Doktryna ekonomii zbawienia w teologii bizantyjskiej (biskup Mikołaj z Metho, metropolita Mikołaj Kawasila i Nikita Akominat)

Spis treści I. Charakterystyka teologii bizantyjskiej II. Mikołaja, biskupa Metho i sobory z lat 1156–1157. III. Niketas Acominatus (Choniaci) IV. Nicholas Kavasila, metropolita Salonik Nauczanie Nicholasa Kavasili o ekonomii zbawienia Antropologia Niewystarczalność ludzkiej prawdy, prawa Starego Testamentu i filozofii itp. dla pojednania z Bogiem Zakres koncepcji „Ekonomia zbawienia” Ostateczna przyczyna całej Gospodarki Zniszczenie potrójnej bariery, która istniała między ludźmi a Bogiem Pełnia korzyści, które przyszły przez Ekonomię Szczególne działanie poszczególnych Hipostaz Wyczerpanie, upokorzenie Syna Bożego Wcielenie Śmierć na krzyżu Zmartwychwstanie Powtórne przyjście i zmartwychwstanie Życie i śmierć Zbawiciela, jako przywrócenie czci Bożej, tj. odkrycie dobroci Boga Soteriologia Mikołaja Cabasilasa i jej znaczenie Jak wiecie, Ekonomia Zbawienia lub Ekonomia Wcielenia to całokształt działań Wcielonego Syna Bożego dla zbawienia upadłego rodzaju ludzkiego. Jest tak, jak to ujął prof. V.V. Bołotowa, można określić jako „najwyższy obszar relacji Boga z człowiekiem” 1 (wszystkie z wyjątkiem opatrznościowych). Choć w dziełach św. Ojców Kościoła starożytnego, od św. Atanazego z Aleksandrii do św. Jana z Damaszku włącznie, znajduje się wiele stwierdzeń soteriologicznych, to jednak św. ojcowie prawie nie podkreślali ich w swoich dziełach triadologicznych, chrystologicznych, ascetycznych i homiletycznych. Broniąc prawosławnej nauki o Trójcy Świętej i Osobie Pana Jezusa Chrystusa przed herezjami tamtych czasów, bronili także Świętej Tradycji o Ekonomii Zbawienia, która sama w sobie opiera się i jest z nauką o Trójcy Świętej i Osobie Boga-Człowieka ściśle powiązana. Innym powodem jest to, że nauka o Bogu ma charakter bardziej teoretyczny niż nauka o ekonomii, która dla chrześcijan miała przede wszystkim żywotne znaczenie praktyczne. „Uważam, że nie na próżno” – mówi przedstawiciel późnej teologii bizantyjskiej, metropolita Mikołaj Kavasila – „głosimy naukę Bożą, a ekonomię pokazujemy czynami…” i dodaje: „W naukę Bożą należy wierzyć i wyznawać ją tylko słowami (Rz 10,10), ale ekonomię trzeba też naśladować (1 Piotra 2,21)” 2. Problemy soteriologiczne stały się przedmiotem dyskusji wśród szerokich mas społeczeństwa kościelnego po podziale Kościołów (1054), kiedy do Bizancjum zaczęły przenikać fałszywe wyniki zachodniej teologii spekulatywnej. Zwoływano sobory w obronie nauczania Kościoła (1157, 1166 i inne) i prowadzono eksperymenty mające na celu usystematyzowanie Tradycji Ekumenicznej na temat Ekonomii Zbawienia. Aby dogłębnie przestudiować doktrynę ekonomii w teologii bizantyjskiej, konieczne jest szczegółowe przestudiowanie całej zachowanej literatury badanego okresu (zwłaszcza bogatego życia duchowego XIV wieku) i innych źródeł. Praca ta miała wstępny cel zapoznania się z poglądami soteriologicznymi jedynie dwóch wybitnych teologów bizantyjskich – biskupa Mikołaja z Metho (XII w.) i metropolity Mikołaja Kavasili (XIV w.). Choć badano ich dzieła, to głównie z punktu widzenia historycznego, ogólnoteologicznego i mistycznego [Bp. Arseniusz (Iwaszczenko), biskup. Alexy (Dorodnitsyn), Ullmann, Dräseke, Gass itp.]. Jako materiał pomocniczy wykorzystano „Skarb prawosławia” historyka i teologa Nikity Akominata. Naturalnie, studium dwóch, choć wybitnych pisarzy, nie pozwala na dokonywanie szerokich uogólnień. Pokazuje tylko, że teologia bizantyjska, dotychczas mało zbadana, zasługuje na dokładniejsze i uważne studiowanie. I. Charakterystyka teologii bizantyjskiej Przez samą teologię bizantyjską lub późnobizantyjską, w przeciwieństwie do teologii Kościoła starożytnego, teologię Kościoła prawosławnego będziemy rozumieć w okresie od końca Soborów Powszechnych do epoki upadku Bizancjum, a ściślej od św. Jana z Damaszku († 754) przed zdobyciem Konstantynopola przez Turków (1453) i zniszczeniem ośrodka kultury bizantyjskiej 3. Definicja ta jest ogólnie zgodna z periodyzacją literatury patrystycznej i dogmatycznej przyjętą przez naszych krajowych dogmatyków i patrolologów. Dla zachodnich patrolologów okres teologii patrystycznej na Wschodzie kończy się w zasadzie wraz ze śmiercią św. Jana z Damaszku 4, gdyż większość z nich trzyma się arbitralnego poglądu, że czas ojców ma granicę, a także ignoruje późniejszą teologię bizantyjską. Ale arcybiskup. Filaret (Gumilewski) pytając: „Czy można wyznaczyć granicę, poza którą nie sięgałoby istnienie Ojców Kościoła?”, odpowiada: „Jeśli można wyznaczyć jakąś, to tylko tę, która położy kres istnieniu walczącego Kościoła Chrystusowego: innej granicy nie było i nie może być. Duch Święty zawsze mieszka w Kościele, zawsze oświeca umysły i serca wierzących, zawsze działa w wybranych ludziach, w zależności od potrzeb czasu. Dlatego wiara jest jedna i jedna. nauczanie, zarówno wśród starożytnych, jak i najnowszych nauczycieli. „Czas” – mówi św. Afanasy – nie czyni różnicy między naszymi nauczycielami; najstarsi nie są wcale ważniejsi od późniejszych: wszyscy są jednakowo ojcami. Tak jak Kościół Chrystusowy będzie istniał aż do skończenia świata, tak aż do końca świata pojawią się w nim wybrane narzędzia Ducha Bożego na potrzeby Kościoła... Tak więc we wszystkich wiekach mogą istnieć ludzie o przymiotach niezbędnych ojcom Kościoła, a opinie ludzkie, wyznaczające granicę albo VI, albo XIII wieku, nie mają podstaw merytorycznych” 5 . Przyjęta era teologii bizantyjskiej, jak każda data w historii kultury, jest warunkowa. Teologia bizantyjska wyrastała stopniowo z teologii ojców starożytnego Kościoła. VI wiek to „czas ostatecznego kształtowania się bizantynizmu, czas, w którym geniusz Greków całkowicie oderwał się od starych podstaw życia klasycznego, aby podążać nowym torem, wyznaczonym przez ducha religii chrześcijańskiej, kiedy to rozwinęła się w całej rozciągłości tzw. kultura bizantyjska, ten konglomerat wszelkiego rodzaju prądów” 6 . W zachodnich (i częściowo rosyjskich) naukach teologicznych nie ma wystarczającej oceny teologii bizantyjskiej ze względu na jej niewystarczające badania. Postawa ta jest najbardziej widoczna po podziale Kościołów (1054). Teolodzy łacińscy postrzegali Greków jako schizmatyków i jeśli wcześniej nie zawsze potrafili pojąć głębię teologii wschodniej i zrozumieć jej rozwój, problemy, koncepcje, to po ostatecznym zerwaniu teologia bizantyjska prawie przestała dla nich istnieć. Ta z góry przyjęta opinia nie tylko przetrwała i dominuje na Zachodzie do dziś, ale nawet przeniknęła do naszej literatury teologicznej. Oczywiście wiele powodów utrudniało szeroki rozwój kultury i teologii bizantyjskiej, w szczególności klęski ze strony wrogów imperium (Arabów, Turków itp., następnie krzyżowców łacińskich, którzy zajęli Konstantynopol w 1204 r. i prześcignęli nawet muzułmanów w niszczeniu i świętokradztwie jego cerkwi), a także klęski ze strony ikonoklastów, którzy walczyli nie tylko ze św. ikonami, ale także z prawosławnym duchowieństwem, monastycyzmem i naukowcami oraz ci, którzy zniszczyli lub zepsuli wiele książek 7. Niemniej jednak, pomimo wstrząsów politycznych, kultura bizantyjska zawsze przewyższała kulturę zachodnią. Kwestia ich interakcji jest nadal mało zbadana i nierozwiązana. Nietrudno wykazać błędność poglądu, że teologia Kościoła wschodniego po okresie ikonoklazmu „zamarła” i nie rozwinęła się 8 . Aby tego dokonać, wystarczy wymienić kilka nazwisk tak znanych na Zachodzie teologów, jak ks. Teodor Studyta († 826), św. Focjusz, patriarcha Konstantynopola († 886), Czcigodny. Symeon Nowy Teolog († 1022) i jego uczeń Nikita Stifatus (Nicetas Pectoratus w literaturze zachodniej), Mikołaj, biskup. Methonsky (pierwsza połowa XII w.), ks. Grzegorz z Synaju († 1376), metropolita Tesaloniki, św. Grzegorz Palamas († 1360) oraz Nil i Mikołaj († 1371), Cabasilas, św. Teoliptus, metropolita Filadelfii, patriarchowie św. Kalikst († 1363) i Ignacy Xanthopoulos, patriarcha Filoteusz († 1379), św. Symeon, arcybiskup Tesaloniki († 1429), Marek Eugenik, metropolita Efezu († 1443), Jerzy Scholarius († 1468), pierwszy patriarcha po upadku Konstantynopola i wielu innych, do których można dodać teologów XVI – XVII wiek. – Patriarchowie Jeremiasz i Dositheos 9. Obecność tej wspaniałej galaktyki teologów i ich wybitnych dzieł jest dowodem wielkiego znaczenia teologii bizantyjskiej. Przez cały okres swojego istnienia teologia Kościoła wschodniego rozwijała się samodzielnie, nie otrzymując prawie żadnego wsparcia ideologicznego ze strony Zachodu, gdzie nauka zawsze ustępowała greckiej, a sama struktura myślenia Latynosów nie pozwalała im zrozumieć i docenić walorów myśli teologicznej Wschodu, co utrudniała także nieznajomość języka greckiego („graece non legitur”). Jednakże mając już tysiącletnie doświadczenie, tradycję i rozwiniętą metodologię, teologia bizantyjska nadal się rozwijała i samodzielnie rozwiązywała szereg głębokich problemów dogmatycznych, apologetycznych i innych, jakie podnosi życie kościelne. Obecnie wzrosło zainteresowanie teologią bizantyjską, gdyż zdaniem św. Grzegorza Palamasa istnieje szereg poważnych studiów zachodnich. Wysokie znaczenie teologii bizantyjskiej i jej wyższość nad teologią zachodnią dostrzegają wybitni uczeni zachodnio-bizantyjscy, którzy wyzwolili się z wąskich poglądów wyznaniowych Kościoła wschodniego 10 . Należy zrozumieć główne cechy teologii bizantyjskiej, które odróżniają ją od teologii zachodniej. I. Prawosławie. Teologia bizantyjska to teologia Kościoła wschodniego, który zachował swoje prawosławie nawet po podziale Kościołów, zawsze je wyznawał i walczył o czystość wiary i życia z wrogami zewnętrznymi i wewnętrznymi (np. 1341–1368, działania przeciwko Manichejczykom, Bogomilom, muzułmanom itp.). Ortodoksja Kościoła bizantyjskiego jest jego główną cechą, która dla badaczy prawosławnych powinna mieć ogromne znaczenie i apodyktycznie zmuszać nas do przedkładania jej teologii eo ipso ponad teologie wszystkich zachodnich heterodoksyjnych społeczeństw kościelnych, jako odbiegających od Prawdy Chrystusa. Dlatego dla wszystkich prawosławnych Kościołów lokalnych, następców wielkiego Kościoła bizantyjskiego, którzy otrzymali od niego bezcenny skarb prawosławia, zasadą teologii nie powinna być zachodnia scholastyka i racjonalizm, ale teologia Kościoła bizantyjskiego, który przyjął i zachował w nienaruszalnej czystości pobożność starożytnego Kościoła. Teologia Kościoła bizantyjskiego ma znamiona i cechy teologii Kościoła starożytnego, którą zachował i rozwinął. Znaki te można zrozumieć, biorąc pod uwagę dzieła któregokolwiek z wielkich ojców, na przykład św. Grzegorza Teologa. Są jednak powody, dla których cechy teologii prawosławnej łatwiej zrozumieć studiując teologię późniejszą, gdyż w niej ujawniają się one jaśniej i głębiej (zwłaszcza w pismach XII–XV w.). Przede wszystkim w starożytnym Kościele opis i utrwalenie na piśmie Tradycji oraz związanych z nią koncepcji dogmatycznych następowało stopniowo. Z jednej strony stopniowość ta uzależniona była od ogromu, różnorodności i głębi chrześcijańskiego życia wewnętrznego i dogmatów, dlatego też ten sam temat był studiowany i pogłębiany sukcesywnie z różnych stron. Przykładowo: „Pisarze kościelni okresu przednicejskiego bardziej interesowali się walką i machinacjami demonów przeciwko chrześcijaństwu niż przeciwko chrześcijanom... W życiu św. Antoniego to nie chrześcijaństwo walczy z królestwem szatana, ale chrześcijanin wkracza w walkę z demonami. Ze świata zewnętrznego walka została przeniesiona do świata wewnętrznego, do samej duszy” 11. Z drugiej strony zauważoną stopniowość opisu tłumaczy się zmianą w samym życiu duchowym społeczeństwa chrześcijańskiego. Kiedy większość członków Kościoła prowadziła wysokie życie duchowe, pisarze nie uważali za konieczne opisywanie tego, czyli mówienie o tym, co było już dla wszystkich jasne. Opisy zaczynają się pojawiać, gdy zauważa się już zubożenie żywych naczyń łaski Bożej. Tak więc w pierwszych wiekach, kiedy zjawiska charyzmatyczne były powszechne w pierwotnym Kościele, mamy ich opisy całkiem sporo 12. Wprost przeciwnie, kiedy takie zjawiska na świecie prawie przestały istnieć, św. Atanazy w „Życiu św. Antoniego” uznał za konieczne ich bliższe opisanie 13. Inny przykład. Chrześcijanie czasów apostolskich mieli w większości praktykę „mądrego postępowania”, metody zwalczania myśli poprzez nieustanną modlitwę, która jest podstawą prawdziwego charyzmatu, ale opisy tego doświadczenia pojawiają się stopniowo. Każdy ze starożytnych świętych. Ojcowie, można znaleźć wersety, a nawet strony związane ze sprytnym wyczynem, ale tylko w V wieku. „Słowo o trzeźwości” zostało opracowane przez ks. Hesychię i inne prace, w których jest to szczegółowo omówione. Wielebny Grzegorz z Synaju, pisarz z XIV wieku, skarży się, że na samej Świętej Górze, skarbnicy duchowych doświadczeń, nie zastał mnichów, którzy choćby byliby zaznajomieni z „modlitwą myślną”. Przy takim spadku wiedzy duchowej wśród mas konieczne było jej utrwalenie i szczegółowe przedstawienie na piśmie. W XIV–XV w. Dlatego pojawia się wielu pisarzy duchowych, którzy traktują doświadczenie duchowe i związane z nim problemy dogmatyczne bardziej szczegółowo niż miało to miejsce wcześniej: ks. Grzegorz z Synaju, św. Kaliksta i Ignacy Xanthopoulos, św. Grzegorz Palamas, Nikołaj Kavasila i inni. Kolejnym bodźcem do pojawienia się badań dogmatycznych była bliskość separatystycznego Kościoła zachodniego, z innymi zasadami życia i teologii, a także wojującego mahometanizmu. Kościół bizantyjski w osobie swoich teologów i polemistów zmuszony był przeciwstawić te obce zasady swoim własnym, prawosławnym, a jednocześnie sformułować je jaśniej. Ponadto Bizancjum nigdy nie było całkowicie odizolowane od obcych wpływów14, co zaburzyło porządek życia Kościoła bizantyjskiego, dając początek szeregowi herezji, z którymi trzeba było walczyć. Wszystko to zszokowało społeczeństwo kościelne, stworzyło warunki do zapomnienia tradycji kościelnej i duchowego doświadczenia poprzednich pokoleń, a przed teologami Bizancjum postawiło zadanie zachowania, przynajmniej na piśmie, jego duchowego skarbu w politycznie umierającym imperium Rzymian. Z tego wszystkiego jasno wynika, dlaczego literatura teologiczna ostatnich wieków Cesarstwa Bizantyjskiego najlepiej nadaje się do wyznaczania dróg rozwoju teologii prawosławnej w ogóle. Era zakończenia sporów ikonoklastycznych i zakończenia działalności dogmatycznej Soborów Ekumenicznych postawiła przed sobą zadanie usystematyzowania dziedzictwa literackiego świętych. ojcowie. W VIII wieku ukazały się dwie słynne encyklopedie teologii patrystycznej. Jedna z nich podsumowuje ascetyczne doświadczenie duchowe starożytnego Kościoła. To dobrze znana Κλῖμαξ – „Drabina” autorstwa księdza Jana, opata Synaju. Drugi syntetyzuje dzieła dogmatyczne świętych ojców i stanowi pierwszy system prawosławnej teologii dogmatycznej. Jest to „Dokładne przedstawienie wiary prawosławnej” autorstwa wielebnego Jana z Damaszku. To dzieło systematyzacji było kontynuowane w dziełach Eutymiusza Zigavina 15, Nikity Acominatusa, św. Symeona z Tesaloniki i innych. 2. Głęboki wzajemny związek teologii z prawdziwym prawosławnym doświadczeniem duchowym jest główną cechą, z której można wywnioskować wszystkie inne. Warunkiem koniecznym prawdziwego poznania Boga jest czystość (Mt 5,8), a w każdym razie oczyszczenie serca. Ks. Izaak Syryjczyk wielokrotnie powtarza, że ​​postrzeganie czy poznanie tajemnic wiary jest wielkością zmienną i zależy od wewnętrznego stanu duszy. On i inni święci. Ojcowie wyróżniają trzy stopnie tej wiedzy, czyli poznania: 1) poznanie „cielesne”, czyli nienaturalne, podążanie za namiętnościami (παρὰ φύσιν), 2) „duchowe” czyli naturalne (κατὰ φύσιν), dążenie do cnoty i walka z namiętnościami oraz 3) duchowe lub nadprzyrodzone (ὑπὲρ φύσιν) poznania, gdy „dusza nabywa duchowości, staje się w życiu jak aniołowie” i wchodzi w kontemplację niewysłowionych tajemnic 16. Św. Grzegorz Teolog mówi, że teologię mogą uprawiać jedynie ci, którzy wstąpili na II i III stopień: „Nie każdy może filozofować o Bogu; zdolni są do tego ludzie, którzy sprawdzili się, którzy całe życie spędzili na kontemplacji, a przede wszystkim oczyścili (stopień III), lub przynajmniej oczyścili (stopień II), zarówno duszę, jak i ciało” 17 . Lepiej dla osoby „cielesnej” nie dotykać teologii: „Dla nieczystego niebezpieczne może być dotknięcie czystego, tak jak dla słabego wzroku dotknięcie promienia słońca” 18 . Dlatego też, choć uduchowieni, którzy oczyszczają swoje serca, mogą teologizować, ale ponieważ nie mogą jeszcze kontemplować przedmiotu swego rozumowania, aby nie odstąpić od prawdy Bożej, powinni zweryfikować i skorygować swoją teologię oraz swoje wciąż niewystarczające doświadczenie duchowe z teologią i doświadczeniem świętych teologów, zapisane w ich twórczości i aktach Soborów 19 . Nie oznacza to oczywiście, że świętość życia jest wystarczająca dla teologii. Potrzebny jest także dany od Boga talent teologiczny oraz głębokie wykształcenie filozoficzne i filologiczne, które szczególnie posiadali wszyscy wybitni teolodzy Bizancjum. Ale głównym warunkiem teologii była czystość duszy. Formuły dogmatyczne teologów Wschodu nie są wymyślone, nie są uzyskiwane poprzez filozoficzne spekulacje i ćwiczenia sylogistyczne w logice Arystotelesa, jak to miało miejsce w przypadku scholastyków Zachodu, ale są owocem kontemplacji bardzo realnej i niezmiennej prawdy Objawienia z duszą oczyszczoną z namiętności i błogosławioną. Teolodzy Bizancjum byli zwykle ludźmi o wysokim życiu duchowym, nauczycielami czynów ascetycznych, kontemplującymi Tajemnice Boże - nie bez powodu wielu z nich zostało kanonizowanych przez Kościół jako święci. Dlatego teologia prawosławna Bizancjum, oparta na Tradycji patrystycznej, na teologii świętych, jest teologią patrystyczną. Najwięksi przedstawiciele ascezy wschodniej są jednocześnie najgłębszymi teologami. W ich działalności literackiej dogmat łączy się z ascezą, z głoszeniem zbawienia. Głębia ich poglądów antropologicznych i soteriologicznych wynika z eksperymentalnej wiedzy o duszy ludzkiej i działaniu łaski. Ta błogosławiona wiedza niepomiernie przewyższa racjonalistyczne konstrukcje uczonych scholastyków Zachodu, którzy starali się zrozumieć prawdę za pomocą samych sylogizmów. Dzieła świętych ojców ascetów, takich jak św. Izaak Syryjczyk, Maksymus Wyznawca, Symeon Nowy Teolog, św. Grzegorz Palamas i innych, zawierają w większości nie tylko nieatrakcyjny obraz osiągnięć duchowych, ale także wzniosłe nauczanie dogmatyczne. Niektórzy zachodni naukowcy głęboko się mylą, widząc w nich jedynie pisarzy ascetycznych, a nie luminarzy teologii chrześcijańskiej, których zasłużenie jest 20. Tej jedności doświadczenia mistycznego i myśli dogmatycznej nie było na Zachodzie, gdzie dogmatyka scholastyczna często popadała w konflikt z arbitralnym i często czarującym, fałszywym mistycyzmem, gdyż tam oba te kierunki duchowej działalności rozwijały się niemal niezależnie od siebie. Mamy na to uderzające i szczere wyznanie jednego z zachodnich naukowców: „Zepsucie dogmatu przez mistycyzm i zerwanie z nim nastąpiło tylko na Zachodzie, gdzie wnioski jednego wywołały odważny opór drugiego” 21 . 