Доктрината на економијата на спасението во византиската теологија (епископ Метонски Николај, митрополит Николај Кавасила и Никита Акоминат)

Содржина I. Карактеристики на византиската теологија II. Никола, епископ Метонски и соборите од 1156–1157 година. III. Никетас Акоминат (Хониат) IV. Никола Кавасила, солунски митрополит Учењето на Николај Кавасила за економијата на спасението Антропологија Недоволноста на човечката вистина, старозаветниот закон и филозофија итн. придобивки што дојдоа преку економијата Посебното дејство на поединечните Ипостаси Исцрпувањето, понижувањето на Синот Божји Воплотување Смрт на крстот Воскресение Второ доаѓање и воскресение на мртвите Животот и смртта на Спасителот, како враќање на честа Божја, т.е. откривање на божјата добрина Сотериологија на Николас Кабасила и нејзиното значење Како што знаете, Економија на спасението или Економија на Воплотувањето е целокупната целина на дејствата на Воплотениот Божји Син за спасение на паднатиот човечки род. Тоа е, како што кажа проф. В.В. Болотов, може да се дефинира како „највисока област на Божјите односи со човекот“ 1 (сите освен провидениите). Иако во делата на светите отци на античката црква, од свети Атанасиј Александриски пред св. Јован Дамаскин, има многу сотериолошки констатации, но тие речиси и да не се истакнати од светите отци од нивните триадолошки, христолошки, аскетски и хомилетски дела. Бранејќи го православното учење за Света Троица и Личноста на Господ Исус Христос од тогашните ереси, тие го бранеа и Светото Предание за економијата на спасението, кое самото се заснова и е тесно поврзано со учењето за Света Троица и Личноста на Богочовекот. Друга причина за ова е што доктрината за Бог е потеоретска по природа отколку доктрината за економија, која за христијаните беше, пред сè, од витален практичен интерес. „Не е залудно, верувам“, вели претставникот на доцновизантиската теологија, митрополитот Николај Кавасила, „ние ја објавуваме доктрината Божја, а економијата ја покажуваме со дела...“ и додава: „Во доктрината Божја треба да се верува и да се исповеда само со зборови (Рим. 10:10, но мора да се имитираат (П. 2:21)“ 2. Сотериолошките проблеми станаа предмет на дискусија меѓу широките маси на црковното општество по поделбата на Црквите (1054), кога лажните резултати на западната шпекулативна теологија почнаа да навлегуваат во Византија. Се одржаа собори во одбрана на црковното учење (1157, 1166 и други), а беа составени експерименти за систематизирање на Вселенската традиција за економијата на спасението. За длабоко проучување на доктрината на економијата во византиската теологија, неопходно е детално проучување на целата преживеана литература од периодот што се проучува (особено богатиот духовен живот од 14 век) и други извори. Ова дело имаше прелиминарна цел да се запознае со сотериолошките погледи на само двајца истакнати византиски теолози - епископот Николај Метонски (XII век) и митрополитот Николај Кавасила (XIV век). Иако нивните дела беа проучувани, тоа беше главно од историска, општа теолошка и мистична гледна точка [Bp. Арсениј (Ивашченко), епископ. Алекси (Дородицин), Улман, Драсеке, Гас, итн.]. Како помошен материјал беше искористено „Богатството на православието“ од историчарот и теолог Никита Акоминат. Секако, проучувањето на двајца, иако извонредни, писатели не ни дозволува да правиме широки генерализации. Тоа само покажува дека византиската теологија, која досега е малку проучувана, е достојна за повнимателно и повнимателно проучување. I. Карактеристики на византиската теологија Самата византиска или доцновизантиска теологија, за разлика од теологијата на Античката црква, теологијата на Православната Црква ќе ја разбереме во периодот од крајот на Вселенските собори до ерата на падот на Византија, или поточно од свети Јован Дамаскин († 754) пред деструкцијата45 од страна на центарот на Туркстан (заземањето на Центарот13 и Константин). на византиската култура 3. Оваа дефиниција е генерално конзистентна со периодизацијата на светоотечката и догматската литература усвоена од нашите домашни догматичари и патрололози. За западните патрололози, периодот на светоотечкото богословие на Исток генерално завршува со смртта на свети Јован Дамаскин 4, бидејќи повеќето од нив се придржуваат до произволното мислење дека има ограничување на времето на отците, а исто така ја игнорираат подоцнежната византиска теологија. Но архиепископот. Филарет (Гумилевски), прашувајќи се „Дали е можно да се определи граница над која нема да се протега постоењето на отците на Црквата?“, одговара: „Ако може да се назначи некој, тогаш само оној што ќе го прекине постоењето на борбената црква Христова: имало и не може да има друга граница. Светиот Дух секогаш живее во Црквата, секогаш ги просветлува срцата на верата, секогаш ги просветлува мислите на умот. Затоа, постои една вера и едно учење, и меѓу древните учители и меѓу најновите: „Времето“, вели свети Афанасиј, не прави разлика меѓу нашите најстари од подоцнежните. Како што Црквата Христова ќе постои до крајот на светот, така до крајот на светот во неа ќе се појавуваат избраните инструменти на Божјиот Дух за потребите на Црквата... Така, во сите векови може да има луѓе со квалитети неопходни за отците на Црквата, а човечките мислења, кои ја одредуваат границата на шестиот или на тринаесеттиот век, немаат основа 5 во темата. Прифатената ера на византиската теологија, како и секој датум во историјата на културата, е условена. Византиската теологија порасна постепено од теологијата на отците на Античката црква. 6 век е „времето на конечното формирање на византиизмот, време кога генијот на Грците целосно се отцепи од старите основи на класичниот живот за да следи нов канал на кој укажува духот на христијанската религија, кога таканаречената византиска култура, овој конгломерат од сите видови трендови, се расплетуваше во целата негова широчина“6. Во западната (и делумно руската) теолошка наука, постои недоволна проценка на византиската теологија поради недоволното проучување. Ваквиот став најмногу се забележува по поделбата на Црквите (1054 г.). Латинските теолози гледаа на Грците како расколници и, ако порано не беа секогаш способни да ја сфатат длабочината на источната теологија и да го разберат нејзиниот развој, проблеми, концепти, тогаш по последниот прекин, византиската теологија речиси престана да постои за нив. Ова однапред смислено мислење не само што преживеало и преовладувало на Запад до денес, туку навлегло дури и во нашата теолошка литература. Се разбира, многу причини го попречија широкиот развој на византиската култура и теологија, особено катастрофите од непријателите на империјата (Арапи, Турци, итн., потоа латинските крстоносци, кои го зазедоа Константинопол во 1204 година и ги надминаа дури и муслиманите во уништувањето и жубореноста на неговите светилишта), како и не само против светите светилишта, но и против светилиштата. икони, но и против православното свештенство, монаштвото и научниците и оние кои уништиле или разгалеле многу книги 7. Сепак, и покрај политичките пресврти, византиската култура секогаш била супериорна во однос на западната култура. До сега, прашањето за нивната интеракција е малку проучено и нерешено. Не е тешко да се докаже заблудата на мислењето дека теологијата на Источната црква по периодот на иконоборството „замрзнала“ и не се развила 8 . За да се направи тоа, доволно е да се наведат голем број имиња на толку познати теолози на Запад како што се свештеникот Теодор Студит († 826), свети Фотиј, патријарх Цариградски († 886), преподобен. Симеон Новиот Богослов († 1022) и неговиот ученик Никита Стифатус (Nicitas Pectoratus во западната литература), Николај, епископ. Метонски (првата половина на 12 век), свештеникот Григориј Синајски († 1376), митрополитот Солунски свети Григориј Палама († 1360) и Нил и Николај († 1371) Кабасилас, св. Теолипт, Митрополит, Калипуст. 1363) и Игнатиј Ксантопулос, патријарх Филотеј († 1379), свети Симеон, архиепископ Солунски († 1429), Марко Евгениј, митрополит Ефески († 1443), Георгиј Сколариј (†, по мнозина, 146 г. на кои може да се додадат теолози од 16-17 век. – Патријарсите Еремија и Доситеос 9. Присуството на оваа сјајна галаксија на теолози и нивните извонредни дела е доказ за високото значење на византиската теологија. Во текот на своето постоење, теологијата на Источната црква се развиваше независно, не добивајќи речиси никаква идеолошка поддршка од Западот, каде што науката секогаш беше инфериорна во однос на грчкиот, а самата структура на мислата на Латините ги спречуваше да ги разберат и да ги ценат заслугите на теолошката мисла на Истокот, што исто така беше попречено од непознавањето на грчкиот јазик („graece non legitur“). Меѓутоа, имајќи веќе илјадагодишно искуство, традиција и развиена методологија, византиската теологија продолжила да се развива и самостојно решава низа длабоки догматски, апологетски и други проблеми што ги покренувал црковниот живот. Во моментов, интересот за византиската теологија е зголемен, бидејќи според свети Григориј Палама има голем број сериозни западни студии. Високата важност на византиската теологија и нејзината супериорност над западната теологија ја препознаваат извонредните западни византиски научници кои се ослободиле од тесните конфесионални погледи на Источната црква 10 . Неопходно е да се разберат главните карактеристики на византиската теологија што ја разликуваат од западната теологија. I. Православието. Византиската теологија е теологија на Источната црква, која го задржала своето православие и по поделбата на Црквите, секогаш го исповедала и се борела за чистотата на верата и животот со надворешните и внатрешните непријатели (на пример, Собори против латинистите - Јован Итала во 1076 година, Сотирих во 1157 година и поврзаните собори66 и соборот на Валами, а1. Акиндините во 1341–1368 година, активности против Манихејците, Богомилите, муслиманите итн.). Православието на Византиската црква е нејзина главна карактеристика, која за православните истражувачи треба да има големо значење и аподиктично да не принуди нејзината теологија eo ipso да ја ставиме над теологиите на сите западни хетеродоксни црковни општества, како отстапени од Вистината Христова. Затоа, за сите православни помесни Цркви, наследници на големата византиска црква, кои од неа го добија непроценливото богатство на Православието, владеење на богословието не треба да биде западната схоластика и рационализам, туку теологијата на византиската црква, која ја прифати и во неприкосновена чистота ја зачува побожноста на Старата Црква. Теологијата на византиската црква ги има знаците и карактеристиките на теологијата на Античката црква, која таа ја зачувала и развивала. Овие знаци може да се разберат ако се разгледаат делата на кој било од големите отци, на пример, свети Григориј Богослов. Сепак, постојат причини зошто особеностите на православната теологија се полесно разбирливи со проучување на подоцнежната теологија, бидејќи во неа тие се појасно и подлабоко откриени (особено во списите од 12-15 век). Најпрво, во Античката Црква постепено се случувало описот и консолидацијата во писмена форма на Преданието и догматските концепти поврзани со него. Од една страна, оваа постепеност зависеше од пространоста, различноста и длабочината на христијанскиот внатрешен живот и догма, и затоа истата тема се проучуваше и продлабочуваше сукцесивно од различни страни. На пример, „Црковните писатели од предникејскиот период беа повеќе заинтересирани за борбата и махинациите на демоните против христијанството отколку против христијаните... Во животот на свети Антониј, не е христијанството што се бори против царството на сатаната, туку христијанин кој влегува во борба со демоните. Од надворешниот свет борбата се префрлила во внатрешниот свет“1. Од друга страна, забележаната постепеност на описот се објаснува со промената во самиот духовен живот на христијанското општество. Кога мнозинството членови на Црквата живееле висок духовен живот, писателите не сметале дека е потребно да го опишат, односно да зборуваат за она