Doctrina economiei mântuirii în teologia bizantină (Episcopul Nicolae de Metho, Mitropolitul Nicolae Kavasila și Nikita Akominat)

Cuprins I. Caracteristicile teologiei bizantine II. Nicolae, episcop de Metho și Sinoadele din 1156–1157. III. Niketas Acominatus (Choniates) IV. Nicholas Kavasila, Mitropolitul Salonicului Învățătura lui Nicolae Kavasila despre economia mântuirii Antropologia Insuficiența adevărului uman, Legea și filosofia Vechiului Testament etc. pentru reconcilierea cu Dumnezeu Scopul conceptului „Economia mântuirii” Cauza finală a întregii Economii Distrugerea deplină a beneficiului dintre oameni și bariera care a existat deplinul călătoriei dintre oameni și bariera care a existat Dumnezeu Economia Acţiunea specială a Ipostazurilor individuale Epuizarea, umilirea Fiului lui Dumnezeu Întruparea Moartea pe cruce Învierea A doua venire şi Învierea morţilor Viaţa şi moartea Mântuitorului, ca restabilire a cinstei lui Dumnezeu, adică de ex. descoperirea bunătății lui Dumnezeu Soteriologia lui Nicholas Cabasilas și semnificația ei După cum știți, Economia Mântuirii sau Economia Întrupării este întreaga totalitate a acțiunilor Fiului lui Dumnezeu întrupat pentru mântuirea rasei umane căzute. Este, după cum a spus prof. V.V. Bolotov, poate fi definit ca „zona cea mai înaltă a relațiilor lui Dumnezeu cu omul” 1 (toate cu excepția celor providențiale). Deși în lucrările Sfinților Părinți ai Bisericii Vechi, de la Sfântul Atanasie al Alexandriei înainte de Sfântul Ioan Damaschin inclusiv, există multe afirmații soteriologice, dar aproape că nu au fost evidențiate de Sfinții părinți din lucrările lor triadologice, hristologice, ascetice și omiletice. Apărând învățătura ortodoxă despre Sfânta Treime și Persoana Domnului Iisus Hristos împotriva ereziilor din acea vreme, ei au apărat și Sfânta Tradiție despre Economia Mântuirii, care ea însăși se bazează și este strâns legată de învățătura despre Sfânta Treime și Persoana Dumnezeului-Om. Un alt motiv pentru aceasta este că doctrina lui Dumnezeu este de natură mai teoretică decât doctrina Economiei, care pentru creștini era, în primul rând, de un interes practic vital. „Nu este în zadar, cred”, spune reprezentantul teologiei bizantine târzii, Mitropolitul Nicolae Kavasila, „noi proclamăm doctrina lui Dumnezeu și arătăm Economia prin fapte...” și adaugă: „Doctrina lui Dumnezeu trebuie doar crezută și mărturisită în cuvinte (Rom. 10:10), dar trebuie să fie imitată și Economia” 2:2. Problemele soteriologice au devenit subiect de discuție în rândul maselor largi ale societății bisericești după divizarea Bisericilor (1054), când rezultatele false ale teologiei speculative occidentale au început să pătrundă în Bizanț. S-au ținut Sinoade în apărarea învățăturii bisericești (1157, 1166 și altele) și au fost compilate experimente pentru a sistematiza Tradiția Ecumenica despre Economia Mântuirii. Pentru un studiu profund al doctrinei economiei în teologia bizantină, este necesar un studiu detaliat al întregii literaturi supraviețuitoare din perioada studiată (în special al bogatei vieți spirituale a secolului al XIV-lea) și al altor surse. Această lucrare a avut scopul preliminar de a se familiariza cu opiniile soteriologice ale doar doi teologi bizantini remarcabili - Episcopul Nicolae de Metho (sec. XII) și Mitropolitul Nicolae Kavasila (sec. XIV). Deși lucrările lor au fost studiate, a fost mai ales din punct de vedere istoric, teologic general și mistic [Bp. Arsenie (Ivașcenko), episcop. Alexy (Dorodnitsyn), Ullmann, Dräseke, Gass etc.]. Ca material auxiliar a fost folosit „Comoara Ortodoxiei” de istoricul și teologul Nikita Akominat. Desigur, studiul a doi scriitori, deși remarcabili, nu ne permite să facem generalizări ample. Arată doar că teologia bizantină, care a fost puțin studiată până acum, este demnă de un studiu mai atent și mai atent. I. Caracteristicile teologiei bizantine Însăși teologia bizantină sau bizantină târzie, spre deosebire de teologia Bisericii Antice, vom înțelege teologia Bisericii Ortodoxe în perioada de la sfârșitul Sinoadelor Ecumenice până la epoca căderii Bizanțului, sau, mai precis, de la Sfântul Ioan Damaschin († 754) înainte de prinderea turcilor și distrugerea centrului lui Constantinopol (1453) Cultura bizantină 3. Această definiție este, în general, în concordanță cu periodizarea literaturii patristice și dogmatice adoptată de dogmatiștii și patrolologii noștri domestici. Pentru patrolologii occidentali, perioada teologiei patristice din Orient se termină în general cu moartea Sfântului Ioan Damaschinul 4, deoarece cei mai mulți dintre ei aderă la opinia arbitrară că există o limită a timpului părinților și, de asemenea, ignoră teologia bizantină de mai târziu. Dar arhiepiscopul. Filaret (Gumilevsky), întrebând: „Este posibil să se stabilească o limită dincolo de care existența Părinților Bisericii să nu se extindă?”, răspunde: „Dacă poate fi numit vreunul, atunci numai acela care va pune capăt existenței Bisericii militante a lui Hristos: a existat și nu poate fi o altă limită. Duhul Sfânt locuiește mereu în Biserică, întotdeauna luminează mințile și inimile alese de oameni, depinzând mereu de minți ale oamenilor. nevoile vremii, așadar, există o singură credință și o singură învățătură, atât între vechii profesori, cât și dintre cei mai noi. „Timpul”, spune Sfântul Afanasy, nu face nicio deosebire între învățătorii noștri mai vechi: toți sunt la fel de părinți. Așa cum Biserica lui Hristos va exista până la sfârșitul lumii, tot așa până la sfârșitul lumii vor apărea în ea instrumentele alese ale Duhului lui Dumnezeu pentru nevoile Bisericii... Astfel, în toate secolele pot exista oameni cu calitățile necesare părinților Bisericii, iar opiniile omenești, punând limita fie în secolul al șaselea, fie în secolul al treisprezecelea, nu au nicio bază” 5 în subiect. Epoca acceptată a teologiei bizantine, ca orice dată din istoria culturii, este condiționată. Teologia bizantină a crescut treptat din teologia părinților Bisericii Antice. Secolul al VI-lea este „timpul formării definitive a bizantinismului, momentul în care geniul grecilor s-a desprins complet de vechile temelii ale vieții clasice pentru a urma un nou canal indicat de spiritul religiei creștine, când așa-numita cultură bizantină, acest conglomerat de tot felul de tendințe, s-a desfășurat în toată lățimea sa” 6 . În știința teologică occidentală (și parțial rusă), există o evaluare insuficientă a teologiei bizantine din cauza studiului său insuficient. Această atitudine se remarcă cel mai mult după împărțirea Bisericilor (1054). Teologii latini i-au privit pe greci ca pe niște schismatici și, dacă înainte nu erau întotdeauna capabili să înțeleagă profunzimea teologiei răsăritene și să-i înțeleagă dezvoltarea, problemele, conceptele, atunci după ruptura finală, teologia bizantină aproape că a încetat să mai existe pentru ei. Această opinie preconcepută nu numai că a supraviețuit și a predominat în Occident până astăzi, dar a pătruns chiar și în literatura noastră teologică. Desigur, multe motive au împiedicat dezvoltarea largă a culturii și teologiei bizantine, în special, dezastrele de la dușmanii imperiului (arabi, turci, etc., apoi cruciații latini, care au luat Constantinopolul în 1204 și i-au depășit chiar și pe musulmani în distrugerea și sacrilegul sanctuarelor sale), precum și împotriva sfinților, nu numai iconoclaștii. icoane, dar și împotriva clerului ortodox, a monahismului și a oamenilor de știință și a celor care au distrus sau stricat multe cărți 7. Cu toate acestea, în ciuda revoltelor politice, cultura bizantină a fost întotdeauna superioară culturii occidentale. Până acum, problema interacțiunii lor a fost puțin studiată și nerezolvată. Nu este greu de dovedit eroarea opiniei că teologia Bisericii Răsăritene după perioada iconoclasmului a „înghețat” și nu s-a dezvoltat 8 . Pentru a face acest lucru, este suficient să numim o serie de nume ale unor astfel de teologi cunoscuți în Occident, precum Rev. Teodor Studitul († 826), Sfântul Fotie, Patriarhul Constantinopolului († 886), Venerabil. Simeon Noul Teolog († 1022) și discipolul său Nikita Stifatus (Nicetas Pectoratus în literatura occidentală), Nicolae, episcop. Methonski (prima jumătate a secolului al XII-lea), Pr. Grigore Sinai († 1376), Mitropolitul Tesalonicului Sf. Grigore Palama († 1360) și Nil și Nicolae († 1371) Cabasilas, Sf. Teolipt, Mitropolit de Philadelphia, Sf. Cal. Ignatie Xanthopoulos, Patriarhul Filoteu († 1379), Sfântul Simeon, Arhiepiscopul Tesalonicului († 1429), Marcu Eugenicu, Mitropolitul Efesului († 1443), George Scholarius († 1468), primul patriarh după căderea lui Constantinopol, pe care unii îi pot adăuga pe Constantinopol, teologi, și mulți alții. secolele XVI–XVII. – Patriarhii Ieremia și Dositheos 9. Prezența acestei strălucite galaxii de teologi și a lucrărilor lor remarcabile este dovada importanței înalte a teologiei bizantine. De-a lungul existenței sale, teologia Bisericii Răsăritene s-a dezvoltat independent, neavând aproape niciun sprijin ideologic din partea Occidentului, unde știința a fost întotdeauna inferioară greacii, iar însăși structura de gândire a latinilor i-a împiedicat să înțeleagă și să aprecieze meritele gândirii teologice a Răsăritului, care a fost îngreunată și de ignoranța limbii grecești („graece non legitur”). Cu toate acestea, având deja o mie de ani de experiență, tradiție și metodologie dezvoltată, teologia bizantină a continuat să se dezvolte și să rezolve în mod independent o serie de probleme profunde dogmatice, apologetice și de altă natură ridicate de viața bisericească. În prezent, interesul pentru teologia bizantină a crescut, deoarece, potrivit Sf. Grigorie Palama are o serie de studii occidentale serioase. Importanța înaltă a teologiei bizantine și superioritatea ei față de teologia occidentală este recunoscută de savanții remarcabili bizantini occidentali care s-au eliberat de opiniile confesionale înguste ale Bisericii Răsăritene 10 . Este necesar să înțelegem principalele trăsături ale teologiei bizantine care o deosebesc de teologia occidentală. I. Ortodoxia. Teologia bizantină este teologia Bisericii Răsăritene, care și-a păstrat Ortodoxia chiar și după împărțirea Bisericilor, a mărturisit-o întotdeauna și a luptat pentru puritatea credinței și a vieții cu dușmanii externi și interni (de exemplu, Sinoadele împotriva latiniştilor - Ioan Itala în 1076, Sotirich în 1157, și Sinodul asociat al lui 1166 al Barlanitesului și al Barlanitelor). în 1341–1368, activități împotriva maniheilor, bogomililor, musulmanilor etc.). Ortodoxia Bisericii Bizantine este principala ei trăsătură, care pentru cercetătorii ortodocși ar trebui să aibă o mare însemnătate și să ne oblige în mod apodic să-și plasăm teologia eo ipso deasupra teologiilor tuturor societăților bisericești heterodoxe occidentale, ca fiind deviate de la Adevărul lui Hristos. Așadar, pentru toate Bisericile locale ortodoxe, urmașii marii Biserici bizantine, care au primit de la ea comoara neprețuită a Ortodoxiei, domnia teologiei nu trebuie să fie scolastica și raționalismul occidental, ci teologia Bisericii Bizantine, care a acceptat și a păstrat într-o puritate inviolabilă evlavia Bisericii Antice. Teologia Bisericii Bizantine are semnele și caracteristicile teologiei Bisericii Antice, pe care a păstrat și dezvoltat-o. Aceste semne pot fi înțelese luând în considerare lucrările oricăruia dintre marii părinți, de exemplu, Sfântul Grigorie Teologul. Cu toate acestea, există motive pentru care trăsăturile teologiei ortodoxe sunt mai ușor de înțeles prin studierea teologiei ulterioare, deoarece în ea sunt revelate mai clar și profund (mai ales în scrierile secolelor XII-XV). În primul rând, în Biserica Antică descrierea și consolidarea în scris a Tradiției și a conceptelor dogmatice asociate acesteia s-a produs treptat. Pe de o parte, acest gradualism depindea de vastitatea, diversitatea și profunzimea vieții interioare creștine și a dogmei și, prin urmare, același subiect a fost studiat și aprofundat succesiv din diferite părți. De exemplu, "Scriitorii bisericești din perioada ante-nicenă erau mai interesați de lupta și mașinațiunile demonilor împotriva creștinismului decât împotriva creștinilor... În viața Sfântului Antonie, nu creștinismul luptă împotriva împărăției lui Satana, ci un creștin care intră în luptă cu demonii. Din lumea exterioară lupta a fost transferată chiar în lumea sufletească"11. Pe de altă parte, gradul remarcat al descrierii se explică printr-o schimbare în însăși viața spirituală a societății creștine. Când majoritatea membrilor Bisericii trăiau o viață spirituală înaltă, scriitorii nu au considerat necesar să o descrie, adică să vorbească despre ceea ce era deja clar pentru toată lumea. Descrierile încep să apară atunci când se observă deja sărăcirea vaselor vii ale harului divin. Astfel, în primele secole, când fenomenele carismatice erau larg răspândite în Biserica primară, avem destul de multe descrieri ale lor 12. Dimpotrivă, când asemenea lucruri aproape că au încetat să mai existe în lume, Sfântul Atanasie în „Viața Sfântului Antonie” a considerat necesar să le descrie mai detaliat 13. Un alt exemplu. Creștinii din vremurile apostolice au avut, în cea mai mare parte, practica „a face inteligent”, metode de combatere a gândurilor prin rugăciune neîncetată, care stă la baza adevăratei carisme, dar descrierile acestei experiențe apar treptat. Fiecare dintre sfinții antici. Părinților, puteți găsi rânduri și chiar pagini legate de isprava deșteaptă, dar abia în secolul al V-lea. „Cuvântul despre sobrietate” este compilat de Rev. Hesychia și alte lucrări în care acest lucru este discutat în detaliu. Pr. Grigore de Sinaite, un scriitor din secolul al XIV-lea, se plânge că chiar pe Sfântul Munte, acest tezaur al experienței spirituale, nu a găsit călugări nici măcar familiarizați cu „rugăciunea mintală”. Cu o asemenea scădere a cunoștințelor spirituale în rândul maselor, a fost necesar să o consolidăm și să o prezentăm în detaliu în scris. În secolele XIV–XV. De aceea apar un număr de scriitori spirituali care tratează experiența spirituală și problemele dogmatice asociate cu ea mai detaliat decât s-a făcut înainte: Pr. Grigore Sinaiul, Sf. Calist și Ignatie Xanthopoulos, Sf. Grigorie Palama, Nikolai Kavasila și alții. Un alt stimulent pentru apariția cercetării dogmatice a fost apropierea Bisericii occidentale separatiste, cu alte principii de viață și teologie, precum și mahomedanismul militant. Biserica bizantină, în persoana teologilor și polemiciștilor ei, a fost nevoită să contrasteze aceste principii străine cu propriile sale, ortodoxe, și, în același timp, să le formuleze mai clar. În plus, Bizanțul nu a fost niciodată complet izolat de influențele străine 14 , ceea ce a perturbat ordinea vieții bisericești bizantine, dând naștere la o serie de erezii care trebuiau combătute. Toate acestea au șocat societatea bisericească, au creat condiții pentru uitarea tradiției bisericești și experiența spirituală a generațiilor anterioare și le-au pus teologilor Bizanțului sarcina de a-și păstra, cel puțin în scris, comoara spirituală în imperiul romanilor pe moarte politică. Din toate acestea, este clar de ce literatura teologică din ultimele secole ale Imperiului Bizantin este cea mai potrivită pentru a determina căile de dezvoltare ale teologiei ortodoxe în general. Epoca sfârșitului disputelor iconoclaste și desăvârșirea activităților dogmatice ale Sinoadelor Ecumenice au pus sarcina sistematizării moștenirii literare a sfinților. tatii. În secolul al VIII-lea apar două enciclopedii celebre de teologie patristică. Una dintre ele rezumă experiența spirituală ascetică a Bisericii Antice. Aceasta este binecunoscuta Κλῖμαξ - „Scara” de către Pr. Ioan, starețul Sinaiului. Celălalt sintetizează lucrările dogmatice ale Sfinților părinți și este primul sistem al teologiei dogmatice ortodoxe. Aceasta este „O expunere exactă a credinței ortodoxe” de Rev. Ioan din Damasc. Această lucrare de sistematizare a continuat în lucrările lui Euthymius Zigavin 15, Nikita Acominatus, Sfântul Simeon al Tesalonicului și alții. 