3. Realizm czy ontologizm. Poznanie Boskiej Prawdy zawsze wiąże się z głęboką wiarą w absolutną rzeczywistość tej Prawdy, niezależnie od jej interpretacji, czy nawet werbalnego wyrażenia. Jest to postulat w rozumowaniu wszystkich ojców. Tę cechę teologii prawosławnej można nazwać realizmem lub ontologizmem. 4. Głęboki apofatyzm, czyli stanowisko o całkowitej niezrozumiałości Bytu Boga przez rozum i Jego całkowitej niewyrażalności w jakichkolwiek definicjach, słowach i nazwach, krótko mówiąc, o racjonalnej niezrozumiałości Boga. Apofatyczny charakter teologii jest szczególnie wyraźny wśród ojców starożytnego Kościoła: św. Grzegorza Teologa 22, Grzegorza z Nyssy, Maksyma Wyznawcy 23 i pisarza znanego jako Dionizjusz Areopagita. Treść teologii apofatycznej polega na wyjaśnianiu, czym Bóg nie jest, na zaprzeczaniu Bogu wszelkich kategorii i właściwości świata stworzonego, sugerując oczywiście, że On w sposób nieograniczony i niezrozumiały przewyższa wszelkie w ten sposób zaprzeczane orzeczenia. Na przykład, konsekwentnie rozumując, musimy zaprzeczyć w Bogu nie tylko skończoności, ale nawet jakiejkolwiek stworzonej lub możliwej do wyobrażenia nieskończoności. Bóg jest nie tylko nieskończony, ale także nieskończony. Bóg jest ponad tym wszystkim. Można powiedzieć, że jest On supernieskończony, ale to nic nie wniesie do racjonalnego poznania Boga, gdyż metodami matematycznymi nie da się skonstruować nieskończoności, która „przekracza” mocą wszystko, co jest mentalnie możliwe 24 . Nauczanie starożytnych ojców rozwinęło się w XIV wieku. Św. Grzegorz Palamas, że w Bogu jest Byt oraz istotna i naturalna energia lub działanie, zjednoczone nierozerwalnie i nierozerwalnie, jest całkowicie apofatyczny. Istota Boga jest nieprzekazywalna stworzeniom (Jana 1:18), a teologia na jej temat jest całkowicie apofatyczna. Boska energia jest przekazywana i działa w świecie, jest częściowo poznawalna, dlatego też można częściowo teologizować o niej pozytywnie, katafatycznie. Ogólnie rzecz biorąc, katafatyka, która bada Boskie prawdy Objawienia, działanie Boga w świecie i duszy człowieka oraz duchowe doświadczenie świętych, nadrabiając zaprzeczenia apofatyków i niewystarczalność katafatyki, jest tradycyjnym obszarem teologii bizantyjskiej. 5. Soteriologiczne. Ponieważ zarówno przykazania, jak i dogmaty są istotą prawdy o zbawieniu, cała teologia prawosławna musi być soteriologiczna. Centralne miejsce powinna w nim zajmować nauka o zbawieniu – soteriologia, gdyż „Chrystus przyszedł na świat, aby zbawić grzeszników” (1 Tm 1,15; Mt 1,21). A teologia bizantyjska, zawsze kojarzona z doświadczeniem duchowym – praktyką naszego zbawienia, zawsze głęboko interesowała się sprawą zbawienia. Ojcowie starożytnego Kościoła, dzięki pełnemu łaski oświeceniu Ducha Świętego, zbudowali antropologię i soteriologię. Cała plejada starożytnych Ojców Kościoła – św. Ireneusz z Lyonu, św. Atanazy Wielki, św. Grzegorz Teolog, częściowo św. Jan Chryzostom, ks. Jan z Damaszku, ks. Maksym Wyznawca i inni – zajmowała się różnymi zagadnieniami soteriologii. Teolodzy bizantyjscy - Mikołaj, biskup. Methonsky, Nicholas Cabasilas, św. Grzegorz Palamas i inni kontynuowali tę tradycję soteriologiczną. Dopiero niesprzyjające warunki zewnętrzne i wewnętrzne życia kulturalnego Bizancjum oraz jego upadek najwyraźniej uniemożliwiły ojcom bizantyjskim zbudowanie systemu teologii dogmatycznej opartej na zasadzie soteriologicznej. 6. Tradycja jest własnością starożytnego Kościoła ekumenicznego, głęboko akceptowaną i zachowaną przez Kościół bizantyjski. Polega na zachowaniu, szanowaniu i ochronie całego skarbca Tradycji apostolskiej i ojcowskiej Kościoła we wszystkich obszarach (dogmatycznym, ascetyczno-moralnym, kanonicznym, liturgicznym, hierarchicznym itp.). W przeciwieństwie do Zachodu, gdzie teologia często miała wyraźny charakter indywidualistyczny, teologia wschodnia miała charakter patrystyczny – po pierwsze opierała się na wyznaniach wiary oraz symbolach i dekretach Soborów Ekumenicznych i Lokalnych (jeśli jakieś zostały przyjęte, przyjęte przez Kościół), a po drugie, wywodziła się z prawd duchowych, zgodnie z nauczanymi przez poprzednich ojców (consensus Patrum). Nie mogło być inaczej, gdyż św. ojcowie nie byli abstrakcyjnymi naukowcami, ale „zasadami wiary oraz wzorami i nauczycielami cnót”, a ich dzieła ożywiały życie duchowe i prawdziwą pobożność 25. Teologów bizantyjskich łączyła synowska więź z ojcami Kościoła; w pismach pisarzy duchowych Bizancjum znajdują się liczne odniesienia nie tylko do Pisma Świętego, ale także do dzieł ojców jako fundamentów. O ile na Zachodzie pisarze kościelni, luźno związani z Tradycją ekumeniczną, często bezkrytycznie korzystali ze starożytnej literatury pogańskiej (łacińskiej) 26, a w czasach scholastycyzmu wynieśli Arystotelesa niemal do tytułu ojca Kościoła, o tyle na Wschodzie, choć Bizantyńczycy znali doskonale całą literaturę klasyczną i filozofię, nastąpił proces odwrotny – chrystianizacja całej kultury klasycznej. Społeczeństwo Kościoła bizantyjskiego nie zadowalało się teologią nawet wielkich nauczycieli, jak na przykład Orygenes, jeśli była ona sprzeczna z prawdą. Dlatego też „obok całkowitej chrystianizacji całego sposobu życia w Bizancjum miał miejsce inny podobny proces – kościelność teologii naukowej, która korzystając ze zbyt dużej swobody w spekulacji filozoficznej, w niektórych miejscach osiągnęła punkt zasadniczej sprzeczności z nauczaniem Kościoła” 27 . Teolog prawosławny wraz z Wikentym Liryńskim mógł powiedzieć: „id teneamus, quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est”28. 7. Liturgiczność. Polega ona na zgodności teologii z treścią kultu. Ponieważ wiele rodzajów pieśni kościelnych (kontakia, kanony) i ich zbiory (Octoechos itp.) Zaczęto wprowadzać do kultu dopiero od czasów św. Jana z Damaszku, wówczas jednym z zadań teologii bizantyjskiej było zestawienie boskich hymnów, które obejmowały wszystko, co dostępne sercu wierzących ze skarbca teologii starożytnego Kościoła. Szczególnie istotną okolicznością jest brak sprzeczności pomiędzy teologią liturgiczną, czyli teologią zawartą w księgach liturgicznych, a teologią bizantyjskich traktatów i podręczników dogmatycznych. Wynika to z faktu, że dzieła teologiczne i księgi liturgiczne zawierają tę samą naukę patrystyczną, która oczywiście nie może sobie zaprzeczać. Kazania i nauki ojców, z których wiele znalazło się w czytaniach ustawowych, zawierały coś więcej niż tylko zbudowanie moralne. Wiele z nich ma głęboką treść dogmatyczną, wyrażoną w żywej formie, docierającej do słuchaczy. Księgi liturgiczne zawierają niezniszczalny i cenny zasób teologii patrystycznej. Próby zmiany tej teologii liturgicznej zawsze kończyły się niepowodzeniem. Śmiali korektorzy okazali się heretykami 29 , a czystość nauczania tekstów liturgicznych jeszcze bardziej utwierdziła się 30 . W kulcie prawosławnym, w modlitwach i symbolach przedstawiono Boskie spojrzenie na nas. Jest to szczególnie widoczne w Boskiej Liturgii, w której zostaje ukazany i przeżyty cały ekonomiczny wyczyn naszego Pana Jezusa Chrystusa. II. Mikołaja, biskupa Metho i sobory z lat 1156–1157. 31 Mikołaj, biskup Metony na Peloponezie, wybitny teolog XII w., żył w pierwszej połowie panowania cesarza Manuela Komnena (1143–1180), zmarł między 1157 a 1166 r. O jego życiu nie wiadomo prawie nic. W stuleciu pierwszych trzech Komnenów (1081–1180) Bizancjum ponownie osiągnęło największą potęgę zewnętrzną i dobrobyt wewnętrzny. Rozkwitła także teologia, której przyczyną zewnętrzną były polemiki z herezjami. Poglądy soteriologiczne Mikołaja z Methon zawarte są głównie w jego dziełach polemicznych, powstałych w czasie sporów dogmatycznych, jakie narosły wśród duchowieństwa i społeczeństwa bizantyjskiego na temat zrozumienia końcowych słów modlitwy liturgicznej czytanej podczas hymnu cherubinów: „Ty bowiem jesteś Przynoszącym i Przynoszącym, Odbierającym i Rozdzielanym, Chryste, Boże nasz…” i prowadzących do zwołania Soborów 1156 i 1157. Powodem tych sporów było starcie znanych konstantynopolitańskich nauczycieli zajmujących wydziały egzegezy Pisma Świętego, Michała z Tesaloniki i Nikefora Wasilakiego z diakonem Bazylim. Usłyszawszy słowa Wasilija, że ​​„Jeden i ten sam Syn Boży jest Ofiarą i wraz z Ojcem przyjmuje Ofiarę”, doszli do wniosku, że Wasilij rzekomo wprowadza w Chrystusie dwie hipostazy: jedną, która składa Ofiarę, i drugą, która ją przyjmuje 32 . Do opinii Nikifora Wasilakiego przyłączyli się niektórzy biskupi, a także kandydat na stolicę Antiochii diakon Sotirich Pantevgen, który został przywódcą tej heretyckiej grupy. Biskup Mikołaj z Metho występował jako obrońca nauczania prawosławnego. Z analizy aktów soborowych jasno wynika, że ​​faktycznie zwołano dwa Sobory, w odstępie ponad roku. Pierwszy Sobór zwołano 26 stycznia 1156 roku na prośbę nowo wybranego wówczas metropolity rosyjskiego, bł. Konstantyn. Oprócz przewodniczących – patriarchów Konstantyna IV Chliarina z Konstantynopola i Mikołaja z Jerozolimy – w Soborze wzięło udział 24 biskupów i duża liczba innych osób. Zachowane akty nie pozwalają na wiarygodne wyjaśnienie zakresu zagadnień kontrowersyjnych rozpatrywanych na Soborze. Lokalizacja niektórych dokumentów przeczy ich treści. Na przykład dialog Sotiricha, umieszczony przed prezentacją pierwszego spotkania, z różnych powodów, został przez niego napisany w przerwie między obydwoma Soborami. Sporne punkty można oceniać jedynie pośrednio, na podstawie odczytanej na Soborze notatki zawierającej zeznania ojców. Te świadectwa ojcowskie można podzielić na dwie grupy. Pierwsza mówi o Boskiej godności Eucharystii, druga dowodzi, że Ofiara zbawiająca świat została złożona przez Zbawiciela całej Trójcy Świętej. Możliwe, że cały materiał dowodowy został zebrany i zatwierdzony na drugim Soborze, pierwszy Sobór nie dokonał szczegółowej definicji, ale zgodził się z opinią metropolity Konstantyna Kijowskiego, że „Życiodajna Ofiara, zarówno początkowo, gdy była sprawowana przez Chrystusa Zbawiciela, jak i później i do dziś, została przyniesiona i złożona nie tylko Jedynemu Początkowemu Ojcu Jednorodzonego, ale także samemu Słowu Wcielonemu: w ten sam sposób nie jest pozbawiona tego boskiego zaszczytu i Ducha Świętego. Ofiarowanie tajemnic miało miejsce i dzieje się wszędzie Jedynemu Bóstwu Trójhipostatycznemu” 33. Podobnie myślący ludzie Sotirikha, potępieni przez Sobór w 1156 r., zamilkli. On sam rozwijał swoje nauczanie we wspomnianym dialogu, w którym podtrzymuje opinię potępioną na Soborze. Dialog szerzył się i przyciągał nowych zwolenników herezji wśród powierzchownych chrześcijan, zwłaszcza latynizujących. Spory trwały nadal i zmusiły cesarza Manuela do zwołania drugiego Soboru w celu bardziej szczegółowego zdefiniowania i potępienia Sotiricha. Sobór rozpoczął się 12 maja 1157 r. pod przewodnictwem nowego patriarchy ekumenicznego Łukasza Chrysovergusa i Jana Jerozolimskiego, w obecności Manuela Komnena. Protokół z ostatniego spotkania – 13 maja – podpisało 35 biskupów. Po napomnieniu Sotirikh również wyrzekł się swoich poglądów, jednak potraktowano go niezwykle rygorystycznie: na ostatnim spotkaniu, na które ze względu na chorobę odmówił stawienia się, pozbawiono go kapłaństwa 34. Oprócz ogólnej definicji, której tutaj nie podamy, z Soboru z 1157 r. zachowały się jeszcze cztery anatematyzmy zawarte w Synodikonie 35. Ich wartość dogmatyczna jest nieporównywalnie większa, nie tylko ze względu na ich bardziej precyzyjne i szczegółowe sformułowanie, ale także dlatego, że są definicją przejętą, czyli definicją przyjętą przez Kościół, której głoszenie było corocznie w pierwszym tygodniu Świętej Pięćdziesiątnicy. Przedstawiamy je wraz z niektórymi skrótami przetłumaczonymi z języka greckiego. 1. Ci, którzy twierdzą, że podczas zbawiającej świat Męki naszego Pana i Boga i Zbawiciela Jezusa Chrystusa, Ofiary Jego czcigodnego Ciała i Krwi, złożonej przez Niego dla naszego zbawienia, jako Biskup, który działał za nas po ludzku (ponieważ On Sam jest Bogiem i Kapłanem i Ofiarą), On Sam przyprowadził Boga i Ojca, ale nie przyjął jako Boga z Ojcem Jednorodzonym samego siebie i Ducha Świętego (bo przez to oddalają się od boskiej jedności Boga) Samo Słowo oraz Współistotny i Jedyny Uwielbiony Pocieszyciel Ducha), jest trzykrotnie przeklęty. 2. Ci, którzy nie uznają, że Ofiara składana codziennie przez tych, którzy otrzymali od Chrystusa święte obrzędy Boskich Tajemnic, są składane Trójcy Przenajświętszej, podlegają po trzykroć wyklęciu. 3. Ci, którzy słyszą Zbawiciela o świętym obrzędzie Boskich Tajemnic, którego udzielił, mówiąc: „Czyńcie to na moją pamiątkę”, ale nie rozumieją poprawnie słowa „pamięć” i ośmielają się twierdzić, że (pamięć) odnawia sennie i w przenośni Ofiarę Jego Ciała i Krwi, złożoną na czcigodnym Krzyżu przez naszego Zbawiciela dla powszechnego wybawienia i oczyszczenia natury ludzkiej i że odnawia codzienną Ofiarę składaną tym, którzy ją spełniają święte Boskie Tajemnice, jak zdradził nasz Zbawiciel i Pan wszystkich, i dlatego przedstawiamy, że jest to inna ofiara niż ta złożona od początku przez Zbawiciela i podniesiona do niej sennie i w przenośni, jako poniżająca niezmienność Ofiary i Sakramentu straszliwego i Boskiego świętego obrzędu, przez który przyjmujemy zaręczyny przyszłego życia, jest trzykrotnie przeklęta. 4. Wymyślenie i wprowadzenie tymczasowych dystansów w pojednaniu natury ludzkiej z Boską i błogosławioną naturą Życiodajnej i Wszechzniszczalnej Trójcy oraz ustanowienie prawa, że najpierw zostaliśmy pojednani z Jednorodzonym Słowem od samego zjednoczenia (z Nim), a następnie z Bogiem i Ojcem przez zbawczą mękę Pana Chrystusa i oddzielenie tego, co nierozłączne od Boskich i Błogosławionych Ojców (którzy nauczali, że Jednorodzony pojednał nas ze sobą przez cały sakrament ekonomii oraz przez siebie i w sobie z Bogiem i Ojcem, a zatem w każdy możliwy sposób z Duchem Wszechświętym i Życiodajnym), jako twórcy nauk nowych i obcych – trzykrotna klątwa. Sobór z 1157 r. „przeciwko Sotirichowi” był pierwszym soborem Kościoła wschodniego, który szczegółowo zajął się kwestią Eucharystii. Oprócz utwierdzenia wiary w Jej Boską godność, wbrew racjonalistycznym opiniom zwolenników Sotiricha (poprzedników późniejszych reformatorów), Sobór sformułował odpowiedź na pytanie, komu Zbawiciel złożył Ofiarę zbawiającą świat, a obecnie sprawuje się Eucharystię: jest ona ofiarowana nie tylko Bogu Ojcu, ale całej Trójcy Świętej (anatematyzmy 1, 2 i 3). Następnie wyjaśniając problem soteriologiczny, Sobór, opierając się na stanowisku o jedynym i nierozerwalnym działaniu Trójcy Współistotnej i Niepodzielnej, dogmatycznie wyraził starożytną naukę Kościoła, że ​​pojednanie człowieka z Bogiem i jego uświęcenie dokonuje się przez cały wyczyn gospodarczy (w tym Mękę Krzyżową) Pana naszego Jezusa Chrystusa, przy udziale innych Osób Trójcy Świętej. Dzielenie tego pojedynczego aktu pojednania ludzi z Bogiem na dwa (najpierw z Synem przez Wcielenie, a następnie z Ojcem poprzez Śmierć na Krzyżu Syna) jest skrajnie niegodziwe i bluźniercze (klątwa IV). Można by pomyśleć, że Sotirikh, Wasilaki i ich podobnie myślący ludzie należeli do partii latynosów, ludzi Zachodu, a ich plan pojednania, który został potępiony przez Sobór, jest bardzo podobny do zachodniej koncepcji. Faktycznie, doktryna składania obu ofiar jednemu Bogu Ojcu, dogmatyzowana przez Sobór Trydencki, jest oczywista; Jasno wyrażone jest także stanowisko o pojednaniu nas z Ojcem przez Ofiarę Kalwarii. Do całkowitego podobieństwa brakuje jedynie koncepcji „krwawego zadośćuczynienia Sprawiedliwości Bożej”, „zasług odkupieńczych” itp. Jednak pewne próby sformułowania takich idei można znaleźć w rozumowaniu Sotirikha (patrz poniżej). Główną postacią, która przygotowała i uzasadniła postanowienia soboru z 1157 r., był biskup Mikołaj z Metho. Wyszedł z dwóch następujących postanowień: 1. Natura sama w sobie, bez hipostazy, nie może działać, zatem nie ma natury całkowicie niehipostatycznej 36. 