што веќе им било јасно на сите. Описите почнуваат да се појавуваат кога веќе се забележува осиромашувањето на живите садови на Божествената благодат. Така, во првите векови, кога харизматичните појави биле широко распространети во исконската Црква, имаме доста описи за нив 12. Напротив, кога таквите работи речиси престанале да постојат во светот, свети Атанасиј во „Житието на свети Антониј“ нашол за потребно да ги опише подетално 13. Друг пример. Христијаните од апостолското време, во најголем дел, имаа практика на „паметно правење“, методи за борба против мислите преку непрестајна молитва, што е основа на вистинската харизма, но описите на ова искуство се појавуваат постепено. Секој од древните светци. Татковци, можете да најдете редови, па дури и страници поврзани со паметниот подвиг, но дури во 5 век. „Слово за трезвеноста“ е составено од свештеникот Хесихија и други дела каде што ова е детално дискутирано. Свештеникот Григориј Синајтски, писател од 14 век, се жали дека на самата Света Гора, оваа ризница на духовно искуство, не нашол монаси ни запознаени со правењето „умна молитва“. Со таков пад на духовното знаење кај масите, неопходно беше да се консолидира и детално да се презентира во писмена форма. Во XIV-XV век. Затоа се појавуваат голем број духовни писатели кои подетално го третираат духовното искуство и догматските проблеми поврзани со него од претходно: свештеникот Григориј Синајски, свети Калист и Игнатиј Ксантопулос, свети Григориј Палама, Николај Кавасила и други. Друг поттик за појавата на догматско истражување беше близината на отцепената Западна црква, со други принципи на животот и теологијата, како и со милитантниот мухамеданизам. Византиската црква, во лицето на своите теолози и полемичари, беше принудена да ги спротивстави овие туѓи начела со своите, православните, а во исто време да ги формулира појасно. Покрај тоа, Византија никогаш не била целосно изолирана од туѓи влијанија, 14 што го нарушило редот на византискиот црковен живот, предизвикувајќи голем број ереси кои морале да се борат. Сето тоа го шокираше црковното општество, создаде услови за заборавање на црковната традиција и духовното искуство на претходните генерации и им постави задача на теолозите од Византија да го зачуваат, барем писмено, неговото духовно богатство во империја на Римјаните кои политички умира. Поради сето ова, јасно е зошто теолошката литература од последните векови на Византиската империја е најпогодна за определување на патиштата на развојот на православната теологија воопшто. Ерата на крајот на иконоборските спорови и завршувањето на догматските активности на Вселенските собори ја постави задачата за систематизирање на книжевното наследство на светителите. татковци. Во 8 век се појавуваат две познати енциклопедии на светоотечката теологија. Еден од нив го сумира аскетското духовно искуство на Античката Црква. Ова е добро познатото Κλῖμαξ - „Скалило“ на свештеникот Јован, игумен на Синај. Другото ги синтетизира догматските дела на светите отци и е првиот систем на православната догматска теологија. Ова е „Точно изложување на православната вера“ од свештеникот Јован Дамаскин. Оваа систематизација продолжила во делата на Ефтимиј Зигавин 15, Никита Акоминат, свети Симеон Солунски и други. 2. Длабоката меѓусебна поврзаност на теологијата со вистинското православно духовно искуство е главната карактеристика од која може да се заклучат сите други. Неопходен услов за вистинско спознание за Бог е чистотата (Матеј 5:8) или, во секој случај, очистувањето на нашето срце. Свештеникот Исак Сирин постојано вели дека перцепцијата или познавањето на тајните на верата е променлива количина и зависи од внатрешната состојба на душата. Тој, заедно со другите светци. Отците разликуваат три степени на ова знаење или знаење: 1) „телесно“ или неприродно знаење, следење на страстите (παρὰ φύσιν), 2) „духовни“ или природни (κατὰ φύσιν), стремеж кон добродетел и борба против страстите и 3) духовно или натприродно (ὑπὲρ φύσιν) знаење кога „душата ќе се стекне како сослушување на духовноста“. неискажливи мистерии 16. Свети Григориј Богослов вели дека само оние што се искачиле на 2 и 3 степени можат да се занимаваат со теологија: „Не секој може да филозофира за Бога; за тоа се способни луѓе кои се тестирале себеси, кои го поминале својот живот во созерцание и пред сè се очистиле (3 степен), или барем се очистиле и душата и телото 7. Подобро е „телесниот“ да не ја допира теологијата: „За нечистиот можеби е небезбедно да го допре чистото, како што за слаб вид е да допре сончев зрак“ 18 . Затоа, иако е можно душевените, кои ги очистуваат своите срца, да теологизираат, но бидејќи сè уште не можат да размислуваат за предметот на нивното размислување, за да не отстапат од божествената вистина, треба да ја потврдат и поправат својата теологија и нивното сè уште недоволно духовно искуство со теологијата и искуството на светите теолози, вградени во нивните творби и дела на Соборот19. Ова, се разбира, не значи дека светоста на животот е доволна за теологијата. Потребен е и од Бога даден теолошки талент и она длабоко филозофско и филолошко образование, кое особено го поседувале сите истакнати теолози на Византија. Но, главниот услов за теологијата беше чистотата на душата. Догматските формули на источните теолози не се измислени, не се добиени преку филозофски шпекулации и силогистички вежби во логиката на Аристотел, како што беше случајот со схоластиците на Запад, туку се плод на размислување за вистинската и непроменлива вистина на Откровението со душа исчистена од страсти и благословена. Теолозите на Византија најчесто биле луѓе од висок духовен живот, учители на подвижнички подвизи, созерцатели на Божјите Тајни - не за џабе многу од нив Црквата ги канонизирала за светци. Затоа, православната теологија на Византија, заснована на светоотечкото Предание, на богословието на светителите, е светоотечко богословие. Најголемите претставници на источниот аскетизам се истовремено и најдлабоките теолози. Во нивната книжевна дејност, догмата се спојува со подвижништвото, со проповедта на спасението. Длабочината на нивните антрополошки и сотериолошки погледи произлегува од нивното експериментално знаење за човечката душа и делата на благодатта. Ова благословено знаење неизмерно ги надминува рационалистичките конструкции на учените схоластици од Запад, кои се обидуваа да ја разберат вистината само со помош на силогизми. Делата на светите отци подвижници, како што се свети Исак Сирин, Максим Исповедник, Симеон Нов Богослов, свети Григориј Палама и други, во најголем дел содржат не само непривлечна слика на духовно достигнување, туку и возвишено догматско учење. Некои западни научници се длабоко во заблуда, бидејќи во нив гледаат само аскетски писатели, а не и светители на христијанската теологија, кои заслужено се 20. Ова единство на мистичното искуство и догматската мисла беше отсутно на Запад, каде што схоластичката догматика често доаѓаше во судир со произволниот и често шармантен, лажен мистицизам, бидејќи таму и двете од овие насоки на духовната активност се развиваа речиси независно еден од друг. Имаме впечатлива и искрена исповед за ова од еден од западните научници: „Рисипувањето на догмата од мистицизмот и раскинувањето со неа се случи само на Запад, каде што заклучоците на едниот предизвикаа храбар отпор кај другиот“ 21 . 3. Реализам или онтологизам. Познавањето на Божествената Вистина е секогаш поврзано со длабока вера во апсолутната реалност на оваа Вистина, без оглед на нејзиното толкување или дури и вербално изразување. Тоа е постулат во расудувањето на сите татковци. Оваа карактеристика на православната теологија може да се нарече реализам, или онтологизам. 4. Длабок апофатицизам, односно став за целосната неразбирливост на Божјото Битие по разум и Неговата целосна неискажливост во какви било дефиниции, зборови и имиња, накратко, за рационалната неразбирливост на Бога. Апофатичната природа на теологијата е особено изразена кај отците на Античката црква: Свети Григориј Богослов 22, Григориј Ниски, Максим Исповедник 23 и писателот познат како Дионисиј Ареопагит. Содржината на апофатичката теологија се состои во разјаснување на она што Бог не е, во негирање во Бога на сите категории и својства на создадениот свет, што, секако, имплицира дека Тој на неограничен и неразбирлив начин ги надминува сите вака негирани предикати. На пример, доследно расудувајќи, мораме да ја негираме во Бога не само конечноста, туку дури и секоја создадена или замислива бесконечност. Бог не е само неконечен, туку е и бесконечен. Бог е над сето ова. Може да се каже дека Тој е супер-бесконечен, но тоа нема да додаде ништо на рационалното спознание за Бог, бидејќи е невозможно да се изгради бесконечност со помош на математички методи што „пречекорува“ со моќ сè што е ментално можно 24 . Учењето на античките отци се развило во 14 век. Свети Григориј Палама, дека во Бога постои Битие и суштинска и природна енергија или дејство, соединети нераскинливо и неразделно, е целосно апофатично. Божјото Битие е недостапно за суштествата (Јован 1:18), а теологијата за тоа е целосно апофатична. Божествената енергија е пренослива и дејствува во светот, делумно е спознајна, и затоа е можно делумно да се теологизира за неа позитивно, катафатично. Општо земено, катафатиката, која ги проучува Божествените вистини на Откровението, Божјите дејствија во светот и душата на човекот и духовното искуство на светиите, надоместувајќи го негирањето на апофатиката и недоволноста на катафатиката, е традиционална област на византиската теологија. 5. Сотериолошки. Бидејќи и заповедите и догмите се суштината на вистината за спасение, целото православно богословие мора да биде сотериолошко. Централното место во него треба да го зазема учењето за спасението - сотериологијата, бидејќи „Христос дојде во светот да ги спаси грешниците“ (1. Тим. 1:15; Мат. 1:21). А византиската теологија, секогаш поврзана со духовното искуство - практикувањето на нашето спасение, секогаш имала длабок интерес за прашањето на спасението. Отците на античката црква, со благодатното просветлување на Светиот Дух, изградија антропологија и сотериологија. Цела галаксија на антички црковни отци - свети Иринеј Лионски, свети Атанасиј Велики, свети Григориј Богослов, делумно свети Јован Златоуст, свештеник Јован Дамаскин, свештеник Максим Исповедник и други - проучувале различни прашања од сотериологијата. Византиски теолози - Николај, епископ. Метонски, Николас Кабасилас, свети Григориј Палама и други ја продолжиле оваа сотериолошка традиција. Само неповолните надворешни и внатрешни услови на културниот живот на Византија и нејзиниот пад очигледно ги спречиле византиските отци да изградат систем на догматска теологија заснован на сотериолошкиот принцип. 6. Традиционалноста е сопственост на Античката Вселенска Црква, длабоко прифатена и зачувана од Византиската црква. Таа се состои во зачувување, почитување и заштита на целокупното богатство на апостолското и татковско Предание на Црквата во сите области (догматско, аскеско-морално, канонско, литургиско, архиерејско и сл.). За разлика од Западот, каде што теологијата честопати имаше изразен индивидуалистички карактер, источната теологија беше светоотечки - таа се засноваше, прво, на верувањата и симболите и декретите на Вселенскиот и Помесниот собор (ако некои беа прифатени, примени од Црквата), и второ, таа произлегуваше од духовните вистини, според оние што ги поучуваа претходните отци (консензус Патрум). Не можело да биде поинаку, зашто свети отци не биле апстрактни научници, туку „правила на верата и модели и учители на доблеста“, а нивните творби го оживеале духовниот живот и вистинската побожност 25. Византиските теолози имале синовски однос со отците на Црквата; во делата на духовните писатели од Византија има бројни референци не само за Светото Писмо, туку и за делата на отците како основи. Ако на Запад црковните писатели, лабаво поврзани со Вселенската традиција, честопати некритички користеле античка паганска (латинска) литература 26, а за време на схоластиката тие го издигнале Аристотел речиси до титулата татко на Црквата, тогаш на исток, иако Византијците ја знаеле целата класична литература и филозофија - совршено се одвивал спротивниот процес на христијанската култура. Византиското црковно општество не било задоволно со теологијата дури и на големите учители, како што е, на пример, Ориген, ако таа била во спротивност со вистината. Според тоа, „покрај целосното христијанизирање на целиот начин на живот во Византија, се случи уште еден сличен процес - црковната научна теологија, која, искористувајќи ја преголемата слобода во филозофските шпекулации, на некои места достигна точка на суштинска противречност со црковното учење“ 27 . Православниот теолог, заедно со Викенти Лирински, можел да каже: „id teneamus, quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est“ 28. 