2. Legătura reciprocă profundă a teologiei cu adevărata experiență spirituală ortodoxă este principala trăsătură din care pot fi deduse toate celelalte. O condiție necesară pentru adevărata cunoaștere a lui Dumnezeu este curăția (Matei 5:8) sau, în orice caz, curățirea inimii noastre. Pr. Isaac Sirul spune în mod repetat că percepția sau cunoașterea secretelor credinței este o cantitate variabilă și depinde de starea interioară a sufletului. El, împreună cu alți sfinți. Părinții disting trei grade ale acestei cunoaștere sau cunoaștere: 1) cunoaștere „carnală” sau nefirească, urmând patimile (παρὰ φύσιν), 2) „duhovnicească” sau naturală (κατὰ φύσιν), luptă pentru virtute și lupta cu patimile și 3) cunoașterea spirituală sau supranaturală (ὑπνϽ) (ὑπνϽ). dobândește spiritualitate, devine ca îngerii în viață” și intră în contemplarea misterelor inefabile 16. Sfântul Grigorie Teologul spune că numai cei care s-au urcat la gradele 2 și 3 pot face teologie: „Nu oricine poate filozofa despre Dumnezeu; capabili de aceasta sunt oamenii care s-au testat, care și-au petrecut viața în contemplație și în primul rând s-au purificat (gradul 3), sau măcar purificat (gradul 2), atât sufletul, cât și trupul. Este mai bine ca o persoană „carnală” să nu se atingă de teologie: „Pentru cei necurați, poate fi nesigur să-l atingă pe cel curat, deoarece pentru vederea slabă este să atingă o rază de soare” 18 . Prin urmare, deși este posibil pentru cei sufletești, care își purifică inimile, să teologizeze, dar întrucât nu pot încă contempla obiectul raționamentului lor, pentru a nu se abate de la adevărul divin, ei trebuie să-și verifice și să-și corecteze teologia și experiența spirituală încă insuficientă cu teologia și experiența sfinților teologi, consacrată în creațiile și actele Conciliului19. Aceasta, desigur, nu înseamnă că sfințenia vieții este suficientă pentru teologie. De asemenea, este nevoie de talentul teologic dat de Dumnezeu și de acea educație filozofică și filologică profundă, pe care o posedau în special toți teologii de seamă ai Bizanțului. Dar condiția principală pentru teologie era puritatea sufletului. Formulele dogmatice ale teologilor răsăriteni nu sunt inventate, nu sunt obținute prin speculații filozofice și exerciții silogistice în logica lui Aristotel, așa cum a fost cazul scolasticii din Occident, ci sunt rodul contemplării adevărului foarte real și neschimbabil al Apocalipsei cu sufletul curățat de patimi și binecuvântat. Teologii Bizanțului erau de obicei oameni de înaltă viață spirituală, dascăli de fapte ascetice, contemplativi ai Tainelor lui Dumnezeu - nu degeaba mulți dintre ei au fost canonizați de Biserică ca sfinți. Prin urmare, teologia ortodoxă a Bizanțului, bazată pe Tradiția patristică, pe teologia sfinților, este teologie patristică. Cei mai mari reprezentanți ai ascezei răsăritene sunt în același timp și cei mai profundi teologi. În activitatea lor literară, dogma se îmbină cu asceza, cu propovăduirea mântuirii. Profunzimea vederilor lor antropologice și soteriologice provine din cunoștințele lor experimentale despre sufletul uman și acțiunile harului. Această cunoaștere binecuvântată depășește cu nemăsurat construcțiile raționaliste ale scolasticii învățați din Occident, care căutau să înțeleagă adevărul doar cu ajutorul silogismelor. Lucrările sfinților părinți asceți, precum Sf. Isaac Sirul, Maxim Mărturisitorul, Simeon Noul Teolog, Sf. Grigorie Palama și alții, conțin în cea mai mare parte nu doar o imagine neatrăgătoare a realizării spirituale, ci și o învățătură dogmatică sublimă. Unii oameni de știință occidentali se înșală profund, văzând în ei doar scriitori asceți, și nu luminați ai teologiei creștine, care pe bună dreptate sunt 20. Această unitate a experienței mistice și a gândirii dogmatice a fost absentă în Occident, unde dogmatica scolastică a intrat adesea în conflict cu misticismul arbitrar și adesea fermecător, fals, căci acolo ambele direcții ale activității spirituale s-au dezvoltat aproape independent una de cealaltă. Avem o mărturisire izbitoare și sinceră în acest sens de la unul dintre oamenii de știință occidentali: „Coruperea dogmei prin misticism și ruperea cu ea s-a petrecut doar în Occident, unde concluziile unuia au provocat rezistență curajoasă din partea celuilalt” 21 . 3. Realism sau ontologism. Cunoașterea Adevărului Divin este întotdeauna asociată cu credința profundă în realitatea absolută a acestui Adevăr, indiferent de interpretarea sau chiar exprimarea lui verbală. Este un postulat în raționamentul tuturor părinților. Această trăsătură a teologiei ortodoxe poate fi numită realism sau ontologism. 4. Apofatismul profund, adică poziția despre incomprehensibilitatea completă a Ființei lui Dumnezeu prin rațiune și inexprimabilitatea Lui completă în orice definiții, cuvinte și nume, pe scurt, despre incomprehensibilitatea rațională a lui Dumnezeu. Caracterul apofatic al teologiei este pronunțat mai ales printre părinții Bisericii Antice: Sf. Grigore Teologul 22, Grigore de Nyssa, Maxim Mărturisitorul 23 și scriitorul cunoscut sub numele de Dionisie Areopagitul. Conținutul teologiei apofatice constă în a clarifica ceea ce nu este Dumnezeu, în a nega în Dumnezeu toate categoriile și proprietățile lumii create, dând de înțeles, desigur, că El depășește într-un mod nelimitat și de neînțeles toate predicatele astfel negate. De exemplu, raționând consecvent, trebuie să negăm în Dumnezeu nu numai finitudinea, ci chiar orice infinitate creată sau imaginabilă. Dumnezeu nu este doar nefinit, ci și neinfinit. Dumnezeu este mai presus de toate acestea. 5. Soteriologic. Întrucât atât poruncile, cât și dogmele sunt esența adevărului pentru mântuire, toată teologia ortodoxă trebuie să fie soteriologică. Locul central în ea ar trebui să fie ocupat de doctrina mântuirii - soteriologia, pentru că „Hristos a venit în lume ca să mântuiască pe păcătoși” (1 Tim. 1:15; Mat. 1:21). Iar teologia bizantină, întotdeauna asociată cu experiența spirituală - practica mântuirii noastre, a avut întotdeauna un interes profund în problema mântuirii. Părinții Bisericii Antice, cu iluminarea plină de har a Duhului Sfânt, au construit antropologia și soteriologia. O întreagă galaxie de străvechi Părinți ai Bisericii - Sfântul Irineu de Lyon, Sfântul Atanasie cel Mare, Sfântul Grigorie Teologul, parțial Sfântul Ioan Gură de Aur, Pr. Ioan Damaschin, Pr. Maxim Mărturisitorul și alții - au studiat diverse probleme de soteriologie. teologi bizantini - Nicolae, episcop. Methonsky, Nicolae Cabasilas, Sfântul Grigorie Palama și alții au continuat această tradiție soteriologică. Doar condițiile externe și interne nefavorabile ale vieții culturale a Bizanțului și căderea acesteia i-au împiedicat aparent pe părinții bizantini să construiască un sistem de teologie dogmatică bazat pe principiul soteriologic. 6. Tradiționalitatea este o proprietate a Bisericii Ecumenice Antice, profund acceptată și păstrată de Biserica bizantină. Ea constă în păstrarea, cinstirea și protejarea întregului tezaur al Tradiției apostolice și paterne a Bisericii în toate domeniile (dogmatic, ascetic-moral, canonic, liturgic, ierarhic etc.). Spre deosebire de Occident, unde teologia avea adesea un pronunțat caracter individualist, teologia orientală era patristică - se baza, în primul rând, pe crezurile și simbolurile și decretele Consiliilor Ecumenice și Locale (dacă au fost acceptate, primite de Biserică), iar în al doilea rând, a plecat din adevăruri spirituale, conform celor predate de părinții anteriori (consens Patrum). Nu putea fi altfel, pentru Sf. Părinții nu erau oameni de știință abstracti, ci „reguli de credință și modele și dascăli de virtute”, iar creațiile lor au reînviat viața spirituală și adevărata evlavie 25. Teologii bizantini aveau o relație filială cu părinții Bisericii; în scrierile scriitorilor spirituali din Bizanț există numeroase referiri nu numai la Sfânta Scriptură, ci și la lucrările părinților ca temelii. Dacă în Occident scriitorii bisericești, strâns legați de Tradiția Ecumenica, au folosit adesea fără critică literatura antică păgână (latină) 26, iar în timpul scolasticii l-au ridicat pe Aristotel aproape la titlul de părinte al Bisericii, atunci în Răsărit, deși bizantinii cunoșteau toată literatura clasică și filozofia clasică, întregul proces de creștinizare clasică s-a desfășurat perfect, întreaga cultură clasică a avut loc perfect. Societatea bisericească bizantină nu era mulțumită de teologia nici măcar a marilor profesori, precum, de exemplu, Origen, dacă aceasta contrazicea adevărul. Așadar, „pe lângă creștinizarea completă a întregului mod de viață din Bizanț, a avut loc un alt proces asemănător – biserica teologiei științifice, care, profitând de prea multă libertate în speculația filozofică, a ajuns pe alocuri la punctul de contradicție fundamentală cu învățătura bisericească” 27 . Teologul ortodox, împreună cu Vikenty Lirinsky, ar putea spune: „id teneamus, quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est” 28. 7. Liturgicitatea. Constă în acordul teologiei cu conținutul închinării. Întrucât multe tipuri de cântări bisericești (kontakia, canoane) și colecțiile lor (Octoechos etc.) au început să fie introduse în cult abia din vremea Sfântului Ioan Damaschin, atunci una dintre sarcinile teologiei bizantine a fost compilarea imnurilor divine, care includea tot ceea ce este accesibil inimilor credincioșilor din vistieria Bisericii antice. O împrejurare deosebit de importantă este absența contradicțiilor între teologia liturgică, adică teologia cuprinsă în cărțile liturgice, și teologia tratatelor și manualelor bizantine de dogmatică. Aceasta provine din faptul că lucrările teologice și cărțile liturgice conțin aceeași învățătură patristică, care, desigur, nu se poate contrazice. Predicile și învățăturile părinților, dintre care multe au fost incluse în lecturile statutare, au conținut mai mult decât doar edificare morală. Multe dintre ele au un conținut dogmatic profund, exprimat într-o formă vie care ajunge la ascultători. Cărțile liturgice conțin fondul indestructibil și prețios al teologiei patristice. Încercările de a schimba această teologie liturgică au eșuat întotdeauna. Îndrăzneții corectori s-au dovedit a fi eretici 29 , iar puritatea învățăturii textelor liturgice a fost și mai stabilită 30 . În cultul ortodox, în rugăciuni și simboluri, este înfățișată Privirea divină la noi. Acest lucru este evident mai ales în Sfânta Liturghie, în care este înfățișată și experimentată întreaga faptă economică a Domnului nostru Iisus Hristos. II. Nicolae, episcop de Metho și Sinoadele din 1156–1157. 31 Nicolae, episcop de Methona din Peloponez, un teolog remarcabil al secolului al XII-lea, a trăit în prima jumătate a domniei împăratului Manuel Comnenos (1143–1180), a murit între 1157 și 1166. Aproape nimic nu se știe despre viața lui. În secolul primilor trei Comnenos (1081–1180), Bizanțul a obținut din nou cea mai mare putere externă și prosperitate internă. A înflorit și teologia, motivul extern pentru care a fost polemica împotriva ereziilor. Părerile soteriologice ale lui Nicolae din Methon sunt cuprinse în principal în lucrările sale polemice, scrise în timpul disputelor dogmatice care au apărut între clerul și societatea bizantină cu privire la problema înțelegerii cuvintelor finale ale rugăciunii liturgice citite în timpul imnului heruvic: „Căci tu ești Aducătorul și Aducătorul, și Primitorul și cel împărțit...”15 1157 Motivul acestor dispute a fost ciocnirea dintre renumiți profesori din Constantinopol care au ocupat departamentele de exegeză ale Sfintei Scripturi, Mihai al Tesalonicului și Nikephoros Vasilaki cu diaconul Vasile. După ce au auzit cuvintele lui Vasily că „Unul și același Fiu al lui Dumnezeu este Jertfa și, împreună cu Tatăl, acceptă Jertfa”, au ajuns la concluzia că Vasily ar introduce două ipostaze în Hristos: unul care oferă Jertfa, iar celălalt care îl acceptă 32 . Unii episcopi, precum și candidatul la Scaunul Antiohiei, diaconul Sotirich Pantevgen, care a devenit șeful acestui grup eretic, s-au alăturat părerii lui Nikifor Vasilaki. Episcopul Nicolae de Metho a apărut ca apărător al învățăturii ortodoxe. Dintr-o examinare a actelor conciliare, reiese că, de fapt, au fost convocate două Consilii, separate printr-o perioadă de timp mai mare de un an. Primul Sinod a fost convocat la 26 ianuarie 1156 la cererea proaspătului ales Mitropolit rus, Fericitul. Constantin. Pe lângă președinții - Patriarhii Constantin al IV-lea Chliarin al Constantinopolului și Nicolae al Ierusalimului - 24 de episcopi și un număr mare de alte persoane au luat parte la Sinod. Actele supraviețuitoare nu ne permit să clarificăm în mod fiabil gama de probleme controversate luate în considerare la Consiliu. Localizarea unor documente contrazice conținutul acestora. De exemplu, dialogul lui Sotirich, plasat înaintea prezentării primei întâlniri, din mai multe motive, a fost scris de acesta în intervalul dintre cele două Consilii. Punctele în litigiu pot fi judecate doar indirect, din memoriul citit la Consiliu cu mărturiile părinților. Aceste mărturii paterne sunt împărțite în două grupe. Prima vorbește despre demnitatea divină a Euharistiei, a doua dovedește că Jertfa mântuitoare a lumii a fost oferită de Mântuitorul întregii Sfinte Treimi. Este posibil ca toate dovezile să fi fost strânse și aprobate la cel de-al doilea Sinod, primul Sinod nu a făcut o definiție detaliată, dar a fost de acord cu opinia Mitropolitului Constantin de Kiev că „Jertfa dătătoare de viață, atât inițial, când a fost săvârșită de Mântuitorul Hristos, cât și după și până în ziua de azi, a fost adusă și oferită nu numai Unicului Începător Părinte al Singurului Cuvânt, dar și Singurului Însuși Cuvânt: nu este lipsit de această cinste evlavioasă și de Duhul Sfânt. Jertfa tainelor s-a întâmplat și se întâmplă peste tot zeității trihipostatice” 33. Oamenii de părere asemănătoare lui Sotirikh, condamnați de Consiliul din 1156, au tăcut. El însuși și-a dezvoltat învățătura în dialogul menționat mai sus, unde susține opinia condamnată la Consiliu. Dialogul s-a răspândit și a atras noi susținători ai ereziei printre creștinii superficiali, în special cei latinizanți. Disputele au continuat și l-au forțat pe împăratul Manuel să convoace un al doilea Consiliu pentru o definire mai detaliată și condamnare a lui Sotirich. Sinodul s-a deschis la 12 mai 1157, prezidat de noul Patriarh Ecumenic Luca Chrysovergus și Ioan de Ierusalim, în prezența lui Manuel Comnenos. Procesul-verbal al ultimei întâlniri – 13 mai – a fost semnat de 35 de episcopi. După îndemn, Sotirikh a renunțat și el la părerile sale, dar a fost tratat neobișnuit de strict: la ultima întâlnire, la care a refuzat să se prezinte din cauza bolii, a fost privat de preoție 34. Pe lângă definiția generală, pe care nu o vom da aici, din Sinodikonul 35 s-au păstrat încă patru anatematisme cuprinse în Sinodikon 35. Valoarea lor dogmatică este incomparabil mai mare, nu numai datorită formulării lor mai precise și mai detaliate, ci și pentru că sunt o definiție primită, adică o definiție acceptată de Biserică, proclamată cu voce tare în prima săptămână a Rusaliilor anuale. Le prezentăm câteva abrevieri traduse din greacă. 