2. Ani natura nie powinna przeciwstawiać się hipostazie, ani hipostaza nie powinna być przeciwstawiana naturze, ale natura powinna być przeciwna naturze, jak w Chrystusie, a hipostaza powinna być przeciwstawiana hipostazie, jak w Bóstwie Trynitarnym. Jednym z głównych błędów Sotirikha było naruszenie pierwszego stanowiska, a mianowicie założenia, że ​​jedna z natur (ludzkość) niezależnie „przynosi”, a druga (Bóstwo) „otrzymuje”. Z tego fałszywego założenia wynikał drugi absurd („śmiertelny błąd Nestoriusza”, według Sotirikha, o który oskarżał prawosławnych), że obie natury Chrystusa są rzekomo hipostazami. Bowiem „jeśli w Chrystusie są dwie natury – Bóg i Człowiek, a Chrystus jest jedną Hipostazą... to konieczne jest, aby Jeden Chrystus, zgodnie ze swoimi dwiema naturami, jedna jako Człowiek, Biskup i Ofiara, złożył ofiarę (czyli swoją własną Krew), a według drugiej, jako Bóg, przyjął ją, aby był zarówno Przynoszącym, jak i Przyprowadzanym, i Odbiorcą (słowa modlitwy liturgicznej)” 37 . Stosując drugie stanowisko, widzimy, że twierdzenie „Ofiara (natury ludzkiej) została złożona Bogu (Trójcy Świętej)” jest prawdziwe, ponieważ tutaj natura (ofiarowana ludzkość) jest przeciwstawiona („złożona”) innej naturze (Boskości). Przeciwnie, sąd „Ofiara została złożona jedynie Bogu Ojcu” jest fałszywy, gdyż w nim natura (ludzka) przeciwstawia się Hipostazie (Ojca). Sotirich wymyślił specjalną teorię „podwójnego odkupienia”, składającego się z podwójnego uświęcenia i pojednania. Według Jego nauczania, pierwsze uświęcenie Człowieczeństwa Zbawiciela nastąpiło podczas Wcielenia. Na podstawie Jana 17:19 Sotirich uznał drugie poświęcenie za ofiarę Chrystusa Ojcu podczas ukrzyżowania. W polemice z Sotirikhiem jasne stały się dwie główne zasady soteriologiczne. Pierwsza z nich głosi, że każde działanie (energia) Świętej Współistotnej i Niepodzielnej Trójcy jest także jedno i nierozłączne. Jeśli działa jedna z Hipostaz Trójcy, wówczas pozostałe dwie również uczestniczą w tym działaniu. Zasada ta jest wspólna ojcom i biegnie jak czerwona nić przez całą teologię bizantyjską. Odnosząc to do uświęcenia człowieczeństwa Chrystusa, Mikołaj z Methonsky konkluduje o niemożności „dwóch uświęceń” – jednego od Syna, drugiego od Ojca, ale „ponieważ znam ich jedną naturę i pozwalam na jedno działanie, to jest jedno uświęcenie: Ojciec i Syn, i Duch Święty” 38. Z tej zasady wynika także, że cała Trójca Święta uczestniczyła w Ekonomii zbawienia. Chociaż Udoskonalicielem był Wcielony Syn Boży, zarówno Ojciec, jak i Duch Święty byli współpracownikami i uczestnikami. Dalej Mikołaj z Metho wyjaśnia, że Chrystus jest zarówno Uświęcicielem, jak i Uświęconym oraz że uświęcenie jest tylko jedno – przez samego Chrystusa, dokonane przez całą Trójcę Świętą 40. Doktryna składania Ofiary wyłącznie Ojcu stanowi pogwałcenie tej zasady i polega na przypisaniu hipostazom przeciwstawnych działań oraz przypisaniu tych działań właściwościom hipostatycznym (Synowi – „ofiarować”, Ojcu – „otrzymać”). Przeciwnie, Mikołaj z Metho, zgodnie z modlitwą liturgiczną, twierdzi, że sam Chrystus ofiarował siebie (jako człowiek) sobie (jako Bóg) i sam przyjął ofiarę (jako Bóg). Sotirikh głosił także teorię „dwóch pojednań”, przeciwko której skierowana jest czwarta anatematyzm: „Ci, którzy się godzą, mają zwyczaj przyjmować coś od siebie w ramach zadatku umocnienia przyjaźni. Zamiast nas, którzy obraziliśmy Boga i musimy się z Nim pojednać, Słowo przyjęło ludzką naturę, a w zamian udzieliło nam odpuszczenia grzechów itp.”. („pierwsze pojednanie”). Ponieważ jednak ludzie nie mieliby czym dziękować Ojcu za adopcję, sam Bóg-Człowiek „jako Pośrednik ludzkości przyniósł Swoją Krew, Ofiarę Przeczystą, zbawcze przebłaganie (!), najdokładniejsze dla pojednania nas z Ojcem” 41 . Mikołaj z Methonsky wskazuje, że zarówno „dwa uświęcenia”, jak i „dwa pojednania” są bezbożnym podziałem jednego i nierozłącznego działania Jedynego i Nierozłącznego w Świętej Trójcy Ojca i Syna. W „podwójnym uświęceniu” oddzielają się naturalne działania, a w „podwójnym pojednaniu” - pragnienia 42. Jeżeli w budowaniu domu uczestniczy cała Trójca Święta, wówczas dzieło budowania domu samego Chrystusa jest jednym, od którego nie można oddzielić żadnego z jego momentów, a zwłaszcza Wcielenia i Męki Krzyżowej. Człowiek został stworzony przez Boga, czyli przez Trójcę Świętą, i przez nieposłuszeństwo obraził Boga, dlatego ludzkość musi się pojednać nie z Jedną z Hipostaz, ale z Bogiem w ogóle, czyli z Trójcą Świętą 43 . Pomiędzy Hipostazami nie może powstać żadna przerwa czasowa, ani w Ich istnieniu, ani w działaniu, ani w życzliwości 44. Głównym kłamstwem Sotirikha w jego „dwóch pojednaniach” było zastąpienie koncepcji pojednania (καταλλαγή) koncepcją wymiany (ἀνταλλαγή – ἀντάλλαγμα) wartości. Zarzuty Mikołaja z Metho i jego koncepcja pojednania opierają się na innej, patrystycznej zasadzie, która polega na zaprzeczeniu wszystkiemu, co zmysłowo ludzkie, w odniesieniu do Boga. Każde ze zwykłych ludzkich wyrażeń odnoszących się do Boga należy rozumieć w boskim sensie. Zatem słowo ἀντάλλαγμα należy rozumieć nie w znaczeniu „wymiany” natury ludzkiej z Synem Bożym na odpuszczenie grzechów, ale zmiany naszej upadłej natury. Człowiek nie mógł sam dokonać tej zmiany: "To nie my wstąpiliśmy do nieba, ale sam Syn Boży zstąpił do nas i przyjął naszą naturę nie jako jakiś dar (jak Sotirich), ale aby nam się ukazać, porozmawiać, komunikować się i zjednoczyć z nami. Pojednanie, uświęcenie, przybranie i wszelkie inne duchowe dobrodziejstwa zostały nam dane przez Syna Bożego w Ekonomii. Przez Niego zostaliśmy pojednani, uświęceni i staliśmy się synami Bożymi, że jest Trójca Święta” 45. Stąd soteriologiczne wypowiedzi biskupa Mikołaja. Methonsky’ego sprowadzają się do dwóch postanowień: 1) o złożeniu przez Zbawiciela Ofiary Trójcy Świętej i o jedności całej Ekonomii dokonanej przez Trójcę Świętą oraz 2) o wzniosłej naturze pojednania ludzkości z Bogiem. Obydwa te postanowienia opierają się na dwóch innych niepodważalnych prawdach ojcowskich: 1) o jedności działania Świętej Współistotnej i Niepodzielnej Trójcy oraz 2) o niedopuszczalności używania wobec Boga wyrażeń antropomorficznych w sensie dosłownym. Te cztery postanowienia, stanowiące istotę soteriologii Mikołaja z Metosu, ze względu na swoją powszechność mogą mieć znaczenie metodologiczne dla konstrukcji soteriologii prawosławnej w ogóle. III. Nikita Acominatus (choniaty) Niketas Acominatus, zwany często Choniatesem, pochodzący z miasta Chon 46 (w starożytności – Kolosy), otrzymał w Konstantynopolu pod okiem swojego starszego brata Michała (mianowanego po osiągnięciu pełnoletności metropolitą Aten) zwykłe, klasyczne wykształcenie, które uzupełniał samokształceniem. Jego szczegółową biografię można znaleźć na przykład w poświęconej mu rozprawie F. I. Uspienskiego 47. Tutaj zauważamy jedynie, że Nikita służył w różnych czasach i na różnych stanowiskach na dworach Komnenów i Aniołów oraz był naocznym świadkiem zdobycia i pokonania Konstantynopola w 1204 r. przez krzyżowców. Po nieszczęściach i wędrówkach znalazł schronienie w Nicei, gdzie w roku upadku Konstantynopola powstało nowe imperium greckie (1204–1261) z nowym bazyleusem Teodorem I Lascarisem (1206–1222), który wziął udział w Nikicie i ponownie wciągnął go w służbę państwa, w którym Nikita swoim doświadczeniem przyniósł ojczyźnie ogromne korzyści. Nikita zmarł między 1210 a 1215 rokiem. W Nicei, w warunkach względnego wypoczynku i spokoju, Nikita napisał dwa duże dzieła: 1) „Historia” w 21 księgach (od początku panowania Jana II Komnena – 1118 – aż do ustanowienia Teodora Lascarisa w Nicei – 1206) i 2) dzieło teologiczne „Skarb Prawosławia” w 27 księgach. Treść i charakterystyka „Skarbów Prawosławia” Skarb prawosławia, napisany przez Nikitę w latach 1204–1210, jest traktatem dogmatycznym i polemicznym. Treść 27 ksiąg „Skarby” prezentuje specjalny spis treści Migne’a (Index librorum) 48. Jednak nie wszystkie z tych ksiąg zostały opublikowane. Pierwsze pięć ksiąg w przekładzie łacińskim opublikował Peter Morelli 49 . Większość „Skarbu” znajduje się w rękopisach, z czego najstarszy i najlepszy to ten oksfordzki (w Bibliotece Bodleian) 50 . Szereg naukowców – prof. F. I. Uspienski, A. P. Lebiediew, I. Sokołow, K. Krumbacher, Gass, Ph. Meyer i inni wyrazili życzenie51, aby „Skarb” został opublikowany w całości, gdyż stanowi on, zwłaszcza w niektórych swoich fragmentach, niezastąpione źródło. W przedmowie 52 Nikita Acominatus podaje, że zadaniem jego „Skarbu” było uzupełnienie „Panoplii” Eutymiusza Zigavinusa, zwłaszcza w zakresie bardziej szczegółowego przedstawienia herezji, ich pochodzenia i analizy. Rzeczywiście, prace Nikity wypadają korzystnie w porównaniu z raczej suchą prezentacją Zigavina, zarówno pod względem żywego języka, jak i niezależnych ocen, które dodaje do tradycyjnego materiału. Aparatura, której używa Nikita, jest bardziej rozbudowana niż aparatura Zigavina. Nikita posługuje się i cytuje nie tylko ojców starożytnego Kościoła, ale także teologów bizantyjskich, w tym biskupa Mikołaja. Mefonsky, błogosławiony Teofilakt, arcybiskup. bułgarski i inne. Przeglądając zawartość „Skarbu”, nawet według „Spisu treści” w tomie 139 PG, uderza przede wszystkim to, że niewiele miejsca poświęca się pozytywnemu przedstawieniu samej teologii dogmatycznej, zajmują się nią jedynie dwie księgi: druga, poświęcona przede wszystkim triadologii i trzecia – chrystologii. Całość pracy ma charakter w przeważającej mierze historyczno-polemiczny, a jej większa część poświęcona jest opisowi i analizie herezji. Co prawda wszystkie rozdziały księgi mają charakter dogmatyczny, zwłaszcza te zawierające przedstawienie wielkich herezji triadologicznych i chrystologicznych, które niepokoiły starożytny Kościół, oraz walkę z nimi, ale polemiczne przedstawienie zmusza Nikitę do pozostawienia w cieniu wielu kwestii ważnych dla samej dogmatyki. Drugą cechą „Skarbu” jest nie tylko obfitość cytatów z wybranych ojców starożytnego Kościoła, ale zapełnienie tymi cytatami rozdziałów, a nawet wykorzystanie jako rozdziałów eseju dosłownego tekstu całych rozdziałów ze słynnych dzieł ojców – św. Atanazego Wielkiego, Grzegorza Teologa, Maksyma Wyznawcy itp., a zwłaszcza ze „Źródła Wiedzy” św. Jana z Damaszku. Takie przekształcenie dzieła dogmatycznego w unikalną i konsekwentnie wybraną antologię patrystyczną może wydawać się współczesnemu naukowcowi dziwne, nie można jednak zapominać o warunkach, w jakich znalazł się średniowieczny czytelnik, który zwykle nie mógł posiadać wszystkich kosztownych spisów dzieł przynajmniej najważniejszych przedstawicieli teologii wschodniej. Zbiór tak sekwencyjnie i spójnie rozmieszczonych miejsc, jak ma to miejsce w przypadku „Skarbu”, był swego rodzaju klejnotem i uzasadnia samą nazwę zbioru – „Skarb Prawosławia”. Zrozumiały jest także podziw pierwotnego tłumacza łacińskiego i wydawcy pierwszych 5 ksiąg Skarbu, Petera Morellego; w liście (1561), również zachowanym przez Migne’a, Morelli wymienia wielu autorów w „Thesaurus ortodoxae fidei” i nazywa Nikitę błogosławionym (beatus) 53. Nikita, poświęcając znaczną część swojej pracy na wypowiedzi samych świętych. ojców, osadzając w ten sposób swoją twórczość na solidnym fundamencie tradycji patrystycznej. Należy wziąć pod uwagę sytuację historyczną współczesną z pojawieniem się „Skarbu” w Bizancjum, którego stolica została zdobyta i zniszczona przez łacinników, a także zaginęło bardzo wiele rękopisów klasycznych i patrystycznych. W tych warunkach święte intencje Nikity Acominatusa, które zainspirowały go do napisania tego dzieła, są całkiem zrozumiałe: najwyraźniej chciał on zachować i przekazać potomkom Rzymian studiowaną przez siebie Tradycję patrystyczną. „Skarb”, a także „Dokładny wykład wiary prawosławnej” ks. Jana z Damaszku zawierają wiele materiału obcego, niezwiązanego bezpośrednio z teologią. Nie ma specjalnej książki o Ekonomii naszego zbawienia. Łatwo jednak zauważyć, że treść niektórych rozdziałów mówi o Gospodarce. Terminologia Ojców Starożytnego Kościoła czasami łączy ze sobą pojęcia Ekonomii i Wcielenia i mówi o „Ekonomii Wcielenia”. Księga trzecia, „Skarby”, nosi tytuł „De Verbi Divini incarnatione”, czyli „O wcieleniu Słowa Bożego”. W pierwszym rozdziale tej książki Nikita zebrał „świadectwa proroków o wcieleniu Słowa Bożego”. 1. O narodzinach Chrystusa: Ps.109:3; Przysłów 8:25; Ps. 117:26, 49:3, 46:9, 2:7-8, 85:9; Izaj. 35:4–6, 7:14, 9:6, 1:2; Micheasza 5:2; Mateusza 2:6; Ps.87:5. 2. O ucieczce Świętej Rodziny do Egiptu: Iz 19:1. 3. O chrzcie Chrystusa: Ps.28:3. 4. O uzdrowieniu chorób przez Chrystusa: Iz 53:4. 5. O Jego zstąpieniu do łona Dziewicy: Ps.72:6, 17; Hioba 9:8; Zachariasza 9:9. 6. O Judaszu, zdrajcy Chrystusa: Ps.40:10, 2:1. 7. O wzięciu Chrystusa: Iz.3:9; Prem.2:12. 8. O Chrystusie ukrzyżowanym: Iz.53:7–9. 9. O biczowaniu i uduszeniu, jakim poddawany był Chrystus: Iz 50:6; Ps.39:18. 10. O srebrnikach dla Chrystusa: Mt 27,9–10; Zachariasza 11:12. 11. O koronie cierniowej: Pnp 3,11 (gdzie słowa „jego matka” oznaczają „żydowską synagogę”). 12. O gwoździach, ubraniach, żółci i occie: Ps.21:17-19, 62:22; Zachariasza 13:6. 13. O ciemności, jaka panowała podczas Męki Chrystusa: Zach. 14:6–7; Popr. 8:9; Joel.2:10–11; Powt.18:15. 14. O śmierci Chrystusa: Iz 57:1; Ps 87:7, 5, 6. 15. O zstąpieniu Chrystusa do piekła: Hioba 38:17; Ps 67:7. 16. O Zmartwychwstaniu Pańskim: Ps.15:10; Oz 6:1–2. 17. O niosących mirrę: Iz 27:41. 18. O Wniebowstąpieniu Pana: Ps.23:7; Izaj. 63:1-2; Zachariasza 14:4. 19. O Sądzie Ostatecznym: Dan.7:13–14, 9. Z prostego zbadania tego rozdziału wynika, że jego nagłówki obejmują wszystkie główne punkty Ekonomii Chrystusa, a ponieważ Nikita w tytule rozdziału mówi jedynie o Wcieleniu, wydaje się z tego wynikać, że pojęcie „wcielenie” rozumie on w szerszym znaczeniu – w znaczeniu Ekonomii Chrystusa. Jednakże z treści pozostałych rozdziałów księgi III (O wcieleniu Słowa Bożego) wynika, że ​​w nich termin ten rozumiany jest w wąskim znaczeniu: wszystkie poświęcone są chrystologii i triadologii oraz wyjaśnieniu odpowiadającej im terminologii, np. ἐνυπόστατον Leoncjusza z Bizancjum itp. 54 Ostatni – 41. rozdział księgi III, noszący znamienny tytuł (streszczenie): „Dlaczego Chrystus stał się człowiekiem?” ma bezpośredni związek z Ekonomią Chrystusa. (Cur Christus Homo factus?). Zmartwychwstanie. Sąd. Odmienny los błogosławionych i potępionych” 55. Całość prezentujemy w rosyjskim tłumaczeniu z łaciny. „Ale zobaczmy, dlaczego to właśnie Jednorodzony Syn Boży przyjął ciało i dzięki raz na zawsze przyjętej naturze ludzkiej był i był nazwany Człowiekiem i był posłuszny (audiverit) 56. Apostoł przedstawił nam tę naukę w liście, który napisał do Koryntian, gdzie stwierdza: „Teraz Chrystus zmartwychwstał, pierworodny z umarłych, bo jak przez człowieka śmierć przyszła, tak przez człowieka przyszło zmartwychwstania” (1 Kor. 15,20-21). Następnie przechodzi od natury do osób: „I jak w Adamie wszyscy umierają, tak też wszyscy w Chrystusie żyć będą” (w. 22), gdyż zmartwychwstanie jest powszechne. Po zmartwychwstaniu nastąpi Sąd, o którym Apostoł oznajmił, dodając: „Każdy w swoim porządku” (1 Kor. 15,23). Istnieje wiele porządków ukaranych i tych, którzy są karani zbawieni, gdyż nagroda w postaci darów będzie stosowna do jakości i ilości sprawiedliwości, tak samo kary i męki zostaną określone według różnicy grzechów”. Treść tego pojedynczego, małego rozdziału „Skarbu”, w całości poświęconego Ekonomii zbawienia, pokazuje, że teologów bizantyjskich należy studiować wspólnie, gdyż ich pisma, choć nie obejmują w pełni zagadnienia, czasami znacząco się uzupełniają. Zatem w tym przypadku Nicetas acominatus skupia się tylko na jednym punkcie Ekonomii, a mianowicie na tym, że przez zmartwychwstanie Syna Bożego śmierć zostaje zniszczona, gdyż „w Chrystusie wszyscy będą żyć” (1 Kor. 15:22). Jakiekolwiek by nie były motywy wyjaśniania skupienia się Nikity na samym Zmartwychwstaniu, jego przedstawienie, mimo całej swojej zwięzłości, wypełnia lukę w Mikołaju z Metho, który mówi jedynie o znaczeniu Wcielenia i Krzyża w kwestii Boskiej Ekonomii, ale o Zmartwychwstaniu ani razu nie wspomina57. Odniesienie Nicetasa Acominatusa do trzech wersetów z 1 Listu do Koryntian może posłużyć jako klucz do rozwinięcia jego krótkich uwag w dłuższy wykład w oparciu o listy św. Pawła, w szczególności 1 Kor. – i przy wykorzystaniu ogólnego schematu ojcowskiej koncepcji Ekonomii. Wskazanie Nikity, że „nagradzanie darami będzie odbywać się zgodnie z jakością i ilością prawości” zbawionych, a także definicja kary i męki „w stopniu odpowiadającym różnicy grzechów”, pozwalają uznać, że ostatnie wersety tego rozdziału „Skarby” są zgodne z początkiem 1. słowa „O życiu w Chrystusie” Nicholasa Cabasilasa. Kolejna wypowiedź Niketas Choniates częściowo odnosi się do Gospodarki. W rozdziale 2 księgi 2 pyta: „Dlaczego lepiej było, aby tajemnica Trójcy została ujawniona przez posługę Słowa niż przez jakiegokolwiek człowieka?” i odpowiada: „Taka służba odpowiada Słowu, aby tajemnica Trójcy Świętej została szeroko objawiona światu, aby ludzie uczyli się od Boga tego, co Boże, i nie mieli o tym wątpliwości…” 58. Z powyższego wynika, że ​​Nikita trochę zajął się zagadnieniami soteriologii, wplatając je w tradycyjne treści rozumowania triadologicznego i chrystologicznego. Najważniejsze jest oczywiście to, że w swoim „Skarbie” przedstawił i utrwalił informacje o soborach, które odbywały się w Kościele bizantyjskim w XII wieku. Protestancki teolog Ullmann, jeden z pierwszych badaczy teologii bizantyjskiej XII w., pisze: „Jego (Nicetasa) pobożność była zmieszana z przesądami i fałszywym kultem zewnętrznym, a jego nauka nie była wystarczająco samodzielna, ale w obu przypadkach cierpiał na niedociągnięcia swoich czasów. Jednocześnie wznosi się ponad swoich współczesnych i jest człowiekiem godnym lepszych czasów”. 