7. Литургичност. Тоа лежи во согласноста на теологијата со содржината на богослужбата. Бидејќи многу видови црковни песнопенија (контакии, канони) и нивните збирки (Октоехос, итн.) почнаа да се воведуваат во богослужбата дури од времето на свети Јован Дамаскин, тогаш една од задачите на византиската теологија беше составувањето на божествени химни, кои вклучуваа сè што е достапно за срцата на верниците од ризницата на античката црква. Посебно важна околност е отсуството на противречности меѓу литургиската теологија, односно теологијата содржана во литургиските книги и теологијата на византиските трактати и учебници за догматиката. Ова доаѓа од фактот што богословските дела и богослужбените книги го содржат истото светоотечко учење, кое, се разбира, не може да се спротивстави на самиот себе. Проповедите и учењата на отците, од кои многу беа вклучени во законските читања, содржеа повеќе од само морално издигнување. Многу од нив имаат длабока догматска содржина, изразена во жива форма која допира до слушателите. Литургиските книги го содржат неуништливиот, скапоцен фонд на светоотечкото богословие. Обидите за промена на оваа литургиска теологија отсекогаш биле неуспешни. Смелите коректори се покажаа како еретици 29, а чистотата на учењето на литургиските текстови беше уште повеќе утврдена 30 . Во православното богослужение, во молитвите и симболите е прикажан Божествен поглед кон нас. Тоа особено се гледа во Божествената Литургија, во која се прикажува и доживува целокупниот економски подвиг на нашиот Господ Исус Христос. II. Никола, епископ Метонски и соборите од 1156–1157 година. 31 Никола, епископ на Метона на Пелопонез, извонреден теолог од 12 век, живеел во првата половина на владеењето на императорот Мануел Комнен (1143–1180), починал помеѓу 1157 и 1166 година. Речиси ништо не се знае за неговиот живот. Во векот на првите три Комнини (1081–1180), Византија повторно ја постигнала својата најголема надворешна моќ и внатрешен просперитет. Процутела и теологијата, чија надворешна причина била полемиката против ересите. Сотериолошките гледишта на Николај Метонски се содржани главно во неговите полемички дела, напишани за време на догматските расправии што се појавија меѓу византиското свештенство и општеството за прашањето за разбирање на последните зборови од литургиската молитва прочитани за време на херувиската химна: „Зашто ти си Донесувачот и Донесителот, и Примателот и Богородителот на нашиот Собор. 1156 и 1157 година Причината за овие спорови беше судирот меѓу познатите цариградски учители кои ги заземаа одделите за егзегеза на Светото писмо, Михаил Солунски и Никифор Василаки со ѓаконот Василиј. Откако ги слушнаа зборовите на Василиј дека „Еден ист Син Божји е жртвата и заедно со Отецот ја прифаќа жртвата“, тие заклучија дека Василиј наводно воведува две ипостаси во Христа: едната што ја принесува Жртвата, а другата што ја прифаќа 32 . На мислењето на Никифор Василаки му се придружиле и некои епископи, како и кандидатот за Антиохиска столица, ѓаконот Сотирих Пантевген, кој станал на чело на оваа еретичка група. Епископот Николај Метонски се појавил како бранител на православното учење. Од испитувањето на соборните акти, јасно се гледа дека всушност биле свикани два Совета, поделени со временски период од повеќе од една година. Првиот собор бил свикан на 26 јануари 1156 година на барање на тогаш новоизбраниот руски митрополит, бла. Константин. Покрај претседавачите - патријарсите Константин IV Хлиарин Цариградски и Николај Ерусалимски - на Соборот учествуваа 24 епископи и голем број други лица. Преживеаните акти не ни дозволуваат веродостојно да го разјасниме опсегот на контроверзни прашања што се разгледуваат на Советот. Локацијата на некои документи е во спротивност со нивната содржина. На пример, дијалогот на Сотирич, поставен пред презентацијата на првиот состанок, од повеќе причини, тој го напишал во интервалот помеѓу двата Совета. За спорните точки може да се суди само индиректно, од белешката прочитана на Советот со сведоштвата на отците. Овие татковски сведоштва се поделени во две групи. Првиот говори за Божественото достоинство на Евхаристијата, вториот докажува дека Спасителот ја принесе светската жртва на целата Света Троица. Можно е сите докази да биле собрани и одобрени на вториот Собор, првиот Собор не дал детална дефиниција, туку се согласил со мислењето на митрополитот Киевски Константин дека „Жртвата што дава живот, и во почетокот, кога ја извршил Спасителот Христос, и потоа и до денес, била донесена и се принесува не само на Единиот Почетен Отец, туку и на Единопочетниот Отец на Кара: на ист начин, не е лишена оваа божествена чест и Светиот Дух. Истомислениците на Сотирих, осудени од Соборот од 1156 година, замолкнаа. Тој самиот го разви своето учење во дијалогот споменат погоре, каде што го поддржува мислењето што беше осудено на Советот. Дијалогот се рашири и привлече нови поддржувачи на ерес меѓу површните христијани, особено латинизирачките. Спорите продолжиле и го принудиле царот Мануил да свика втор Собор за подетално дефинирање и осудување на Сотирих. Соборот бил отворен на 12 мај 1157 година, со кој претседавале новиот вселенски патријарх Лука Хрисоверг и Јован Ерусалимски, во присуство на Мануил Комнин. Записникот од последниот состанок – 13 мај – го потпишаа 35 епископи. По опомената, и Сотирих се откажа од своите мислења, но со него се постапуваше невообичаено строго: на последниот состанок, на кој одби да се појави поради болест, му беше одземено свештенството 34. Покрај општата дефиниција, која овде нема да ја дадеме, од Соборот од 1157 година се зачувани уште четири анатематизми вклучени во Синодиконот 35. Нивната догматска вредност е неспоредливо поголема, не само поради нивната попрецизна и подетална формулација, туку и поради тоа што се добиена дефиниција, односно дефиниција прифатена од Црквата, која црквата ја прифаќаше во првата недела на глас. Духовден. Ги претставуваме со неколку кратенки преведени од грчки. 1. Оние кои велат дека за време на светски спасителните Страдања на нашиот Господ и Бог и Спасител Исус Христос, Жртвата на Неговото чесно Тело и Крв, донесена од Него за наше спасение, како епископ кој постапил за нас човечки (бидејќи Самиот е Бог и свештеник и жртва), Тој Самиот не ја примил на Бога и на Отецот како Единствен Бог, туку се примил со Себе. Светиот Дух (бидејќи преку тоа тие се отуѓуваат од божественото единство на Самиот Бог и Самиот Збор и Едносуштинскиот и Еднопрославениот Утешител на Духот), трипати се анатема. 2. Оние кои не прифаќаат дека Жртвата, принесена секојдневно од оние кои ги примиле светите обреди на Божествените Тајни од Христа, се принесуваат на Света Троица, се трипати анатема. 3. Оние кои го слушаат Спасителот за светиот обред на Божествените Тајни, кои Тој ги кажа, велејќи: „Правете го ова за Мој спомен“, но не го разбираат правилно зборот „сеќавање“ и се осмелуваат да кажат дека тој (сеќавањето) сонувано и фигуративно ја обновува Жртвата на Неговото Тело и Крв, принесена на нашиот генерал и чесен крст на нашата човечка природа и избави го чесниот крст. ја обновува дневната жртва што ја принесува на оние што ги извршуваат светите Божествени Тајни, како што е предаден нашиот Спасител и Господар на сите, и затоа воведува дека ова е поинаква жртва од онаа што од почетокот ја направил Спасителот и ја издигнал на она соништа и фигуративно, како понижување на непроменливоста на Жртвата и Светата Тајна, која ја прифаќаме страшната и божественоста на иднината. живот, е анатема три пати. 4. Измислување и воведување на привремени растојанија во помирувањето на човечката природа со божествената и блажена природа на Животворната и сераспадлива Троица и утврдување на законот дека најпрво сме се помириле со Единородниот Слово од самото соединување (со Него), а потоа со Бога и Отецот и несразделното од Спасителот Христово, несразделното од Господа, несразгледувањето на Христос, несразделното од Господа, несразгледувањето на Отецот. Божествени и блажени Отци (кои учеа дека Единородниот нè помирил со Себе преку целата света тајна на економијата и преку Себе и во Себе со Бога и Отецот и, соодветно, на секој можен начин, со Сесветиот и Животворен Дух), како изумители на нови и туѓи учења трипати -. Соборот од 1157 година „против Сотирих“ бил првиот собор на Источната црква што конкретно го разгледал прашањето за Евхаристијата. Покрај потврдувањето на верата во неговото Божествено достоинство, против рационалистичките мислења на приврзаниците на Сотирих (претходниците на подоцнежните реформатори), Соборот формулираше одговор на прашањето кому Спасителот му ја принесе светската жртва, а сега се принесува Евхаристијата: таа се принесува не само на Тројството 1, на Бога Света, 2 и 3). Потоа, разјаснувајќи го сотериолошкиот проблем, Соборот, врз основа на позицијата на единственото и неразделно дејство на Едносупстанцијалното и неделиво Троица, догматично го изрази древното учење на Црквата дека помирувањето на човекот со Бога и неговото осветување е извршено преку целиот економски подвиг (вклучувајќи ги и страдањата на Светото Тројство на Исус Христос) Да се ​​подели овој единствен чин на помирување на луѓето со Бога на два дела (прво со Синот преку Воплотувањето, а потоа со Отецот преку смртта на Крстот на Синот) е крајно злобно и богохулно (4-ти анатематизам). Може да се помисли дека Сотирих, Василаки и нивните истомисленици припаѓаат на партијата на латинизаторите, западњаците, а нивната шема на помирување, која беше анатемизирана од Советот, е многу слична на западниот концепт. Всушност, очигледна е доктрината за носење на двете жртви на еден Бог Отец, догматизирана од соборот во Трент; Јасно е искажан и ставот за нас помирувањето со Отецот преку жртвата голгота. За целосна сличност, единствените работи што недостасуваат се концептите на „крваво задоволување на Божјата правда“, „искупителни заслуги“ итн. Сепак, некои обиди за формирање на такви идеи се наоѓаат во расудувањето на Сотирих (види подолу). Главниот лик кој ги подготвил и поткрепил одлуките на Соборот од 1157 година бил епископот Николај Метонски. Тој постапил од следните две одредби: 1. Природата сама по себе, без ипостас, не може да дејствува, така што нема целосно нехипостатична природа 36. 2. Ниту природата треба да се спротивстави на ипостасот, ниту ипостасот треба да и се спротивстави на природата, туку природата треба да се спротивстави на природата, како во Христа, а Ипостасот треба да се спротивстави на Ипостасот, како во Троичното Божество. Една од главните грешки на Сотирих беше прекршување на првата позиција, имено претпоставката дека едната од природите (човештвото) самостојно „донесува“, а другата (Божеството) „прима“. Од оваа лажна премиса следеше вториот апсурд („смртната грешка на Несториј“, според Сотирих, за која ги обвини православните), дека и двете Христови природи се наводно ипостаси. Всушност, „ако во Христа има две природи - Бог и Човек, а Христос е една Ипостас... тогаш е потребно Едниот Христос, според секоја од неговите две природи, еден, како Човек, епископ и жртва, да принесе жртва (т.