1. Cei care spun că în timpul Pătimirii mântuitoare a Domnului și Dumnezeului și Mântuitorului nostru Iisus Hristos, Jertfa Trupului și Sângelui Său cinstit, adus de El pentru mântuirea noastră, ca Episcop care a lucrat pentru noi omenește (de vreme ce El Însuși este Dumnezeu și Preot și Jertfă), El Însuși a adus la Dumnezeu și Tatăl, dar nu L-a primit pe Singurul Dumnezeu (Dumnezeu și Dumnezeu) prin aceasta ei se îndepărtează de unitatea divină a lui Dumnezeu Însuși Cuvântul și Mângâietorul Consubstanțial și Uno-Glorificat al Duhului), este anatema de trei ori. 2. Cei care nu acceptă că Jertfa, oferită zilnic de cei care au primit riturile sfinte ale Divinelor Taine de la Hristos, sunt oferite Sfintei Treimi, sunt de trei ori anateme. 3. Cei care îl aud pe Mântuitorul despre ritualul sfânt al Divinelor Taine, pe care El l-a rostit, zicând: „Fă aceasta în pomenirea Mea”, dar nu înțeleg corect cuvântul „amintire” și îndrăznesc să spună că (amintirea) reînnoiește în vis și la figurat Jertfa Trupului și Sângelui Său, oferită pe mântuirea și cinstita Cruce a naturii noastre generale pentru mântuirea și curățirea ei generală a naturii noastre omenești. reînnoiește Jertfa zilnică oferită celor care săvârșesc Sfinte Taine divine, ca Mântuitor și Domn al tuturor celor trădați, și de aceea introducem că acesta este un alt sacrificiu decât cel făcut de la început de Mântuitorul și ridicat la acela în vis și figurat, ca degradant a imuabilității Jertfei și a Tainei groaznicului și a Tainei celei teribile și Divine, prin care acceptăm viața sacrată a viitorului trei, prin care acceptăm viața sacrată a viitorului. ori. 4. Inventarea și introducerea distanțelor temporare în reconcilierea naturii umane cu natura divină și binecuvântată a Treimii dătătoare de viață și atot-coruptibilă și stabilirea legii că am fost mai întâi împăcați cu Cuvântul Unul Născut din însăși unirea (cu El), iar apoi cu Dumnezeu și Tatăl prin patima mântuitoare a Domnului Hristos și nedespărțiți de ceea ce este divin și nedespărțit de Dumnezeu. ne-a învățat că Unul Născut ne-a împăcat cu Sine prin toată sacramentul Economiei și prin El Însuși și în Sine cu Dumnezeu și Tatăl și, în consecință, în toate felurile posibile, cu Duhul Atotsfânt și dătătorul de viață), ca inventatori de învățături noi și străine - anatema de trei ori. Sinodul din 1157 „împotriva Sotirich” a fost primul Sinod al Bisericii Răsăritene care a luat în considerare în mod specific problema Euharistiei. Pe lângă afirmarea credinței în demnitatea sa divină, împotriva opiniilor raționaliste ale susținătorilor lui Sotirich (predecesorii reformatorilor de mai târziu), Sinodul a formulat un răspuns la întrebarea cui i-a fost oferit Jertfa mântuitoare de către Mântuitorul și acum este oferită Euharistia: ea este oferită nu numai lui Dumnezeu Tatăl, dar și Trinității (Anana) 3). Lămurind apoi problema soteriologică, Sinodul, întemeiat pe poziția acțiunii unice și inseparabile a Treimii Consubstanțiale și Indivizibile, a exprimat dogmatic vechea învățătură a Bisericii că împăcarea omului cu Dumnezeu și sfințirea lui s-a realizat prin întreaga ispravă economică (inclusiv Patimile Crucii) a Domnului nostru Iisus Hristos, cu participarea Sfintelor Treimi. A împărți în două acest singur act de reconciliere a oamenilor cu Dumnezeu (întâi cu Fiul prin Întrupare, iar apoi cu Tatăl prin Moartea pe crucea Fiului) este extrem de rău și de hulitor (al 4-lea anatematism). S-ar putea crede că Sotirikh, Vasilaki și oamenii lor cu gânduri asemănătoare aparțineau partidului latinizatorilor, occidentalilor, iar schema lor de ispășire, care a fost anatematizată de Consiliu, este foarte asemănătoare cu conceptul occidental. De fapt, doctrina aducerii ambelor jertfe unui singur Dumnezeu Tatăl, dogmatizată de Conciliul de la Trent, este evidentă; Poziția despre împăcarea noastră cu Tatăl prin Jertfa Calvarului este, de asemenea, exprimată clar. Pentru o asemănare completă, singurele lucruri care lipsesc sunt conceptele de „satisfacție sângeroasă față de Justiția lui Dumnezeu”, „merite mântuitoare”, etc. Cu toate acestea, unele încercări de a forma astfel de idei se găsesc în raționamentul lui Sotirikh (vezi mai jos). Principalul personaj care a pregătit și fundamentat hotărârile Sinodului din 1157 a fost episcopul Nicolae de Metho. El a pornit de la următoarele două prevederi: 1. Natura în sine, fără ipostază, nu poate acţiona, deci nu există o natură complet non-ipostatică 36. 2. Nici natura nu trebuie să se opună ipostasului, nici ipostasul nu trebuie să se opună naturii, ci natura să se opună naturii, ca în Hristos, iar ipostasul să se opună Ipostasului, ca în Dumnezeirea Trinitară. Una dintre principalele greșeli ale lui Sotirikh a fost încălcarea primei poziții, și anume presupunerea că una dintre naturi (umanitatea) independent „aduce”, iar cealaltă (Divinitatea) „primește”. Din această premisă falsă a urmat a doua absurditate („eroarea mortală a lui Nestorius”, după Sotirikh, de care i-a acuzat pe ortodocși), că ambele naturi ale lui Hristos sunt presupuse ipostaze. De fapt, „dacă în Hristos sunt două naturi - Dumnezeu și Om, iar Hristos este un singur Ipostas... atunci este necesar ca Unul Hristos, după fiecare dintre cele două naturi ale sale, una, ca Om, Episcop și Jertfa, să aducă o jertfă (adică propriul Sânge), și după cealaltă, ca Dumnezeu, să accepte aceasta, pentru ca El să fie și Aducătorul, cuvintele și Rugăcătorul". 37 . Aplicând a doua poziție, vedem că propoziția „Jertfa (a naturii umane) a fost oferită lui Dumnezeu (Sfânta Treime)” este adevărată, întrucât aici natura (omenirea oferită) se opune („oferită”) altei naturi (Divine). Dimpotrivă, judecata „Jertfa a fost oferită numai lui Dumnezeu Tatăl” este falsă, întrucât în ​​ea natura (umană) se opune ipostasului (a Tatălui). Sotirich a inventat o teorie specială a „dublei ispășiri”, constând în dublă sfințire și reconciliere. Prima sfințire a Umanității Mântuitorului a avut loc, conform învățăturii sale, la Întrupare. Pe baza Ioan 17:19, Sotirich a considerat a doua consacrare ca fiind jertfa lui Hristos Tatălui la răstignire. În polemica cu Sotirikh, două principii soteriologice principale au devenit clare. Prima dintre ele spune că fiecare acțiune (energie) a Sfintei Treimi Consubstanțiale și Indivizibile este, de asemenea, una și inseparabilă. Dacă unul dintre Ipostazele Treimii acționează, atunci și celelalte două participă la această acțiune. Acest principiu este comun părinților și trece ca un fir roșu prin toată teologia bizantină. Aplicând-o la sfințirea Umanității lui Hristos, Nicolae de Methonsky concluzionează despre imposibilitatea „două sfințiri” - una de la Fiul și cealaltă de la Tatăl, dar „de vreme ce cunosc natura lor unică și permit o singură acțiune, atunci există o singură sfințire: Tatăl și Fiul și Duhul Sfânt” 38. Din acest principiu mai rezultă că întreaga Sfântă Treime a participat la Economia mântuirii. Deși Cel Desăvârșit a fost Fiul întrupat al lui Dumnezeu, atât Tatăl, cât și Duhul Sfânt au fost colaboratori și participanți. Mai mult, Nicolae din Metho explică că Hristos este atât Sfințitorul, cât și Sfințitul și că există o singură sfințire - numai prin Hristos, realizată de întreaga Sfântă Treime 40. Doctrina de a face Jertfa numai Tatălui este o încălcare a acestui principiu și este atribuirea acțiunilor opuse Ipostasurilor și atribuirea acestor acțiuni proprietăților ipostatice (Fiului - „a oferi”, Tatălui - „a primi”). Dimpotrivă, Nicolae din Metho, în acord cu rugăciunea liturgică, susține că Hristos Însuși S-a oferit (ca Om) Lui Însuși (ca Dumnezeu) și El Însuși a acceptat Jertfa (ca Dumnezeu). Sotirikh a afirmat, de asemenea, teoria „două reconcilieri”, împotriva căreia este îndreptat al patrulea anatematism: „Cei care se împacă au obiceiul de a accepta ceva unii de la alții ca un angajament de întărire a prieteniei. În loc de noi, care L-am jignit pe Dumnezeu și trebuie să ne împăcăm cu El, Cuvântul a luat natură umană și, în schimbul păcătoșilor, etc.”. („prima reconciliere”). Dar întrucât oamenii nu ar avea cu ce să-i mulțumească Tatălui pentru înfiere, Însuși Dumnezeu-Omul, „în calitate de Mijlocitor din partea omenirii, a adus Sângele Său, Jertfa Preacurată, o ispășire mântuitoare (!), cea mai temeinică pentru a ne împăca cu Tatăl” 41 . Nicolae din Methonsky subliniază că atât „două sfințiri” cât și „două reconcilieri” sunt împărțirea nesfântă a acțiunii una și nedespărțite a Unului și Nedespărțit în Sfânta Treime a Tatălui și a Fiului. În „dublă sfințire” acțiunile naturale sunt separate, iar în „dubla reconciliere” - dorințe 42. Dacă întreaga Sfântă Treime participă la zidirea Casei, atunci isprava de zidire a casei a lui Hristos însuși este una, de care niciunul dintre momentele sale, în special, Întruparea și Patimile Crucii, nu poate fi despărțit. Omul a fost creat de Dumnezeu, adică de Sfânta Treime, iar prin neascultare l-a jignit pe Dumnezeu, de aceea omenirea trebuie împăcată nu cu Unul dintre Ipostaze, ci cu Dumnezeu în general, adică cu Sfânta Treime 43 . Niciun interval de timp nu poate apărea între Ipostaze, nici în existența lor, nici în acțiune, nici în bunăvoință 44. Principala minciună a lui Sotirikh în „două reconcilieri” a fost înlocuirea conceptului de reconciliere (καταλλαγή) cu conceptul de schimb (ἀνταλλαγή – ἀντάλλαγμα) de valori. Obiecțiile lui Nicolae din Metho și conceptul său de reconciliere se bazează pe un alt principiu, patristic, care constă în negarea a tot ceea ce este uman senzual, așa cum este aplicat lui Dumnezeu. Fiecare dintre expresiile umane obișnuite aplicate lui Dumnezeu trebuie înțeleasă într-un sens divin. Deci, cuvântul ἀντάλλαγμα ar trebui înțeles nu în sensul de „schimb” a naturii umane cu Fiul lui Dumnezeu pentru iertarea păcatelor, ci o schimbare în natura noastră căzută. Omul nu a putut face singur această schimbare: „Nu noi am fost cei care ne-am înălțat la cer, ci Însuși Fiul lui Dumnezeu a coborât la noi și a acceptat natura noastră, nu ca un fel de dar (precum Sotirich), ci pentru a ne arăta, a vorbi, a comunica și a se uni cu noi. Împăcarea, sfințirea, înfierea și toate celelalte binefaceri spirituale ne-au fost date prin economia Fiului lui Dumnezeu, prin împăcarea noastră. s-au sfințit și au devenit fii ai lui Dumnezeu, adică Sfânta Treime” 45. Astfel, afirmațiile soteriologice ale lui Nicolae, Episcop. Methonsky, rezumăm la două prevederi: 1) despre jertfa Mântuitorului către Sfânta Treime și despre unitatea întregii Economii realizată de Sfânta Treime și 2) despre natura sublimă a reconcilierii omenirii cu Dumnezeu. Ambele aceste prevederi se bazează pe alte două adevăruri paterne incontestabile: 1) despre unitatea de acțiune a Sfintei Treimi Consubstanțiale și Indivizibile și 2) despre inadmisibilitatea folosirii expresiilor antropomorfe în sensul literal față de Dumnezeu. Aceste patru prevederi, care constituie esența soteriologiei lui Nicolae din Methos, pot avea, datorită comunității lor, o semnificație metodologică pentru construirea soteriologiei ortodoxe în general. III. Nikita Acominatus (Choniates) Niketas Acominatus, numit adesea Choniates, de origine din orașul Chon 46 (în antichitate – Colosse), a primit la Constantinopol sub îndrumarea fratelui său mai mare Mihail (numit Mitropolit al Atenei după ce Niketas a ajuns la majoritate) o educație clasică obișnuită, pe care a completat-o ​​cu autoeducație. O biografie detaliată a lui se află, de exemplu, în disertația dedicată lui de F. I. Uspensky 47. Aici remarcăm doar că Nikita a slujit în diferite vremuri și în diferite poziții la curțile Comnenos și Îngerilor și a fost martor ocular la capturarea și înfrângerea Constantinopolului în 1204 de către cruciați. După dezastre și rătăciri, s-a refugiat în Niceea, unde, în anul căderii Constantinopolului, a luat naștere un nou imperiu grec (1204–1261) cu noul basileus Teodor I Lascaris (1206–1222), care a luat parte la Nikita și l-a atras din nou în slujba tatălui său, cu mare experiență, în slujba tatălui său, în slujba tatălui său. Nikita a murit între 1210 și 1215. În Niceea, în condiții de odihnă comparativă și de calm, Nikita a scris două lucrări mari: 1) „Istorie” în 21 de cărți (de la începutul domniei lui Ioan al II-lea Comnenos - 1118 - până la înființarea lui Teodor Lascaris la Niceea - 1206) și 2) lucrarea teologică „Comoara din Orthodoxy”. Conținutul și caracteristicile „Comori ale Ortodoxiei” Comoara Ortodoxiei, scrisă de Nikita în 1204–1210, este un tratat dogmatic și polemic. Conținutul celor 27 de cărți „Comori” este prezentat în cuprinsul special al lui Migne (Index librorum) 48. Cu toate acestea, nu toate aceste cărți au fost publicate. Primele cinci cărți au fost publicate în traducere latină de Peter Morelli 49 . Cea mai mare parte a „Comorilor” se află în manuscrise, dintre care cel mai vechi și cel mai bun este cel de la Oxford (în Biblioteca Bodleiană) 50 . O serie de oameni de știință - prof. F. I. Uspensky, A. P. Lebedev, I. Sokolov, K. Krumbacher, Gass, Ph. Meyer ș.a. și-au exprimat dorințele 51 ca „Comoara” să fie publicată integral, întrucât reprezintă, mai ales în unele părți, o sursă de neînlocuit. În prefața sa 52 Nikita Acominatus spune că sarcina „Comorii” sale a fost să completeze „Panoplia” lui Euthymius Zigavinus, mai ales în ceea ce privește o prezentare mai detaliată a ereziilor, originea și analiza lor. Într-adevăr, opera lui Nikita se compară favorabil cu prezentarea destul de uscată a lui Zigavin atât în ​​limbajul său plin de viață, cât și în judecățile independente pe care le adaugă materialului tradițional. Aparatul folosit de Nikita este mai extins decât al lui Zigavin. Nikita îi folosește și îi citează nu numai pe părinții Bisericii Antice, ci și pe teologi bizantini, inclusiv pe Nicolae, Episcop. Mefonsky, Fericitul Teofilact, Arhiepiscop. bulgară și altele. La trecerea în revistă a conținutului „Comorii”, chiar și conform „Cuprinsului” din volumul 139 PG, ceea ce este izbitor, în primul rând, este că se acordă puțin spațiu prezentării pozitive a teologiei dogmatice în sine, doar două cărți sunt ocupate cu aceasta: a 2-a, dedicată în