59 IV. Mikołaj Kavasila, metropolita Tesaloniki Bizancjum za ostatniego Paleologa w XIV i XV wieku. stało się państwem trzeciorzędnym o niewielkim terytorium, które pod naporem wrogów zewnętrznych, zwłaszcza Turków, stopniowo rozpływało się, zbliżając się jako granicę do Konstantynopola. Jednak pomimo upadku politycznego, kultura duchowa umierającego Bizancjum wzrosła - po raz ostatni - do najwyższego poziomu, a w niektórych obszarach przekroczyła dawne wzrosty. W XIV wieku, po wielkim św. Grzegorzu Palamasie, najwybitniejszym pisarzem duchowym i teologiem był Mikołaj Kavasila, metropolita Tesaloniki, który pod względem dogmatycznym uzupełniał samego Palamasa, który nie zajmował się specyficznie zagadnieniami soteriologii. Informacje o życiu Cabasilasa są bardzo skąpe i mają niewielkie znaczenie. Uważamy, że do zapoznania się z jego osobowością bardziej nadają się jego wysublimowane dzieła, w których częściowo ukazana jest postać ich autora, ascetycznego okultysty, który faktycznie doświadczył odnowienia i przebóstwienia przedstawianego przez siebie chrześcijanina. Z jego biografii dowiadujemy się jedynie, że był bratankiem innego metropolity Tesaloniki – Nil Kavasily, słynnego teologa, a także był jednym z trzech kandydatów przy wyborze patriarchy w 1347 r. Po IV Soborze Konstantynopola przeciwko Barlaamitom w 1351 r. Kavasila wdał się w spór ze zwolennikiem barlaamitów Niceforem Grigorą 60, co jest, że tak powiem, zewnętrznym dowodem jego prawosławie. Nikołaj Kawasila zmarł na początku 1371 r. 61, a ponieważ w sporze z Gregorasem nazywano go już „starcem”, należy przyjąć, że osiągnął bardzo stary wiek. Z obszernej i różnorodnej listy dzieł Nicholasa Cabasilasa, jego słynnego „O życiu w Chrystusie” 62 w 7 księgach, opublikowanego po raz pierwszy z trzech rękopisów Gassa w 1848 r. (wyd. 2 w 1889 r.) i przedrukowanego w 150. tomie greckiej serii Patrology of Minya, kol. 493–726. Tematem przewodnim księgi jest zjednoczenie z Chrystusem, dokonywane poprzez sakramenty chrztu, bierzmowania i Komunii już w tym życiu i doskonalone w życiu po śmierci. Prof. A.P. Lebedev tak charakteryzuje to wspaniałe dzieło: „Mikołaj posiada godny uwagi esej zatytułowany „Życie w Chrystusie”. Nie ma to związku z literaturą teologiczną tamtych czasów; jest znacznie wyższa od tego, co wyszło spod pióra nawet najlepszych teologów tamtych czasów. Utwór wyróżnia się niesamowitą świeżością i rzadką głębią myśli oraz jest na tyle samodzielny, że nie posiada najmniejszego opracowania, jakie wyróżniałoby literaturę tamtych czasów. Cała treść dzieła czerpie z głębi duszy pobożnego autora, przenikając ducha Pisma Świętego i zadania chrześcijanina. W tym miejscu zostaje rozwiązane pytanie, które zawsze powinno być pierwszym pytaniem teologa chrześcijańskiego: na czym polega życie zgodne z Ewangelią? 63. Prof. Lebiediew uważa opinię niemieckich naukowców (Gass, Kurtz) o Kabasilusie jako mistyku za niesprawiedliwą: Mikołaj nie był mistykiem w zachodnim znaczeniu tego słowa 64 . Jego Eminencja Aleksy (Dorodnicyn), ur. Rektor Ducha Kazańskiego. Academy, która studiowała dzieła Kavasili z ascetyczno-mistycznego punktu widzenia 65. Drugim ważnym dziełem Cabasilasa jest jego Wykład Boskiej Liturgii 66. Dzieło to jest napisane w tym samym wzniosłym duchu, co „Życie”. Określa szczegółowo symboliczne znaczenie czynności liturgicznych i modlitw Boskiej Liturgii. Teologia Mikołaja Cabasilasa wzbudziła na Zachodzie duże zainteresowanie i poświęcono jej obszerną literaturę. Prof. I. I. Sokołow mówi: „Mikołaj Kawasila był wybitnym przedstawicielem bizantyjskiej literatury teologicznej i mistycznej XIV w. i napisał wiele bardzo różnorodnych dzieł, które stanowią ozdobę bizantyjskiej literatury teologicznej, zwłaszcza jego Homilię „O życiu w Chrystusie”, w której pisarz odkrył nie tylko wybitną pobożność i wykształcenie teologiczne, ale także talent literacki i retoryczny, dlatego należy go zaliczyć do pierwszych greckich pisarzy kościelnych epoki średniowiecza”. 67. Cabasilus uznaje ekonomię zbawienia za niezbędny przedmiot refleksji każdego człowieka jako istoty rozumnej: „Jak cechą natury ludzkiej jest posiadanie umysłu i używanie słów, tak też kontemplację Sprawy Chrystusa należy uważać za obowiązek rozumu, a zwłaszcza dlatego, że przykładem, którego ludzie powinni szukać dla swego prawidłowego działania i przewodnictwa innych, jest sam Jezus” 68 . Myślenie o Chrystusie i o tym, co On, będąc kochankiem człowieka, uczynił dla naszego zbawienia, „czyni nas życiem godnym podziwu i czyni nas błogosławionymi we wszystkim” 69. „Jakich płaczów i jakich łez jesteśmy godni, którzy wszystko inne uważacie za godne uwagi, a zaniedbujecie Zbawiciela i Jego Ekonomię, jak gdyby Jego niewysłowiona Opatrzność była dla innych, którzy tego potrzebują, a nie dla nas” 70 . Ekonomiczny wyczyn Pana Jezusa Chrystusa, który wydaje się odległy w czasie i przestrzeni, przybliża nam soteriologia Cabasilasa poprzez wyjątkową metodę łącznego rozważania Ekonomii Chrystusa i sakramentów Kościoła. Mianowicie Cabasilas, po pierwsze, wyjaśnia znaczenie ekonomiczne sakramentów chrztu, bierzmowania i Komunii, czyli ich związek z różnymi momentami Ekonomii; po drugie, pokazuje, jak faktycznie przeżywa się te chwile w sakramentach; po trzecie, zatrzymuje się i wyjaśnia sam ekonomiczny wyczyn Chrystusa, a po czwarte opisuje, jak chrześcijanin odradza się poprzez sakramenty, a Chrystus, który komunikował się z ludźmi swoich czasów, jednoczy i działa w członkach Kościoła, czyli jak przez sakramenty każdy chrześcijanin nosi Chrystusa w sobie, w całej swojej istocie. Kabasilah ukazuje organiczny związek pomiędzy wyczynami ziemskiego życia chrześcijanina a Ekonomią i życiem wiecznym. Ekonomia trwa w sakramentach Kościoła, a życie wieczne, które jest życiem w Chrystusie 71, rozpoczyna się nie tylko po śmierci, ale także tu na ziemi. „Życie w Chrystusie rodzi się w życiu doczesnym i tutaj otrzymuje pierwociny, ale osiąga doskonałość w życiu przyszłym... i ani to życie nie może całkowicie włożyć go w dusze ludzkie, ani przyszłe, jeśli tutaj tych pierwocin nie otrzyma” 72. Każdy z sakramentów wprowadza w to życie, czyli jednoczy z Chrystusem tych, którzy je przyjmują 73 . W „Sakramentach Najświętszych, przedstawiających pochówek i zapowiadających śmierć Zbawiciela, rodzimy się, formujemy i przednaturalnie zjednoczeni ze Zbawicielem” 74. Mianowicie „pierwszy z nich – chrzest – obdarza byciem i całkowitym istnieniem w Chrystusie, gdyż otrzymawszy umarłych i zepsutych, wprowadza nas do życia”. Drugie – namaszczenie – „udoskonala narodzonego, udzielając mocy działania odpowiadającej temu życiu” (dary Ducha Świętego) i wreszcie trzecie – Boska Eucharystia – zachowuje i wspiera życie i zdrowie, gdyż „Chleb życia pozwala zachować to, co nabyte, i umocnić żyjących”, czyli karmi. „Dlatego żyjemy tym Chlebem, porusza nas świat (czyli pełne łask działania sakramentu bierzmowania – P. Ch.), otrzymawszy byt z chrzcielnicy” 75 . To, co transcendentne, staje się immanentne poprzez sakramenty Kościoła i walkę chrześcijanina z grzechem, to, co nieziemskie, staje się tym światowym, Chrystus mieszka w nas i gdyby nie obecność złej woli, Chrystus zawsze żyłby i działał we wszystkim i wszystkich 76 . Nie zajmując się teraz prezentacją Cabasilasowego obrazu zbawienia dokonanego przez sakramenty, zauważamy, że ziemskie życie Chrystusa i Jego wyczyny ekonomiczne stają się w tym przedstawieniu jakby nowoczesne i współprzestrzenne z nami. Zbliżają się do nas, z grubsza mówiąc, w taki sam sposób, w jaki relief powierzchni Księżyca oglądany przez dobry refraktor zbliża się i staje się wyraźnie widoczny w porównaniu z jego wyglądem obserwowanym gołym okiem. Nauczanie Nicholasa Cabasilasa na temat ekonomii zbawienia Cabasilas mówi wiele o naturze ludzkiej odnowionej przez Chrystusa, ale tylko fragmentarycznie porusza kwestię stworzenia i życia pierwotnego Adama 77. W 7. Słowie mówi o celu stworzenia świata i Opatrzności Bożej: „Cel wszelkiej Opatrzności Bożej dla rodzaju ludzkiego jest jeden i ku temu skierowane są wszystkie obietnice błogosławieństw i wszelkie groźby nieszczęść, i po to Bóg stworzył ten świat, ustanowił prawa i obdarzył niezliczonymi dobrodziejstwami, i nawiedzany wieloma smutkami, aby zwrócić się do siebie i przekonać, aby pragnąć Jego i tylko Jego, aby kochać” 78 . Cabasilas nie mówi konkretnie o rajskim stanie Adama, zakładając oczywiście, że był on dobrze znany jego współczesnym z dzieł ojców starożytnego Kościoła. Więcej mówi o niedoskonałości pierwszego Adama w porównaniu z drugim – Chrystusem. Porównując jedno i drugie, potwierdza zasadę, że „to nie stary jest dla Nowego, lecz Nowy Adam jest wzorem dla starego” 79 . Stary był jedynie zapowiedzią Chrystusa. „Natura ludzka od początku była dla Nowego Człowieka i umysł i pragnienia były dla niego przygotowane” 80. Co więcej, Cabasilas rozwija pogląd, że otrzymaliśmy wszystkie uczucia naszych dusz, aby żyć w Chrystusie. Porównuje Adama do Chrystusa: "Od starego Adama wymagano posłuszeństwa, ale Nowy zapewnił je aż do śmierci, śmierci na krzyżu. Że Adam przyjął prawo, a ten je zachował. Pierwszy okazał się przestępcą, nie do końca mającym to, co człowiek powinien mieć, gdyż prawo nie przekracza natury, a jego przestępca słusznie podlega karze, natomiast drugi był doskonały we wszystkim: „Ja” – mówi – „przestrzegałem przykazań Ojca mego” (Jan 15:10). Stary Adam prowadził życie niedoskonałe, Nowy Adam stał się Ojcem życia najdoskonalszego, niezniszczalnego. Natura ludzka od początku była przeznaczona do niezniszczalności i osiągnęła to w Ciele Zbawiciela, które wskrzesił z martwych do życia nieśmiertelnego i stał się Wodzem nieśmiertelności” 82. Chociaż Cabasilas niemal wszędzie mówi o Adamie po Upadku, na podstawie negatywnej charakterystyki upadłego Adama, którą przedstawił i kilku innych komentarzy, można ocenić jego stan przed upadkiem. Przed złamaniem przykazania Adam był nieskazitelny, miał dobre poczucie duszy, wolę wolną od grzechu, był zdrowy na duszy i ciele oraz pozostawał w posłuszeństwie Bogu 83. Cabasilas określa istotę cnoty ludzkiej w obcowaniu z Bogiem poprzez wolę oraz istotę zła w stanie przeciwstawnym 84 oraz „miłość jako cnota woli” 85. Upadek Adama polegał zatem na gwałceniu miłości i posłuszeństwie woli Bożej 86 . "Adam przez pewien czas wierzył Złemu, gardził Dobrym Mistrzem i wypaczał jego uczucia duchowe (wolę, zdolności poznawcze). Od tego czasu dusza rujnowała także swoje zdrowie i samopoczucie, dlatego ciało pogodziło się z duszą (było zdenerwowane)" 87. Naruszenie przez Adama miłości i posłuszeństwa wynikało z nieznajomości Boga. „Adam, nie wiedząc o Bożej miłości do człowieka, myślał, że Dobry jest zazdrosny; zapominając o Mądrości, myślał o ukryciu się przed Wszechmądrym” 88, „uciekł od Dobra, sądząc, że został poddany Jego nienawiści; zniknął z powodu rany, uciekając przed rękami Doktora, którego wręcz przeciwnie musiał szukać, aby grzech nad nim nie zatriumfował, a on, wskazując na swoją żonę, zakrył jak najbardziej słabość swojej woli” 89, „gardząc Mistrzem, przylgnął do zbiegłego niewolnika, za to wszystko został wygnany z raju, stracił życie, cierpiał boleści i umarł z błogiej szaty do nagości i skórzanego ubrania” 90. Od pierwszego Adama grzech pierworodny 91 został przekazany wraz z pozostałymi przymiotami naturalnymi na cały rodzaj ludzki, cieleśnie zstępujący od pierwszego człowieka: „Dusza każdego człowieka dziedziczy zło pierwszego Adama, z jego duszy przeniesionej na ciało i z jego ciała na ciała, które z niego wyszły, i z tych ciał przechodzących na dusze. I to jest stary człowiek” 92. Cabasilas opisuje stan (przed Chrystusem) człowieka tymi słowami: „niewola, niewola, więzy, wściekłość Tego, który nas zniewolił”. Ludzie, bezradni, opuszczeni, pogrążeni byli w nieskończonej nędzy. „Można było, aby dręczyciel spełnił swoją wolę nad nami, a my, jako sprzedani, uznawaliśmy się za własność kupującego, nie mieliśmy żadnej pociechy, żadnego lekarstwa, ani wewnątrz, ani na zewnątrz, ani od przełożonych, ani od naszych bliskich” 93 . Niewystarczalność prawdy ludzkiej, prawa i filozofii Starego Testamentu itp. dla pojednania z Bogiem Upadłego człowieka nie można przywrócić siłą ludzką. Żadna ludzka prawda nie jest w stanie uwolnić człowieka od niegodziwości, „grzech bowiem obraża samego Boga, jak powiedziano: «Przestępując prawo Boże, hańbicie się» (por. Rz 2,23). „Potrzebowano cnót nadludzkich, dzięki którym można było pozbyć się winy”. Mniejszemu łatwo jest obrazić większego, lecz nie da się za tę obrazę odpłacić z honorem, zwłaszcza jeśli jest winien obrażonemu ogromnie 94 . Podobnie człowiek nie mógł się pojednać z Bogiem przez wprowadzenie własnej prawdy, dlatego ani starożytne Prawo nie mogło zniszczyć wrogości, ani gorliwości żyjących w łasce, bo to wszystko są tylko ludzkie uczynki i prawda 95 . Cabasilas wyjaśnia znaczenie Prawa Starego Testamentu dla ekonomii i jego nieporównywalność z Nowym Testamentem: „Apostoł Paweł nazywa prawo prawdą ludzką: „nie słuchając Prawdy Bożej, starając się utwierdzić własną sprawiedliwość” (Rzym. 10:3), co oznacza tutaj Stare Prawo, gdyż miało ono moc jedynie przygotować do zdrowia i uczynić godnym ręki Doktora, gdyż „prawo było zarazą”. nas w Chrystusa Jezusa” (Gal. 3:24), a Poprzednik ochrzcił się w Przychodzącego Chrystusa, lecz wszelka filozofia i całe dzieło ludzi było jedynie wstępem i przygotowaniem do prawdziwej sprawiedliwości”. 96. Jaka byłaby potrzeba Chrystusa, gdyby baranek paschalny ze Starego Testamentu dokonał pojednania? Gdyby cienie i obrazy przynosiły błogość, wówczas prawda i uczynki byłyby zbyteczne” 97. Upadły człowiek nie miał ani siły, ani prawości, aby zostać zbawionym. Sam Bóg dokonał Ekonomii zbawienia człowieka. „My sami nie ruszyliśmy się ani nie wstąpiliśmy do Boga, lecz On sam przyszedł i zstąpił do nas”. „To nie my szukaliśmy, ale byliśmy szukani, bo to nie owce szukały pasterza ani drachma kochanki, ale On sam zstąpił na ziemię i znalazł obraz, i był w tych miejscach, gdzie wędrowały owce, podniósł je i podniósł z wędrówek, nie wyprowadzając stąd ludzi, ale uczynił tych, którzy byli na ziemi, niebiańskimi, tchnął w nich życie niebieskie, nie wznosząc ich do nieba, ale pochylając niebo i sprowadzając ich do nas (( Ps. 17:10)” 98. Cabasilas charakteryzuje różnicę pomiędzy opatrznościowym działaniem Boga, poprzez Prawo Starego Testamentu, a gospodarczym wyczynem Chrystusa: „W pierwszych czasach Bóg wyświadczał korzyść rodzajowi ludzkiemu poprzez widzialne stworzenia i prowadził człowieka przykazaniami, przykazaniami i prawami, z pomocą aniołów lub ludzi czcigodnych, ale teraz bezpośrednio przez siebie i działając we wszystkim sam” 99 . Zakres koncepcji „Ekonomia zbawienia” Nikołaj Kawasila rozumie ekonomię zbawienia w najszerszym znaczeniu i traktuje ją w całości. Cała Trójca Święta organizuje zbawienie ludzkości, ale głównym Stworzycielem, Sprawcą i Wykonawcą zbawienia jest jeden Syn Boży: „Artystą wspólnego odtworzenia ludzi jest cała Trójca, natomiast Stworzycielem jest jedno Słowo” 100 . To odrodzenie rozpoczęło się wraz z wcieleniem Boga-Człowieka i nie ograniczało się do Jego życia ziemskiego, ale trwa wiecznie, do życia wiecznego: Słowo jest Stwórcą nie tylko wtedy, gdy przebywało i komunikowało się z ludźmi, „aby zgładzić grzechy wielu” (Hbr 9,28), ale od tego czasu i na wieki, dopóki trwa nasza natura, dla której mamy w Nim Orędownika Bożego, On Sam oczyszcza nasze sumienie od martwych uczynków, przez Sam daje nam Ducha 101. Tak więc Cabasilas wyraźnie odróżnia ekonomiczny wyczyn Chrystusa, dokonany podczas Jego ziemskiego życia, od Ekonomii zbawienia dokonanej przez Chrystusa po Wniebowstąpieniu 102 i trwającej aż do chwili obecnej i na wieki, poprzez zjednoczenie z Nim w sakramentach. Ostateczna przyczyna całej gospodarki Cabasilas tak definiuje cel całej Ekonomii: „To wszystko (budowa domów)… nie ma innego celu, jak tylko to, aby człowiek poznał Pana, powstał z ziemi i spojrzał w niebo” 103 . W innym miejscu jest powiedziane jeszcze wyraźniej: „Pan, ukazując się ludziom w ciele, przede wszystkim żądał od nas poznania siebie i tego nauczał, i od razu nas do tego przyciągnął, a nawet więcej: dla tego uczucia przyszedł i po to wszystko uczynił: „Po to się narodziłem i na to przyszedłem na świat, aby dać świadectwo prawdzie” (J 18,37). A ponieważ sam był prawdą, prawie nie powiedział: „Pozwól mi pokazać”. siebie.” 