е. сопствената Крв), а според другиот, како Бог, да го прифати тоа, за да биде Он и брат и брат. литургиска молитва)“ 37 . Применувајќи го вториот став, гледаме дека исказот „Жртвата (од човечката природа) му била принесена на Бога (Света Троица)“ е вистинита, бидејќи овде природата (понудена на човештвото) се спротивставува („принесена“) на друга природа (Божествената). Напротив, лажна е пресудата „Жртвата му се принесе само на Бога Отецот“, бидејќи во неа природата (човечката) се спротивставува на Ипостазата (на Отецот). Сотирих измислил посебна теорија за „двојно помирување“, која се состои од двојно осветување и помирување. Првото осветување на човештвото на Спасителот се случило, според неговото учење, на Воплотувањето. Врз основа на Јован 17:19, Сотирих сметал дека второто посветување е Христовата жртва на Отецот при распнувањето. Во полемиката со Сотирих станаа јасни два главни сотериолошки принципи. Првиот од нив вели дека секое дејствие (енергија) на Светата Едносупстанцијална и Неделива Троица е исто така едно и неразделно. Ако една од Ипостазите на Троица дејствува, тогаш во оваа акција учествуваат и другите две. Овој принцип е заеднички за отците и се провлекува како црвена нишка низ целата византиска теологија. Применувајќи го на осветувањето на Христовото човештво, Николај Метонски заклучува за неможноста на „две осветувања“ - едното од Синот, а другото од Отецот, но „бидејќи ја знам нивната една природа и дозволувам едно дејство, тогаш постои едно осветување: Отецот и Синот и Светиот Дух 38“. Од овој принцип, исто така, произлегува дека целата Света Троица учествувала во економијата на спасението. Иако Усовршителот бил Воплотениот Син Божји, и Отецот и Светиот Дух биле соработници и учесници. Понатаму, Николај Метонски објаснува дека Христос е и Осветител и Осветен, и дека има само едно осветување - само преку Христос, извршено од целата Света Троица 40. Доктрината за принесување жртва само на Отецот е кршење на овој принцип и е припишување на спротивни дејства на Ипостасите и припишување на овие дејства на ипостасните својства (на Синот - „да принесува“, на Отецот - да „прима“). Напротив, Николај Метонски, во согласност со литургиската молитва, тврди дека Самиот Христос се принесол себеси (како Човек) себеси (како Бог) и Самиот ја прифатил Жртвата (како Бог). Сотирих, исто така, ја тврдеше теоријата за „две помирувања“, против која е насочен четвртиот анатематизам: „Оние кои се помируваат имаат обичај да прифаќаат нешто едни од други како залог за зајакнување на пријателството. Наместо нас, кои го навредивме Бога и мораме да се помириме со Него, Словото ни зеде човечка природа, ни даваше простување и сл. („1-во помирување“). Но, бидејќи луѓето не би имале ништо со што да му се заблагодарат на Отецот за посвојувањето, Самиот Богочовек, „како Посредник од страна на човештвото, ја донесе Својата Крв, Пречистата жртва, спасоносно помирување (!), најтемелно за да нè помири со Отецот“ 41 . Николај Метонски истакнува дека и „две осветувања“ и „две помирувања“ се несвета поделба на едното и неразделно дејство на Едното и Неразделното во Светата Троица на Отецот и Синот. Во „двојното осветување“ се раздвојуваат природните дејства, а во „двојното помирување“ - желбите 42. Ако целата Света Троица учествува во Куќарството, тогаш е еден и самиот Христов куќен подвиг, од кој не може да се оддели ниту еден негов момент, особено Воплотувањето и Крстното страдање. Човекот е создаден од Бога, односно од Света Троица, и со непослушност го навредил Бога, затоа човештвото мора да се помири не со Една од Ипостасите, туку со Бог воопшто, односно со Света Троица 43 . Ниту еден временски интервал не може да се појави помеѓу Ипостазите, ниту во нивното постоење, ниту во акција, ниту во добронамерност 44. Главната лага на Сотирих во неговите „две помирувања“ беше да го замени концептот на помирување (καταλλαγή) со концептот на размена (ἀνταλλαγή – ἀντάλλαγμα) на вредности. Приговорите на Николај Метонски и неговиот концепт за помирување се засноваат на друг, светоотечки принцип, кој се состои во негирање на сè што е сензуално човечко како што се применува на Бога. Секој од обичните човечки изрази применети на Бога мора да се разбере во божествена смисла. Значи, зборот ἀντάλλαγμα треба да се разбере не во смисла на „размена“ на човечката природа со Синот Божји за простување на гревовите, туку промена на нашата падната природа. Човекот не можеше сам да ја направи оваа промена: „Не бевме ние кој се вознесе на небото, туку Самиот Син Божји кој слезе кај нас и ја прифати нашата природа, не како некаков дар (како Сотирих), туку за да ни се појави, да разговара, да комуницира и да се соедини со нас. Со него се помиривме, се осветивме и станавме синови Божји, односно Света Троица“ 45. Така, сотериолошките изјави на Николај, епископ. Метонски, сведете се на две одредби: 1) за принесувањето жртва на Спасителот на Светата Троица и за единството на целокупното стопанство постигнато со Света Троица и 2) за возвишената природа на помирувањето на човештвото со Бога. Двете од овие одредби се засноваат на две други неоспорни татковски вистини: 1) за единството на дејствување на Светата едносупстанцијална и неделива Троица и 2) за недозволивоста на употреба на антропоморфни изрази во буквална смисла на Бога. Овие четири одредби, кои ја сочинуваат суштината на сотериологијата на Николај Метос, можат, поради нивната заедништво, да имаат методолошко значење за изградбата на православната сотериологија воопшто. III. Никита Акоминатус (Хониатс) Никетас Акоминат, често наречен Хонијати, по потекло од градот Чон 46 (во античко време - Колоси), добил во Константинопол под водство на неговиот постар брат Михаил (назначен за митрополит на Атина по полнолетството Никета) обично класично образование, кое го дополнил со самообразование. Детална биографија за него е, на пример, во дисертацијата посветена на него од Ф. И. Успенски 47. Овде само забележуваме дека Никита служел во различни времиња и на различни позиции на дворовите на Комнените и Ангелите и бил очевидец на заземањето и поразот на Константинопол во 1204 година од страна на крстоносците. По катастрофи и талкања, тој нашол засолниште во Никеја, каде што, во годината на падот на Константинопол, се појавила нова грчка империја (1204–1261) со новиот базилеј Теодор I Ласкарис (1206–1222), кој учествувал во Никита и го привлекол повторно во службата на неговиот татко, што му донело на таткото со големо искуство во државата. Никита починал помеѓу 1210 и 1215 година. Во Никеја, со компаративно слободно време и мирни услови, Никита напишал две големи дела: 1) „Историја“ во 21 книга (од почетокот на владеењето на Јован II Комнин - 1118 година - до воспоставувањето на Теодор Ласкарис во Никеја - 1206 година) и 2) теолошкото дело „Т.7. Содржина и карактеристики на „Богатството на православието“ Богатството на православието, напишано од Никита во 1204–1210 година, е догматски и полемички трактат. Содржината на 27-те книги „Богатства“ е претставена во специјалната содржина на Мињ (Index librorum) 48. Сепак, не се објавени сите овие книги. Првите пет книги беа објавени во латински превод од Питер Морели 49 . Поголемиот дел од „Богатството“ е во ракописи, од кои најстар и најдобар е Оксфордскиот (во Бодлианската библиотека) 50 . Голем број научници - проф. Ф. И. Успенски, А. П. Лебедев, И. Соколов, К. Крумбахер, Гас, д.р. Во својот предговор 52 Никита Акоминат вели дека задачата на неговото „Богатство“ била да ја надополни „Панопијата“ на Ефтимиј Зигавин, особено во однос на подетално прикажување на ересите, нивното потекло и анализа. Навистина, делото на Никита позитивно се споредува со прилично сувата презентација на Зигавин и во неговиот жив јазик и во независните проценки што тој ги додава на традиционалниот материјал. Апаратот што го користи Никита е поопширен од оној на Zigavin. Никита ги користи и цитира не само отците на Античката црква, туку и византиските теолози, вклучувајќи го и Николај, епископ. Мефонски, блажениот Теофилакт, Архиепископ. бугарски и други. При разгледувањето на содржината на „Богатството“, дури и според „Содржината“ во том 139 PG, она што е впечатливо, пред сè, е што малку простор се дава на позитивното прикажување на догматската теологија сама по себе, со неа се зафатени само две книги: 2-та, посветена првенствено на триадологијата – на Христос3. Целото дело е претежно историско и полемичко по природа, а најголем дел е окупирано со опис и анализа на ересите. Навистина, сите поглавја од книгата се догматски по природа, особено оние што содржат презентација на големите триадолошки и христолошки ереси кои ја загрижувале Античката црква и борбата против нив, но полемичната презентација го принудува Никита да остави многу прашања важни за самата догматика во сенка. Втората карактеристика на „Богатството“ не е само изобилството на цитати од избраните отци на Античката црква, туку и пополнувањето на поглавјата со овие цитати, па дури и употребата, како поглавја од есејот, на буквален текст на цели поглавја од познатите дела на отците - свети Атанасиј Велики, Григориј Богослов, особено од Богословот, итн. Знаење“ од свети Јован Дамаскин. Ваквата трансформација на едно догматско дело во единствена и доследно избрана светоотечка антологија можеби му изгледа чудна на современиот научник, но не смееме да заборавиме во какви услови се нашол средновековниот читател, кој обично не можел да ги поседува сите скапи списоци на делата на барем најважните претставници на источната теологија. Збирка од такви последователно и кохерентно лоцирани места, како што е случајот во „Богатство“, беше еден вид скапоцен камен и го оправдува името на самата збирка - „Богатство на православието“. Разбирливо е и восхитот на оригиналниот латински преведувач и издавач на првите 5 книги на Ризницата, Питер Морели; во писмото (1561), исто така зачувано од Мињ, Морели наведува многу автори во „Thesaurus orthodoxae fidei“ и го нарекува Никита благословен (beatus) 53. Никита, обезбедувајќи значаен дел од својата работа за изјавите на самите светци. отци, ставајќи го на тој начин своето дело на цврстото тло на светоотечкото предание. Неопходно е да се земе предвид историската ситуација современа со појавата на „Богатството“ во Византија, чиј главен град бил заробен и уништен од Латините, а биле изгубени голем број класични и светоотечки ракописи. Под овие услови, светите намери на Никита Акоминат, кои го инспирирале при пишувањето на ова дело, се сосема разбирливи: тој очигледно сакал да го зачува и да им го пренесе на потомците на Римјаните светоотечки Предание што го проучувал. „Богатство“, како и „Точно изложување на православната вера“ од свештеникот Јован Дамаскин, содржи многу необичен материјал што не е директно поврзан со теологијата. Нема посебна книга за Економијата на нашето спасение. Сепак, лесно може да се види дека содржината на некои поглавја зборува за економијата. Терминологијата на отците на античката црква понекогаш ги поврзува концептите на Економија и Воплотување и зборува за „Економија на инкарнацијата“. Книгата 3, „Богатства“, се нарекува „De Verbi Divini incarnatione“, односно „За воплотувањето на Божественото Слово“. Во првото поглавје од оваа книга, Никита собра „сведоштва на пророците за Воплотувањето на Божественото Слово“. 1. За раѓањето Христово: Пс.109:3; Изреки 8:25; Пс.117:26, 49:3, 46:9, 2:7-8, 85:9; Иса.35:4–6, 7:14, 9:6, 1:2; Михеј 5:2; Матеј 2:6; Пс.87:5. 2. За бегството на Светото семејство во Египет: Ис.19:1. 3. За Крштевањето Христово: Пс.28:3. 4. За исцелувањето на болестите од Христа: Ис.53:4. 5. За Неговото слегување во утробата на Богородица: Пс.72:6, 17; Јов 9:8; Захарија 9:9. 6. За Јуда, Христовиот предавник: Пс.40:10, 2:1. 7. За земање на Христос: Ис.3:9; Прем.2:12. 8. За распнатиот Христос: Ис.53:7–9. 9 . За камшиците и задавувањата на кои Христос бил подложен: Ис.50:6; Пс.39:18. 10. За парчињата сребро за Христос: Матеј 27:9–10; Захарија 11:12. 11. За круната од трње: Песна 3:11 (каде зборовите „неговата мајка“ значат „еврејска синагога“). 12. За ноктите, облеката, жолчката и оцетот: Пс.21:17-19, 62:22; Захарија 13:6. 13. За темнината што беше за време на страдањата Христови: Зах.14:6–7; Ам.8:9; Јоел.2:10–11; 5. Мој. 18:15. 