primul rând triadologiei, iar a 3-a – hristologiei. Întreaga lucrare este predominant de natură istorică și polemică și cea mai mare parte este ocupată cu descrierea și analiza ereziilor. Adevărat, toate capitolele cărții sunt de natură dogmatică, în special cele care conțin o prezentare a marilor erezii triadologice și hristologice care au îngrijorat Biserica Antică și lupta împotriva lor, dar prezentarea polemică o obligă pe Nikita să lase în umbră multe întrebări importante pentru dogmatica însăși. A doua trăsătură a „Comorii” nu este doar abundența citatelor de la părinți selecționați ai Bisericii Antice, ci și umplerea capitolelor cu aceste citate și chiar utilizarea, ca capitole ale eseului, a textului literal a capitolelor întregi din celebrele lucrări ale părinților - Sf. Atanasie cel Mare, Grigorie Teologul, Maximus Marturisitorul de la Know, etc. Sfântul Ioan Damaschinul. O astfel de transformare a unei opere dogmatice într-o antologie patristică unică și consecventă selectată poate părea ciudată unui om de știință modern, dar nu trebuie să uităm condițiile în care s-a aflat cititorul medieval, care de obicei nu putea deține toate listele scumpe ale operelor cel puțin ale celor mai importanți reprezentanți ai teologiei orientale. O colecție de astfel de locuri situate secvenţial și coerent, cum este cazul în „Comoara”, a fost un fel de bijuterie și justifică numele colecției în sine – „Comoara Ortodoxiei”. De asemenea, este de înțeles admirația traducătorului original în latină și a editorului primelor 5 cărți ale Tezaurului, Peter Morelli; într-o scrisoare (1561), păstrată tot de Migne, Morelli enumeră mulți autori în „Thesaurus orthodoxae fidei” și numește Nikita binecuvântată (beatus) 53. Nikita, oferind o parte semnificativă a lucrării sale pentru declarațiile sfinților înșiși. părinți, plasându-și astfel opera pe baza solidă a tradiției patristice. Este necesar să se țină seama de situația istorică contemporană cu apariția „Comorii” în Bizanț, a cărui capitală a fost capturată și distrusă de latini, și s-au pierdut foarte multe manuscrise clasice și patristice. În aceste condiții, sfintele intenții ale lui Nikita Acominatus, care l-au inspirat la redactarea acestei lucrări, sunt destul de înțelese: el a dorit evident să păstreze și să transmită urmașilor romanilor Tradiția patristică pe care o studiase. „Comara”, precum și „O expunere exactă a credinței ortodoxe” de Pr. Ioan Damaschinul, conține o mulțime de materiale străine care nu au legătură directă cu teologia. Nu există o carte specială despre Economia mântuirii noastre. Cu toate acestea, este ușor de observat că conținutul unor capitole vorbește despre Economie. Terminologia Părinților Bisericii Antice leagă uneori conceptele de economie și de întrupare și vorbește despre „economia întrupării”. Cartea 3, „Comori”, se numește „De Verbi Divini incarnatione”, adică „Despre întruparea Cuvântului divin”. În primul capitol al acestei cărți, Nikita a adunat „mărturii ale profeților despre întruparea Cuvântului divin”. 1. Despre nașterea lui Hristos: Ps.109:3; Proverbe 8:25 ; Ps.117:26, 49:3, 46:9, 2:7-8, 85:9; Isaia 35:4–6, 7:14, 9:6, 1:2; Mica 5:2; Matei 2:6; Ps.87:5. 2. Despre fuga Sfintei Familii în Egipt: Is.19:1. 3. Despre Botezul lui Hristos: Ps.28:3. 4. Despre vindecarea bolilor de către Hristos: Is.53:4. 5. Despre coborârea Sa în pântecele Fecioarei: Ps.72:6, 17; Iov 9:8; Zaharia 9:9. 6. Despre Iuda, trădătorul lui Hristos: Ps.40:10, 2:1. 7. Despre luarea lui Hristos: Is.3:9; Prem.2:12. 8. Despre Hristosul răstignit: Is.53:7–9. 9 . Despre biciuirile si strangularile la care a fost supus Hristos: Is.50:6; Ps.39:18. 10. Despre piesele de argint pentru Hristos: Matei 27:9–10; Zaharia 11:12. 11. Despre coroana de spini: Cântarea 3:11 (unde cuvintele „mama lui” înseamnă „sinagogă evreiască”). 12. Despre cuie, haine, fiere și oțet: Ps.21:17-19, 62:22; Zaharia 13:6. 13. Despre întunericul care a fost în timpul Patimilor lui Hristos: Zah.14:6–7; Am.8:9; Ioel.2:10–11; Deut.18:15. 14. Despre moartea lui Hristos: Is.57:1; Ps.87:7, 5, 6. 15. Despre coborârea lui Hristos în iad: Iov 38:17; Ps.67:7. 16. Despre Învierea Domnului: Ps.15:10; Os.6:1–2. 17. Despre smirnă: Is.27:41. 18. Despre Înălțarea Domnului: Ps.23:7; Isa.63:1-2; Zaharia 14:4. 19. Despre Judecata de Apoi: Dan.7:13–14, 9. O simplă examinare a acestui capitol arată că titlurile sale îmbrățișează toate punctele principale ale Economiei lui Hristos și, deoarece Nikita vorbește în titlul capitolului numai despre Întrupare, se pare că de aici rezultă că el înțelege termenul „încarnare” într-un sens mai larg - în sensul Economiei lui Hristos. Cu toate acestea, conținutul capitolelor rămase ale cărții a 3-a (Despre întruparea Cuvântului divin) arată că în ele acest termen este luat într-un sens restrâns: toate sunt dedicate hristologiei și triadologiei și clarificării terminologiei corespunzătoare, de exemplu, ἐνυπόστατον lui Leontius din Bizanț, etc.54. Ultimul – al 41-lea capitol al cărții a treia, care are un titlu semnificativ (rezumat) „De ce a devenit Hristos om?” are o legătură directă cu Economia lui Hristos. (Cur Christus Homo factus?). Înviere. Curtea. Soarta diferită a celor binecuvântați și a celor condamnați” 55. Vă prezentăm totul în traducere rusă din latină. „Dar să vedem de ce tocmai Unul Născut Fiu al lui Dumnezeu a fost cel care a luat trup și, mulțumită naturii omenești asumate odată pentru totdeauna, a fost și a fost numit Om și a ascultat (audiverit) 56 ca om. Apostolul ne-a schițat această învățătură în epistola pe care a scris-o către Corinteni, de unde a înviat cel dintâi, cei care au murit, căci după cum moartea a venit printr-un om, așa printr-un om a venit învierea morților” (1 Cor. 15:20-21). Apoi trece de la natură la persoane: „Și după cum toți mor în Adam, tot așa în Hristos vor trăi” (v. 22), căci învierea este universală. După înviere va fi o judecată proprie (1, care va fi cunoscută în ordinea lui: „1” Cor. 15:23). Sunt multe rânduieli ale celor pedepsiți și ale celor care sunt mântuiți, deoarece răsplata darurilor se va face în funcție de calitatea și cantitatea neprihănirii și, în același mod, pedepsele și chinurile vor fi stabilite în funcție de diferența de păcate.” Conținutul acestui mic capitol unic al „Comorii”, dedicat în întregime Economiei Mântuirii, arată că teologii bizantini trebuie să fie studiați împreună, pentru că scrierile lor, deși nu acoperă pe deplin problema, uneori se completează reciproc în mod semnificativ. Deci, în acest caz, Nicetas Acominatus se ocupă doar de un punct al Economiei, și anume că prin Învierea Fiului lui Dumnezeu moartea este distrusă, căci „în Hristos toți vor trăi” (1 Cor. 15:22). Oricare ar fi motivele pentru a explica concentrarea lui Nikita doar asupra Învierii, prezentarea sa, cu toată concizia ei, umple golul din Nicolae din Metho, care vorbește doar despre semnificația Întrupării și Crucii în chestiunea Economiei divine, dar nici măcar nu amintește de Înviere 57 . Referirea lui Nicetas Acominatus la trei versete din 1 Corinteni poate servi ca o cheie pentru dezvoltarea scurtelor sale observații într-o expunere mai lungă bazată pe epistolele Sf. Pavel, în special 1 Corinteni, - și atunci când se folosește schema generală a conceptului patern al economiei. Indicația lui Nikita că „răsplătirea darurilor va fi făcută în conformitate cu calitatea și cantitatea neprihănirii” celor care sunt mântuiți, iar definiția pedepsei și chinului „în măsura diferențelor păcatelor”, ne permite să considerăm ultimele rânduri ale acestui capitol din „Comori” ca fiind în consonanță cu începutul vieții 1 din Cuvântul lui Hristos din „On Nicholasst Cabasi”. O altă declarație a lui Niketas Choniates se referă parțial la economie. În capitolul 2 din Cartea 2 el întreabă: „De ce a fost mai bine ca misterul Treimii să fie făcut cunoscut prin slujirea Cuvântului decât prin orice om?” și răspunde: „Asemenea slujire corespunde Cuvântului, pentru ca misterul Sfintei Treimi să fie descoperit pe larg lumii, pentru ca oamenii să învețe de la Dumnezeu ce este al lui Dumnezeu și să nu aibă păreri îndoielnice despre aceasta...” 58. Din cele de mai sus reiese clar că Nikita s-a ocupat puțin de probleme de soteriologie, intercalându-le în conținutul tradițional al raționamentului triadologic și hristologic. Principalul lucru, desigur, este că în „Comoara” sa a prezentat și păstrat informații despre Sinoadele care au avut loc în Biserica bizantină în secolul al XII-lea. Teologul protestant Ullmann, unul dintre primii cercetători ai teologiei bizantine din secolul al XII-lea, scrie: „Evlavia lui (a lui Nicetas) a fost amestecată cu superstiție și fals închinare exterioară, iar învățarea sa nu a fost suficient de independentă; dar în ambele privințe a suferit de neajunsurile timpului său. În același timp, el se ridică mai presus de omul său contemporan.” 59 IV. Nicolae Kavasila, Mitropolitul Tesalonicului Bizanțul sub ultimul Paleolog în secolele al XIV-lea și al XV-lea. a devenit un stat de rangul trei cu un teritoriu restrâns, care, sub presiunea dușmanilor externi, în special a turcilor, s-a topit treptat, atrăgând ca limită spre Constantinopol. Cu toate acestea, în ciuda declinului politic, cultura spirituală a Bizanțului muribund s-a ridicat - pentru ultima oară - la cel mai înalt nivel, iar în unele zone a depășit primele creșteri. În secolul al XIV-lea, după marele Sfânt Grigorie Palama, cel mai remarcabil scriitor spiritual și teolog a fost Nicolae Kavasila, Mitropolitul Tesalonicului, care în termeni dogmatici îl completa pe însuși Palama, care nu s-a ocupat în mod specific de probleme de soteriologie. Informațiile despre viața lui Cabasilas sunt foarte puține și de puțină importanță. Pentru a face cunoștință cu personalitatea sa, credem că sunt mai potrivite lucrările sale sublime, în care este înfățișat parțial personajul autorului lor, un ocultist ascet care a experimentat efectiv restaurarea și îndumnezeirea unui creștin pe care îl înfățișează. Din biografia sa, remarcăm doar că era nepotul altui mitropolit al Tesalonicului - Nil Kavasila, un teolog celebru, și a fost și unul dintre cei trei candidați la alegerea patriarhului în 1347. După Sinodul al IV-lea de la Constantinopol împotriva barlaamiților din 1351, Kavasila a avut o dispută cu Nicephorus, care este susținător extern60 Barlaamiteer dovada Ortodoxiei sale. Nikolai Kavasila a murit la începutul anului 1371 61, iar din moment ce în disputa cu Gregoras era deja numit „bătrân”, trebuie să presupunem că a ajuns la o vârstă foarte înaintată. Din lista mare și variată de lucrări a lui Nicholas Cabasilas, celebrul său „Despre viața în Hristos” 62 în 7 cărți, publicată pentru prima dată din trei manuscrise de Gass în 1848 (ed. a II-a în 1889) și retipărită în volumul 150 al seriei grecești Patrologia lui Minya, col. 493–726. Tema principală a cărții este unirea cu Hristos, săvârșită prin sacramentele botezului, confirmării și Împărtășaniei în această viață și desăvârșită în viața de după moarte. Prof. A.P. Lebedev caracterizează această lucrare minunată astfel: „Nicholas deține un eseu demn de toată atenția intitulat „Viața în Hristos”. Nu stă în legătură cu literatura teologică a vremii; este semnificativ mai mare decât mult ceea ce a venit din condeiul chiar și a celor mai buni teologi ai vremii. Lucrarea se remarcă prin prospețimea sa uimitoare și profunzimea rară a gândirii și este atât de independentă încât nu are nici cea mai mică compilație care să distingă literatura de atunci. Întregul conținut al operei este extras din adâncul sufletului cuviosului autor, pătrunzând în spiritul Sfintei Scripturi și în sarcina unui creștin. Aici se rezolvă întrebarea care ar trebui să fie întotdeauna prima întrebare pentru un teolog creștin: în ce constă o viață conformă cu Evanghelia? 63. Prof. Lebedev consideră nedreaptă opinia oamenilor de știință germani (Gass, Kurtz) despre Cabasilus ca mistic: Nicholas nu era un mistic în sensul occidental al cuvântului 64 . Eminența Sa Alexy (Dorodnitsyn), n. Rectorul spiritului Kazan. Academia, care a studiat operele lui Kavasila din punct de vedere ascetic-mistic 65. A doua lucrare importantă a lui Cabasilas este Expunerea sa Divină Liturghie 66. Această lucrare este scrisă în același spirit sublim ca „Viața”. Prezintă în detaliu semnificația simbolică a acțiunilor și rugăciunilor liturgice ale Sfintei Liturghii. Teologia lui Nicholas Cabasilas a trezit un mare interes în Occident și îi este dedicată o vastă literatură. Prof. I. I. Sokolov spune: „Nicholas Kavasila a fost un reprezentant remarcabil al literaturii teologice și mistice bizantine din secolul al XIV-lea și a scris multe lucrări foarte diverse, care sunt decorul literaturii teologice bizantine, în special Omilia sa „Despre viața în Hristos”, și în care scriitorul a descoperit nu numai evlavia și talentul teologic și educația literară remarcabile, dar ar trebui să fie clasat în rândul scriitorilor și educației teologice. primii scriitori bisericești greci din epoca medievală”. 