104 Zatem celem całego Domu Chrystusowego jest zbawienie człowieka, dokonywane przez poznanie Boga i komunię z Bogiem, czyli najściślejsze zjednoczenie Boga z człowiekiem, wcielenie Boga i przebóstwienie człowieka. Jedynie obecność i działanie Wcielonego Syna Bożego mogło „wyrwać upadłego człowieka z ziemi” i sprawić, że „spojrzy w niebo” 106. „Nigdzie nie widać Boga, Syna Jednorodzonego, Syna na łonie Ojca, On jest tym, który wyznaje” (J 1,18) 107. Konsekwencją tego przekazu Chrystusa, „prawdziwej Światłości, która oświeca każdego człowieka” (J 1,9), jest odnowa człowieka, zamieszkiwanie w nim Chrystusa (Gal. 2:20). Jako przykład takiej konsekwencji wyczynu budowy domu Zbawiciela można przytoczyć opis stanu osoby oświeconej przez chrzest dokonany przez Kabasilasa: „I wychodząc z wody, nosimy samego Zbawiciela w naszych duszach, w naszych głowach, w naszych oczach, we wnętrznościach, we wszystkich naszych członkach, czysty od grzechu, wolny od wszelkiego zepsucia, gdy zmartwychwstał, ukazał się uczniom i wstąpił do nieba, gdy przyjdzie ponownie, żądając ten skarb z powrotem od nas” 108 . Tak jak Wcielenie jest aktem dwukierunkowym, gdyż wymagało, po pierwsze, Boga, który przyjął naturę ludzką, i po drugie, natury ludzkiej, która się z Nim zjednoczyła, tak dla działania nadprzyrodzonej Miłości Boga do człowieka konieczna jest obecność wzajemnej miłości człowieka do Boga: „Za wszystkie dobrodziejstwa, jakie dał nam Chrystus, On uważa miłość za jedyną nagrodę i jeśli ją od nas otrzymuje, odpuszcza dług. Stąd miłość nadprzyrodzona”. 109. „Bóg Słowo nie poprzestał na stworzeniu świata i przekonaniu człowieka, aby Go kochał, ale dokonawszy wszystkiego, co do tego przystało Boskiej naturze, przeszedł do innej natury, aby używać jej do tego samego celu, to znaczy, aby człowiek kochał Boga” 110. „Chrystus po pierwszym stworzeniu stał się Panem naszej natury, a przez nowe stworzenie zapanował nad wolą, a to oznacza prawdziwe panowanie nad człowiekiem... dlatego powiedział: «Dana mi jest wszelka władza na niebie i na ziemi» (Mt 28,18)” 111. Zniszczenie potrójnej bariery, która istniała między ludźmi a Bogiem Aby to zjednoczenie Boga z ludźmi (Hbr 2,14) naprawdę mogło nastąpić, konieczne było zniszczenie wszystkiego, co stało między człowiekiem a Bogiem. W wyjaśnieniu treści tego „śródpiersia wrogości” 112, które oddzieliło rodzaj ludzki od Boga, oraz działań gospodarczych Syna Bożego, którymi zniszczył wszystkie te bariery, leży podstawa interpretacji dogmatu o Odkupieniu Mikołaja Cabasilasa, który zajmuje centralne miejsce w jego poglądach soteriologicznych. „Skoro ludzie zostali oddzieleni od Boga na trzy sposoby – przez naturę, grzech i śmierć, Zbawiciel zadbał o to, aby rzeczywiście spotkali się i bezpośrednio z Nim zjednoczyli, niszcząc wszystko, co temu przeszkadzało: jeden – przyłączając się do ludzkości, drugi – umierając na krzyżu, a ostatnią przeszkodą – tyranią śmierci – całkowicie wygnał z natury, wskrzeszając” (z martwych) 113. I tak trzy bariery oddzielające ludzi od Boga – 1) „odległość” i oddzielenie natury boskiej od ludzkiej, 2) grzech 114 i 3) śmierć – zostały sukcesywnie zniszczone przez ekonomiczne działania Syna Bożego: „odległość” i oddzielenie natur – przez Wcielenie, grzech – przez Śmierć na Krzyżu, śmierć – przez Zmartwychwstanie 115. Właściwie w prawdziwym życiu istniały tylko dwie z tych przeszkód – oddzielenie natur i grzechu. „Ponieważ istniał podwójny mur” – mówi Cabasilas – „oddzielający rodzaj ludzki od Boga: zarówno od natury, jak i od woli skażonej przez zło, Zbawiciel usunął jedną przez wcielenie, a drugą przez ukrzyżowanie. W ten sposób Krzyż rozpuścił grzech 116. Dlatego teraz, po chrzcie, który ma moc Jego Krzyża i Śmierci, osiągamy krzyżowanie – komunię Ducha. W konsekwencji, gdy obie przeszkody zostały usunięte usunięte, wówczas nic nie będzie w stanie powstrzymać wylania Ducha Świętego na wszelkie ciało, o ile, powiadam, jest to możliwe w tym życiu”. 117 Jeśli chodzi o życie przyszłe, istnieje trzecia przeszkoda w bezpośrednim byciu z Bogiem – śmierć, a dla osób noszących śmiertelne ciało nie jest możliwe stanąć ponad „wróżeniem i lustrem” (1 Kor. 13:12) 118. Zbawiciel zniszczył to panowanie śmierci swoim Zmartwychwstaniem. „Dlatego ap Paweł mówi: «Ostatnim wrogiem, który zostanie zniszczony, jest śmierć» (1 Kor. 15:26).” Nie nazwałby jej wrogiem, gdyby nie była przeszkodą w naszym prawdziwym dobrobycie, gdyż spadkobiercy nieśmiertelnego Boga muszą być wolni od zepsucia, „bo skażenie nie dziedziczy nieskazitelności” (1 Kor. 15:50) 119. Przez ekonomiczny wyczyn Chrystusa ludzkość została wybawiona od grzechu i zepsucia: „Pan uwolnił naszą naturę od zepsucia, stając się Pierworodnym z umarłych, uwolnił duszę od grzechu, wchodząc jako Poprzednik za nas do Najświętszego, gdyż zabił grzech i pojednał Boga z nami, zniszczył śródpiersie i poświęcił się za nas, abyśmy i my zostali prawdziwie uświęceni” 120. Po zniszczeniu grzechu i zwycięstwie nad śmiercią w Osobie Pierworodnego z umarłych, upadła natura ludzka zostaje przywrócona, a ludzie mogą cieszyć się owocami Odkupienia, rozpocząć łaskę, od której już nic ich nie oddziela, z wyjątkiem oczywiście osobistego grzechu 121: „Odkąd wstąpił na krzyż, umarł i zmartwychwstał, wolność ludzi została przywrócona, uporządkowany został wygląd i piękno, przygotowany został nowy wizerunek i nowe członki. Teraz trzeba tylko przyjść i rozpocznij działania łaski” 122. „Ekonomia wskrzesiła wszechświat” 123. Pełnia korzyści, które przyniosły budowę domu Mówiąc, że dobroć i miłość Boga wyrażają się najpełniej w sakramentach Kościoła, przez które „ludzie stają się bogami i synami Bożymi, a nasza natura zostaje zaszczycona boską czcią... i staje się czcigodna, a nawet podobna do natury Bożej” 124, Cabasilas wskazuje na pełnię Ekonomii Chrystusa, a mianowicie, że „jest to największe i najpiękniejsze dzieło dobroci i ostateczny kres dobroci. Jest to dzieło Domu Bożego, zorganizowanego przez On dla ludzi. Tutaj bowiem Bóg nie tylko przekazał naturze ludzkiej kilka dobrych rzeczy, zatrzymując dla siebie więcej, ale włożył w nią całą pełnię Boskości, całego siebie, jako jej naturalne bogactwo. Dlatego też Prawda Boża została przede wszystkim objawiona w Ewangelii (Rz 1,17), bo jeśli istnieje jakaś cnota Boga i Prawdy, to polega ona na bezzazdrości udzielaniu każdemu swoich błogosławieństw i błogości porozumiewania się” 125. Specjalne działanie poszczególnych hipostaz Kavasila, uznając zjednoczone działanie Trójcy Świętej, szczegółowo omawia udział każdej z Bożych Hipostaz w Ekonomii zbawienia rodzaju ludzkiego. Chociaż Trójca zbawiła rodzaj ludzki przez jedną miłość do ludzkości, jednocześnie każdy z Błogosławionych Hipostaz wniósł coś od siebie, gdyż Ojciec został pojednany, Syn pojednany, a Duch Święty stał się darem dla tych, którzy już stali się przyjaciółmi Boga. Pierwsze wyzwolenie, drugie wybawienie, przez które jesteśmy wyzwoleni, ale Duch jest wolnością: „gdzie Duch Pański, tam wolność” (2 Kor. 3,17). Jeden jest stworzony na nowo, przez innych jesteśmy stworzeni na nowo, ale Duch daje życie. Dlatego w pierwszym stworzeniu Trójca była zapisana jak w cieniu. Pierwszy stworzony, Drugi był ręką Stwórcy, Pocieszyciel był duchem Tego, który tchnie życie. I co ja mówię? Czy Bóg wyróżnia się w tym jednym z Boskich działań? Albowiem z wielu rzeczy, które Bóg uczynił dla dobra od wieków, nie znajdziecie niczego, co odnosiłoby się tylko do Ojca, czy Syna, czy Ducha, ale wszystko jest wspólne Trójcy, gdyż czyni to jedna moc, opatrzność i twórczość 126. Wyczerpanie, upokorzenie Syna Bożego „Jak miłość ludzka, gdy nadmiernie się wzmaga i przekracza moc kochających, wypędza ich z siebie, tak też miłość do ludzi doprowadziła Boga do wyczerpania” 127. Ta Boża miłość do ginącej ludzkości wyraziła się w Jego przyjściu do ludzi w formie upokorzonej i pokornej oraz dźwiganiu krzyża samoukorzenia i wszelkich boleści ludzi aż do śmierci na krzyżu, „bo nie pozostając w miejscu, przywołuje sługę do siebie, ale sam zstępując, szuka go, a Bogaty przychodzi do mieszkania ubogich i przychodząc sam okazuje miłość i pragnie równej miłości, a kto odrzuca, nie wycofuje się i nie gniewa się z powodu zniewagi. i będąc wypędzonym, siada u drzwi i czyni wszystko, aby pokazać się tym, którzy go miłują, znosi męki i umiera” 128. Aby panować nad ludźmi z najczystszą władzą, „użył czegoś przeciwnego i aby stać się prawdziwym Panem, przybiera naturę niewolnika i służy niewolnikom aż do krzyża i śmierci, i w ten sposób porywa dusze niewolników i bezpośrednio kieruje ich pragnieniami. Dlatego Paweł, wiedząc, że ta posługa jest przyczyną Królestwa, mówi: „Uniżył samego siebie, stawszy się posłusznym aż do śmierci, i to śmierci na krzyżu; tak też Bóg Go wywyższył” (Fil. 2:8). A czcigodny Izajasz mówi: „W tym celu odziedziczy wielu i będzie miał udział w zyskach możnych, gdyż dusza Jego została wydana na śmierć i zaliczona do bezbożnych (Iz. 53:12)” 129. To ogromne uniżenie się Syna Bożego było jedną z koniecznych przyczyn Jego wcielenia. Istotnie, "dwie rzeczy objawiają miłość i przynoszą triumf kochankowi: 1) czyńcie dobro ukochanemu ze wszystkich sił, i 2) zgadzajcie się dla niego znosić, a jeśli to konieczne, to dla niego cierpieć. Chociaż drugi dowód usposobienia jest ważniejszy od pierwszego, nie jest to możliwe dla Boga, który jest nieczuły na wszelkie istniejące zło. Będąc miłującym ludzkość, mógł czynić dobro człowiekowi, ale nie mógł znosić dla niego ran, a ponieważ miłość Boża była niezmierzona, ale nie było znaku wyrazu i trzeba było nie ukrywać, jak bardzo kocha, a dać dowód i okazać miłość skrajną, wtedy planuje wyczerpanie i dopełnia (je) 130 i staje się zdolny do znoszenia okrucieństwa i cierpienia...” 131. Kabasilas jest zaskoczony, że Zbawiciel nawet po cierpieniu i Zmartwychwstaniu nosi rany i wrzody na Swoim Ciele. „Pokazuje, że z miłości do człowieka kocha także jego, bo przez nich odnalazł zgubionych i po zniesieniu męki zdobył ukochanego” 132. Upokorzenie Zbawiciela wyrażało się nie tylko w powyższym, ale także w szacunku i najwyższej czci, jaką okazał naturze ludzkiej, gdy nie wstydząc się jej słabości, z ranami na swoim Ciele, zasiadł po prawicy Ojca 133. „I nie tylko czcił naturę, ale spoglądał na każdego człowieka. Wszystkich wzywał do tego diademu, wszystkich wyzwolił z niewoli, uczynił ich synami, każdemu otworzył Niebo i pokazał drogę do Niego, i dał skrzydła, i nie był zadowala się tym, ale sam przychodzi, umacnia i pociesza słabych. Co więcej: odtąd niewolnicy nie pozostali już Panem i nie tylko podali rękę, ale On oddał się nam całkowicie, dlatego jesteśmy zarówno cerkwią Boga żywego, jak i członkami Chrystusa...” 134. Rozważmy teraz osobno wypowiedzi Cabasilasa na temat trzech głównych momentów ekonomicznego wyczynu Chrystusa - wcielenia, śmierci na krzyżu i zmartwychwstania, które zniszczyły trzy tzw. Bariery (patrz wyżej). Kabasilus udowadnia konieczność Wcielenia opierając się na fakcie, że ludzie sami nie mogli pokonać grzechu, gdyż byli jego niewolnikami, a Bóg mógł, ale nie miał ludzkiej natury. Dlatego też, aby pokonać grzech, Boska natura musiała zjednoczyć się z człowiekiem. „Niemożliwe jest, aby w Bogu żył ten, kto jeszcze nie umarł dla grzechu. Tylko Bóg może grzech zabić” 135. Choć to drugie powinno było być dokonane przez ludzi, a Adamowi było to możliwe zaraz po upadku, stało się to poza władzą ludzi, gdyż wszyscy stali się niewolnikami grzechu. „Skoro ten, który miał odpokutować za tę zbrodnię i odnieść zwycięstwo, był niewolnikiem tych (grzechów), które trzeba było pokonać w bitwie, a Bóg, dla którego to jest możliwe, wręcz przeciwnie, nie był zobowiązany do niczego, więc ani jeden, ani drugi nie podjęli walki, ale grzech żył i w tych warunkach nie było możliwe, aby zajaśniało dla nas prawdziwe życie... Dlatego konieczne było, aby jeden i drugi zjednoczyli się, a jeden i ten sam miał obie natury - obie poddane do walki i zdolny do zwycięstwa. I tak się stało. Bóg przywłaszcza sobie walkę o ludzi, bo stał się człowiekiem, a człowiek zwycięża grzech, będąc czystym od wszelkiego grzechu, bo był Bogiem. I tak, gdy grzech upada, natura zostaje uwolniona od wyrzutów i uwieńczona zwycięstwem. I każdy z ludzi, choć żaden z nich nie zwyciężył ani nie walczył, zostaje uwolniony z tych więzów. Uczynił to sam Zbawiciel, przekazując każdemu z ludu to, co dał mu moc uśmiercenia grzechu i stania się uczestnikiem Jego zwycięstwa” 136 . Wcielenie Syna Bożego to zniszczenie pierwszej z barier oddzielających rodzaj ludzki od Boga, najgłębszej przepaści pomiędzy stworzoną naturą ludzką a Boskością 137. „Chrystus nie zmienił miejsca, nie zburzył muru i nie przekroczył go, lecz zniszczył to, co Go od nas oddzielało przez to, że On sam, przyjął to w siebie, nie pozostawił nic między sobą a nami, gdyż Bóg, który wypełnia każde miejsce, nie różni się od ludzi miejscem, ale różni się od ludzi, a sama natura (ludzka) oddziela się od Boga w tym, że we wszystkim, co ma, różni się od Niego i nie ma z Nim nic wspólnego, bo On jest tylko Bogiem, a przyroda tylko ludźmi.” 138. Człowieczeństwo Zbawiciela zostało uświęcone, przebóstwione przez Jego Boskość i odtąd jedynie grzech zaczął oddzielać ludzi od Boga: „Kiedy nasza natura została przebóstwiona w Ciele Zbawiciela, nie pozostało już nic oddzielającego rodzaj ludzki od Boga, dlatego nic nie stoi na przeszkodzie, abyśmy uczestniczyli w Jego dobrodziejstwach, z wyjątkiem grzechu” 139 . „Chrystus był zjednoczony z ciałem i krwią, czysty od wszelkiego grzechu i będąc od początku Bogiem z natury, przebóstwił to, czym się później stał, czyli naturę ludzką” 140. „Chrystus nie przyoblekł się w samo ciało, ale przyjął umysł i pragnienia oraz wszystko, co ludzkie, aby całkowicie zjednoczyć się z nami i całkowicie w nas zamieszkać oraz korygować nas według siebie, jednocząc wszystko swoje ze wszystkim, co nasze, dlatego jest niespójny i nie do pogodzenia z tymi, którzy grzeszą” 141. "...Z jednej strony Bóg zstąpił na ziemię, z drugiej nas stąd wskrzesił. Stał się człowiekiem, a człowiek stał się ubóstwiony. Uwalnia naturę od hańby, pokonawszy grzech w jednym Ciele i jednej duszy" 142. Chociaż przez przedprzyrodzone zjednoczenie dwóch natur w Jednej Hipostazie Boga-Człowieka pierwsza bariera między Bogiem a ludźmi (oddzielenie natur) została zniszczona, a ludzka natura Zbawiciela, uświęcona i przebóstwiona przez Boskość, była całkowicie bezgrzeszna, grzech nadal oddzielał cały rodzaj ludzki od Boga. Pan zniszczył ten mur grzechu swoją męką i śmiercią na krzyżu. „Dla przygotowanej mu radości poniósł krzyż, nie zważając na jego hańbę” (Hbr 12,2). W jaki sposób egzekucja Bezgrzesznego zabiła grzech winnych egzekucji? "Chrystus nie dopuścił się żadnej nieprawdy, za którą należałoby wymierzyć taką karę, nie popełnił żadnego grzechu i nie miał niczego, o co mógłby Go zarzucić najbardziej bezwstydny oszczerca. Rany, smutek i śmierć zostały pierwotnie wymyślone dla grzechu. Jak Pan, będąc miłującym ludzkość, na to pozwolił? Nienaturalne jest, aby Dobroć radowała się w strachu i śmierci. Dlatego Bóg dopuścił śmierć i smutek po grzechu, ponieważ nie tyle nałożył karę na grzesznika, ile dał lekarstwo chory. Ponieważ jednak takiej kary nie można było zastosować do uczynków Chrystusa, a Zbawiciel nie miał żadnych oznak choroby, którą należało zniszczyć przyjmowanym lekarstwem, wówczas moc Jego kielicha przechodzi na nas i zabija grzech, który w nas istnieje, a rany Niewinnego stają się karą dla winnych na wiele sposobów. A ponieważ kara była wielka, zdumiewająca i ogromnie przewyższająca zło ludzkie, nie tylko uwolniła od tej winy, ale przyniosła taką obfitość korzyści, że ludzie z ziemi, najbardziej wrogo nastawieni, związani, zniewoleni, zhańbieni, wstąpili do samego nieba, przyłączyli się do Boga i stali się uczestnikami Królestwa Niebieskiego, gdyż śmierć Zbawiciela była tak cenna, że człowiek nie może tego zrozumieć” 143. Cierpienia Chrystusa są bardziej potrzebne niż cuda, których dokonywał, gdyż „są one przyczyną naszego zbawienia, bez których zmartwychwstanie nie byłoby dla człowieka możliwe” 144 . Śmierć na Golgocie, „cierpienie dla naszego zbawienia” 145 Cabasilas nie rozpatruje jej w oderwaniu od wszelkich smutków, cierpień i wyrzutów, które składały się na ziemski Krzyż Chrystusa 146 . Wręcz przeciwnie, cała całość Jego smutków jest zawarta w Jego odkupieńczym wyczynie. Kavasila uzasadnia tę tezę w następujący sposób. „Smutek jest lekarstwem na zło duchowe. Uprzedza zło przyszłe, powstrzymuje teraźniejszość i może naprawić winę za to, co się stało” 147. Żal za grzech wypędza grzech. "A smutek staje się dla nas zadośćuczynieniem za to, co odważyliśmy się uczynić, a tym, którzy zostali w ten sposób oczyszczeni, nie są już potrzebne inne rany... Na tego, kto złamał prawo, Bóg nakłada karę smutkiem i trudem, której nie uznałby za wystarczającą, gdyby nie skonfrontowała się z tymi winami i nie mogła ich uwolnić od odpowiedzi. W ten sam sposób sam pomógł człowiekowi przeciw grzechowi i wypędził grzech, który powinien był zostać wyrzucony z natury ludzkiej, znosząc utrapienia" 148. Cabasilas wielokrotnie mówi o przypisywaniu Zadośćuczynienia Chrystusa wszystkim ludziom 149 . "I trzeba się temu dziwić, że nie my uczestniczymy z Nim w plagach i śmierci, lecz On sam trudził się. Kiedy trzeba być koronowanym, czyni nas swoimi wspólnikami." „To zrozumiałe, skoro zjednoczyliśmy się z Chrystusem po krzyżu, a gdy On jeszcze nie umarł, nie mieliśmy z Nim nic wspólnego”. Kiedy On umarł i zostało udzielone odkupienie, a więzienie diabła zostało zniszczone, 150 wtedy otrzymaliśmy wolność i synostwo oraz staliśmy się członkami tej błogosławionej Głowy. I stąd to, co należy do Głowy, staje się nasze. 