14. За смртта Христова: Ис.57:1; Пс.87:7, 5, 6. 15. За слегувањето на Христос во пеколот: Јов 38:17; Пс.67:7. 16. За Господовото воскресение: Пс.15:10; Хос.6:1–2. 17. За мироносците: Ис.27:41. 18. За Вознесението Господово: Пс.23:7; Иса.63:1-2; Захарија 14:4. 19. За последниот суд: Дан.7:13–14, 9. Едноставното испитување на ова поглавје покажува дека неговите наслови ги опфаќаат сите главни точки на Христовата економија, а бидејќи Никита во насловот на поглавјето зборува само за Воплотувањето, се чини дека од ова произлегува дека тој го разбира терминот „воплотување“ во поширока смисла - во значењето на економијата на Христос. Меѓутоа, содржината на преостанатите поглавја од 3-та книга (За воплотувањето на божественото слово) покажува дека во нив овој термин е земен во потесна смисла: сите тие се посветени на христологијата и триадологијата и појаснувањето на соодветната терминологија, на пример, ἐνυπόστατον на Леонтиј Византиски итн. 54 Последното – 41. поглавје од третата книга, кое има значаен наслов (резиме) „Зошто Христос стана човек?“ има директна врска со Христовата економија. (Cur Christus Homo factus?). Воскресение. Судот. Различната судбина на блажените и на осудените“ 55. Сето тоа го прикажуваме во руски превод од латински. „Но, да видиме зошто токму Единородниот Син Божји зеде тело и, благодарение на еднаш засекогаш прифатената човечка природа, беше и беше наречен Човек и му се покоруваше (audiverit) 56 како човек. Апостолот ни го претстави ова учење во посланието што им го напиша на Коринтјаните, каде што го вели ова: умре, зашто како што смртта дојде преку човек, така преку човекот дојде воскресението на мртвите“ (1. Кор. 15:20-21). Потоа тој преминува од природата кон личностите: „И како што во Адам сите умираат, така и во Христа сите ќе живеат“ (ст. 22), бидејќи воскресението е универзално. (1. Кор. 15:23) Има многу наредби на казнетите и оние што се спасени, бидејќи наградата на даровите ќе се врши во согласност со квалитетот и количината на праведноста, а на ист начин и казните и маките ќе бидат одредени според разликата во гревовите. Содржината на ова единствено мало поглавје од „Богатството“, целосно посветено на економијата на спасението, покажува дека византиските теолози мора да се проучуваат заедно, бидејќи нивните списи, иако не го покриваат целосно прашањето, понекогаш значително се надополнуваат еден со друг. Така, во овој случај, Никита Акоминат се задржува само на една точка од Економијата, имено, дека со Воскресението на Божјиот Син смртта се уништува, бидејќи „во Христа сите ќе живеат“ (1. Кор. 15:22). Без оглед на мотивите за објаснување на фокусирањето на Никита само на Воскресението, неговото излагање, со сета своја краткост, ја пополнува празнината кај Николај Метонски, кој зборува само за значењето на Воплотувањето и Крстот во прашањето на божествената економија, но никогаш не го ни спомнува Воскресението 57 . Упатувањето на Никита Акоминат на три стиха од 1. Коринтјаните може да послужи како клуч за развивање на неговите кратки забелешки во подолга изложба заснована на посланијата на свети Павле, особено 1 Кор., - и кога се користи општата шема на татковскиот концепт на економијата. Укажувањето на Никита дека „наградувањето на даровите ќе се врши во согласност со квалитетот и квантитетот на праведноста“ на оние што се спасени, и дефиницијата за казна и мачење „до степен на разликата во гревовите“, ни овозможува да ги сметаме последните редови од ова поглавје од „Богатства“ дека се во склад со почетокот на 1-виот Збор за Животот на Христос од Нихолас. Друга изјава на Никетас Чониатес делумно се однесува на економијата. Во Поглавје 2 од Книга 2 тој прашува: „Зошто беше подобро тајната на Троицата да се објави преку службата на Словото отколку преку кој било човек? и одговара: „Таквото служење одговара на Словото, така што тајната на Света Троица нашироко му се открива на светот, за луѓето да учат од Бог што е Божјо и да не имаат сомнително мислење за тоа...“ 58. Од горенаведеното е јасно дека Никита малку се занимавал со прашањата на сотериологијата, вкрстувајќи ги во традиционалната содржина на триадолошкото и христолошкото расудување. Главното, се разбира, е што во своето „Богатство“ изнесува и зачувал информации за соборите што се одржувале во византиската црква во 12 век. Протестантскиот теолог Улман, еден од раните истражувачи на византиската теологија од 12 век, пишува: „Неговата (на Никита) побожност беше измешана со суеверие и лажно надворешно обожавање, а неговото учење не беше доволно независно; но во двата погледи тој страдаше од недостатоците на своето време. 59 IV. Николај Кавасила, митрополит Солунски г Византија под водство на последниот Палеолог во 14 и 15 век. станала третокласна држава со мала територија, која под притисок на надворешните непријатели, особено на Турците, постепено се стопила, привлекувајќи се кон Константинопол како граница. Сепак, и покрај политичкиот пад, духовната култура на Византија која умира се искачи - за последен пат - на највисоко ниво, а во некои области го надмина првото. Во XIV век, по големиот свети Григориј Палама, најистакнат духовен писател и богослов бил Николај Кавасила, митрополит Солунски, кој во догматска смисла го надополнувал самиот Палама, кој конкретно не се занимавал со прашања од сотериологијата. Информациите за животот на Кабасила се многу скудни и од мало значење. За запознавање со неговата личност, сметаме дека попогодни се неговите возвишени дела, во кои делумно е прикажан ликот на нивниот автор, аскетски окултист кој всушност го доживеал обновувањето и обожението на христијанинот што тој го прикажува. Од неговата биографија само забележуваме дека тој бил внук на друг солунски митрополит Нил Кавасила, познат теолог, а бил и еден од тројцата кандидати при изборот на патријархот во 1347 година. надворешен, така да се каже, доказ за неговото православие. Николај Кавасила умре на почетокот на 1371 61 година, а бидејќи во спорот со Грегорас веќе беше наречен „старец“, мора да се претпостави дека наполнил многу старост. Од големиот и разновиден список на дела на Николас Кабасила, неговата позната „За животот во Христа“ 62 во 7 книги, објавена за прв пат од три ракописи на Гас во 1848 година (второ издание во 1889 година) и препечатена во 150. том од грчкиот серијал Патрологија на Миња, кол. 493–726. Главната тема на книгата е соединувањето со Христос, извршено преку светите тајни на крштевањето, потврдувањето и Причеста во овој живот и усовршено во животот после смртта. Проф. А.П. Лебедев го карактеризира ова прекрасно дело на следниов начин: „Никола поседува есеј достоен за секакво внимание со наслов „Животот во Христа“. Тоа не стои во врска со тогашната теолошка литература; тоа е значително повисоко од многу што доаѓало од перото дури и на најдобрите теолози од тоа време. Делото се одликува со својата неверојатна свежина и ретката длабочина на мислата и е толку независно што нема ниту најмала компилација што ја одликуваше тогашната литература. Целата содржина на делото е извлечена од длабочините на душата на благочестивиот автор, навлегувајќи во духот на Светото Писмо и во задачата на христијанинот. Овде се решава прашањето кое секогаш треба да биде прво прашање за христијанскиот теолог: од што се состои животот во согласност со Евангелието? 63. Проф. Лебедев смета дека мислењето на германските научници (Гас, Курц) за Кабасилус како мистик е неправедно: Николас не бил мистик во западна смисла на зборот 64 . Неговото Високопреосвештенство Алекси (Дородницин), р. Ректор на Казанскиот дух. Академија, кој ги проучувал делата на Кавасила од аскетско-мистична гледна точка 65. Второто значајно дело на Кабасила е неговото Излагање на Божествената Литургија 66. Ова дело е напишано во истиот возвишен дух како „Живот“. Детално го изложува симболичкото значење на литургиските дејства и молитвите на Божествената Литургија. Теологијата на Николас Кабасила предизвикала голем интерес на Запад и на неа е посветена голема литература. Соколов вели: „Никола Кавасила бил извонреден претставник на византиската теолошка и мистична литература од 14 век и напишал многу разновидни дела кои се украс на византиската теолошка литература, особено неговата проповед „За животот во Христа“ и во која писателот открил не само извонредна побожност, туку и толку голема побожност и богословско образование. меѓу првите грчки црковни писатели од средновековната ера“. 67. Кабасилус ја препознава економијата на спасението како неопходен предмет на размислување за секој човек како рационално суштество: „Како што е карактеристично за човечката природа да има ум и да користи зборови, така и размислувањето за Каузата Христова мора да се смета за должност на разумот, а особено затоа што примерот на кој луѓето треба да гледаат за сопствената правилна активност и водството на другите е само Исус 68. Размислувањето за Христос и за она што Тој, како човештвотољубец, го направи заради нашето спасение, „нè прави пожелен живот и нè прави благословени во сè“ 69. „За каков плач и за какви солзи сме достојни, кои сметаме дека сè друго е достојно за внимание, но го занемаруваме Спасителот и Неговата економија, како да не им требаат на другите и да го бараат тоа“. 70 . Економскиот подвиг на Господ Исус Христос, кој се чини далечен за разумот во времето и просторот, ни го доближува сотериологијата на Кабасила преку единствен метод на заедничко разгледување на Христовата економија и тајните на Црквата. Имено, Кабасилас, најпрво, го разјаснува економското значење на светите тајни на крштевањето, потврдувањето и Причеста, или нивната поврзаност со различни моменти од Економијата; второ, покажува како овие моменти всушност се доживуваат во светите тајни; трето, застанува и го објаснува самиот економски подвиг на Христос и, четврто, опишува како христијанинот се преродува преку светите тајни, а Христос, кој комуницирал со луѓето од своето време, се обединува и дејствува во членовите на Црквата, односно како преку светите тајни секој христијанин го носи Христос во себе, во целото свое битие. Кабасила ја покажува органската врска помеѓу подвигот на земниот живот на христијанинот и Економијата и со вечниот живот. Економијата продолжува во црковните тајни, а вечниот живот, кој е живот во Христа 71, започнува не само по смртта, туку и овде на земјата. „Животот во Христа се раѓа во сегашниот живот и тука ги прима првите плодови, но достигнува совршенство во идниот живот... и ниту овој живот може целосно да го стави во душите на луѓето, ниту идниот, ако не ги прими овие први плодови овде“ 72. Секоја од светите тајни воведува во овој живот, односно ги обединува оние што ја примаат со Христос 73 . Во „Светите Тајни, прикажувајќи го погребот и објавувајќи ја смртта на Спасителот, ние сме родени, формирани и предприродно соединети со Спасителот“ 74. Имено, „првата од нив - крштевањето - дарува битие и потполно постоење во Христа, бидејќи, откако ги прими мртвите и расипани, нè оживува“. Второто - помазанието - „го усовршува роденото, давајќи им сила на дејствување што одговара на овој живот“ (дарови на Светиот Дух) и, конечно, третото - Божествената Евхаристија - ги чува и поддржува животот и здравјето, бидејќи „Лебот на животот дава зачувување на стекнатото и зајакнување на живите“, односно неури. „Затоа, ние живееме од овој Леб, ние сме трогнати од светот (т.