67. Cabasilus recunoaște economia mântuirii ca un subiect necesar de reflecție pentru fiecare persoană ca ființă rațională: „Așa cum este caracteristic naturii umane să aibă o minte și să folosească cuvinte, tot așa trebuie să considerăm că contemplarea Cauzei lui Hristos este o datorie a rațiunii și mai ales pentru că exemplul pe care oamenii trebuie să-l caute pentru propria lor activitate și pentru călăuzirea altora este numai Isus” 68 . Gândindu-ne la Hristos și la ceea ce El, fiind iubitor de oameni, a făcut de dragul mântuirii noastre, „ne face o viață de dorit și ne face binecuvântați în toate” 69. „De ce plâns și ce lacrimi suntem vrednici, care considerăm orice altceva demn de atenție, dar neglijăm pe Mântuitorul și Economia Lui de parcă ar fi nevoie să-i caute pe alții de nespus” 70 . Isprava economică a Domnului Iisus Hristos, care pare îndepărtată de rațiune în timp și spațiu, ne este adusă mai aproape de soteriologia lui Cabasila printr-o metodă unică de considerare în comun a Economiei lui Hristos și a sacramentelor Bisericii. Și anume, Cabasilas, în primul rând, clarifică semnificația economică a sacramentelor botezului, confirmării și Împărtășaniei, sau legătura lor cu diverse momente ale Economiei; în al doilea rând, arată cum aceste momente sunt de fapt trăite în sacramente; în al treilea rând, se oprește și explică însăși isprava economică a lui Hristos și, în al patrulea rând, descrie cum un creștin renaște prin sacramente, iar Hristos, care a comunicat cu oamenii timpului său, se unește și acționează în membrii Bisericii, adică cum prin sacramente fiecare creștin îl poartă pe Hristos în sine, în întreaga sa ființă. Cabasilah arată legătura organică dintre isprava vieții pământești a unui creștin și economie și cu viața veșnică. Economia continuă în sacramentele Bisericii, iar viața veșnică, care este viața în Hristos 71, începe nu numai după moarte, ci și aici pe pământ. „Viața în Hristos se naște în viața prezentă și aici primește primele roade, dar ajunge la perfecțiune în viața viitoare... și nici această viață nu o poate pune cu totul în sufletele oamenilor, nici în cea viitoare, dacă nu primește aici aceste primele roade” 72. Fiecare dintre sacramente introduce în această viață, adică îi unește pe cei care o primesc cu Hristos 73 . În „Sfintele Taine, înfățișând înmormântarea și anunțând moartea Mântuitorului, ne naștem, formați și uniți prenatural cu Mântuitorul” 74. Și anume, „prima dintre ele - botezul - dă ființă și existență deplină în Hristos, căci, primind pe cei morți și stricați, ne aduce la viață”. A doua – ungerea – „desăvârșește pe cei născuți, dând puterea de acțiune corespunzătoare acestei vieți” (darurile Duhului Sfânt) și, în cele din urmă, a treia – Dumnezeiasca Euharistie – păstrează și susține viața și sănătatea, căci „Pâinea Vieții dă păstrarea a ceea ce a fost dobândit și întărirea celor vii”, adică hrănește. „De aceea trăim prin această Pâine, suntem mișcați de lume (adică de acțiunile pline de har ale sacramentului confirmării – P. Ch.), primind ființă din izvor” 75 . Transcendentul devine imanent prin sacramentele Bisericii și prin lupta creștinului cu păcatul, cel dincolo devine lumesc, Hristos locuiește în noi și, dacă nu ar fi prezența voinței rele, atunci Hristos ar trăi și ar acționa mereu în toate și în toți 76 . Fără să ne oprim acum asupra prezentării descrierii lui Cabasilas despre mântuirea realizată prin sacramente, observăm că viața pământească a lui Hristos și isprava Sa economică devin în această descriere ca și cum ar fi modernă și co-spațială cu noi. Ele se apropie de noi, aproximativ vorbind, la fel ca relieful suprafetei Lunii, privit printr-un refractor bun, se apropie si devine clar vizibil, in comparatie cu aspectul lui observat cu ochiul liber. Învățătura lui Nicholas Cabasilas despre economia mântuirii Cabasilas vorbește mult despre natura umană, reînnoită de Hristos, dar atinge doar fragmentar creația și viața primordialului Adam 77. În Cuvântul al 7-lea, el vorbește despre scopul creării lumii și despre Providența Divină: „Scopul întregii Providențe divine pentru neamul uman este unul, și toate promisiunile binecuvântărilor și ale tuturor amenințărilor de binecuvântare și amenințări sunt îndreptate către această lume și către această lume creată. în jos legi şi înzestrat cu nenumărate foloase, şi vizitat cu multe întristări, pentru a se întoarce la Sine şi a convinge să-L dorească pe El şi numai pe El să iubească” 78 . Cabasilas nu vorbește în mod specific despre starea lui Adam în paradis, presupunând evident că aceasta era bine cunoscută contemporanilor săi din lucrările părinților Bisericii Antice. El vorbește mai mult despre imperfecțiunea primului Adam în comparație cu al Doilea – Hristos. Comparând pe amândouă, el afirmă principiul că „nu vechiul este pentru Noul, ci Noul Adam este cel care servește drept model pentru vechi” 79 . Cel Vechi a fost doar o prefigurare a lui Hristos. „Firea umană de la început a fost pentru Omul Nou, iar mintea și dorința au fost pregătite pentru el” 80. Mai departe, Cabasilas dezvoltă ideea că am primit toate sentimentele sufletelor noastre pentru a trăi în Hristos. El îl compară cu Adam și Hristos: „Ascultarea a fost cerută de la vechiul Adam, dar Cel Nou i-a oferit, până la moarte, moartea pe cruce; Că Adam 81 a acceptat legea, dar acesta a păzit-o. Primul s-a dovedit a fi un criminal, neavând pe deplin ceea ce ar trebui să aibă o persoană, deoarece legea nu depășește natura, iar criminalul lui este pe bună dreptate supus pedepsei, dar a doua, a fost desăvârșită în toate poruncile. Tatăl Meu” (Ioan 15:10). Vechiul Adam a dus o viață imperfectă, Noul Adam a devenit Tatăl vieții celei mai desăvârșite, nestricăcioase. Natura umană de la început a fost destinată nestricăciunii și a realizat-o în Trupul Mântuitorului, pe care L-a înviat din morți la viață nemuritoare și a devenit Conducătorul nemuririi” 82. Deși Cabasilas vorbește aproape peste tot despre Adam după cădere, pe baza caracterizării negative a lui Adam căzut pe care a făcut-o și a altor comentarii, se poate judeca starea lui înainte de cădere. Înainte de a încălca porunca, Adam era incoruptibil, avea un suflet corect, o voință eliberată de păcat, era sănătos în suflet și trup și a rămas în ascultare de Dumnezeu 83. Cabasilas definește esența virtuții umane în comunicarea cu Dumnezeu prin voință, iar esența răului în stare opusă 84, iar „dragostea ca virtute a voinței” 85. Căderea lui Adam a constat așadar într-o încălcare a iubirii și supunere față de voința lui Dumnezeu 86 . „De ceva vreme Adam l-a crezut pe cel rău și l-a disprețuit pe Bunul Stăpân și și-a pervertit sentimentul spiritual (voința, abilitățile cognitive). Din acel moment sufletul și-a stricat și sănătatea și bunăstarea, motiv pentru care trupul a intrat în acord cu sufletul (s-a supărat)” 87. Încălcarea iubirii și ascultării de către Adam a rezultat din ignorarea lui Dumnezeu. „Adam, neștiind despre dragostea divină pentru omenire, a crezut că Cel Bun este invidios; uitând de Înțelepciune, s-a gândit să se ascundă de Cel Atotînțelept” 88, „a fugit de Bine, crezând că a fost supus urii Sale; a dispărut din cauza rănii, fugind din mâinile Doctorului, pe care să nu-l caute, ca să nu-l caute păcatul, dimpotrivă. iar el, arătând spre soția sa, a acoperit, pe cât posibil, slăbiciunea voinței sale” 89, „disprețuindu-l pe Stăpân, s-a agățat de sclavul fugitiv, pentru toate acestea a fost izgonit din rai, și-a pierdut viața, a suferit întristări și a murit din veșmintea fericită a ajuns la goliciune și la haine de piele”. De la primul Adam, păcatul originar 91 s-a transmis, împreună cu restul calităților naturale, întregului neam omenesc, coborât trupește din primul om: „Sufletul fiecărui om moștenește răul primului Adam, din sufletul său transferat în trup, și din trupul său în trupurile care au venit de la el, iar din aceste trupuri trecând la suflete.” 92. Cabasilas descrie starea (înaintea lui Hristos) a omului cu aceste cuvinte: „robie, sclavie, legături, furia celui care ne-a înrobit”. Oamenii, neputincioși, abandonați, erau într-o sărăcie nesfârșită. „Era posibil ca chinuitorul să-și îndeplinească voința asupra noastră, iar noi, ca fiind vânduți, eram considerați proprietatea cumpărătorului; nu aveam nici mângâiere, nici medicamente, nici înăuntru, nici în afară, nici de la superiori, nici de la rudele noastre” 93 . Insuficiența adevărului uman, a Legii și a filozofiei Vechiului Testament etc. pentru reconcilierea cu Dumnezeu Omul căzut nu a putut fi restaurat prin forța umană. Niciun adevăr omenesc nu i-ar putea elibera pe oameni de răutate, „căci păcatul îl jignește pe Însuși pe Dumnezeu, după cum se spune: „Făcând călcarea Legii lui Dumnezeu ești necinstit”” (cf. Rom. 2:23). „Era nevoie de virtute supraomenească, cu care cineva să poată scăpa de vinovăție.” Este ușor pentru cel mai mic să-l jignească pe cel mai mare, dar este imposibil să răsplătească ofensa cu onoare, mai ales dacă îi datorează imens persoanei jignite 94 . La fel, omul nu putea fi împăcat cu Dumnezeu prin introducerea propriului său adevăr și, prin urmare, nici Legea antică nu putea nimici vrăjmășia, nici zelul celor care trăiesc în har, căci toate acestea sunt doar fapte și adevăr omenești 95 . Cabasilas clarifică semnificația Legii Vechiului Testament pentru economie și incomparabilitatea ei cu Noul Testament: „Apostolul Pavel numește legea adevăr omenesc: „Neascultând de Adevărul lui Dumnezeu, căutând să-ți întărești neprihănirea” (Rom. 10:3), adică aici Legea Veche, căci nu avea putere decât să se pregătească pentru sănătate și să facă legea demnă de „sănătate”. noi în Hristos Isus” (Gal. 3:24), iar Înaintemergătorul a botezat în Hristos care vine, dar toată filozofia și toată lucrarea oamenilor au fost doar o pregătire preliminară și o pregătire pentru adevărata neprihănire” 96. Ce nevoie ar fi de Hristos dacă mielul Paștelui din Vechiul Testament ar face ispășirea? Dacă umbrele și imaginile ar aduce fericire, atunci adevărul și lucrările ar fi de prisos” 97. Omul căzut nu avea nici puterea, nici neprihănirea să fie mântuit. Dumnezeu Însuși a realizat Economia mântuirii omului. „Noi înșine nu ne-am mutat sau ne-am urcat la Dumnezeu, ci El Însuși a venit și S-a pogorât la noi.” „Nu noi am căutat, ci am fost căutați, pentru că nu oile căutau pe păstor, nici Drahma stăpâna, ci El Însuși S-a pogorât pe pământ și a găsit chipul și a fost în acele locuri unde rătăceau oile, a ridicat-o și a ridicat-o din rătăcirea ei, fără să-i miște pe oameni de aici, ci i-a pus în cer pe cei ce erau pe pământ, nu i-a așezat în ceruri. cerul, ci înclinând cerul și coborându-i la noi (Ps.17:10)” 98. Cabasilas caracterizează diferența dintre acțiunea providențială a lui Dumnezeu, prin Legea Vechiului Testament, și isprava economică a lui Hristos: „În primele timpuri, Dumnezeu a beneficiat de neamul omenesc prin făpturi vizibile și l-a călăuzit pe om cu porunci, porunci și legi, cu ajutorul îngerilor sau al oamenilor onorabili, dar acum direct de către El însuși și acționând în toate lucrurile” 99 . Domeniul de aplicare al conceptului „Economia mântuirii” Nikolai Kavasila înțelege economia mântuirii în sensul cel mai larg și o ia în întregime. Întreaga Sfântă Treime aranjează mântuirea omenirii, dar principalul Creator, Făcătorul și Realizatorul mântuirii este un singur Fiu al lui Dumnezeu: „Artistul recreării comune a oamenilor este întreaga Treime, în timp ce Creatorul este un singur Cuvânt” 100 . Această re-creare a început odată cu Întruparea omului-Dumnezeu și nu s-a limitat la viața Sa pământească, ci continuă pentru totdeauna, în viața veșnică: Cuvântul este Creatorul nu numai atunci când a rămas și a comunicat cu oamenii, „pentru a duce păcatele multora” (Evr. 9:28), ci din acel timp și pentru totdeauna, atâta timp cât dăinuie natura noastră, pentru care Dumnezeu îi dăruiește un Avocat. El Însuși ne curăță conștiința de faptele moarte, prin El Însuși ne dă Duhul 101. Deci, Cabasilas deosebește clar isprava economică a lui Hristos, realizată în timpul vieții Sale pământești, de Economia mântuirii săvârșită de Hristos după Înălțare 102 și continuată până în prezent și în veșnicie, prin unirea cu El în sacramente. Cauza supremă a întregii economii Cabasilas definește astfel scopul întregii Economii: „Toate acestea (Clădirea Casei) ... nu au alt scop decât ca omul să-L cunoască pe Domnul, să se ridice de pe pământ și să privească la cer” 103 . În alt loc se spune și mai limpede: „Domnul, arătându-se trupește oamenilor, a cerut în primul rând de la noi cunoașterea Lui însuși și ne-a învățat aceasta și îndată ne-a atras la aceasta; cu atât mai mult: pentru acest sentiment El a venit și pentru aceasta a făcut totul: „Pentru aceasta M-am născut și pentru aceasta am venit în lume, ca să mărturisesc despre El însuși de când era adevărul” (Ioan 37, 18). Adevărul, aproape că nu a spus: „Lasă-mă să mă arăt”. 104 Deci, scopul întregii Case a lui Hristos este mântuirea omului, realizată prin cunoașterea lui Dumnezeu și comuniunea cu Dumnezeu, adică cea mai strânsă unire a lui Dumnezeu și a omului, întruparea lui Dumnezeu și îndumnezeirea omului. Numai prezența și acțiunea Fiului întrupat al lui Dumnezeu l-ar putea „smulge pe omul căzut de pe pământ” și îl poate face „să ridice privirea spre cer” 106. „Dumnezeu nu se vede nicăieri, Fiul Unul Născut, Fiul în sânul Tatălui, El este Cel care mărturisește” (Ioan 1, 18) 107. Consecința acestei comunicări adevărate, care luminează pe om, „iluminează” omul adevărat. (Ioan 1:9), este reînnoirea omului, locuirea lui Hristos în el (Gal. 2:20). Ca exemplu al unei astfel de consecințe a isprăvii de construire a casei a Mântuitorului, se poate cita înfățișarea lui Cabasilas a stării unei persoane luminate de botez: „Și ieșind din apă, Îl purtăm pe Însuși Mântuitorul în sufletele noastre, în cap, în ochii noștri, în măruntaiele noastre, în toate mădularele noastre, a fost eliberat de orice păcat, înviat de păcat, eliberat de orice păcat. ucenici și S-a înălțat, precum El va veni iar, cerând această comoară înapoi de la noi” 108 . Așa cum Întruparea este un act bidirecțional, pentru că a cerut, în primul rând, de Dumnezeu, Care a luat natura umană și, în al doilea rând, de natura umană care a fost unită cu El, tot așa pentru acțiunea Iubirii supranaturale a lui Dumnezeu pentru om este necesară prezența iubirii reciproce a omului față de Dumnezeu: „Pentru toate binefacerile pe care ni le-a dat Hristos, El consideră iubirea ca fiind singura răsplată și de la noi, dacă o primim. De aici iubirea care este supranaturală” 109. „Dumnezeu Cuvântul nu s-a mulțumit să creeze lumea și să-l convingă pe om să-L iubească, ci, făcând tot ce se cuvine firii divine pentru aceasta, a trecut într-o altă natură pentru a o folosi în același scop, adică pentru ca omul să-L iubească pe Dumnezeu” 110. „Hristos, după prima creație, S-a făcut Domnul naturii noastre și prin noua creație El a stăpânit voința, iar aceasta înseamnă a domni cu adevărat peste om... de aceea El a spus: „Mi-a fost dată toată puterea în cer și pe pământ” (Matei 28:18)” 111. Distrugerea triplei bariere care exista între oameni și Dumnezeu Pentru ca această unire a lui Dumnezeu cu oamenii (Evr. 2:14) să aibă loc cu adevărat, a fost necesar să se distrugă tot ce stătea între om și Dumnezeu. În clarificarea conținutului acestui „mediastin de vrăjmășie” 112, care despărțea neamul uman de Dumnezeu, și acțiunile economice ale Fiului lui Dumnezeu, cu care El a distrus toate aceste bariere, stă la baza interpretării dogmei Răscumpărării de către Nicolae Cabasilas, care ocupă un loc central în concepțiile sale soteriologice. „Deoarece oamenii au fost despărțiți de Dumnezeu în trei moduri - prin natură, păcat și moarte, Mântuitorul s-a asigurat că se întâlnesc cu adevărat și se unesc direct cu El, distrugând tot ce împiedica acest lucru: unul - prin alăturarea umanității, celălalt - prin moartea pe cruce, iar ultimul obstacol - tirania morții - a alungat complet din natură, înviind din morți" (113). Deci, cele trei bariere care i-au despărțit pe oameni de Dumnezeu - 1) „distanța” și separarea naturii divine și umană, 2) păcatul 114 și 3) moartea - au fost distruse succesiv de acțiunile economice ale Fiului lui Dumnezeu: „depărtarea” și despărțirea naturii - prin Întrupare, păcat - prin Moartea pe cruce, moartea prin Înviere -15. De fapt, în viața reală au existat doar două dintre aceste obstacole - separarea naturii și păcatul. „Întrucât era un zid dublu”, spune Cabasilas, „despărțind neamul omenesc de Dumnezeu: atât de natură, cât și de voința coruptă de rău, Mântuitorul l-a desființat pe unul întrupându-se, iar pe celălalt fiind răstignit. Așadar, Crucea a desființat păcatul 116. De aceea, acum, după botez, care are puterea Duhului Său, împărtășirea și împărtășirea Duhului. În consecință, când ambele obstacole au fost îndepărtate, atunci nimic nu a putut împiedica Duhul Sfânt să fie revărsat peste orice făptură, în măsura în care acest lucru, spun eu, este posibil în această viață.” 