151. Śmierć Zbawiciela, jako że była śmiercią, umartwia złe życie; ponieważ jest karą, uwalnia od przypisania grzechów” 152. Aby każdy chrześcijanin mógł uczestniczyć w owocach Odkupienia, niezbędny jest moment ascetyczny – walka z grzechem. „Chociaż żaden z ludów nie zwyciężył ani nie walczył, zostali uwolnieni z niewoli. Uczynił to sam Zbawiciel, dając każdemu ludowi moc umartwienia grzechu i stania się uczestnikiem Jego zwycięstwa” 153. Cabasilas wyjaśnia prawdziwe znaczenie nazywania Chrystusa Pośrednikiem (1 Tym. 2:3). Przede wszystkim przestrzega przed ideami antropomorficznymi. Chrystus jest Orędownikiem „nie słowami i prośbami, jak to czynią zwykli ludzie, ale czynem -... przez to, że jednoczy nas ze sobą i przez siebie udziela każdemu swej łaski według jego godności i według miary czystości” 154. Wstawiennictwo Chrystusa jest pośrednictwem: „Chrystus stał się orędownikiem Boga i ludzi, […] gdyż będąc Bogiem i stając się Człowiekiem, zjednoczył Boga z ludźmi, stawiając się na granicy, gdzie obie natury wchodzą w komunię” 155. Wstawiennictwo Chrystusa jest zjednoczeniem ludzi z Bogiem Trójjedynym. Tak jak bez oka nie można widzieć światła, tak bez Chrystusa nie można pojednać się z Bogiem, otrzymać tego pokoju, bez którego stary człowiek jest wciąż "wrogiem Boga i obcy błogosławieństwom Bożym. Po co pojednał Boga z naturą ludzką? Oczywiście, że ujrzał swego umiłowanego Syna jako Człowieka. W ten sposób dostępuje pojednania z każdym człowiekiem, który przybiera obraz Jednorodzonego, nosi Jego Ciało i stanowi z Nim jednego ducha" 156. Skoro więc „jest jeden Bóg, jeden też Pośrednik Boga i ludzi, Jezus Chrystus (1 Tm 2,5), to wszystko, co ma moc wstawienniczą i zapewnia nam uświęcenie, pochodzi od jednego Zbawiciela” 157. Trzecia bariera życia wiecznego z Bogiem – śmierć – została zniszczona przez Zmartwychwstanie Chrystusa 158. „Pierworodnym z umarłych jest Zbawiciel i żaden z umarłych nie mógł ożyć do życia nieśmiertelnego, dopóki On nie zmartwychwstał” 159. „Sam Pan przez swoją śmierć dał nam moc uśmiercenia grzechu przez zmartwychwstanie, czyniąc nas dziedzicami nowego życia” 160. Kiedy dusza Zbawiciela zstąpiła do piekła, nie wyprowadził z niego wszystkich dusz zmarłych. Cabasilas wskazuje na znak, który wyróżniał sprawiedliwych i niegodziwych w czasach Starego Testamentu: pierwsi „z niezadowoleniem znosili” niewolę grzechu i modlili się o zniszczenie więzienia i więzów oraz o zmiażdżenie głowy tyrana, drugi natomiast nie uważał niczego dziwnego i pocieszał się niewolą grzechu. Pierwsi zostali uwolnieni z piekła, gdy pojawił się Chrystus, drudzy natomiast pozostali w niewoli” 161. Powtórne przyjście i zmartwychwstanie Zmartwychwstanie Chrystusa jest przyczyną przyszłego powszechnego zmartwychwstania umarłych: „Po powszechnym zmartwychwstaniu ludzi, którego przyczyną jest Zmartwychwstanie Zbawiciela, przeminie zwierciadło i wróżenie, a ci, którzy mają oczyszczone serca, ujrzą Boga twarzą w twarz” 162. Wszyscy ludzie w ogóle, niezależnie od ich stosunku do Chrystusa i sakramentów, „będą ozdobieni ponadczasowymi ciałami i zmartwychwstaną niezniszczalni” 163. „Zmartwychwstanie jest odnowieniem natury: Bóg daje ją za darmo, bo nas stwarza, nawet jeśli tego nie chcieliśmy, i On też nas stwarza na nowo, nawet jeśli wcześniej niczego nie przynieśliśmy” 164 . "Królestwo i kontemplacja Boga oraz zjednoczenie z Chrystusem jest przyjemnością pragnień. Jest więc dostępne tylko dla tych, którzy pragną, kochają i pragną, gdyż wypada się nim cieszyć, gdy nadejdzie to, czego pragną, ale jest to niemożliwe dla tych, którzy tego nie pragną. Jak ten ostatni może cieszyć się i pocieszać, otrzymując coś, czego pod jego nieobecność nie miał pragnienia, gdyż wówczas nie może ani pragnąć, ani szukać: «nie może otrzymać, bo go nie widzi, ale go zna» (J 14, 17), bo wchodzi w to życie ślepy i pozbawiony wszelkich uczuć i mocy, dzięki którym można poznać Zbawiciela, miłości i pragnienia bycia z Nim oraz mieć na to siłę? Czy więc nie należy się dziwić, że wszyscy żyją nieśmiertelnie, ale nie wszyscy są szczęśliwi...” 165. Cabasilas maluje jasnymi kolorami obraz Drugiego Przyjścia, „kiedy ukaże się Pan, a oblicze Jego otoczy Jego dobre sługi”, piękne wokół Pięknego (Rzym. 8:17). „Jak błyskawica zstępuje z Nieba na Ziemię, a Ziemia wysyła inne słońca do Słońca Prawdy i wszystko zostaje wypełnione światłem…” 166. Kabasila wskazuje na wielkość zmartwychwstałego duchowego ciała Chrystusa. "Tylko Chrystus odniósł zwycięstwo nad złym, którego Ciało jest jedynym trofeum nad grzechem. On może pomóc tym, którzy walczą przez to Ciało, w którym sam cierpiał i zwyciężył, gdy był kuszony. Ponieważ "ciało" nie miało nic wspólnego z życiem duchowym i było mu nadmiernie wrogie (Gal. 5:17), przeto Ciało zostało wymyślone przeciwko ciału, a duchowe przeciwko ziemskiemu, a prawo ciała niszczy prawo cielesne i ciało poddaje się duchowi i pomaga przeciw prawu grzechu. Dlatego nie było możliwe, aby ktokolwiek prowadził życie duchowe, zanim nie zostało jeszcze stworzone to błogosławione Ciało” 167. Istnieje wielka różnica pomiędzy stworzeniem starego Adama a naszym ponownym stworzeniem po Odkupieniu. Adam został stworzony z ziemi, Chrystus obdarza własnym Ciałem, nie udoskonala duszy, ale obcując ze swoją Krwią, rodzi w ludziach własne życie... „Wtedy «wytchnę dech życia», teraz udziela swego Ducha: «Bóg posłał Ducha Syna swego do serc waszych, wołając: Abba, Ojcze» (Gal. 4,6)” 168. Życie i śmierć Zbawiciela, jako przywrócenie czci Bogu, czyli odkrycie dobroci Boga „Cześć Boga to nic innego jak jaśniejsze objawienie faktu, że On jest dobry” 169. Zbawiciel oddał ten zaszczyt swoim przyjściem, gdyż „Bóg w Ekonomii okazał rodzajowi ludzkiemu taką dobroć, że nie szczędził na niczym z tym związanym, ale całe swoje bogactwo zainwestował w przyrodę, gdyż powiedziane jest: „W Nim mieszka cała pełnia Bóstwa fizycznego” (Kol 2:9)” 170. „Tylko On mógł oddać całą należną cześć Temu, który zrodził, i nagrodę za jej pozbawienie: jeden – swoim życiem, drugi – swoją śmiercią”. Oddał życiu wszelką cześć – zarówno tę, która miała uczcić Jego samego, jak i tę, która miała być uhonorowana Ojcu. Śmierć równa się naszej hańbie, umarł także na chwałę Ojca 171. „Dobroć i filantropia nie mogły otrzymać większej chwały od tej, którą tu otrzymały…” „Ta chwała powinna była zostać przyniesiona już dawno temu, ale nikt z ludu nie mógł jej odpłacić, dlatego Bóg mówi: „Jeśli Ja jestem Ojcem, gdzie jest Moja chwała?” (Mal. 1:6). Tylko Jednorodzony mógł zachować wszystko, co było potrzebne Ojcu: „Uwielbiłem Cię na ziemi... Objawiłem imię Twoje jako człowiek” (Jan 17,4,6) we właściwy sposób, gdyż Słowo nosi dokładny obraz Tego, który zrodził, jest blaskiem chwały i obrazem Jego hipostazy. Chrystus wyjaśnił wszelkie dobre pragnienia Rodzącej, na które wskazuje apostołowi Filipowi, pragnącemu ujrzeć Ojca: „Kto mnie widział, widział Ojca” (J 14,9)” (por. także Iz 9,6) 172. Dopiero po przyjściu Chrystusa rozpoczęły się prawdziwe dobre uczynki: „Prawdziwa prawda, społeczność z Bogiem, nie jak dawniej... została przywrócona przez naszego Mistrza, ale On sam najpierw wprowadził ją na świat i ścieżka wiodąca do nieba, nie taka, jaką była przedtem, została tylko odnaleziona, ale On sam ją wybrukował” 173, gdyż „nikt nie wstąpił do nieba oprócz Syna Człowieczego, który z nieba zstąpił, który jest w niebie” (J 3,13). Bo przed krzyżem było to niemożliwe. znaleźć odpuszczenie grzechów i wyzwolenie od kary, jak można myśleć o prawdzie 174. Po Odkupieniu otworzyły się bramy Miłości Bożej i zamiast starotestamentowego niewolniczego wypełniania prawa i najemniczego stosunku do niego, możliwa stała się pełna, synowska miłość. Dla takiej miłości odrzucenie całego ciała, siebie, wszelkich wygód i procesji do Boga, który za kochającego zastępuje wszystko – ciało, duszę, majątek i przyjaciół, nie jest straszne: „Tacy radują się radością Chrystusa, a to, z czego On się raduje, taka radość im też daje (J 15,11)” 175. Kabasilas interpretuje werset „dziś są twoi, kupieni za cenę naturalną” (1 Kor. 6,20) w następujący sposób: zwykły niewolnik żyje tylko swoim ciałem zgodnie z wolą pana, a „Zbawiciel kupił całego człowieka. Ludzie dają tylko pieniądze za niewolnika, ale On ofiarował siebie, zdradzając ciało i duszę za naszą wolność” 176. Żąda od nas, abyśmy poddali naszą wolę Jego woli. „Chrystus, zdradzając samego siebie, kupił całego człowieka, a zatem kupił zarówno pragnienia, jak i przede wszystkim jego” 177. „Niewola” wobec Chrystusa nie przypomina zwykłej niewoli, ponieważ On zrobił wszystko dla dobra „niewolników”. „Dał wyzwolenie nie po to, aby móc cieszyć się czymkolwiek, co należy do wybawionych, ale po to, aby uczynić swoją własność, a sam Mistrz i dzieła Mistrza służą im jako zysk (zob. Mt 25:21, 23)” 178. Dlatego chce, abyśmy kochali Jego Jedynego 179. W „Wyjaśnieniu” Kabasilas, mówiąc o pochyleniu głów podczas liturgii, pisze: „Wszyscy pochylają je (głowy) nie tylko jako z natury Pan, Stwórca i Bóg, ale także jako odkupieni niewolnicy – Temu, który ich odkupił Krwią Jednorodzonego, przez którego nabył nas dla siebie jako podwójnych niewolników i jednocześnie uczynił nas synami, gdyż ta sama Krew zarówno wzmocniła, jak i wzmogła naszą niewolę była powodem naszej niewoli do adopcji” 180. Większa część książki Nicholasa Cabasilasa poświęcona jest tematowi zjednoczenia z Chrystusem poprzez sakramenty. Zatrzymajmy się trochę na wyjaśnieniu jego podstawowych poglądów, zwłaszcza dotyczących związku sakramentów Kościoła z gospodarczym wyczynem Chrystusa. Początek i początek życia wiecznego, którym jest życie w Chrystusie 181, jest w tym życiu, a jego dopełnienie w przyszłości. Jeśli nie ma tu pierwocin tego życia, żadne życie nie włoży go w nas 182. Ludzie, którzy nie mają sił i uczuć do przyszłego życia, będą tam żyć jak „martwi i nieszczęśliwi” 183, bo jeśli nie ma organu, to nie powstanie on ani z podrażnienia, ani z doznań 184. Kto tu nie zjednoczy się z Synem Bożym, nie będzie miał z Nim nic wspólnego, a tam z życiem przyszłym” 185. Życie wieczne można przeżyć już w tym życiu, a nie tylko się do niego przygotowywać.Teksty Pisma Świętego (1 Tm 6,12; Gal.2:20; Mat.28:20) pokazują, że Chrystus zawsze przebywa ze swoimi świętymi. Kavasila dokonuje analogii pomiędzy „nowym wewnętrznym człowiekiem” (który niejako jest poczęty i brzemienny na tym świecie, a uformowany rodzi się w przyszłym świecie) a płodem w łonie matki, tak jak natura przygotowuje embrion w ciemnym łonie do życia w świetle i formuje go zgodnie z prawem życia, które będzie musiał otrzymać, tak też jest. tak jest ze świętymi (Ga 4,19). Różnica polega na tym, że zarodek nie odczuwa życia świata, lecz „błogosławieni już w życiu obecnym mają wiele wrażeń dotyczących przyszłości”, a „życie przyszłe niejako napływa i miesza się z teraźniejszością” 186. Celem ekonomicznego wyczynu Chrystusa i budowania Jego Domu w życiu ludzkości Nowego Testamentu jest zapewnienie życia wiecznego, to znaczy zjednoczenia ze Zbawicielem. Każdy z sakramentów Kościoła wprowadza w to życie i jednoczy tych, którzy je przyjmują, z Chrystusem 187. Pan wybrukował tę drogę i otworzył te drzwi, kiedy przyszedł na świat, a wstępując do Ojca, nie pozwolił ich zamknąć, ale od Ojca przychodzi przez te drzwi, a raczej pozostaje z nami na zawsze 188. W ten sposób Ekonomia trwa nadal poprzez sakramenty, których drogę otwiera Zadośćuczynienie. Sakramenty są jak okna, przez które Chrystus może nas przeniknąć. "Przez te święte sakramenty, jak przez okna, Słońce Prawdy przenika do tego ponurego świata, zabija życie na tym świecie i przywraca życie doczesne - Światło świata zwycięża świat. «Ja zwyciężyłem świat» (J 16,33), powiedział Zbawiciel, wprowadzając życie trwałe i nieśmiertelne w śmiertelne i zmienne ciało” 189. Cabasilas twierdzi, że aby zjednoczyć się z Chrystusem, bezwzględnie konieczne jest przyjęcie trzech podstawowych sakramentów – chrztu, bierzmowania i Komunii. "Chrystus był zjednoczony z ciałem i krwią, czysty od wszelkiego grzechu. Będąc z natury Bogiem, przebóstwił to, czym później się stał, czyli naturę ludzką, a umierając, umarł w ciele i zmartwychwstał. Dlatego kto chce się z Nim zjednoczyć, musi: 1) przyjąć Jego ciało i 2) uczestniczyć w przebóstwieniu, 3) mieć udział w grobie i 4) zmartwychwstaniu. Dlatego 1) zostajemy ochrzczeni, aby umrzeć Jego śmiercią i zmartwychwstać przez Jego Zmartwychwstania; 2) zostajemy namaszczeni mirrą, aby stać się z Nim współtowarzyszami w Królewskim namaszczeniu przebóstwienia. Kiedy 3) karmimy się Najświętszym Chlebem i pijemy Boski Kielich, wówczas uczestniczymy w tym Ciele i tej właśnie Krwi, które przyjął Zbawiciel, i w ten sposób jednoczymy się z Tym, który wcielił się dla nas, z Przebóstwionym i Zmartwychwstałym” 190 . Kolejność naszego przyjmowania sakramentów (Chrzest – Bierzmowanie – Komunia) jest odwrotna do porządku Domu Chrystusowego (Wcielenie – Przebóstwienie – Śmierć i Zmartwychwstanie). Zaczynamy tam, gdzie On skończył, i kończymy tam, gdzie zaczął, ponieważ „zstąpił, abyśmy mogli wejść”. 191 Z samego faktu nie może być inaczej, gdyż chrzest jest narodzeniem. Mirra jest przyczyną działania i ruchu w nas. Chleb życia i kielich dziękczynienia są prawdziwym pokarmem i napojem. Ale przed urodzeniem nie możesz się ruszać i jeść. Ponadto chrzest jednoczy człowieka z Bogiem, olejek honoruje dary od Niego, a moc Posiłku udziela przyjmującemu Ciała Chrystusa i Krwi” 192. Sakramenty przyciągają do naszych dusz prawdziwe życie. Do tych, którzy je przyjmują, „Chrystus przychodzi i mieszka w nich, jednoczy się z nimi, przywiązuje się do nich, wypędza grzech, udziela swojego życia i mocy oraz czyni ich uczestnikami zwycięstwa…” 193. Co więcej, Zbawiciel jest zawsze i we wszystkim współobecny z tymi, którzy w Nim żyją, tak że zaspokaja każdą ich potrzebę, jest dla nich wszystkim i nie pozwala im zwracać uwagi na nic innego ani szukać czegoś innego gdzie indziej... Albowiem dla świętych „Rodzi, rodzi i karmi, i światło i tchnienie dla nich, i sam przez siebie tworzy w nich oko, przez siebie oświeca ich i pozwala widzieć siebie...” 194 . Zjednoczenie z Chrystusem zależy po pierwsze od Ekonomii, którą On dla nas i od siebie dokonał, a po drugie od nas – od naszej „wiary w zbawienie przez chrzest i pragnienie przyjścia do Niego” 195. Przez wiarę w symboliczne znaczenie sakramentów, w których rytualnej stronie ukazane są główne momenty Domu Chrystusowego, oraz poprzez przyjęcie sakramentów jednoczymy się z samym Chrystusem. I tak podczas chrztu „słysząc o tej wodzie, że ma ona moc śmierci i pogrzebu Chrystusa, wierzymy całkowicie i przystępujemy chętnie i zanurzamy się, a On daje nie mało, ale siebie, Zwycięzcę... I wychodząc z wody, niesiemy Zbawiciela w duszach naszych”… w całej naszej istocie… „oczyszczony od grzechu, niezniszczalny, gdyż zmartwychwstał, ukazał się uczniom i wstąpił do nieba…” 196. On kto gloryfikuje pokonanego tyrana oczekującego na egzekucję i szemra, jest godny kary wraz z tyranem, i odwrotnie, ten, kto raduje się i gloryfikuje zwycięzcę tego tyrana, jest uznawany za uczestnika nagród zwycięzcy. Tak więc my, wychwalając wyczyn i zwycięstwo Chrystusa oraz okazując niewysłowioną miłość, otrzymujemy zwycięstwo i koronę z sakramentów (które są owocem trudów i krwawego potu Zbawiciela) 197 . Sakrament Eucharystii jest ze wszystkich najdoskonalszy. Chrystus jest zjednoczony z nami w każdym z sakramentów, ale nie we wszystkich sakramentach w ten sam sposób. Podczas chrztu On „obmywając, uwalnia nas od nieczystości zła i przekazuje swój obraz”. Namaszczając, „przez namaszczenie czyni aktywnym w działaniu Ducha, którego sam stał się skarbnicą poprzez swoje ciało”. W Komunii "całkowicie przemienia tego, kto przyjął sakrament, i przemienia go we własną własność, a proch, przybierając postać królewską, nie jest już prochem, ale Ciałem Króla, rzeczą bardziej błogosławioną, której nie można sobie wyobrazić. Dlatego Eucharystia i ostatni sakrament, więc nie da się dalej rozszerzać, nie da się dodać więcej. Po Eucharystii nie ma już niczego, o co trzeba by zabiegać" 198. Cabasilas porównuje sakramenty i stwierdza, że Komunia, choć doskonalsza od wszystkich sakramentów i większa od chrztu, ma mniejszą moc niszczenia winy niż ten ostatni. Chrzest niszczy wszystko na raz - "winę, chorobę i samego grzesznika, gdyż rodzi nowego człowieka. Eucharystia odpuszcza winę, ale nie zmywa złego nawyku, nie zabija go ani nie odtwarza na nowo" 199. Dzieje się tak dlatego, że trzeba przygotować się do Komunii, oczyścić się z grzechu poprzez odważne czyny. Chrystus, nasycając nas Eucharystią, przyczynia się do naszej walki z grzechem, jest nagrodą dla tych, którzy się starają, jak nasza Komunia i Lider w wyczynach 200. Dlatego chrzest krwią (śmierć) chrześcijańskich męczenników łączy