е. од благодатните дејства на светата тајна на потврдата - П. Ч.), откако го примивме битието од фонтот“ 75 . Трансцендентното станува иманентно преку црковните тајни и борбата на христијанинот со гревот, оно световното станува овоземно, Христос пребива во нас и да не беше присуството на злата волја, тогаш Христос секогаш ќе живееше и ќе дејствуваше во сè и во секого 76 . Без да се задржуваме сега на приказот на Кабасилаовиот приказ на спасението остварено преку светите тајни, забележуваме дека земниот живот на Христос и Неговиот економски подвиг стануваат во овој приказ како модерни и сопросторни со нас. Тие ни се приближуваат, грубо кажано, на ист начин како што релјефот на површината на Месечината, гледан преку добар рефрактор, се приближува и станува јасно видлив, во споредба со неговиот изглед забележан со голо око. Учењето на Николас Кабасила за економијата на спасението Кабасила зборува многу за човечката природа, обновена од Христос, но само фрагментарно го допира создавањето и животот на исконскиот Адам 77. Во 7-то Слово, тој зборува за целта на создавањето на светот и Божествената Промисла: „Целта на сета Божествена Промисла за човечкиот род е една, и сите ветувања за овој создаден свет се упатени кон овој свет, благослови и благослови. и постави закони и обдарени со безброј благодети, и посетени со многу таги, за да се сврти кон Себе и да го убеди да посака Него и само Него да љуби“ 78 . Кабасила не зборува конкретно за состојбата на Адам во рајот, очигледно претпоставувајќи дека тоа им било добро познато на неговите современици од делата на отците на Античката црква. Тој повеќе зборува за несовршеноста на првиот Адам во споредба со Вториот - Христос. Споредувајќи ги двете, тој го потврдува принципот дека „не стариот е тој што е за Новиот, туку Новиот Адам служи како модел за стариот“ 79 . Стариот беше само предзнак на Христос. „Човечката природа од почетокот беше за Новиот човек, а умот и желбата му беа подготвени“ 80. Понатаму, Кабасила ја развива идејата дека сме ги примиле сите чувства на нашите души за да живееме во Христа. Тој ги споредува Адам и Христос: „Од стариот Адам се бараше послушност, но Новиот обезбеди, дури и до смрт, смрт на крстот; дека Адам 81 го прифати законот, но овој го чуваше. Првиот се покажа дека е злосторник, не го има целосно она што човекот треба да го има, бидејќи законот не ја надминува природата, а неговиот злосторник е „со право на второто му се казнува, но тој вели: на Мојот Отец" (Јован 15:10). Стариот Адам водел несовршен живот, Новиот Адам стана Татко на најсовршениот, нераспадливиот живот. Човечката природа од почетокот била предодредена за нераспадливост и ја постигнала во Телото на Спасителот, Кое Тој го воскреснал од мртвите во бесмртен живот и станал Водач на бесмртен“2. Иако Кабасилас речиси насекаде зборува за Адам по падот, врз основа на негативната карактеризација на паднатиот Адам што тој ја направи и некои други коментари, може да се процени неговата состојба пред падот. Пред да ја прекрши заповедта, Адам бил нераспадлив, имал правилно чувство на душата, волја ослободена од гревот, бил здрав по душа и тело и останал во послушност на Бога 83. Кабасила ја дефинира суштината на човечката доблест во комуникацијата со Бога по волја, а суштината на злото во спротивна состојба 84, и „љубовта како доблест на волјата“ 85. Според тоа, падот на Адам се состоел од повреда на љубовта и послушност кон волјата Божја 86 . „Некое време Адам му поверува на Злобниот и го презира Добриот Учител и го изопачуваше неговото духовно чувство (волја, когнитивни способности). Прекршувањето на љубовта и послушноста од страна на Адам било резултат на непознавањето на Бога. „Адам, не знаејќи за Божествената љубов кон човештвото, мислеше дека Добриот е завидлив; заборавајќи на Мудроста, мислеше да се сокрие од Семудриот“ 88, „побегна од Добриот, мислејќи дека е подложен на Неговата омраза; исчезна поради раната, бегајќи од рацете на Докторот, Кого, напротив, сакаше да го бара и да укаже на него да греши. жена му, колку што е можно, немоќта на неговата волја, „презирајќи го Господарот, се закачи за забеганиот роб, за сето тоа беше избркан од рајот, го загуби животот, претрпе таги и умре од блажената наметка“ 90. Од првиот Адам, првобитниот грев 91 беше пренесен, заедно со останатите природни квалитети, на целата човечка раса, телесно потекната од првиот човек: „Душата на секој човек го наследува злото на првиот Адам, од неговата душа префрлена во телото, и од неговото тело до телата што дојдоа од него, и од овие тела преминува на стариот човек. Кабасила ја отсликува состојбата (пред Христа) на човекот со овие зборови: „заробеништво, ропство, врски, гневот на оној што нè пороби“. Луѓето, беспомошни, напуштени, беа во бескрајна сиромаштија. „Можеше мачителот да ја исполни својата волја над нас, а ние, продадени, се сметавме за сопственост на купувачот, немавме утеха, немавме лек, ниту внатре ниту надвор, ниту од претпоставените, ниту од нашите роднини“ 93 . Недоволноста на човечката вистина, старозаветниот закон и филозофија итн. за помирување со Бога Паднатиот човек не можеше да се врати со човечка сила. Ниту една човечка вистина не можеше да ги ослободи луѓето од злобата, „зашто гревот го соблазнува Самиот Бог, како што се вели: „Со престапување на Божјиот закон сте обесчестени“ (сп. Рим. 2:23). „Постоеше потреба од натчовечка доблест, со која човек можеше да се ослободи од вината“. Лесно е помалиот да го навреди поголемиот, но невозможно е да се оддолжи со чест на навредата, особено ако на навредениот му должи неизмерно 94 . Исто така, човекот не можеше да се помири со Бога со воведување на сопствената вистина, и затоа ниту античкиот Закон не можеше да го уништи непријателството, ниту ревноста на оние што живеат во благодатта, зашто сето тоа се само човечки дела и вистина 95 . Кабасила го разјаснува значењето на старозаветниот закон за економијата и неговата неспоредливост со Новиот завет: „Апостол Павле го нарекува законот човечка вистина: „не послушни на Божјата вистина, барајќи да ја утврдиш сопствената праведност“ (Рим. 10:3), што значи тука Стариот Закон, зашто тој имаше сила за здравје и беше достоен за раката да се подготви за законот. чума“. нас во Христа Исуса“ (Гал.3:24), а Претечата крштеваше во Христа што доаѓа, но целата филозофија и сета работа на луѓето беше само некоја прелиминарна и подготовка за вистинска праведност“ 96. Каква потреба би имало од Христос ако старозаветното пасхално јагне го изврши помирувањето? Ако сенките и сликите донесоа блаженство, тогаш вистината и делата би биле излишни“ 97. Паднатиот човек немал ниту сила ниту праведност да се спаси. Самиот Бог ја оствари Економијата на спасението на човекот. „Ние самите не се движевме ниту се искачивме на Бога, туку Тој Самиот дојде и слезе кај нас. „Не баравме ние, туку бевме барани, бидејќи не овците го бараа овчарот, ниту драхмата господарката, туку Самиот слезе на земјата и го најде ликот, и беше на местата каде талкаа овците, ја подигна и ја подигна од скитниците, без да ги помести оние луѓе што беа ставени на земјата од овде, туку ги направи безживотно. не кревајќи ги на небото, туку поклонувајќи го небото и спуштајќи ги кај нас (Пс.17:10)“ 98. Кабасила ја карактеризира разликата помеѓу Божјото провидение, преку Стариот Заветен Закон, и економскиот подвиг на Христос: „Во првите времиња, Бог му користеше на човечкиот род преку видливи суштества и го водеше човекот со заповеди, заповеди и закони, со помош на ангели или чесни луѓе, но сега директно од Себе и дејствувајќи во сè. Опсег на концептот „Економија на спасението“ Николај Кавасила ја разбира економијата на спасението во најширока смисла и ја сфаќа во целост. Целата Света Троица го уредува спасението на човештвото, но главниот Творец, Извршител и Извршител на спасението е еден Божји Син: „Уметникот на заедничкото повторно создавање на луѓето е целата Троица, додека Создателот е едно Слово“ 100 . Ова повторно создавање започна со Воплотувањето на Богочовекот и не беше ограничено на Неговиот земен живот, туку продолжува засекогаш, во вечниот живот: Словото е Создател не само кога пребиваше и комуницираше со луѓето, „да ги понесе гревовите на мнозина“ (Евр. 9:28), туку оттогаш и засекогаш, се додека нашата природа опстојува на она што го правиме. Самиот ја чисти нашата совест од мртвите дела, Самиот ни го дава Духот 101. Така, Кабасила јасно го разликува Христовиот економски подвиг, постигнат за време на Неговиот земен живот, од економијата на спасението што Христос ја изврши по Вознесението 102 и продолжи до сега и во вечноста, преку соединување со Него во светите тајни. Крајната причина за целата економија Кабасила ја дефинира целта на целокупното стопанство на следниов начин: „Сето ова (градење на куќи)... нема друга цел освен човекот да Го спознае Господа, да се крене од земјата и да погледне кон небото“ 103 . На друго место уште појасно се вели: „Господ, откако им се јави на луѓето телесно, најнапред побара од нас спознание за Себе и го научи тоа, и веднаш нѐ привлече кон тоа; уште повеќе: заради тоа чувство дојде и заради тоа направи сè: „За тоа се родив и за тоа дојдов во светот, за да сведочам за вистината“ (Јох: речиси не рече: „Дозволете ми да се покажам“. 104 Значи, целта на целиот Христов Дом е спасението на човекот, остварено преку познанието на Бога и заедницата со Бога, односно најблиското соединување на Бога и човекот, воплотувањето на Бога и обожението на човекот. Само присуството и дејството на Воплотениот Божји Син може да го „откорне паднатиот човек од земјата“ и да го натера „да погледне кон небото“ 106. „Бог не се гледа никаде, Единородниот Син, Синот во пазувите на Отецот, Тој е оној кој исповеда“ (Јован 1:18, Последиците од секоја вистинита светлина на оваа личност“ 107. (Јован 1:9), е обновување на човекот, вселување на Христос во него (Гал. 2:20). Како пример за таквата последица од подвигот на Спасителот за градење куќи, може да се наведе Кабасиласовиот приказ на состојбата на личност просветлена со крштевањето: „И излегувајќи од водата, го носиме Самиот Спасител во нашите души, во нашите глави, во нашите очи, во утробата, во сите наши членови, обесправени, ослободени од сите наши членови, на учениците и се вознесе, додека пак ќе дојде, барајќи ни го ова богатство“ 108 . Како што Воплотувањето е двонасочен чин, бидејќи бараше, прво, Бог, Кој ја прими човечката природа, и, второ, човечката природа што беше соединета со Него, така и за дејството на Божјата натприродна Љубов кон човекот, неопходно е присуството на човековата взаемна љубов кон Бога: „За сите благодети што ни ги дал Христос, Тој смета дека наградата и долгот ни е само ако тој ни е награда за Н. љубовта што е натприродна“ 109. „Бог Словото не се задоволуваше со создавањето на светот и убедувањето на човекот да Го љуби, туку, откако постигна сè што за тоа и доликува на Божествената природа, премина во друга природа за да ја користи за истата цел, односно за човекот да Го љуби Бога“ 110. „Христос, по првото создавање, стана Господар на нашата природа и преку новото создание ја совлада волјата, а тоа значи вистински владеење над човекот... затоа рече: „Ми е дадена сета сила на небото и на земјата“ (Матеј 28:18)“ 111. Уништување на тројната бариера што постоела меѓу луѓето и Бога За ова соединување на Бога со луѓето (Евр. 2:14) навистина да се случи, неопходно беше да се уништи сè што стоеше меѓу човекот и Бога. Во разјаснувањето на содржината на овој „медијастинум на непријателството“ 112, кој го одвои човечкиот род од Бога, и економските дејствија на Синот Божји, со кои Тој ги уништи сите овие бариери, лежи основата за толкувањето на догмата за Искупувањето од Николас Кабасилас, која зазема централно место во неговиот сотериолошки поглед. „Бидејќи луѓето беа одвоени од Бога на три начини - по природа, грев и смрт, Спасителот се погрижи тие вистински да се сретнат и директно да се соединат со Него, уништувајќи сè што го спречуваше тоа: едниот - со приклучување кон човештвото, другиот - со умирање на Крстот и последната пречка - тиранијата на смртта - Тој целосно го избрка од природата, воскреснувајќи ги мртвите (31). Значи, трите бариери што ги одвојуваа луѓето од Бога - 1) „далечина“ и одвојување на божествената и човечката природа, 2) гревот 114 и 3) смртта - беа сукцесивно уништени со економските дејства на Божјиот Син: „далечина“ и раздвојување на природите - со Воплотувањето, гревот - со смртта1, воскресението на крстот5. Всушност, во реалниот живот постоеја само две од овие пречки - раздвојување на природите и грев. „Бидејќи постоеше двоен ѕид“, вели Кабасила, „кој го одвојува човечкиот род од Бога: и од природата и од волјата расипана од злото, Спасителот го укина едниот со тоа што се воплоти, а другиот со распнувањето. Така, Крстот го распушти гревот 116. Затоа, сега, по крштевањето, кое ја има силата на уништувањето на Неговиот Крст, го постигнуваме соопштувањето на Неговиот крст. Следствено, кога двете пречки беа отстранети, тогаш ништо не можеше да го спречи Светиот Дух да се излее врз секое тело, колку што тоа, велам, е можно во овој живот“. 