117 În ceea ce privește viața viitoare, există un al treilea obstacol în calea existenței directe cu Dumnezeu - moartea și este imposibil ca oamenii care poartă un trup muritor să stea deasupra „ghicirii și privirii oglindirii” (1 Cor. 13:12) 118. Mântuitorul a distrus această stăpânire a morții odată cu Învierea Sa. „De aceea ap. Pavel spune: „Ultimul dușman care va fi nimicit este moartea” (1 Cor. 15:26).” El nu ar fi numit-o dușman dacă ea nu ar fi fost un obstacol în calea adevăratei noastre prosperități, deoarece moștenitorii lui Dumnezeu nemuritor trebuie să fie eliberați de stricăciune, „căci stricăciunea nu moștenește nestricăciunea” (1 Cor. 15:50) 119. Prin isprava economică a lui Hristos, omenirea a fost eliberată de păcat și stricăciune: „Domnul ne-a eliberat firea de stricăciune, devenind Întâiul născut din morți; a eliberat sufletul de păcat, intrând ca înaintemergător pentru noi în Sfânta Sfintelor, pentru că El a ucis păcatul și L-a împăcat cu noi pe Dumnezeu și a distrus mediastinul, astfel încât să ne sfințim și noi înșine” 120. După distrugerea păcatului și biruința asupra morții în Persoana Întâiului născut din morți, natura umană căzută este restaurată, iar oamenii sunt lăsați să se bucure de roadele Răscumpărării, să înceapă harul, de care nimic nu-i desparte acum, cu excepția, desigur, păcatul lor personal 121: „De când S-a înălțat la Cruce, a murit și a înviat, libertatea oamenilor și frumusețea s-au restabilit, chipul și frumusețea au fost restabilite, chipul și frumusețea oamenilor. pregătit trebuie doar să vină și să înceapă acțiunile harului” 122. „Economia a înviat universul” 123. Plinătatea beneficiilor care au venit prin Casa-Clădire Spunând că bunătatea și dragostea lui Dumnezeu se exprimă cel mai mult în sacramentele Bisericii, prin care „oamenii sunt făcuți dumnezei și fii ai lui Dumnezeu, iar firea noastră este cinstită cu cinste divină... și devine venerabilă și chiar asemănătoare cu natura divină” 124, Cabasilas indică plinătatea Economiei lui Hristos, și anume că „aceasta este lucrarea cea mai mare a bunătății și a celei mai frumoase lucruri. lucrare a Casei lui Dumnezeu, aranjată de El pentru oameni Căci aici Dumnezeu nu a comunicat pur și simplu mai multe lucruri bune naturii umane, reținând mai multe de la Sine, ci El a investit toată împlinirea Divinității, toată a Lui, în ea ca bogăție naturală. Prin urmare, Adevărul lui Dumnezeu a fost revelat în primul rând în Evanghelie (Rom. 17), căci este o virtute. dăruind fără invidie binecuvântările Sale și fericirea comunicării tuturor” 125. Acţiunea specială a Ipostazelor individuale Kavasila, recunoscând acțiunea unită a Sfintei Treimi, se oprește în detaliu asupra participării fiecărui ipostas al lui Dumnezeu la Economia mântuirii rasei umane. Deși Treimea a mântuit neamul omenesc printr-o singură iubire față de omenire, în același timp, fiecare dintre Preacuratele Ipostasuri a contribuit cu unele ale sale, căci Tatăl s-a împăcat, Fiul s-a împăcat, iar Duhul Sfânt s-a făcut dar pentru cei care deveniseră deja prieteni ai lui Dumnezeu. Prima eliberată, a doua a fost eliberarea, prin care suntem eliberați, dar Duhul este libertate: „unde este Duhul Domnului, acolo este libertate” (2 Cor. 3:17). Unul recreat, de alții suntem recreați, dar Duhul dă viață. Prin urmare, în prima creație, Treimea a fost scrisă ca în umbră. Cel dintâi creat, Celălalt a fost mâna Creatorului, Mângâietorul a fost spiritul Celui care dă viață. Și ce spun? Se distinge Dumnezeu în aceasta una dintre acțiunile divine? Căci din multele lucruri pe care Dumnezeu le-a făcut spre bine din veac, nu veți găsi nimic care să se raporteze numai la Tatăl, sau la Fiul sau la Duhul, ci totul este comun Treimii, întrucât se face printr-o singură putere, providență și creativitate 126. Epuizarea, umilirea Fiului lui Dumnezeu „Așa cum iubirea omenească, când se intensifică excesiv și devine mai presus de puterea celor care iubesc, îi alungă din ei înșiși, tot așa dragostea pentru oameni l-a condus pe Dumnezeu la epuizare” 127. Această iubire divină pentru omenirea care pierează s-a exprimat prin venirea Sa la oameni într-o formă umilită și smerită și purtând crucea umilinței de sine și toate durerile oamenilor până la moartea pe Cruce, „căci, nefiind pe loc, El cheamă pe slujitor la Sine, ci El Însuși, coborând, îl caută, iar Bogatul vine la sărac și dorește, venind la Sărman și dorește, iubire egală, iar cel care respinge nu se retrage și nu se mânie de insultă și, alungat, stă la uşă și face totul pentru a Se arăta celor ce-l iubesc, îndură chinul și moare” 128. Pentru a domni peste oameni cu cea mai curată putere, El „a folosit opusul și, pentru a deveni un adevărat Stăpân, ia firea de sclav și slujește sclavilor până la Cruce și la moarte, și astfel prinde sufletele sclavilor și le controlează direct dorințele. De aceea, Pavel, știind că această slujire este motivul Împărăției, spune: „El însuși, chiar smerit până la moartea Lui. crucea; tot așa L-a înălțat și Dumnezeu” (Filipeni 2, 8). Și venerabilul Isaia spune: „Pentru aceasta va moșteni pe mulți și va împărtăși câștigul celor puternici, căci sufletul Lui a fost dat morții și a fost socotit cu cei răi (Is. 53:12)” 129. Această imensă înjosire de sine a Fiului lui Dumnezeu a fost unul dintre motivele necesare pentru întruparea Sa. Într-adevăr, „două lucruri dezvăluie dragostea și aduc triumful iubitului: 1) fă bine iubitului cu tot ce poți și 2) acceptă să îndurați din cauza lui și, dacă este cazul, suferiți pentru el. Deși a doua dovadă de dispoziție este mai importantă decât prima, este imposibil pentru Dumnezeu, care este impasibil față de tot răul. Fiind iubitor de răul existent, el n-a putut să îndure omenire și rănile, dar nu i-ar putea îndura, dar nu putea să îndure binele și rănile omenirii. Dragostea lui Dumnezeu era nemăsurată, dar nu era semn de exprimare, și era necesar să nu se ascundă cât de mult iubește, și să dea dovadă și să arate iubire extremă, atunci El plănuiește epuizarea și o împlinește 130 și devine capabil să îndure cruzimea și suferința...” 131. Cabasilas este surprins că Mântuitorul, chiar și după suferință și Înviere, reține răni și poartă ulcere pe Trupul Său. „El arată că din dragoste de om îi iubește și pe ei, pentru că prin ei a găsit pe cei pierduți și, după ce a îndurat chinul, a dobândit pe cel iubit” 132. Umilirea Mântuitorului s-a exprimat nu numai în cele de mai sus, ci și în respectul și cinstea cea mai înaltă pe care a arătat-o firii omenești când, nerușinându-se de slăbiciunea ei, cu răni pe Trupul Său, S-a așezat de-a dreapta Tatălui 133. „Și nu a cinstit numai natura, ci a privit pe fiecare om. Îi cheamă pe toți, i-a deschis pe toți, i-a slobozit pe toți din sclavie. tuturor și le-a arătat calea să zboare către El și a dat aripi, și nu s-a mulțumit cu aceasta, ci El Însuși vine, întărește și mângâie pe cei slăbiți: mai mult, robii nu au rămas Stăpân și nu numai că i-au dat mâna, ci S-a dat pe Sine în întregime nouă, de aceea suntem și mădulare ale lui Hristos...”134. Să luăm acum în considerare separat declarațiile lui Cabasilas despre cele trei momente principale ale isprăvii economice a lui Hristos - despre Întruparea, Moartea pe cruce și Învierea, care au distrus cele trei așa-zise bariere (vezi mai sus). Cabasilus dovedește necesitatea Întrupării pe baza faptului că oamenii înșiși nu puteau birui păcatul, întrucât erau sclavii lui, iar Dumnezeu putea, dar nu avea natură umană. Prin urmare, pentru a învinge păcatul, natura divină trebuia să se unească cu umanul. „Este cu neputință ca cel care nu a murit încă pentru păcat să trăiască în Dumnezeu și numai Dumnezeu poate ucide păcatul” 135. Deși acesta din urmă ar fi trebuit să fie făcut de oameni, și ar fi fost posibil pentru Adam imediat după cădere, a devenit dincolo de puterea oamenilor, căci toți au devenit sclavi ai păcatului. „Deoarece cel care trebuia să ispășească această crimă și să câștige biruință era sclavul acelor (păcate) care trebuiau biruite în luptă, iar Dumnezeu, căruia i se poate, dimpotrivă, nu era obligat să facă nimic, atunci nici unul, nici celălalt nu s-au luptat, dar păcatul a trăit; și în aceste condiții era imposibil ca viața adevărată să strălucească, de aceea, a fost necesar ca unul, celălalt să strălucească... și ca Unul și Același să aibă ambele naturi – ambele supuse luptei și capabile de biruință. Și așa s-a întâmplat. Dumnezeu Îşi însuşeşte lupta pentru oameni, căci S-a făcut Om, iar Omul învinge păcatul, fiind curat de tot păcatul, căci El era Dumnezeu. Și astfel, când păcatul a căzut, natura este eliberată de ocara și încununată cu biruință. Și fiecare dintre oameni, deși niciunul dintre ei nu a câștigat sau nu a luptat, este eliberat de aceste legături. Mântuitorul Însuși a făcut aceasta prin faptul că a dat ceea ce a dat fiecărui popor puterea de a omorî păcatul și de a deveni părtași la biruința Lui” 136 . Întruparea Fiului lui Dumnezeu este distrugerea primei bariere care despărțeau rasa umană de Dumnezeu, cel mai adânc abis dintre natura umană creată și Divinul 137. „Hristos nu și-a schimbat locul, nu a distrus zidul și nu a călcat peste el, ci a distrus ceea ce L-a despărțit de noi prin faptul că El Însuși, acceptându-l în Sine, nu a lăsat nimic între Sine și noi, căci Dumnezeu, care umple fiecare loc, nu se deosebește după loc de oameni, ci se deosebește prin diferență și se deosebește prin el însuși de natura (omul este diferit) de Dumnezeu. El și nu are nimic în comun cu El, pentru că El este numai Dumnezeu și natura numai oameni” 138. Umanitatea Mântuitorului a fost sfințită, îndumnezeită de Divinitatea Sa și de atunci numai păcatul a început să-i despartă pe oameni de Dumnezeu: „Când firea noastră a fost îndumnezeită în Trupul Mântuitorului, nu a mai rămas nimic care să despartă neamul omenesc de Dumnezeu, motiv pentru care nimic nu ne împiedică să participăm la binefacerile Lui decât păcatul” 139 . „Hristos a fost unit cu trup și sânge, curat de orice păcat și, de la început fiind Dumnezeu din fire, El a îndumnezeit ceea ce a devenit mai târziu, adică natura umană” 140. „Hristos nu S-a îmbrăcat singur cu trupul, ci a luat mintea și dorința și tot ce este omenesc, pentru ca El să fie pe deplin unit cu noi și să locuiască cu totul în noi și să ne îndrepte după Sine, unind toate ale Lui cu tot ce este al nostru; de aceea El este inconsecvent și incompatibil cu cei care păcătuiesc” 141. „...Pe de o parte, Dumnezeu s-a pogorât pe pământ, pe de altă parte, ne-a ridicat de aici. S-a făcut om, și omul s-a îndumnezeit. El eliberează firea de ocara, biruind păcatul într-un singur Trup și într-un singur suflet” 142. Deși prin unirea prenaturală a două naturi într-un singur ipostas al Omului-Dumnezeu prima barieră dintre Dumnezeu și oameni (separarea naturii) a fost distrusă și natura umană a Mântuitorului, sfințită și îndumnezeită de către Divin, a fost complet fără păcat, păcatul a separat tot neamul omenesc de Dumnezeu. Domnul a distrus acest zid al păcatului cu Patima și moartea Sa pe Cruce. „Pentru bucuria care i-a fost pusă înaintea Lui, El a suferit crucea, nepăsător de rușinea ei” (Evr. 12:2). Cum a ucis execuția celui fără păcat păcatul celor vinovați de execuție? „Hristos nu a săvârșit niciun neadevăr pentru care să fie impusă o astfel de pedeapsă, nu a săvârșit niciun păcat și nu a avut nimic de care să-L poată acuza cel mai nerușinat defăimător. Rănile, întristarea și moartea au fost inventate inițial pentru păcat. Cum a îngăduit Domnul acest lucru, fiind iubitor de omenire? Este nefiresc ca Bunătatea să se bucure și să se bucure după moarte, pentru că El a îngăduit să se bucure după moarte. nu a impus atât de mult pedeapsă păcătosului, cât a dat leacuri bolnavilor. Dar, din moment ce o asemenea pedeapsă nu putea fi aplicată lucrărilor lui Hristos, iar Mântuitorul nu avea niciun semn de boală, care trebuia distrusă prin medicamentul acceptat, atunci puterea paharului Său trece la noi și ucide păcatul care există în noi, iar rana celor nevinovați devine o pedeapsă pentru cei nevinovați. moduri. Și întrucât pedeapsa a fost mare, uimitoare și depășind cu mult răul omenesc, ea a eliberat nu numai de această vinovăție, ci a adus atât de multe beneficii, încât oamenii care erau de pe pământ, cei mai ostili, legați, înrobiți, necinstiți, s-au înălțat chiar la ceruri, s-au alăturat lui Dumnezeu și au devenit participanți la Împărăția Cerurilor, pentru că moartea Mântuitorului este imposibil de înțeles pentru o persoană de preț14. Suferința lui Hristos este mai necesară decât minunile pe care El le-a săvârșit, căci „ele constituie motivul mântuirii noastre și fără ele învierea nu ar fi posibilă pentru om” 144 . Moartea de pe Golgota, „suferinta de dragul mântuirii noastre” 145 Cabasilas nu o consideră izolat de toate durerile, suferințele și reproșurile care alcătuiau Crucea pământească a lui Hristos 146 . Dimpotrivă, întreaga totalitate a durerilor Sale este inclusă în isprava Sa răscumpărătoare. Kavasila justifică această teză după cum urmează. „Tristețea este un medicament pentru răul spiritual. Ea pre-distruge răul viitor și oprește prezentul și poate rezolva vinovăția pentru ceea ce a fost făcut” 147. Mâhnirea pentru păcat alungă păcatul. „Și întristarea devine pentru noi satisfacția a ceea ce am îndrăznit să facem, iar pentru cei care sunt astfel curățiți nu mai sunt necesare alte răni... Pe cel ce a încălcat legea, Dumnezeu îi pune pedeapsă cu tristețe și osteneală, pe care nu le-ar considera suficientă dacă nu s-ar confrunta cu aceste vinovății și nu le-ar putea elibera de răspuns. natura umană, îndurand necazurile” 148. Cabasilas vorbește în mod repetat despre imputarea ispășirii lui Hristos tuturor oamenilor 149 . „Și cineva trebuie să fie surprins de aceasta, că noi nu participăm cu El la urgii și la moarte, ci numai El a muncit. Când este necesar să fim încununați, atunci El ne face complicii Săi.” „Acest lucru este de înțeles, deoarece ne-am unit cu Hristos după Cruce și, când El nu murise încă, nu aveam nimic în comun cu El.” Când El a murit și mântuirea a fost acordată și închisoarea diavolului a fost distrusă, 150 atunci am primit libertatea și calitatea de fiu și am devenit membri ai acestui Cap binecuvântat. Și din aceasta, ceea ce este al Capului devine al nostru 151. Moartea Mântuitorului, în măsura în care a fost moarte, pune la moarte viața cea rea; întrucât este o pedeapsă, te eliberează de imputabilitatea păcatelor” 152. Pentru ca fiecare creștin să participe la roadele Răscumpărării, este necesar un moment ascetic - lupta împotriva păcatului. „Deși niciunul dintre oameni nu a cucerit sau nu a luptat, au fost eliberați din robie. Însuși Mântuitorul a făcut acest lucru, dând fiecărui popor puterea de a pune la moarte păcatul și de a deveni părtași la biruința Lui” 153. Cabasilas clarifică adevăratul sens al numirii lui Hristos Mijlocitorul (1 Tim. 2:3). În primul rând, el avertizează împotriva ideilor antropomorfe. Hristos este Mijlocitorul „nu prin cuvinte și cereri, cum fac oamenii obișnuiți, ci prin fapte - ... prin faptul că ne unește cu Sine și prin El însuși comunică fiecăruia harul Său după demnitatea lui și după măsura curăției” 154. Mijlocirea lui Hristos este mijlocire: „Hristos s-a făcut Mijlocitorul lui Dumnezeu și al oamenilor, ... întrucât, fiind Dumnezeu și făcându-se Om, L-a unit pe Dumnezeu cu oamenii, punându-se la limita în care ambele firi intră în comuniune” 