oba sakramenty - jest 1) naśladowaniem śmierci Chrystusa przez dzieło (czyli udziela chrztu, jeśli wcześniej nie istniał) i 2) męczeństwem, które obdarza koronami i jednoczy z Chrystusem 201. Oto jeszcze kilka z wielu kolorowych obrazów działania sakramentu Komunii danej w Życiu w Chrystusie. Jedzenie tylko pozornie jest przyczyną życia i zostaje przemienione w zjadacza. "Sam chleb życia jest żywy i czyni nas naprawdę żywymi. On porusza to, co jest karmione i przemienia to w siebie." „Nie można służyć Bogu żywemu przez grzechy martwe, a życiem można stać się tylko jedząc zawsze tę wieczerzę” 202. Przyjmując Komunię, „w dusze przyjmujemy samo Słońce” 203. Zarówno dusza, jak i ciało – wszystkie siły natychmiast stają się duchowe, gdyż Dusza miesza się z duszą, Ciało z ciałem, Krew z krwią. Najlepszy pokonuje najsłabszego. To, co boskie, ogarnia to, co ludzkie i, jak mówi apostoł Paweł, „ofiarowane jest życie śmierci” (2 Kor. 5,4) oraz „nie po to żyję, lecz żyje we mnie Chrystus” (Gal. 2,20) 204. Ponadto zjednoczenie Chrystusa z wiernymi w sakramencie Eucharystii jest ośrodkiem i przyczyną ostateczną całej Jego Ekonomii i działania Kościoła. „W tym celu przyszedł na ziemię, złożył siebie w ofierze i umarł, po to są ołtarze i kapłani, i wszelkie oczyszczenie, i wszelkie przykazania, i pouczenia, i napomnienia, aby ofiarować nam ten stół” 205. Ontologiczny obraz jedności Kościoła i Eucharystii w Cabasilas jest uderzający swoją głębią: „Kościół jest wskazywany przez tajemnice nie jako symbole, ale jako członki przez serce, jako korzenie drzewa – gałęzie i, jak powiedział Pan, jako gałęzie winorośli, bo tu nie chodzi tylko o identyczność imienia, a nie podobieństwo podobieństwa, ale tożsamość czynu, gdyż Tajemnice są Ciałem i Krwią Chrystusa… Gdyby tylko ktoś mógłby widzieć Kościół Chrystusowy w takiej postaci, w jakiej jest on zjednoczony z Chrystusem i uczestniczy w Jego Ciele, wówczas ja nie widziałbym w nim niczego innego, jak tylko Ciała Pańskiego. Dlatego Paweł pisze: Wy jesteście Ciałem Chrystusa i jesteście jego częścią (1 Kor. 12:27)” 206. Cabasilas uznaje niewystarczalność wszystkich obrazów. Głowa i członki, winorośl i gałęzie, małżeństwo, drzewo oliwne itp. nie wystarczą, aby zdefiniować życie w Chrystusie, którego nie da się zdefiniować ani opisać. "Jakie jest życie Chrystusa, to znaczy usposobienie duszy, które uzyskuje się podczas chrztu i dzięki któremu ci, którzy się obmywają, dostają się do życia Chrystusa, nie jest jeszcze jasne. Większość z tego jest poza ludzkim zrozumieniem. Taka jest bowiem moc przyszłego wieku (Hbr 6:5) i przygotowanie do tego życia. " Moc ta objawi się w przyszłym życiu i obecnie nawet najbardziej błogosławieni nie są w stanie jej doskonale poznać (1 Kor. 12:4) 208. Cabasilas rozważa wiele zagadnień związanych z sakramentami, ale dotyczą one głównie teologii moralnej lub ascetycznej. Cabasilas wskazuje na potrzebę ascetycznej pracy wszystkich chrześcijan, ponieważ wszyscy związali się ślubami na chrzcie. Asceza jest konieczna, „trzeba bowiem porozumiewać się wolą z Tym, z którym porozumiewamy się krwią” 209. Trzeba użyźniać glebę dla Siewcy i zachować Jego dary” 210. Soteriologia Nicholasa Cabasilasa i jej znaczenie Centralne miejsce w soteriologii Kabasilii zajmuje doktryna o trzech barierach oddzielających ludzi od Boga i ich zniszczeniu przez trzy ekonomiczne działania Syna Bożego. Stworzonego Adama oddzielała od Boga tylko jedna przeszkoda – nieopisana odległość jego stworzonej natury od samego Stwórcy. Choć ten dystans pomiędzy stworzeniem a Stwórcą był transcendentalny, absolutnie odległy, Bóg w swojej dobroci go zniszczył, zniżając się do swego stworzenia, z transcendentalnego stał się immanentny: „Adam ujrzał Boga wchodzącego do raju” (por. Rdz 3,8). Adam, stworzony bez grzechu na obraz i podobieństwo Boże, mógł swobodnie odpowiedzieć na miłość Stwórcy i zbliżyć się do Niego na czas nieokreślony, osiągnąć przebóstwienie, a ponieważ został stworzony jako niezniszczalny i nieśmiertelny, proces jego duchowego wzrostu mógł trwać bez końca, aż do wieczności. Upadek Adama zniszczył to wszystko. Grzech wykopał nieprzeniknioną otchłań, barierę między człowiekiem a Bogiem. I choć Miłość Boża pozostała niezmieniona, człowiek nie był już w stanie na nią odpowiedzieć, gdyż „miłość (do Boga) jest cnotą woli” 211. A wola upadłego człowieka została poddana grzechowi. Konsekwencją grzechu była śmierć i zepsucie (Rdz 3:3), które położyły kres nieskończonemu wzrostowi człowieka. I tak powstał potrójny mur pomiędzy ludźmi a Bogiem: 1) istniejąca wcześniej odległość stworzonej natury od Boskości, następnie 2) grzech i 3) śmierć. Dwie ostatnie przeszkody – grzech i śmierć – sprawiły, że dotychczasowe wejście do Boga nie było już możliwe. Aby połączyć się z Bogiem, konieczne było zniszczenie tej potrójnej bariery. Dla śmiertelnika było to niemożliwe i obarczone grzechami. Aby ocalić ginącą ludzkość, Syn Boży przyszedł na ziemię. Przez Wcielenie zjednoczył w sobie naturę stworzoną z Boskością, cierpieniem i śmiercią na krzyżu. On, Bezgrzeszny, zniszczył grzech i wreszcie przez Zmartwychwstanie, podeptał i pokonał śmierć – trzecią przeszkodę w zjednoczeniu z Bogiem. Nauczanie o trzech barierach i ich zniszczeniu przez ekonomiczny wyczyn Zbawiciela jest charakterystyczne dla teologii Cabasilasa, gdyż pewną naukę o wszystkich trzech barierach podaje św. żadnych ojców 212. Jednakże nauka ta nie jest wynalazkiem samego Cabasilasa, lecz jedynie syntezą różnych tradycyjnych patrystycznych stwierdzeń na temat jednej lub dwóch z tych barier oddzielnie. Koncepcja Kavasili jest konsekwentną systematyzacją nauk ojcowskich. Bez celu pełnego przeglądu i porównania całej literatury patrystycznej z teologią Kabasilii, co może być przedmiotem specjalnego opracowania, przytoczymy niektóre stwierdzenia. O znaczeniu Wcielenia dla utrwalenia obrazu i podobieństwa Bożego w człowieku mówi św. Ireneusz z Lyonu: „Choć dawniej mówiono, że człowiek został stworzony na obraz i podobieństwo Boże, to jednak nie zostało to ukazane (w samym uczynku), gdyż Słowo, na obraz i podobieństwo człowieka został stworzony, było jeszcze niewidzialne. Dlatego łatwo utracił swoje podobieństwo”. Po Upadku Wcielenie stało się jeszcze bardziej potrzebne. „Kiedy Słowo Boże stało się Ciałem, utwierdziło jedno i drugie, gdyż prawdziwie ukazało obraz, sam stając się tym, co było Jego obrazem, i mocno przywróciło podobieństwo, upodabniając człowieka poprzez widzialne Słowo do Niewidzialnego Ojca” 213. O cierpieniu św. Ireneusza mówi: „Pan odkupił nas swoją krwią i dał swoją duszę za nasze dusze, a swoje ciało za nasze ciało i wylał Ducha Ojca dla ponownego zjednoczenia i obcowania Boga z ludźmi” 214. Mówi także, że Zmartwychwstanie Chrystusa zapowiada nasze zmartwychwstanie według ciała 215. Św. Ireneusz wyraża następujące ogólne stanowisko co do konieczności Wcielenia dla przebóstwienia człowieka: „Syn Boży stał się Synem Człowieczym, aby człowiek stał się synem Bożym” 216, „Słowo Boże, Pan nasz, stało się tym, czym jesteśmy, aby uczynić nas tym, czym On jest” 217. Stanowisko to jest często powtarzane u św. Atanazego z Aleksandrii, np.: „Słowo Boże stało się człowiekiem, abyśmy mogli stać się deifikowany” 218 i w innych miejscach; u św. Grzegorza Teologa: „Słowo Ojca było Bogiem, ale stało się naszym Człowiekiem, aby jednocząc się z tym, co ziemskie, mogło zjednoczyć Boga z nami... Jest Człowiekiem o tyle, o ile z człowieka czyni mnie bogiem...” 219. Podobne myśli św. Grzegorz z Nyssy 220 i inni ojcowie. Stanowisko to powtarza Nikołaj Kawasila: „Z jednej strony Bóg zstąpił na ziemię, z drugiej zaś wyniósł nas do nieba. Stał się człowiekiem, a człowiek stał się ubóstwiony” 221. Św. Atanazy z Aleksandrii mówi przede wszystkim o Wcieleniu i Zmartwychwstaniu, które zniszczyło zepsucie i śmierć 222. Św. nie posiada pełnego nauczania na temat potrójnej bariery. Bazyli Wielki. To usystematyzowanie we wspólnym rozważaniu trzech barier i trzech działań związanych z budową domu otrzymało od Cabasilas jasne sformułowanie, najwyraźniej dzięki konsekwentnemu porównaniu sakramentów Komunii, Bierzmowania, Chrztu z odpowiadającymi im momentami budowy domu – Wcieleniem, przebóstwieniem, śmiercią i Zmartwychwstaniem 223. Porównanie to wzbogaciło zarówno soteriologię, jak i samą naukę o sakramentach. Z jednej strony, skoro główny temat księgi Cabasilasa – „nauka o sakramentach” – został przez niego dostatecznie rozwinięty i usystematyzowany, to zgodnie z tym systematycznie przedstawiana jest doktryna ekonomii. Z drugiej strony równoległe rozważenie nauczania o ekonomicznym wyczynie Zbawiciela i sakramentów wypełnionego głębokim znaczeniem nauczania o sakramentach, którego skuteczność wiąże się z ich stroną symboliczną, przedstawiającą Ekonomię Chrystusa. Przez sakramenty chrztu, bierzmowania i komunii chrześcijanie jednoczą się z Chrystusem, który w nich namacalnie zamieszkuje. Nauki Mikołaja Kavasili są bliskie wypowiedzi św. Makarego z Egiptu na temat celu Wcielenia: „Syn Boży przyszedł, aby przemienić tych, którzy w Niego wierzą, nowym umysłem, nową duszą, nowymi oczami, nowym słuchem, nowym duchowym językiem, jednym słowem nowym ludem lub nowymi bukłakami, namaszczając ich światłem swojej wiedzy, aby wlać do nich nowe wino, czyli swojego ducha” (Mt 9,17). 224. Ogólnie rzecz biorąc, należy zauważyć, że chociaż sam Kavasila cytuje tylko jednego autora - Dionizego Areopagitę, całe jego dzieło tchnie teologią patrystyczną starożytnego Kościoła; To nie ilość odniesień do ojców świadczy o tej głębokiej tradycji, ale zgodność nauczania. Plan „Życia w Chrystusie”, zbudowany na wspólnym rozważeniu sakramentów i Domu Bożego, jest systematyczną realizacją stanowiska św. Ireneusza z Lyonu, który stwierdził, że „nasze nauczanie jest zgodne z Eucharystią, a Eucharystia z kolei potwierdza tę naukę” 225. Soteriologia Kabazyli opiera się na tych samych dwóch zasadach, co teologia Mikołaja z Metho: 1) O zjednoczonym działaniu całego Świętego i Niepodzielnej Trójcy 226. 2) O niedopuszczalności stosowania do Boga dosłownie ludzkich pojęć i kategorii. Stosując pierwszą zasadę dowodzi, że choć Syn Boży był wykonawcą ekonomii, to wspomagały go obie inne hipostazy. Dość często stosuje drugą zasadę. Szczególnie interesująca jest jego interpretacja nazywania Chrystusa Orędownikiem, którą wyjaśnia jako Pośrednika i oczyszcza z wszelkiego antropomorfizmu 227. Równie wzniosłe jest wyjaśnienie znaczenia wyrażenia „cześć Boża”, które jest niczym innym jak „odkryciem dobroci Bożej” 228. Podobnie jak Mikołaj z Metho zaprzecza jakiejkolwiek zewnętrznej relacji między ludźmi a Bogiem w Ekonomii Zbawienia: „To nie my sami przeszliśmy i wstąpiliśmy do Boga, lecz On sam przyszedł i zstąpił do nas” 229 . „Zstąpił z nieba, szukając nas, i jakby rozmawiając z bliskimi sobie, przemówił do nas głosem i pokazał nam postać zbliżoną do naszej, abyśmy Go miłowali jako pokrewnych lub lepszych... Nie zadowolił się tylko byciem spokrewnionym, przyjął tę samą naturę, ale uczynił nas uczestnikami Ciała, Krwi i Ducha i stał się dla nas innym Ja” 230. Główną treścią „Życia w Chrystusie” jest przebóstwianie chrześcijanina poprzez sakramenty i pogłębione poznanie ekonomii zbawienia przez przebóstwionych w walce z grzechem. Prof. A.P. Lebiediew, który najwyżej ocenił „Życie w Chrystusie” 231, na koniec swojej recenzji stwierdza: „Do mankamentów tego dzieła należy to, że Mikołaj w swoich ideach tak przybliża Chrystusa i chrześcijanina, że ​​ten ostatni zdaje się być zanurzony i znika w Pierwszym” 232. Osąd ten opiera się na częstych fragmentach „Życia”, w których Cabasilas mówi, że musimy zastąpić nasze człowieczeństwo człowieczeństwem Chrystusa, a wtedy Bóg pojedna się z ludźmi, odnajdując w nich swego Syna 233 . Cabasilas wzywa do całkowitego przeniknięcia całej osoby przez Bóstwo, w wyniku jedności z Chrystusem. Ale to wcale nie oznacza niszczenia dóbr ludzkich, jak sądził prof. Lebiediewa, ale przebóstwienie człowieka, podporządkowanie jego woli Chrystusowi. Nawet jeśli Chrystus całkowicie zwycięży nasz grzech, wcale nie wynika z tego, że „wszystko, co ludzkie, zniknie”. Będzie Chrystus i przebóstwiony człowiek, który z miłością oddał Mu swoją wolę. Kolejna wada, na którą zwrócił uwagę prof., również jest nieistotna. Lebedev - skupianie się na duchowej stronie człowieka i ignorowanie strony zmysłowej. Cytując Lebiediewa słowami Kavasilii: „człowiek składa się właściwie z woli i rozumu, a poza tym nie istnieje dla niego nic innego” 234. Kavasila nie mówi konkretnie o zmysłowej stronie człowieka, odpowiada bowiem jedynie na pytanie: „co tak naprawdę stanowi zło dla człowieka?” 235 i dowiaduje się, że „błąd umysłu jest kłamstwem, a błąd woli jest złem” 236. Nie jest prawdą, że Cabasilah nie dotyczy „uczuć”. Wręcz przeciwnie, często mówi o znaczeniu miłości do Boga dla zbawienia, definiując naszą miłość jako cnotę woli. Jest to zgodne z Ewangelią, gdyż sam Zbawiciel powiedział, że miłość do Niego oznacza podporządkowanie woli Jego przykazaniom (J 14,15). Cabasilas oznacza, że ​​ludzie są zbawieni, a nie giną w grzechu, w „uczuciu”, o którym także wielokrotnie mówi 238. Pewne zamieszanie może powodować terminologia Kabasilaha, który czasami zamiast słowa „Bóg” używa słów „Bóg i Ojciec”, a nawet „Bóg Ojciec”. Cechę tę, spotykaną także u starożytnych ojców, można wytłumaczyć faktem, że w teologii wschodniej uznaje się Jedyny Początek Trójcy Świętej – Ojca 239 i dlatego zamiast Imienia Trójjedynego Boga używa się Jego Imienia. A błąd Sotiricha (patrz wyżej – rozdz. 2) polegał nie tyle na twierdzeniu, że Ofiara jest składana Ojcu (bo jest Mu składana wraz z dwoma pozostałymi Hipostazami), ile na tym, że oświadczył, że Ofiara jest składana tylko Ojcu, albo że nie jest składana Synowi. Koncentrując się na działaniach wywoływanych w człowieku przez sakramenty, Cabasilas kontynuuje patrystyczny kierunek teologii wschodniej 240. Teologia Cabasilasa ma wszystkie cechy tej teologii patrystycznej. Po pierwsze, jak wskazano powyżej, przeniknięta jest głębokim związkiem z wyczynem duchowym, który wielokrotnie ukazuje. Po drugie, jest realistyczny (w najwyższym tego słowa znaczeniu), w którym logiczne przedstawienie łączy się z przedstawieniem prawd ontologicznych. Wystarczy przypomnieć sobie powyższe przedstawienia w „Życiu” stanu nowo ochrzczonego, sakramentu Najświętszej Eucharystii itp. Ten realizm Cabasilasa zapewnia głębsze poznanie dogmatów, które w jego przedstawieniu stają się niemal „namacalne”. Pod tym względem Kabasila można porównać jedynie do św. Makarego z Egiptu lub św. Symeona, Nowego Teologa. Teologia Cabasilasa ma charakter soteriologiczny, gdyż całe jego przedstawienie opiera się na Domu Chrystusa, związanym z sakramentami, przez które chrześcijanin wchodzi do życia wiecznego. Na koniec należy zwrócić uwagę na liturgiczny charakter jego teologii – jej ścisły związek z rytuałami, symboliką sakramentów i kultem świątynnym. Całe nabożeństwo jest symbolicznym obrazem Opatrzności i Ekonomii Boga 241. Dotyczy to zwłaszcza Boskiej Liturgii, której celem jest uświęcenie wiernych 242 i która jest obrazem samego Domu Chrystusa: „Cały obrzęd święty (liturgia) jest jakby jednym obrazem Jednego Ciała i Królestwa Zbawiciela, obrazem przedstawiającym wszystkie jego części od początku do końca we wzajemnym porządku i zgodzie” 243. „Wszystko, co odbywa się podczas świętego obrzędu Świętych Darów, jest bezpośrednio związane z Domem Zbawiciela” 244. Ustanawiając w „Wyjaśnieniu” głęboką zgodność między świętymi obrzędami Boskiej Liturgii a Ekonomią, której jest to obraz, Cabasilas wskazuje w ten sposób dodatkowe źródło do studiowania soteriologii starożytnego Kościoła. Zachowane koncepcje patrystyczne Domu Wcielenia (św. Ireneusz, św. Atanazy, św. Maksym Wyznawca i inni) można uzupełnić prawdami zaczerpniętymi z ksiąg i rytuałów liturgicznych, uwzględniając cały zespół patrystycznych interpretacji kultu, wyłączając z tego oczywiście momenty mające podłoże czysto historyczne. Prof. V.V. Bołotow. W kwestii twórczości Areopagitów. Petersburg, 1914. Nikołaj Kawasila. O życiu w Chrystusie, teksty. 2, § 52 (s. 39, wyd. Gass, Lipsk, 1899). Jednak nawet pod panowaniem Turków można prześledzić kontynuację teologii bizantyjskiej aż do XVII wieku. i dalej. Zobacz na przykład Bardenhewera. Les Pères de l'Église, t. I. Paryż, 1898, s. 23. 7. Filareta, arcybiskupa. Czernigowski. Nauczanie historyczne o ojcach Kościoła, tom. I, St. Petersburg, 1882, Wstęp, s. 25. XVII. S.L. Epifanowicz. Ks. Maksym Wyznawca i teologia bizantyjska. Kijów, 1915, s. 25. 3. Zobacz też: K. Krumbacher. Geschichte der byzantinistische Literatur. Monachium, 1897, S. 9 itd. Zobacz np. historię Teofanesa (Chronografia. PG, 108, kol. 817) o Leonie Izauryjczyku, który wraz z ikumenikosem (dyrektorem) i 12 naukowcami spalił ogromną bibliotekę w Konstantynopolu. Na ten temat zob. K. Krumbacher, op. cit., S. 13. Henry'ego N. Oxenhama. Le Principe des Developments Theologiques. Paryż, 1909, s. 25. 57. Dzieła wielu mniej znanych teologów i polemików, jak na przykład Eustratius z Nicei (XI-XII w.), Nikeforos Blemmides, Jerzy Akropol (oba XIII w.) itp., wypełniają kilkadziesiąt tomów Min (PG). "To niezwykłe, że przed XII w. Bizantyjska literatura teologiczna znacznie przewyższała wszystko, co Zachód stworzył na tym obszarze. Od Leoncjusza z Bizancjum, Maksyma Wyznawcy, Jana z Damaszku i Teodora Studyty między VI a VIII w. po Palamasa w XIV w., Jerzego Scholariusa i Wissariona w XV w. Religia prawosławna i zamiłowanie do kontrowersji religijnych zainspirowały wielu autorów. " Cii. Dyl. Główne problemy historii Bizancjum. Za. z fr., M., 1947, s. 25. 