117 Што се однесува до идниот живот, постои трета пречка за директно битие со Бога - смртта, и невозможно е луѓето кои носат смртно тело да стојат над „гатачка и очила“ (1. Кор. 13:12) 118. Спасителот ја уништи оваа власт на смртта со Своето Воскресение. „Затоа ап. Павле вели: „Последниот непријател што ќе биде уништен е смртта“ (1. Кор. 15:26). Тој немаше да ја нарече непријател доколку таа не беше пречка за нашиот вистински просперитет, бидејќи наследниците на бесмртниот Бог треба да бидат ослободени од расипаноста, „зашто расипаноста не ја наследува нераспадливоста“ (1. Кор. 15:50) 119. Преку Христовиот економски подвиг, човештвото беше избавено од гревот и расипаноста: „Господ ја ослободи нашата природа од расипаноста, станувајќи Првороден од мртвите; ја ослободи душата од гревот, влегувајќи како Претеча за нас во Светињата над светињите, бидејќи го уби гревот и го помири Бога со нас, и го уништи медијастинумот и се посвети, така што и ние ќе бидеме вистински 10 за нас“. По уништувањето на гревот и победата над смртта во Лицето на Првородениот од мртвите, паднатата човечка природа се обновува, а луѓето се оставени да уживаат во плодовите на Искупението, да започнат благодат, од која сега ништо не ги дели, освен, се разбира, нивниот личен грев 121: „Откако се вознесе на Крстот, умре и воскресна слободата, луѓето се обновени на изгледот и воскреснаа. Нов имиџ и нови членови се подготвени. Полнотата на придобивките што дојдоа преку зградата на куќата Велејќи дека добрината и љубовта Божја најмногу се изразуваат во тајните на Црквата, преку кои „луѓето се прават богови и синови Божји, а нашата природа се удостојува со божествена чест... и станува преподобна, па дури и слична на Божествената природа“ 124, Кабасилас укажува на полнотата на Христовата економија, имено дека „тоа е најголемата и најубавата граница на доброто и најдоброто дело. Ова е дело на Божјиот дом, уреден од Него за луѓето, зашто овде Бог не ѝ соопштил само неколку добри работи на човечката природа, задржувајќи повеќе од Себе, туку го вложил целото исполнување на Божеството, сето негово, како нејзино природно богатство. тогаш тоа се состои во незавидно давање Негови благослови и блаженство на комуникацијата на секого“ 125. Посебното дејство на поединечните хипостази Кавасила, препознавајќи го обединетото дејствување на Света Троица, детално се задржува на учеството на секоја од Божјите Ипостаси во економијата на спасението на човечкиот род. Иако Троица го спаси човечкиот род преку единствена љубов кон човештвото, во исто време, секоја од блажените Ипостаси придонела по малку, зашто Отецот се помирил, Синот се помирил, а Светиот Дух станал дар за оние кои веќе станале пријатели Божји. Првиот беше ослободен, вториот беше спасението, со кое ние се ослободуваме, но Духот е слобода: „каде што е Духот Господов, таму е и слободата“ (2. Кор. 3:17). Еден одново создаден, од други ние сме пресоздадени, но Духот дава живот. Затоа, во првото создавање Троицата била напишана како во сенки. Првосоздадениот, Другиот беше раката на Создателот, Утешителот беше духот за Оној што дише живот. И што велам? Дали Бог се разликува во ова едно од Божествените дејства? Зашто, од многуте работи што Бог ги направил за добро од вековите, нема да најдете ништо што се однесува само на Отецот, ниту на Синот, ниту на Духот, туку сè е заедничко за Троица, бидејќи тоа го прави една сила, промисла и креативност 126. Осиромашување, понижување на Синот Божји „Како што човечката љубов, кога прекумерно се засилува и станува повисока од моќта на оние што љубат, ги истерува од себе, така и љубовта кон луѓето го доведе Бога до исцрпеност“ 127. Оваа божествена љубов кон човештвото што пропаѓа беше изразена во Неговото доаѓање кај луѓето во понижена и понизна форма и носејќи го крстот на самопонижувањето и сите таги на луѓето до смртта на Крстот, „зашто, не останувајќи на своето место, повикува слуга кај Себе, туку Самиот, слегувајќи, го бара и сам го покажува Богатиот, кој доаѓа до Бога и сака еднаква љубов, а оној што одбива, не се повлекува и не се лути на навредата и, истеран, седи на вратата и прави сè за да им се покаже на оние што го сакаат, трпи маки и умира“ 128. За да владее над луѓето со најчиста моќ, Тој „го употребил спротивното и за да стане вистински Господар, ја зема природата на роб и им служи на робовите дури и до Крстот и смртта, и на тој начин ги заробува душите на робовите и директно ги контролира нивните желби. дури и смрт на крстот; на ист начин и Бог Го возвиши“ (Фил. 2:8). А преподобниот Исаија вели: „Заради тоа ќе наследи мнозина и ќе ја дели добивката на моќниците, зашто душата Негова беше предадена на смрт и беше вброена во злите (Ис. 53:12)“ 129. Ова огромно самопонижување на Божјиот Син беше една од неопходните причини за Неговото Воплотување. Навистина, „две работи ја откриваат љубовта и му носат триумф на љубовникот: 1) правете му добро на саканата со сè што можете и 2) договорете се да издржите поради него, а ако е потребно, потоа страдајте за него. Иако вториот доказ за наклонетост е поважен од првиот, невозможно е за Бог, кој е нестрасен на секое постоечко зло. Божјата љубов беше неизмерна, но немаше знак за изразување, и требаше да не се крие колку љуби, и да се даде доказ и да се покаже крајна љубов, тогаш Тој планира исцрпеност и ја исполнува 130 и станува способен да поднесе суровост и страдање...“ 131. Кабасила е изненаден што Спасителот, и по страдањата и воскресението, задржува рани и носи чиреви на Неговото Тело. „Покажува дека од љубов кон човекот ги сака и нив, бидејќи преку нив ги нашол изгубените и, трпејќи ги маките, ја стекнал саканата“ 132. Понижувањето на Спасителот беше изразено не само во горенаведеното, туку и во почитта и највисоката чест што Тој и ја покажа на човечката природа кога, не срамејќи се од нејзината слабост, со рани на Неговото Тело, седна од десната страна на Отецот 133. „И не само што ја почитуваше природата, туку погледна и на секој човек. на сите и им го покажа патот да летаат кон Него, и им даде крилја, и не беше задоволен со тоа, туку Самиот доаѓа, ги зајакнува и утешува оние што се изнемоштени: после тоа робовите не останаа Господар и не само што ни ја подаде раката, туку и целосно ни се предаде, затоа и ние сме храмот на Христос 1 и 3. Сега да ги разгледаме изјавите на Кабасила за трите главни моменти на економскиот подвиг на Христос - за Воплотувањето, Смртта на крстот и Воскресението, кои ги уништија трите таканаречени бариери (види погоре). Кабасилус ја докажува неопходноста од Воплотувањето врз основа на фактот дека самите луѓе не можеле да го победат гревот, бидејќи биле негови робови, а Бог можел, но немал човечка природа. Оттука, за да се победи гревот, Божествената природа требаше да се соедини со човечкото. „Невозможно е оној кој сè уште не умрел поради гревот да живее во Бога, а само Бог може да го убие гревот“ 135. Иако второто требало да го направат луѓето, а на Адам ќе му било можно веднаш по падот, тоа станало надвор од моќта на луѓето, бидејќи сите станале робови на гревот. „Бидејќи тој што требаше да се искупи за ова злосторство и да извојува победа, беше роб на оние (гревовите) кои требаше да се надминат во битка, а Бог, на кого тоа е можно, напротив, не беше обврзан да прави ништо, тогаш ниту едниот ниту другиот не се бореле, но гревот живееше; и под овие услови беше неопходно другиот да блесне... за Едното и Истото да ги има и двете природи - и двете подложни на битка и способни за победа. Бог си ја присвојува борбата за луѓето, зашто стана Човек, а човекот го победува гревот, чист од секој грев, зашто Тој беше Бог. И така, кога гревот паднал, природата се ослободува од срамот и се крунисува со победа. И секој од луѓето, иако никој од нив не победи и не се бореше, е ослободен од овие обврзници. Самиот Спасител го направи тоа со тоа што го предаде она што му го даде на секој од луѓето моќ да го убие гревот и да стане соучесник во Неговата победа“ 136 . Воплотувањето на Синот Божји е уништување на првата од бариерите што го одвојуваа човечкиот род од Бога, најдлабоката бездна помеѓу создадената човечка природа и Божественото 137. „Христос не го смени местото, не го урна ѕидот и не го прегази, туку го уништи она што Го одвои од нас со тоа што Самиот, откако го прифати во Себе, не остави ништо меѓу Себе и нас, зашто Бог, Кој го исполнува секое место, не се разликува по место од луѓето, туку се разликува по различноста и (човечката) природа во себе не се разликува од Бога. заеднички со Него, зашто Тој е само Бог, а природата само луѓе“ 138. Човештвото на Спасителот беше осветено, обожено со Неговото Божество и оттогаш само гревот почна да ги одвојува луѓето од Бога: „Кога нашата природа беше обожена во Телото на Спасителот, не остана ништо што го одвојува човечкиот род од Бога, затоа ништо не не спречува да учествуваме во Неговите придобивки освен гревот“ 139 . „Христос се соедини со крв и тело, чист од секакви гревови и од почетокот, како Бог по природа, го обожени она што подоцна стана, односно човечката природа“ 140. „Христос не го облече сам телото, туку зеде ум и желба и сè човечко, за да може целосно да се соедини со нас и целосно да се всели во нас и да нè исправи според Него, обединувајќи го сето Него со сè што е наше; оттука Тој е неконзистентен и некомпатибилен со оние што грешат“ 141. „...Од една страна, Бог слезе на земјата, од друга, нè подигна оттука, стана човек, а човекот се обожени, ја ослободува природата од срам, победувајќи го гревот во едно Тело и во една душа“ 142. Иако преку предприродното соединување на две природи во „Една хипостаза на Богочовекот“ беше уништена првата бариера меѓу Бога и луѓето (одвојувањето на природите) и човечката природа на Спасителот, осветена и обожена од Божественото, беше целосно безгрешна, гревот сепак го одвои целиот човечки род од Бога. Господ го уништи овој ѕид на гревот со Своите страдања и смртта на Крстот. „За радоста што беше поставена пред Него, Го претрпе крстот, невнимателен за неговиот срам“ (Евр. 12:2). Како егзекуцијата на Безгрешниот го уби гревот на оние што се виновни за погубувањето? „Христос не направи никаква невистина за која треба да се изрече таква казна, не направи никаков грев и немаше ништо за што најбесрамниот клеветник би можел да Го обвини. Раните, тагата и смртта првично биле измислени за гревот. Како Господ го дозволил тоа, љубител на човештвото? Тоа е неприродно, па затоа е неприродно тагата поради стравот и смртта на Бога. затоа што не му наметнуваше толку многу на грешникот колку што им даваше лекови на болните. И бидејќи казната беше голема, неверојатна и во голема мера го надминува човечкото зло, таа не само што ја ослободи од оваа вина, туку донесе толку изобилство на придобивки што луѓето кои беа од земјата, најнепријателските, врзани, поробени, обесчестени, вознесени на самото небо, му се придружија на Бога и станаа учесници во Царството Небесно, зашто смртта на Сави беше толку невозможна за Сави. 143. Христовото страдање е попотребно од чудата што Тој ги направи, зашто „тие ја сочинуваат причината за нашето спасение, а без нив воскресението не би било можно за човекот“ 144 . Смрт на Голгота, „страдање заради нашето спасение“ 145 Кабасила не ја смета изолирано од сите таги, страдања и прекори што го сочинувале земниот Крст Христов 146 . Напротив, целата севкупност на Неговите таги е вклучена во Неговиот искупителен подвиг. Оваа теза Кавасила ја оправдува на следниов начин. „Тагата е лек за духовното зло. Таа однапред го уништува идното зло и ја запира сегашноста и може да ја реши вината за она што е направено“ 147. Тагата за гревот го истерува гревот. „А тагата за нас станува задоволство од она што сме се осмелиле да го направиме, а за оние што така се чистат, други рани веќе не се потребни... На