155. Mijlocirea lui Hristos este unirea oamenilor cu Dumnezeul Treimi. Așa cum este imposibil să vezi lumina fără ochi, tot așa fără Hristos este imposibil să fii împăcat cu Dumnezeu, să primești acea pace, fără de care bătrânul este încă „dușmanul lui Dumnezeu și străin de binecuvântările divine. Căci ce L-a împăcat pe Dumnezeu cu firea umană? Desigur, că L-a văzut pe Fiul Său Preaiubit ca pe Om. Astfel El se împacă cu fiecare persoană care este pusă pe trupul Său singurul, care poartă chipul trupului Său și este purtat cu Duhul Său. El” 156. Deci, întrucât „Există un singur Dumnezeu și un singur Mijlocitor pentru Dumnezeu și oameni, Iisus Hristos (1 Tim. 2:5), atunci tot ceea ce are puterea de mijlocire și ne dă sfințirea vine de la un singur Mântuitor” 157. A treia barieră în calea vieții veșnice cu Dumnezeu - moartea - a fost distrusă de Învierea lui Hristos 158. „Întâiul născut dintre morți este Mântuitorul și niciunul dintre cei morți nu a putut învia la viață nemuritoare până când El nu a înviat” 159. „Însuși Domnul, prin faptul că a murit, ne-a dat puterea de a pune la moarte păcatul prin înviere, făcându-ne moștenitorii unei vieți noi” 160. Când sufletul Mântuitorului a coborât în iad, El nu a scos din el toate sufletele morților. Cabasilas arată un semn care îi deosebea pe drepți și pe cei răi în vremurile Vechiului Testament: primul „a îndurat cu neplăcere” sclavia păcatului și s-a rugat pentru distrugerea închisorii și a legăturilor și pentru zdrobirea capului tiranului, în timp ce cel din urmă nu a considerat nimic ciudat și s-a mângâiat în sclavia păcatului. Primii au fost eliberați din iad când s-a arătat Hristos, dar al doilea a rămas în robie” 161. A doua venire și învierea morților Învierea lui Hristos este motivul viitoarei învieri generale a morților: „După învierea generală a oamenilor, a cărei cauză este Învierea Mântuitorului, oglinda și ghicirea vor trece, iar cei cu inima curățită îl vor vedea pe Dumnezeu față în față” 162. Toți oamenii în general, indiferent de relația lor cu Hristos și cu sacramentele, „vor fi împodobiți cu trupuri fără vârstă și vor învia nestricăcioase” 163. „Învierea este refacerea naturii: Dumnezeu o dă gratuit, căci El ne creează, chiar dacă nu am vrut, și El ne recreează, chiar dacă nu am adus nimic înainte” 164. „Împărăția și contemplarea lui Dumnezeu și unirea cu Hristos este plăcerea dorinței. Prin urmare, ea este disponibilă numai pentru cei care au dorit, au iubit și au dorit, deoarece se cuvine să se bucure de ea când vine ceea ce doresc, dar acest lucru este imposibil pentru cei care nu o doresc. Cum se pot bucura și se mângâie aceștia din urmă primind ceva ce nu a dorit în lipsa lui: „Nu dorește, nici nu poate, pentru că atunci nu poate, nu poate, nu vrea, nici nu caută. îl vezi, dar îl cunoaște” (Ioan 14, 17), de vreme ce trece în acea viață orb și lipsit de orice simțire și putere cu care este posibil să cunoști Mântuitorul, iubirea și dorința de a fi cu El și de a avea puterea de a face asta? De aceea, nu trebuie să te mire dacă toți trăiesc nemuritor, dar nu toți sunt fericiți...” 165. Cabasilas pictează cu culori strălucitoare un tablou al celei de-a Doua Veniri, „când Stăpânul va apărea și chipul Lui va înconjura pe slujitorii Săi buni”, frumos în jurul Frumosului (Rom. 8:17). „El coboară ca fulgerul din Cer pe Pământ, iar Pământul trimite alți sori la Soarele Adevărului și totul este plin de lumină...” 166. Cabasilah indică măreția cărnii spirituale înviate a lui Hristos. „Doar Hristos a primit biruință asupra celui rău, al cărui Trup este singurul trofeu asupra păcatului. El poate să dea ajutor celor care se luptă prin acel Trup în care El Însuși a suferit și a biruit când a fost ispitit. Căci, întrucât „trupul” nu avea nimic în comun cu viața duhovnicească și i-a fost excesiv de ostil și ostil (Gal. 5:17), așadar, trupul a fost inventat împotriva cărnii spirituale și a fost inventat împotriva cărnii spirituale. pământească, iar legea Cărnii distruge legea trupească și carnea se supune spiritului și ajută împotriva legii păcatului. Prin urmare, era imposibil pentru cineva să trăiască o viață spirituală până când această Carne binecuvântată nu fusese încă creată” 167. Există o mare diferență între crearea vechiului Adam și re-crearea noastră după Răscumpărare. Adam a fost creat din pământ, Hristos își dăruiește propriul Trup, nu îmbunătățește sufletul, ci, comunicând cu Sângele Său, dă naștere propriei vieți în oameni... „Atunci „Voi sufla suflare de viață”, acum El comunică Duhul Său: „Dumnezeu a trimis Duhul Fiului Său în inimile voastre, strigând: Avva, Tată” (Galateni 416:6)” Viața și moartea Mântuitorului, ca restabilire a onoarei lui Dumnezeu, adică descoperirea bunătății lui Dumnezeu „Onoarea lui Dumnezeu nu este altceva decât o descoperire mai clară a faptului că El este bun” 169. Mântuitorul a dat această cinste odată cu venirea Sa, căci „Dumnezeu în economie a arătat atâta bunătate neamului omenesc, încât nu a cruțat nimic legat de aceasta, ci și-a investit toată bogăția în natură, căci se spune: „În El locuiește toată împlinirea fizică:29”. 170. „Numai El ar putea să-i dea toată cinstea Celui care a născut și răsplata pentru privarea de ea: unul – cu viața Sa, celălalt – cu moartea Sa.” El a dat toată cinstea vieții – atât ceea ce trebuia să se cinstească pe Sine Însuși, cât și ceea ce trebuia cinstit Tatălui. O moarte echivalentă cu dezonoarea noastră, El a murit și pentru slava Tatălui 171. „Bunătatea și filantropia nu puteau primi o slavă mai mare decât ceea ce au primit aici...” „Această slavă ar fi trebuit să fie adusă demult, dar nimeni dintre oameni nu a putut să o răsplătească, de aceea Dumnezeu spune: „Dacă Eu sunt Tatăl, unde este slava Mea?” (Mal.1:6). Numai Unul Născut era posibil să păstreze tot ceea ce i se cere Tatălui: „Te-am proslăvit pe pământ... Am arătat Numele Tău ca om” (Ioan 17:4, 6) în modul potrivit, căci Cuvântul poartă chipul exact al Celui care a născut, este strălucirea slavei și chipul Ipostasului Său. Hristos a explicat orice dorință bună a Celui care a născut, pe care o arată apostolului Filip, care a vrut să-L vadă pe Tatăl: „Cine M-a văzut pe Mine, a văzut pe Tatăl” (Ioan 14:9)” (vezi și Is. 9:6) 172. Abia după venirea lui Hristos au început adevăratele fapte bune: „Adevărul adevărat, părtășia cu Dumnezeu, nu așa cum fusese înainte... a fost întors de către Învățătorul nostru, dar El Însuși l-a introdus mai întâi în lume, iar calea care duce la cer, nu așa cum a existat înainte, a fost găsită doar, ci El Însuși a pavat-o” 173, căci „nimeni care s-a înălțat din Fiul cerului la cer nu s-a înălțat. cerul (Ioan 3:13) De vreme ce înainte de Cruce era imposibil să găsești iertarea păcatelor și eliberarea de pedeapsă, cum putea cineva să se gândească la adevăr? După Răscumpărare, porțile Iubirii lui Dumnezeu s-au deschis și, în locul împlinirii sclave a legii din Vechiul Testament și a unei atitudini de mercenar față de aceasta, a devenit posibilă iubirea deplină filială. Pentru o astfel de iubire, respingerea întregului trup, a sinelui, a tuturor mângâierii și procesiunea către Dumnezeu, care înlocuiește totul pentru iubit - trup, suflet, proprietate și prieteni, nu este înfricoșătoare: „Aceștia se bucură de bucuria lui Hristos și de ceea ce se bucură El, o asemenea bucurie le dă și lor (Ioan 15:11)” 175. Cabasilas interpretează versetul „azi sunt ai tăi, cumpărați cu preț natural” (1 Cor. 6:20) astfel: un sclav obișnuit trăiește numai cu trupul său după voia stăpânului, iar „Mântuitorul a cumpărat pe omul întreg. Oamenii nu dau decât bani pentru un sclav, dar El S-a oferit pe Sine Însuși, trădând și trupul și sufletul căreia ne cerem libertatea176 de la voința noastră”. la voia Lui. „Tradandu-se pe Sine insusi, Hristos a cumparat omul intreg, de aceea a cumparat atat dorinta, cat mai ales pe el” 177. „Robia” lui Hristos nu este ca sclavia obișnuită, pentru că El a făcut totul pentru bunăstarea „robilor”. „El a dat izbăvirea nu pentru ca El Însuși să se bucure de ceva ce aparținea celor eliberați, ci pentru a-și face proprietatea lor, iar Însuși Însuși și lucrările Stăpânului le servesc ca profit (vezi Mat. 25:21, 23)” 178. De aceea El vrea să-L iubim numai pe El 179. În „Explicația” lui Cabasila, vorbind despre aplecarea capetelor la liturghie, el scrie: „Toți îi pleacă (capetele) nu numai ca prin fire Domnul și Creatorul și Dumnezeu, ci și ca sclavi răscumpărați - Aceluia care i-a răscumpărat cu Sângele Singurului Născut, prin Care El S-a și făcut pe noi în același timp și ne-a răscumpărat pe noi. fiilor, căci același Sânge a întărit și a sporit sclavia noastră a fost motivul înfierii” 180. Cea mai mare parte a cărții lui Nicholas Cabasilas este dedicată subiectului unirii cu Hristos prin sacramente. Să ne oprim puțin la clarificarea vederilor sale de bază, în special în ceea ce privește legătura dintre sacramentele Bisericii cu isprava economică a lui Hristos. Începutul și originea vieții veșnice, care este viața în Hristos 181, se află în această viață, desăvârșirea ei în viitor. Dacă primele roade ale acestei vieți nu sunt aici, atunci nicio viață nu le va pune în noi 182. Oamenii care nu au puterea și sentimentele pentru viața viitoare vor trăi acolo ca „morți și nenorociți” 183, deoarece dacă nu există organ, atunci nu se va forma nici din iritare, nici din senzație 184. Cine nu se unește cu Fiul lui Dumnezeu aici nu va avea nimic în comun cu El și cu viața viitoare de acolo” 185. Puteți trăi deja în această viață veșnică și nu doar textul ei veșnic. Scriptura (1 Tim.6:12; Gal.2:20; Matei 28:20) arată că Hristos rămâne întotdeauna cu sfinții Săi. Kavasila face o analogie între „omul interior nou” (care, așa cum ar fi, este conceput și gravid în această lume, iar cel format se naște în lumea viitoare) și un făt în uter întuneric și în uter o formează conform legii vieții pe care va trebui să o primească, așa este și cu sfinții (Gal. 4:19) diferența este că embrionul nu simte viața lumii, ci „fericiții chiar și în viața prezentă au multe senzații de viitor” și „viața viitoare, cum ar fi, curge și se amestecă cu prezentul” 186. Scopul faptei economice a lui Hristos și a zidirii Casei Sale în viața umanității Noului Testament este acordarea acestei vieți veșnice, adică unirea cu Mântuitorul. Fiecare dintre sacramentele Bisericii introduce în această viață și îi unește pe cei care o primesc cu Hristos 187. Domnul a pavat această cale și a deschis această ușă când a venit în lume și, urcându-se la Tatăl, nu a lăsat să se închidă, ci de la Tatăl El vine prin această ușă, sau mai bine zis, El rămâne cu noi pentru totdeauna 188. Astfel, Economia continuă prin sacramentele, a căror cale este deschisă prin Ispășire. Sacramentele sunt ca niște ferestre pentru ca Hristos să pătrundă în noi. "Prin aceste sacramente sacre, ca prin ferestre, Soarele Adevărului pătrunde în această lume mohorâtă, ucide viața în această lume și restaurează viața lumească - Lumina lumii cucerește lumea. "Am biruit lumea" (Ioan 16:33), a spus Mântuitorul, introducând viața permanentă și nemuritoare într-un trup muritor și schimbător". Cabasilas spune că pentru a fi uniți cu Hristos este absolut necesar să primim trei sacramente de bază - botezul, confirmarea și Împărtășania. „Hristos a fost unit cu trup și sânge, curat de tot păcatul. Fiind Dumnezeu prin fire, El a îndumnezeit ceea ce a devenit mai târziu, adică natura umană; și murind, El a murit în trup și a înviat. Prin urmare, oricine dorește să se unească cu El trebuie să 1) să accepte trupul Său și 2) să participe la îndumnezeire și 3) la învierea și, prin urmare, 4) învierea. suntem botezați pentru a muri prin moartea Sa și a învia din nou prin Învierea Sa 2) suntem unși cu smirnă pentru a deveni parteneri cu El în ungerea regală a îndumnezeirii Când 3) ne hrănim cu cea mai sfântă Pâine și bem Paharul Divin, atunci ne împărtășim din acea Trupă și din acel Sânge care a fost primit de către noi, care a fost primit și, astfel, în Dumnezeu. Îndumnezeit și Cel Înviat” 190 . Ordinea primirii noastre a sacramentelor (Botez – Confirmare – Împărtășanie) este inversul ordinii Casei lui Hristos (Întrupare – Îndumnezeire – Moarte și Înviere). Începem de unde a plecat El și terminăm de unde a început El, pentru că „El a coborât ca să putem urca”. 191 Nu poate fi altfel datorită faptului însuși, căci botezul este naștere. Smirna este cauza acțiunii sau a mișcării în noi. Pâinea vieții și paharul mulțumirii sunt adevărate alimente și băuturi. Dar înainte de a te naște, nu poți să te miști și să mănânci. În plus, botezul împacă o persoană cu Dumnezeu, unguentul onorează darurile de la El, iar puterea Mesei dă celui ce se împărtășește Trupul și Sângele lui Hristos” 192. Sacramentele atrag viața adevărată în sufletele noastre. Celor care le primesc, „Hristos vine și locuiește în ei, se unește cu ei, este atașat de ei, alungă păcatul și dă viața și puterea Lui și îi face părtași biruinței...” 193. Mai mult decât atât, Mântuitorul este mereu și în toate împreună cu cei care trăiesc în El, pentru ca El să răspundă oricărei nevoi, să fie totul pentru ei și să nu le îngăduie să dea atenție la altceva, nici să caute altceva în alt loc... Căci pentru sfinți: „El naște, crește și hrănește, și lumină și suflare pentru ei și prin El Însuși le dă formă, le luminează și prin El Însuși le luminează. să se vadă pe Sine...” 194 . Unirea cu Hristos depinde, în primul rând, de Economia pe care El a desăvârșit-o pentru noi și de Sine, iar în al doilea rând, de noi - de „credința noastră în mântuirea prin botez și dorința de a veni la El” 195. Prin credința în sensul simbolic al sacramentelor, în a cărui latură rituală sunt înfățișate principalele momente ale Casei lui Hristos, și prin acceptarea sacramentelor, ne unim cu Hristos Însuși. Astfel, la botez, „auzind despre această apă, că ea are puterea morții și a îngropării lui Hristos, credem cu totul și ne apropiem de bunăvoie și ne scufundăm, și El dă nu puțin, ci pe Sine, biruitorul... Și ieșind din apă, îl purtăm pe Mântuitorul în suflet”... în toată ființa noastră... „curați de păcat, nestricăcios, s-a înviat și s-a înviat. s-a înălțat...” 196. Cel care îl slăvește pe tiranul învins în așteptarea execuției și murmură este demn de pedeapsă împreună cu tiranul și, dimpotrivă, cel care se bucură și îl slăvește pe învingătorul acestui tiran este recunoscut ca participant la recompensele câștigătorului. Așa că noi, slăvind isprava și biruința lui Hristos și arătând dragoste inefabilă, primim biruință și o cunună din sacramente (care sunt rodul ostenelii și sudorii sângeroase a Mântuitorului) 197 . Sacramentul Euharistiei este cel mai perfect dintre toate. Hristos este unit cu noi în fiecare dintre sacramente, dar nu în toate sacramentele în același mod. În botez, El, „spălându-ne, ne eliberează de necurăția răului și ne pune după chipul Său”. În ungere, „prin ungere, El activează în acțiunile Duhului, al cărora El Însuși a devenit depozitar prin Trupul Său”. În Împărtăşanie, El "îl schimbă complet pe cel care a primit sacramentul şi îl transformă în proprietatea sa, iar praful, luând formă regală, nu mai este ţărână, ci Trupul Regelui, lucru mai binecuvântat care nu se poate închipui. Prin urmare, Euharistia şi ultimul sacrament, deci este imposibil de extins mai departe, este imposibil să mai adăugăm nimic pentru a mai avea nevoie de Euharistie, nu mai este nevoie". 