152. I.V. Popow. Ideał religijny św. Atanazego z Aleksandrii, Siergijew Posad, 1904, s. 13. 94. Pertulian. „Pasterz” Hermas i inni. FI Uspienski. Skłonność konserwatywnego Bizancjum do wpływów zachodnich. B.B., XXII. P., 1916. Współczesna pisownia nazwiska jest inna: Evfimy Zigaben. – Redakcja ABC Wiary. Wielebny Izaak Syryjczyk. Ascetyczne słowa. Wyd. greckie. N. Theotokis, Ateny, 1895, s. 62–65, s. 25. 260; ruski. pas, Siergijew Posad, 1911, słowa 25–28. Homilia 27 (o teologii 1). PG, 36, płk. 13. Patrz „Światogorsk Tomos” soboru hezychastowskiego z 1341 r. przeciwko Warlaamowi, PG, 150, kol. 1228. Przekonanie o konieczności doświadczenia duchowego dla teologii prawosławnej staje się powszechnie akceptowane w naszej teologii rosyjskiej. Wybitny rosyjski teolog św. Paweł Florenski rozpoczyna swoją książkę „Filar i podstawa prawdy” (M., 1914) słowami: „Żywe doświadczenie religijne jako jedyny sposób poznania dogmatów” (s. 3). Gaz. Die Mystik des Nikolaus Cabasilas von Leben in Christo. Lpz., 1899. Vorrede, V. 5. Ullmann dochodzi do tego samego wniosku: „Im Gebiete der Theologie (Western), welche damals so ziemlich alle Wissenschaft in sich befaßte und auf jeden Fall den Mittelpunkt des geistigen Interesse bildete, bekämpfen sich Scholastic und Mystik, philosophische und praktische Richtung” (C. U11mann. Nicolaus, der Methone... „Theologische Studien u. Kritiken”, 1833, S. 652). Zobacz także Kirejewski. O naturze oświecenia Europy (Dzieła zebrane, t. I. M., 1911, s. 195). Kreacje, Śl. 28, PG, 36, rosyjski. pas, tom. 3, s. 16 i nast. „To, co nazywam niezrozumiałym, to nie to, że Bóg istnieje, ale to, że On jest”. Zobacz S.L. Epifanowicz. Ks. Maksym Wyznawca, s. 41–42. Jeden z twórców współczesnej matematyki, Georg Cantor, posługując się pojęciem nieskończoności aktualnej (a nie potencjalnej – „złej” według Hegla) nieskończoności, zbudował na nich nieskończoną hierarchię liczb pozaskończonych (nieskończonych) i operacji oraz jako pierwszy przestrzegł przed typowym do tej pory zamieszaniem wśród filozofów i teologów pomiędzy nieskończonością stworzoną a nadnieskończonością Boga, niezależną od świata i konstrukcji matematycznych. Cantor nazwał to drugie „Absolutely nieskończonym” lub po prostu „Absolute” (artykuł w Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik. Bd. 91, 1887; tłumaczenie rosyjskie w zbiorze „New Ideas in Mathematics”, nr 1. St. Petersburg, 1913, s. 91 i 86. Zob. też prof. Priest. P.A. Florensky, The Pillar and the Statement of Truth, s. 498 oraz jego artykuł w Theological Bulletin, 1906, cz. 2, s. 530–568. Warto zauważyć, że Leibniz kładł nacisk na zasadniczą różnicę między absolutnie nieskończonością a innymi rodzajami nieskończoności. „Ojcowie Kościoła chrześcijańskiego są nauczycielami Kościoła, którzy poszli za Apostołami i pozostawili swoje pisma na późniejszy czas z mocą ożywienia duchowych dzieci w Chrystusie”. Filareta, arcybiskupa. Czernigowski. Nauczanie historyczne o ojcach Kościoła, tom. I. Petersburg, 1882, wyd. 2. Wprowadzenie, strona IV. Pamiętajmy o średniowiecznym szacunku dla poety Wergiliusza, który prowadzi Dantego przez piekło do czyśćca (por. Dante Alighieri, Boska Komedia, część I i II). S.L. Epifanowicz. Św. Maksym Wyznawca i teologia bizantyjska. Kijów, 1915, s. 25. 5. Po potępieniu Orygenesa i „trzech rozdziałach” podniesiono kwestię autorytetu ojców. Zewnętrznym wyrazem tego rozstrzygnięcia kwestii władzy było ustanowienie przez V Sobór Ekumeniczny pewnego kręgu „wybranych ojców”. Imię to nadano przede wszystkim „Atanazy, Hilary, Bazyli, Grzegorz Teolog, Grzegorz z Nyssy, Ambroży, Augustyn, Teofil, Jan z Konstantynopola, Cyryl, Lew, Proklus”. Sama praktyka wyodrębniała z tej liczby słynne imiona Atanazego Wielkiego, Bazylego Wielkiego, zarówno Grzegorza, Chryzostoma, jak i Cyryla Aleksandryjskiego (tamże, s. 11). Polemiki na soborach przeciwko herezjom i ich definicjom opierały się na świadectwach Pisma Świętego i św. Ojców, których fragmenty przytaczamy obficie w zachowanych aktach soborowych. Zasada konieczności opierania się na Piśmie Świętym i doświadczeniu duchowym świętych w rozumowaniu teologiczno-filozoficznym przeniknęła także do prawodawstwa bizantyjskiego: „Zarządzeniem wydanym na początku panowania Aleksego Komnena (1081–1118) wolność myślenia filozoficznego została ograniczona przez najwyższy autorytet Pisma Świętego i dzieł patrystycznych”. Na mocy tego zarządzenia można było uznać jedynie takie nauczanie, które znalazło potwierdzenie w boskich księgach (F.I. Uspienski. Eseje o historii edukacji bizantyjskiej, s. 171). Uspienski nawiązuje tu do „Dziejów” Anny Komneny (red. Bonnae, s. 265 C). Pisarz epoki późniejszej – Manuel Komnenos – Mikołaj, biskup. Mefonsky’ego, wskazuje, że ogólnokrajowe wypaczanie dogmatów jest zakazane przez prawa cywilne i święte kanony. Do takich prób należy także herezja Sotirikha, omawiana w drugim rozdziale tego dzieła. Zobacz artykuł autora „Sobór w Konstantynopolu 1157 i Mikołaj, biskup. Methonsky” („Theological Works”, nr 1. M., 1959, s. 98). Więcej szczegółów można znaleźć w artykule autora w Theological Works, nr. 1, s. 87–109. Joannis Cinnami, Uosobienie, lib. 4, § 16, Bonnae, 1836. Maj. Spicilegium Romanum, t. X. Romae, 1844, s. 13. 19–20. Prof. F.I. Uspienski. Synodikon w niedzielę prawosławia. Odessa, 1893. Patrz zbiór „Ἐκκλησιαστικὴ βιβλιοθήκη”, wyd. A. Dimitrakopoulo, s. 325. Stanowisko to należy do samych podstaw chrystologii patrystycznej, por. np. św. Jana z Damaszku. Książka „Dokładna prezentacja”. 3, rozdz. 9 (PG, 94, kol. 1017); także Maksym Wyznawca, PG, 91, kol. 264. Pamiętajmy o „cudzie Archanioła Michała w Khoneh”. „Bizantyjski pisarz Niketas Acominatus z Khon”. Petersburg, 1874. Paryż, 1561, 1579, Genewa, 1629. Przedruk w Bibl. Część XXV. Przedruk w: PG, 139, kol. 1101–1444. Zobacz Fabriciusa. Bibliotheca Graeca, t. 7, Hamburg, 1801, s. 7. 744. Pozostała część ksiąg drukowana jest rozproszonie w PG, 140, kol. 9–281. FI Uspienski. Eseje, s. 213; I. Sokołow. Acominatus Nikita (Ortodoksyjna Encyklopedia Teologiczna, t. I, s. 215). Krumbachera. Geschichte, S. 92; Gazuj ty. Ph. Meyer. Rzeczywistość. F. protest. Teol. ty DO. PG, 139, kol. 1091–1092. Tłumaczenie „Skarbu” przydałoby się także czytelnikowi rosyjskiemu, gdyż zawiera fragmenty ojców, których dzieła nie zostały jeszcze przetłumaczone na język rosyjski, np. św. Maksyma Wyznawcy. W tej książce wiele rozdziałów dosłownie pokrywa się z rozdziałami z Dzieł Ojców: Ch. 2 i 32 oddzielnie pokrywają się z Ch. 2 księgi 3 „Dokładne przedstawienie”, ks. Jan z Damaszku, Ch. 3 pokrywa się z rozdz. 3 własne książki, Ch. 28 – od rozdz. 1 Dionizjusz Areopagita „O Bożym wcieleniu”, Ch. 29 – z kazaniem św. Grzegorza Teologa o Narodzeniu Chrystusa i innych miejscach, Ch. 30 – z napisem Św. Grzegorz z Nyssy o Bożym Wcieleniu, Ch. 31 – ze słowem Maksyma Wyznawcy o Boskim Wcieleniu, rozdziały 33, 34, 35, 36 - z rozdziałami 4, 6, 7, 11 ksiąg. Trzeci nauczyciel Jan z Damaszku itd. Czasowniki audio i greckie. ἀκούω, o niemal tej samej semantyce, wśród swoich znaczeń mają: 1) „być powołanym”, „być uważanym” oraz 2) „być posłusznym”, „być posłusznym”. Tłumaczenie łączy oba te znaczenia. Niekompletność przedstawienia obu z nich rekompensuje synteza Nicholasa Cabasilasa (patrz niżej), w której rozpatrzono wszystkie trzy punkty. Uwagę zwraca także tytuł rozdziału – „Cur Christus Homo factus?” Jest to zgodne z tytułem słynnego traktatu Anzelma z Canterbury „Cur Deus Homo?” (PL, t. 158–159). Nie wnikając w różne możliwe założenia dotyczące przyczyn tej zbieżności, zwrócimy jedynie uwagę na fakt istnienia jakiejś wymiany nowości literackich pomiędzy Wschodem i Zachodem. W każdym razie stwierdzono, że 1) „Logika” Piotra Hiszpańskiego jest łacińskim tłumaczeniem „Logiki” Psellusa (por. F.I. Uspienski, „Eseje”, s. 163 itd.) oraz 2) odkryto greckie tłumaczenie dzieła Tomasza z Akwinu „Summa teologiae” (por. Rachl Michael, „Byz. Zeitschr.” XXIV. Lpz., 1924, I Abt., S. 48–60). Ullmanna. Nicolaus v. Methone, Euthymius Zigabenus und Nicetas Choniates (Theologische Studien und Kritiken, 1833, S. 678–679). Nicef. Gregoras. Hist., 1. XXI, 1, s. 2. 1089. I.I. Sokołow. Cabasilas Nikolai, w Ortodoksyjnej Encyklopedii Teologicznej, tom. VII, Petersburg, 1906, kolumna. 627, zob. także M. Vogel i. V. Pardthausena. Die griechischen Schreiber. Lpz., 1909. Cytuję tutaj: „Życie”. Jest rosyjski. tłumaczenie. M., 1874. Prof. A.P. Lebiediew. Szkice historyczne stanu Kościoła bizantyjsko-wschodniego od końca XI do połowy XV wieku. wyd. 2. M. 1902, s. 1. 439. „Bizantyjscy mistycy kościelni XIV wieku” (Poln. sobr. soch., t. I, Saratów, 1913, s. 99–100). Cyt. za: PG, 150, kol. 355–492 oraz w języku rosyjskim. tłumaczenie w książce „Pisma św. Ojców o nabożeństwach”, t. III. Petersburg, 1857. Krótko: „Wyjaśnienie”. I.I. Sokołow. Cabasilas Nikolai, artykuł w „Ortodoksyjnej Encyklopedii Teologicznej”, t. VII, St. Petersburg, 1906, s. 627–629. Ibid., Śl. 7, § 10 itd. Ibid., Śl. 6, § 132–136. Implikacja wydaje się być w stanie upadłym. „Życie”, Śl. 6, § 134, 135. To samo, Śl. 2, § 60, 35 itd. „Wiedza jest przyczyną miłości, gdyż owoc z drzewa urzekł także Ewę” (Rdz 3,6), zob. Śl. 6, § 125. To samo, Śl. 6, § 19, 40. To samo, Śl. 2, § 34 i 36. Dlatego też przez chrzest zostajemy doprowadzeni do poznania Boga i symbolicznie dotykamy życia niebieskiego (poprzez zdjęcie szat). Ibid., Śl. 2, § 62, 63. „Życie”, Śl. 3, § 16; patrz także Objaśnienie, strona 340. Ibid., Śl. 1, § 67. Zobacz także następne wiersze, w których dokonane zostało porównanie pomiędzy niewolnictwem Prawa Starego Testamentu a łaską, synostwem i wspólnotą, które zastąpiły je w Nowym Testamencie. Właśnie tam. Śl. 1, § 38, 39. W innym miejscu Cabasilas mówi: „Aby zbawić rodzaj ludzki, Chrystus nie posłał anioła, ale przyszedł sam”, gdyż całym efektem Ekonomii jest zbawienie ludzi (N. Cabasilas, „Explanation”, rozdz. 1, s. 297). Zobacz kontakion Wniebowstąpienia: „Wypełniwszy dla nas wizję…” Ibid., Śl. 6, § 89. Zobacz także „Wyjaśnienie”, rozdz. 49, PG, 150, kol. 480°C; Tłum. rosyjski, s. 414: „Bo to jest raj, bo to są prorocy, bo to jest sam Bóg w ciele i Boska nauka i dzieła, i cierpienie, i śmierć, aby ludzie przenieśli się z ziemi do nieba i stali się dziedzicami Królestwa Niebieskiego”. Konsekwencją dzieł ekonomicznych Zbawiciela było głębsze poznanie Boga: „Przez wcielenie Pana ludzie po raz pierwszy dowiedzieli się, że w Bogu są Trzy Osoby”, „Wyjaśnienie”, rozdz. 12, PG, 150, kol. 392, przeł. rosyjski, s. 392. 320. To samo, Śl. 1, § 103, także Śl. 2, § 170. Oczywiście zarówno oryginalne, jak i osobiste. "To, co człowiek musiał osiągnąć wstępując do Boga, Bóg osiąga przez uniżanie się do człowieka. Dlatego potrójna bariera oddzielająca nas od Boga - śmierć, grzech i natura, która jest dla człowieka nie do pokonania - zostanie przez Boga pokonana w odwrotnej kolejności, zaczynając od zjednoczenia oddzielonych natur, a kończąc na zwycięstwie nad śmiercią" - Łosski. Essai sur la theologie mystique de l'Eglise d'Orient, Aubier, wyd. Montaigne, 1944, s. 25. 132. „Nieskończona odległość między bytem stworzonym i niestworzonym, naturalny podział między człowiekiem a Bogiem” – ibid., s. 132. 131. „Żądłem śmierci jest grzech” (1 Kor. 15:56). „Życie” (Śl. 3, § 11). Patrz także „Wyjaśnienie”, rozdz. 13. s. 328–329. „Po tym, jak Chrystus swoim krzyżem zniszczył śródpiersie płotu między Bogiem a nami, nadal właściwym było zjednoczenie i wciągnięcie do komunii tych, którzy byli od siebie oddaleni... i dokonało się to przez zstąpienie Ducha Świętego na Apostołów”. „Wyjaśnienie”, rozdz. 1, PG, 150, kol. 379, przeł. rosyjski, s. 379. 296. To samo, Śl. 4, § 132–134. Te. Wcielenie i tak dalej. „Życie”, Śl. 6, § 12. Dalej w § 22 Cabasilas zauważa, że tylko Syn Boży jest zdolny do takiej miłości, poniżenia itp. Ibid., Śl. 1, § 80–82. To drugie oczywiście po Kalwarii. Zobacz nabożeństwo z okazji Narodzenia Pańskiego, 1. stichera na temat „Panie, płakałem” - „zawaliło się śródpiersie miasta”. Ibid., Śl. 3, § 10. Cabasilas porównuje przebóstwienie natury ludzkiej z przekształceniem naczynia zawierającego maść w maść, która w tym przypadku nie może już pozostać nieprzekazywalna na zewnątrz. To znaczy w Twoim własnym Ciele i Duszy. „Życie”, Śl. 4, § 38. „Wyjaśnienie”, rozdz. 7, PG, 150, kol. 384; Tłum. rosyjski, s. 309. „Śmierć Chrystusa jest jedynym środkiem, który przyniósł na świat odpuszczenie grzechów”. Tamże, rozdz. 6, PG, 150, kol. 381; Tłum. rosyjski, s. 306. Marka 8:34, 10, 21; Łukasza 9:23, 14, 17. Ibid., Śl. 7, § 34–37. Zobacz także Śl. 7, § 125: „Zbawiciel wydał za naszą wolność zarówno Ciało, jak i duszę: Ciało na śmierć, a dusza smuciła się nie tylko w chwili zabicia Ciała, ale także przed ranami: «Smutna jest dusza moja aż do śmierci»” (Mt 26,38). To samo, Śl. 1, § 54–60, 68 i wiele innych. Ibid., Śl. 1, § 106–108; „Wyjaśnienie”, rozdz. 9, PG, 150, kol. 485; Tłum. rosyjski, s. 312. Ibid., Śl. 1, § 106–108. „Wyjaśnienie”, rozdz. 44 (o wstawiennictwie Chrystusa), PG, 150, kol. 464; Tłum. rosyjski, s. 396. Tamże, rozdz. 49, str. 150, kol. 477; Tłum. rosyjski, s. 411. „Myślenie o Nim, że nieustannie wstawia się za modlitwami świętych obrzędów, jest wszelkiego rodzaju bluźnierstwem i absurdem” (tamże). „Wyjaśnienie”, rozdz. 30, PG, 150, kol. 486 V; Tłum. rosyjski, s. 366. To samo, Śl. 2, § 83. Także § 84. To samo, Śl. 4, § 123–124. Ibid., Śl. 1, § 65. Zobacz także „Wyjaśnienie”, rozdz. 19, PG, 150, kol. 409D; Tłum. rosyjski, s. 340. „Tylko Chrystus przyniósł nam radość i jeśli ktoś na ziemi radował się przed Jego przyjściem, to radował się, gdy został wtajemniczony w Jego tajemnice”. Ibid., Śl. 7, § 121–122. „Wyjaśnienie”, rozdz. 35. PG, 150, kol. 448 V; Tłum. rosyjski, s. 379. Ibid., Śl. 1, § 24. Kabasilas, chcąc lepiej wyjaśnić znaczenie sakramentu chrztu, przytacza i wyjaśnia wiele jego nazw: narodziny, odrodzenie, odnowienie, pieczęć, szaty, namaszczenie, dar, oświecenie, chrzcielnica, kąpiel (odrodzenie) itp. Ibid., Śl. 1, § 102–103. Ibid., Śl. 1, § 94–09. Cabasilas interpretuje także znaczenie chrztu samego Zbawiciela chrztem Jana: „Jakby opisując swój chrzest na piśmie... Chrystus otworzył niebiosa, pokazując, że tylko przez chrzest możemy zobaczyć przestrzenie niebieskie i że dla nieochrzczonych nie można wejść do życia (wiecznego), a także że chrzcielnica jest wejściem do tych drzwi”. Śl. 1, § 44. To samo, Śl. 4, § 88, 93, 97, 99. To samo, Śl. 4, § 101–103. „Wyjaśnienie”, rozdz. 29, PG, 150, kol. 432A; Tłum. rosyjski, s. 361. Tamże, rozdz. 38, PG, 150, kol. 452D – 453A; Tłum. rosyjski, s. 384–385. Cabasilas nazywa małżeństwo zjednoczeniem Chrystusa z uczestnikami Eucharystii. „Życie”, Śl. 2, § 105–106 itd. Por. Uwaga prof. O. Pawła Florenskiego na temat niedefiniowalności cerkwi prawosławnej. „Nie ma koncepcji kościelności, ale istnieje ona sama w sobie, a dla każdego żyjącego członka Kościoła życie kościelne jest najbardziej określoną i namacalną rzeczą, jaką zna… To jest nowe życie, życie w Duchu” (Ksiądz P.A. Florensky, Pillar and Statement of Truth. M., 1914, s. 7). „Chociaż Bóg daje nam wszystko, co święte, a my nie możemy Mu nic przynieść, a (Jego dary) są darami w najściślejszym tego słowa znaczeniu, to jednak wymaga od nas, abyśmy potrafili przyjąć to, co święte i je zachować; nie udzieliłby uświęcenia ludziom, którzy nie są do tego zdolni”. „Wyjaśnienie”, rozdz. 1, PG, 150, kol. 369A; Tłum. rosyjski, s. 291. Nawet jeśli wspomniane są wszystkie trzy, nie porównuje się ich między sobą ani z gospodarczymi działaniami Chrystusa. Św. Ireneusz z Lyonu. Ujawnienie i obalenie fałszywej wiedzy, książka. V, rozdz. 6, § 2 (tłumaczenie rosyjskie, St. Petersburg, 1900, s. 480–481). To samo, rozdz. 1, § 1, s. 1. 447. To samo, rozdz. 7; zobacz także książkę. V, rozdz. 31. To samo tutaj, książę. III, rozdz. 10, § 2, s. 10. 240. Tamże, książka. V, Przedmowa, s. 15. 446 (PG, 7, kol. 1120). „Słowo Wcielenia”, § 54. Twórczość w języku rosyjskim. pas, część 1, Siergijew Posad, 1902, s. 260. Wiersz „O wcieleniu” (tłumaczenie rosyjskie, część 5. M., 1889, s. 40). „Rozprawa o wcieleniu”, § 8–9. Kreacje, rosyjski. przeł., tom. I, s. 201–202. Rozmowa 44, § 1, zob. „Życie”, Śl. 1, § 102–103. Książka „Ujawnianie i obalanie wiedzy fałszywej”. IV, rozdz. 18, § 5. „Wyjaśnienie”, rozdz. 44, PG, 150, kol. 464; Tłum. rosyjski, s. 396. „Życie”, Śl. 4, § 27. Jakże jest to obce i niezgodne z pojęciem „zaspokojenia” itp. „Szkice historyczne…”, s. 13. 439. Np. „Życie”, Śl. 5, § 37. To samo, Śl. 6, § 56, 57, 60, 61, 125, 139; Śl. 7, § 100 itd. To samo, Śl. 7, § 33, 35, 37 itd. Św. Grzegorz Teolog. „Słowo 20”, PG, 35, płk. 1073. „Słowo 41.”. PG, 36, płk. 476B. Wielebny Jan z Damaszku. Książka „Dokładna prezentacja”. 1, rozdz. 8. prof. P.P. Ponomariew. O zbawieniu („Rozmówca prawosławny”, 1915, nr 11–12, s. 357–398; 1916, nr 12, s. 426–447). Tamże, rozdz. 16, PG, 150, kol. 404°C; Tłum. rosyjski, s. 333–334. To samo, rozdz. 1, PG, 150, kol. 372 V; Tłum. rosyjski, s. 294. Tamże, rozdz. 1, PG, 150, kol. 373; Tłum. rosyjski, s. 296, zob. też s. 296. 293.