198. Cabasilas compară sacramentele și constată că Împărtășania, deși mai perfectă decât toate sacramentele și mai mare decât botezul, are mai puțină putere de a distruge vinovăția decât acesta din urmă. Botezul distruge totul deodată - „vinovăția, boala și însuși păcătosul, căci dă naștere unui om nou. Euharistia absolvă vinovăția, dar nu spăla obiceiul rău și nu îl ucide și nici nu îl recreează” 199. Aceasta se întâmplă pentru că trebuie să se pregătească pentru Împărtășanie, să se curețe de păcat prin fapte curajoase. Hristos, saturându-ne în Euharistie, contribuie în lupta noastră împotriva păcatului, este o răsplată pentru cei care se străduiesc, ca Împărtășania și Conducătorul nostru în isprăvi 200. Prin urmare, botezul de sânge (moartea) martirilor creștini combină ambele sacramente - este 1) imitarea morții lui Hristos prin lucrarea (adică, dacă a existat, dacă nu 2) botezul a existat înainte de martir. dă coroane și se unește cu Hristos 201. Iată încă câteva dintre numeroasele imagini colorate ale acțiunii sacramentului Împărtășaniei, date în Viața în Hristos. Mâncarea pare să fie doar cauza vieții și se transformă în mâncător. „Pâinea vieții însăși este vie și ne face cu adevărat vii. El mișcă ceea ce este hrănit și îl transformă în Sine.” „Nu poți sluji pe Dumnezeu cel Viu prin păcatele moarte și poți să devii viu doar mâncând mereu această cină” 202. Luând împărtășania, „Primim Soarele însuși în sufletele noastre” 203. Atât sufletul, cât și trupul - toate forțele devin imediat spirituale, întrucât Sufletul se amestecă cu sufletul, Trupul cu trupul, Sângele cu sângele. Cel mai bun îl învinge pe cel mai slab. Divinul ia în stăpânire umanul și, după cum spune Apostolul Pavel, „viața morții este jertfită” (2 Cor. 5, 4) și „Eu nu pentru aceasta trăiesc, ci Hristos trăiește în mine” (Gal. 2, 20) 204. Mai mult, unirea lui Hristos cu credincioșii în sacramentul Euharistiei este centrul și cauza finală a Bisericii și a întregii sale activități economice. „În acest scop El a venit pe pământ, S-a oferit jertfă și a murit, în acest scop sunt altare și preoți, și toată curățirea și toate poruncile și instrucțiunile și îndemnurile, pentru a ne oferi această Masă” 205. Reprezentarea ontologică a unității Bisericii și a Euharistiei din Cabasilas este izbitoare în profunzimea ei: „Biserica este indicată de Taine, nu ca simboluri, ci ca mădularele sunt indicate de inimă, ca rădăcinile unui copac - ramuri și, după cum a spus Domnul, ca ramuri de viță, căci aici nu este doar aceeași identitate, ci și asemănarea numelui și a identităţii, ci și asemănarea identităţii. Tainele sunt Trupul și Sângele lui Hristos... Dacă cineva ar putea vedea Biserica lui Hristos chiar în forma în care ea este unită cu Hristos și participă la Trupul Lui, atunci aș vedea-o ca nimic altceva decât Trupul Domnului. Din acest motiv, Pavel scrie: Tu ești Trupul lui Hristos și faci parte din el (1 Cor. 12:27)” 206. Cabasilas recunoaște insuficiența tuturor imaginilor. Capul și mădularele, vița și mlădițele, căsătoria 207, măslinul etc. nu sunt suficiente pentru a defini viața în Hristos, care nu este nici definibilă, nici reprezentabilă. "Care este viața lui Hristos, adică dispoziția sufletului care se obține prin botez și prin care cei care sunt spălați sunt comunicați cu viața lui Hristos, acest lucru nu este încă clar. Cele mai multe dintre acestea sunt dincolo de înțelegerea omului. Căci aceasta este puterea veacului viitor (Evrei 6:5) și pregătirea pentru această viață." Această putere va fi revelată în viața viitoare și acum este imposibil chiar și pentru cei mai fericiți să o cunoască perfect (1 Cor. 12:4) 208. Cabasilas ia în considerare multe probleme legate de sacramente, dar acestea se referă în principal la teologia morală sau ascetică. Cabasilas subliniază necesitatea muncii ascetice pentru toți creștinii, pentru că toți s-au legat cu jurămintele în botez. Este necesară asceza, „căci este necesar să comunicăm prin voință cu Cel cu care comunicăm prin sânge” 209. Este necesar să fertilizăm pământul pentru Semănător și să păstrăm darurile Lui” 210. Soteriologia lui Nicholas Cabasilas și semnificația ei Locul central în soteriologia Cabasilah este ocupat de doctrina celor trei bariere care despărțeau oamenii de Dumnezeu și distrugerea lor prin cele trei acțiuni economice ale Fiului lui Dumnezeu. Adam creat a fost separat de Dumnezeu printr-un singur obstacol - distanța de nedescris a naturii sale create de Însuși Creatorul. Deși această distanță dintre creație și Creator a fost transcendentală, absolut îndepărtată, Dumnezeu, în bunătatea Sa, a distrus-o, condescendent față de creația Sa, din transcendental a devenit imanentă: „Adam l-a văzut pe Dumnezeu mergând în paradis” (cf. Gen. 3, 8). Adam, creat fără păcat după chipul și asemănarea lui Dumnezeu, a putut să răspundă liber dragostei Creatorului și să se apropie de El la nesfârșit, să obțină îndumnezeirea și, din moment ce a fost creat incoruptibil și nemuritor, procesul creșterii sale spirituale ar putea continua la nesfârșit în eternitate. Căderea lui Adam a distrus toate acestea. Păcatul a săpat un abis de nepătruns, o barieră între om și Dumnezeu. Și deși Iubirea lui Dumnezeu a rămas neschimbată, omul nu a mai fost în stare să-i răspundă, căci „dragostea (pentru Dumnezeu) este o virtute a voinței” 211. Iar voința omului căzut era supusă păcatului. Consecința păcatului a fost moartea și stricăciunea (Geneza 3:3), care au pus capăt creșterii nesfârșite a omului. Și astfel a devenit un triplu zid între oameni și Dumnezeu: 1) distanța existentă anterior a naturii create de Divin, apoi 2) păcat și 3) moarte. Ultimele două obstacole – păcatul și moartea – au făcut ca ascensiunea anterioară la Dumnezeu să nu mai fie posibilă. Pentru a vă conecta cu Dumnezeu a fost necesar să distrugem această barieră triplă. Acest lucru era imposibil pentru un muritor și împovărat de păcate. Pentru a salva omenirea care pier, Fiul lui Dumnezeu a venit pe pământ. Prin Întrupare El a unit în Sine natura creată cu Divinitatea, suferința și moartea pe Cruce. El, Cel Fără Păcat, a distrus păcatul și, în cele din urmă, prin Învierea din morți, a călcat și a învins moartea – a treia barieră în calea unirii cu Dumnezeu. Învățătura despre trei bariere și distrugerea lor prin isprava economică a Mântuitorului este caracteristică teologiei lui Cabasila, căci o anumită învățătură despre toate cele trei bariere este dată de Sf. fără părinți 212. Totuși, această învățătură nu este invenția lui Cabasilas însuși, ci doar o sinteză a diferitelor afirmații tradiționale patristice despre una sau două dintre aceste bariere separat. Conceptul de Kavasila este o sistematizare consistentă a învățăturilor paterne. Fără scopul unei analize și comparații complete a întregii literaturi patristice cu teologia Cabasiliei, care poate face obiectul unui studiu special, vom cita câteva dintre afirmații. Sfântul Irineu de Lyon vorbește despre semnificația Întrupării pentru păstrarea chipului și asemănării lui Dumnezeu în om: „Căci, deși în vremurile trecute se spunea că omul a fost creat după chipul și asemănarea lui Dumnezeu, acest lucru nu s-a arătat (prin fapta însăși), căci Cuvântul după chipul căruia a fost creat omul era încă invizibil. De aceea și-a pierdut ușor asemănarea.” După Cădere, Întruparea a devenit și mai necesară. „Când Cuvântul lui Dumnezeu S-a făcut Trup, El le-a confirmat pe amândouă, pentru că a arătat cu adevărat chipul, devenind El Însuși ceea ce era chipul Său, și a restaurat ferm asemănarea, făcându-l pe om prin Cuvântul vizibil asemănător cu Tatăl Invizibil” 213. Despre Suferința Sfântului Irineu spune: „Domnul ne-a răscumpărat cu Sângele Său și a dat sufletul Său pentru sufletele noastre și Trupul Său pentru trupul nostru și a vărsat Duhul Tatălui pentru reunirea și comunicarea lui Dumnezeu cu oamenii” 214. Mai spune că Învierea lui Hristos prevestește învierea noastră după trup 215. Sfântul Irineu exprimă următoarea poziție generală cu privire la necesitatea Întrupării pentru îndumnezeirea omului: „Fiul lui Dumnezeu s-a făcut Fiul Omului pentru ca omul să devină Fiul lui Dumnezeu” 216, „Cuvântul lui Dumnezeu, Domnul nostru, a devenit ceea ce suntem, pentru a ne face ceea ce este El” 217. Această poziție se repetă adesea în Sf. devin îndumnezeit” 218 și în alte locuri; la Sfântul Grigorie Teologul: „Cuvântul Tatălui a fost Dumnezeu, dar s-a făcut Om al nostru, pentru ca, unindu-se cu cele pământești, să-L unească pe Dumnezeu cu noi... Este Om în măsura în care mă face dumnezeu din om...” 219. Sf. are gânduri asemănătoare. Grigore de Nyssa 220 și alți părinți. Această poziție este repetată de Nikolai Kavasila: „Pe de o parte, Dumnezeu a coborât pe pământ, pe de altă parte, ne-a ridicat la cer. S-a făcut om și omul s-a îndumnezeit” 221. Sfântul Atanasie al Alexandriei vorbește cel mai mult despre Întrupare și Înviere, care au distrus corupția și moartea 222. Sf. nu are o învățătură completă despre tripla barieră. Vasile cel Mare. Învățăturile lui Nicolae Kavasila se apropie de afirmațiile Sfântului Macarie al Egiptului despre scopul Întrupării: „Fiul lui Dumnezeu a venit să-i transforme pe cei ce cred în El cu o minte nouă, un suflet nou, ochi noi, un auz nou, o limbă spirituală nouă, într-un cuvânt, oameni noi sau burdufuri noi, ungându-i cu lumina cunoașterii Sale, care să-i toarne în Duhul Său nou, care să-i reverse” (Matei 9:17) 224. În general, trebuie remarcat faptul că, deși Kavasila însuși citează doar un singur autor - Dionisie Areopagitul, întreaga sa opera respiră teologia patristică a Bisericii Antice; Nu numărul referințelor la părinți dovedește această tradiționalitate profundă, ci acordul învățăturii. Planul „Vieții în Hristos”, construit pe luarea în considerare în comun a sacramentelor și a Casei lui Dumnezeu, este punerea în aplicare sistematică a poziției Sfântului Irineu de Lyon, care spunea că „învățătura noastră este în acord cu Euharistia, iar Euharistia, la rândul ei, confirmă învățătura” 225. Soteriologia lui Cabasilah se bazează pe aceleași două principii ca și teologia lui Nicolae din Metho: 1) Despre acțiunea unitară a întregii Sfinte și Nedespărțite Treimi 226. Conținutul principal al „Viața în Hristos” este îndumnezeirea creștinului prin sacramente și cunoașterea în profunzime a economiei mântuirii de către cei îndumnezeiti în lupta împotriva păcatului. Prof. A.P. Lebedev, care a dat cea mai înaltă evaluare a „Vieții în Hristos” 231, la finalul recenziei sale spune: „Deficiențele acestei lucrări includ faptul că Nikolai, în ideile sale, îl aduce pe Hristos și pe creștin atât de aproape, încât acesta din urmă pare să fie scufundat și să dispară în Prima” 232. Această judecată se bazează pe acele pasaje frecvente din „Viață” în care Cabasilas spune că trebuie să ne înlocuim umanitatea cu a lui Hristos și apoi Dumnezeu se împacă cu oamenii, găsindu-și Fiul în ei 233 . Cabasilas cere pătrunderea completă a întregii persoane de către Divinitate, ca rezultat al unității cu Hristos. Dar asta nu înseamnă deloc distrugerea proprietăților umane, așa cum credea prof. Lebedev, ci îndumnezeirea omului, subordonarea voinței lui lui Hristos. Chiar dacă Hristos ne învinge complet păcatul, nu rezultă deloc din aceasta că „tot ce este uman va dispărea”. Acolo vor fi Hristos și un om îndumnezeit care I-a dat cu dragoste voința Sa. S.L. Epifanovici. Pr. Maxim Mărturisitorul și teologia bizantină. Kiev, 1915, p. 3. Vezi şi: K. Krumbacher. Geschichte der byzantinistische Literatur. München, 1897, S. 9 etc. Vezi, de exemplu, povestea lui Teofan (Cronografie. PG, 108, col. 817) despre Leon Isaurianul, care a ars o bibliotecă imensă la Constantinopol împreună cu ikumenikos (director) și 12 oameni de știință. Pe acest subiect, vezi K. Krumbacher, op. cit., S. 13. Henry N. Oxenham. Le principe des developments théologiques. Paris, 1909, p. 57. Lucrările multor teologi și polemici mai puțin cunoscuți, precum, de exemplu, Eustratius din Niceea (secolele XI-XII), Nikephoros Blemmides, George Acropole (ambele secole XIII) etc., umplu multe zeci de volume din Min (PG). „Este remarcabil că înainte de secolul al XII-lea. Literatura teologică bizantină era cu mult superioară a ceea ce a produs Occidentul în această zonă. De la Leontius din Bizanț, Maxim Mărturisitorul, Ioan Damaschin și Teodor Studitul între secolele VI și VIII. până la Palama în secolul al XIV-lea, George Scholarius și religia Ordoodox în secolul al XV-lea. controversele religioase a inspirat mulți autori”. Sh. Dil. Principalele probleme ale istoriei bizantine. Pe. din fr., M., 1947, p. 152. I.V. Popov. Idealul religios al Sfântului Atanasie al Alexandriei, Sergiev Posad, 1904, p. 94. Pertullian. „Păstorul” Hermas și alții. Creations, Sl. 28, PG, 36, rusă. lane, vol. 3, p. 16 și urm. „Ceea ce eu numesc de neînțeles nu este că Dumnezeu există, ci că El este.” Vezi S.L. Epifanovici. Pr. Maxim Mărturisitorul, pp. 41–42. Unul dintre fondatorii matematicii moderne, Georg Cantor, folosind conceptul de infinit real (și nu potențial - „rău” după Hegel), a construit o ierarhie infinită de numere transfinite (infinite) și operații asupra lor și a fost primul care a avertizat împotriva confuziei obișnuite de până atunci între filozofi și teologi între infinitul creat și construcția infinită a infinitului lui Dumnezeu, independentă de infinitate a lui Dumnezeu. Cantor l-a numit pe acesta din urmă „Absolut infinit”, sau pur și simplu „Absolut” (articol în Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik. Bd. 91, 1887; traducere rusă în colecția „New Ideas in Mathematics”, nr. 1. St. Petersburg, 1913, pp. 91. Vezi, de asemenea, P. A Priest. Flor. Pillar and the Statement of Truth, p. 498, și articolul său din Theological Bulletin, 1906, partea 2, pp. 530–568. Trebuie remarcat că Leibniz a insistat asupra diferenței fundamentale dintre infinitul absolut și alte tipuri de infinit. PG, 139, col. 1091–1092. O traducere a „Comorii” ar fi de folos și cititorul rus, deoarece conține pasaje de la părinți ale căror lucrări nu au fost încă traduse în limba rusă, de exemplu, Sfântul Maxim Mărturisitorul. În această carte, un număr de capitole coincid literal cu capitolele din Lucrările Părinților: Ch. 2 și 32 coincid separat cu cap. 2 cărți 3 „Prezentare exactă”, Pr. Ioan Damaschinul, Ch. 3 coincide cu cap. 3 din propriile sale cărți, Ch. 28 – din cap. 1 Dionisie Areopagitul „Despre întruparea divină”, Ch. 29 – cu predica Sfântului Grigorie Teologul despre Nașterea lui Hristos și alte locuri, Ch. 30 – cu cuvântul Sfântul Grigorie de Nyssa despre Întruparea Divină, Ch. 31 – cu cuvântul lui Maxim Mărturisitorul despre Întruparea Divină, capitolele 33, 34, 35, 36 - cu capitolele 4, 6, 7, 11 cărți. al 3-lea învăţător Ioan Damaschinul etc. Verbe audio și greacă. ἀκούω, cu aproape aceeași semantică, printre semnificațiile lor au: 1) „a fi chemat”, „a fi considerat” și 2) „a se supune”, „a se supune”. Traducerea combină ambele sensuri.