оној што го прекршил законот, Бог му наметнува казна со тага и труд, што не би ги сметал за доволни ако не се спротивстави на овие вина и не можеше да ги ослободи од одговорот. природа, истрајни неволји“ 148. Кабасила постојано зборува за припишување на Христовото помирување на сите луѓе 149 . „И човек мора да биде изненаден од ова, што ние не учествуваме со Него во неволји и смрт, туку само Тој се трудел. Кога е потребно да бидеме крунисани, тогаш Тој нè прави Негови соучесници“. „Тоа е разбирливо, бидејќи се соединивме со Христа по Крстот, и кога Тој сè уште не умре, немавме ништо заедничко со Него. Кога Тој умре и откупувањето беше дадено и затворот на ѓаволот беше уништен, 150 тогаш добивме слобода и син, и станавме членови на оваа блажена Глава. И оттука, она што и припаѓа на Главата станува наше 151. Смртта на Спасителот, колку што била смрт, го убива лошиот живот; бидејќи тоа е казна, те ослободува од препишувањето на гревовите“ 152. За секој христијанин да учествува во плодовите на Искупението, неопходен е подвижнички момент - борба против гревот. „Иако никој од луѓето не победил и не се борел, тие биле ослободени од ропството. Самиот Спасител го направи тоа, давајќи му на секој од луѓето моќ да го убие гревот и да стане соучесник во Неговата победа“ 153. Кабасила го разјаснува вистинското значење на нарекувањето Христос Посредник (1. Тим. 2:3). Пред сè, тој предупредува на антропоморфните идеи. Христос е Посредник „не со зборови и молби, како што тоа го прават обичните луѓе, туку со дело - ... со тоа што нè соединува со Себе и преку Себе ја соопштува Својата благодат на секого според неговото достоинство и според мерката на чистотата“ 154. Христовото посредување е посредништво: „Христос стана Посредник на Бога и на луѓето, ... бидејќи, како Бог и стана Човек, го соедини Бога со луѓето, поставувајќи се Себеси на границата каде што и двете природи влегуваат во заедница“ 155. Христовото посредување е соединување на луѓето со Троичниот Бог. Како што е невозможно да се види светлината без око, така и без Христа е невозможно да се помири со Бога, да го прими тој мир, без кој старецот сè уште е „непријател Божји и туѓ на божествените благослови. Зашто, што го помири Бог со човечката природа? Се разбира, што Го виде Својот возљубен Син како Човек. Така Тој се помирува со секој човек што е облечен во Неговиот дух, кој е облечен во Неговиот дух. Него“ 156. Значи, бидејќи „Еден е Бог и еден Посредник за Бога и луѓето, Исус Христос (1. Тим. 2:5), тогаш сè што има моќ на посредување и ни дава посветување доаѓа од само еден Спасител“ 157. Третата пречка за вечниот живот со Бога - смртта - била уништена со Воскресението Христово 158 г. „Првородениот од мртвите е Спасителот и никој од мртвите не можеше да оживее во бесмртен живот додека не воскресне“ 159. „Самиот Господ, преку фактот што умре, ни даде моќ да го убиваме гревот со воскреснување, правејќи нè наследници на нов живот“ 160. Кога душата на Спасителот слезе во пеколот, Тој не ги извади сите души на мртвите од него. Кабасила укажува на знак што ги разликува праведните и злите во старозаветните времиња: првиот „незадоволно го поднесувал“ ропството на гревот и се молел за уништување на затворот и обврзниците и за здробење на главата на тиранинот, додека вториот не сметал ништо чудно и се утешил во ропството на гревот. Првите беа ослободени од пеколот кога се појави Христос, а вториот остана во ропство“ 161. Второ доаѓање и воскресение на мртвите Воскресението Христово е причината за идното општо воскресение на мртвите: „По општото воскресение на луѓето, чија причина е Воскресението на Спасителот, огледалото и гатањето ќе поминат, а оние што се очистени во срцето ќе го видат Бога лице в лице“ 162. Сите луѓе воопшто, без разлика на нивниот однос кон Христос и светите тајни, „ќе се украсат со тела без старост и ќе воскреснат нераспадливи“ 163. „Воскресението е обновување на природата: Бог ја дава бесплатно, зашто Тој нè создава, дури и ако не сме сакале, а Тој исто така нè создава, дури и ако ништо не сме донеле претходно 1. „Царството и созерцанието на Бога и соединувањето со Христа се задоволство на желбата. Затоа, достапно е само на оние што посакувале, сакале и посакале, бидејќи е редно да уживаат во тоа кога ќе дојде она што го посакуваат, но тоа е невозможно за оние што не го сакаат тоа. (Јован 14,17), бидејќи во тој живот преминува слеп и лишен од секакво чувство и сила со која е можно да се запознае Спасителот, љубов и желба да се биде со Него и да се има сила за тоа, затоа, не треба да се чуди ако сите живеат бесмртно, но не се сите среќни...“ 165. Кабасила слика со светли бои слика на Второто доаѓање, „кога ќе се појави Господарот и Неговото лице ќе ги опкружи Неговите добри слуги“, убава околу Убавиот (Рим. 8:17). „Тој се спушта како молња од небото на земјата, а Земјата испраќа други сонца до Сонцето на Вистината и сè е исполнето со светлина...“ 166. Кабасила укажува на големината на воскреснатото духовно тело Христово. „Само Христос победи над лукавиот, чие Тело е единствениот трофеј над гревот. Тој може да им помогне на оние кои се борат преку тоа Тело во кое Самиот страдаше и победи кога беше искушуван. бидејќи „телото“ немаше ништо заедничко со духовниот живот, и беше претерано непријателски и непријателски настроен кон него (Гал. 5:17), затоа телото беше против земјата и духовното, телото против и духовно. Телесниот закон го уништува телесниот закон, а телото му се покорува на духот и помага против законот на гревот. Затоа, не беше возможно некој да живее духовен живот додека не се создаде ова благословено Тело“ 167. Постои голема разлика помеѓу создавањето на стариот Адам и нашето повторно создавање по Искупувањето. Адам е создаден од земјата, Христос го дава сопственото Тело, не ја подобрува душата, но, општејќи се со Својата Крв, го раѓа сопствениот живот во луѓето... „Тогаш „ќе издишам здив на животот“, сега Тој го соопштува Својот Дух: „Бог го испрати Духот на Својот Син во вашите срца, викајќи: Ава, Татко“ (14:6Gal). Животот и смртта на Спасителот, како враќање на честа Божја, т.е. откривање на добрината Божја „Божјата чест не е ништо повеќе од појасно откровение на фактот дека Тој е добар“ 169. Спасителот ја даде оваа чест со Неговото доаѓање, бидејќи „Бог во економијата покажа таква добрина на човечкиот род што не штедеше ништо поврзано со тоа, туку целото Свое богатство го вложи во природата, зашто е речено: „Во Него живее сета Божественост“. 170. „Само тој можеше да му ја оддаде сета чест на Оној што роди и награда за лишувањето од него: едниот - со својот живот, другиот - со Неговата смрт. Тој му даде секаква чест на животот - и она што требаше да се почитува себеси и она што требаше да му се оддаде на Отецот. Смрт што е еквивалентно на нашето обесчестување, Тој умре и за славата на Отецот 171. „Добрината и човекољубието не можеа да добијат поголема слава од онаа што ја примија овде...“ „Оваа слава требаше одамна да биде донесена, но никој меѓу луѓето не можеше да ѝ возврати, затоа Бог вели: „Ако Јас сум Отецот, каде е Мојата слава? (Мал.1:6). Единствениот Единороден можел да го зачува сето она што му било потребно на Отецот: „Те прославив на земјата... го покажав Твоето име како човек“ (Јован 17:4, 6) на правилен начин, зашто Словото го носи точниот лик на Оној што родил, е сјајот на славата и образот на Неговата Ипостаза. Христос ја објаснил секоја добра желба на Оној што родил, што му укажува на апостол Филип, кој сакал да го види Отецот: „Кој Ме видел Мене, Го видел Отецот“ (Јован 14,9)“ (види и Ис.9:6) 172. Дури по Христовото доаѓање започнаа вистинските добри дела: „Вистинската вистина, заедништвото со Бога, не како што беше порано... беше вратена од нашиот Учител, но Самиот прв ја воведе во светот, а патот што води кон небото, не како што постоеше порано, само беше пронајден, туку Тој Самиот го поплочи“ 173, зашто „никој не е симнат од Човекот, кој слезе од на небото (Јован 3:13) Бидејќи пред Крстот беше невозможно да се најде простување на гревовите и ослободување од казната, како може да се размислува за вистината? По Искупувањето, портите на Божјата Љубов се отворија и наместо старозаветното ропско исполнување на законот и наемнички однос кон него, стана возможна синовска целосна љубов. За таквата љубов, не е страшно отфрлањето на целото тело, самиот себе, сите утеши и поворката кон Бога, Кој заменува сè за љубовникот - тело, душа, имот и пријатели: „Таквите се радуваат на Христовата радост, а она на што Тој се радува, таква радост им дава (Јован 15:11)“ 175. Кабасила го толкува стихот „денес се твои, купени со природна цена“ (1. Кор. 6:20) на следниов начин: обичниот роб живее само со своето тело според волјата на господарот, а „Спасителот го купи целиот човек. Луѓето даваат пари само за роб, но Тој се понуди Себеси, предавајќи ни ја слободата на нашето тело76“. Неговата волја. „Предавајќи се себеси, Христос го купи целиот човек, затоа ја купи и желбата, а главно него“ 177. „Ропството“ на Христа не е како обичното ропство, бидејќи Тој направи сè за доброто на „робовите“. „Тој даде избавување не за Самиот да ужива во нешто што им припаѓа на предадените, туку за да го направи Своето свој имот, а Самиот Господар и делата на Господарот им служат како профит (види Мат. 25:21, 23)“ 178. Затоа сака да Го сакаме Сам 179. Во „Објаснувањето“ на Кабасила, говорејќи за поклонувањето на главите на литургијата, тој пишува: „Секој ги поклонува (главите) не само како по природа Господ и Создател и Бог, туку и како откупени робови - на Оној што ги откупил со крвта на Единородниот, за Кого нè направил и го направил Слав во исто време. ние синови, зашто истата Крв и го зајакна и го зголеми нашето ропство беше причина за посвојување“ 180. Поголемиот дел од книгата на Николас Кабасилас е посветен на темата за соединување со Христос преку светите тајни. Да се ​​задржиме малку на разјаснување на неговите основни ставови, особено во однос на поврзаноста на таинствата на Црквата со економскиот подвиг на Христос. Почетокот и потеклото на вечниот живот, кој е живот во Христа 181 година, е во овој живот, неговото завршување во иднината. Ако првите плодови на овој живот не се тука, тогаш ниеден живот нема да го стави во нас 182. Луѓето кои немаат сила и чувства за идниот живот ќе живеат таму како да се „мртов и мизерен“ 183, бидејќи ако нема орган, тогаш тој нема да се формира ниту од раздразливост, ниту од чувство. Светото Писмо (1 Тим.6:12; Гал.2:20; Мат.28:20) покажува дека Христос секогаш пребива со Своите светци Кавасила прави аналогија меѓу „внатрешниот нов човек“ (кој, како што рече, е зачнат и бремен во овој свет, а формираниот е роден во идниот живот како фетус во светлината и го формира според законот на животот што ќе треба да го прими, така е и со светиите (Гал. 4:19) Разликата е во тоа што ембрионот не го чувствува животот на светот, туку „блажениот дури и во сегашниот живот има многу сензации за иднината“ и „идниот живот, како да се каже, тече и се меша со сегашноста“. Целта на економскиот подвиг на Христос и Неговото домување во животот на новозаветното човештво е давање на овој вечен живот, односно соединување со Спасителот. Секоја од црковните тајни воведува во овој живот и ги обединува оние што ја примаат со Христос 187. Господ го поплочи овој пат и ја отвори оваа врата кога дојде во светот, и откако се вознесе кај Отецот, не дозволи да се затвори, туку од Отецот доаѓа низ оваа врата, поточно, останува со нас засекогаш 188. Така, економијата продолжува низ светите тајни, чиј пат го отвора Помирувањето. Таинствата се како прозорци за Христос да проникне во нас. „Преку овие свети тајни, како преку прозорци, Сонцето на Вистината продира во овој мрачен свет, го убива животот во овој свет и го обновува световниот живот - Светлината на светот го победува светот. „Јас го победив светот“ (Јован 16:33), рече Спасителот, воведувајќи трајно и бесмртно тело во 189 живот. Кабасила вели дека за да се соединиме со Христа, апсолутно е неопходно да се примат три основни тајни - крштевање, потврда и Причест. „Христос беше соединет со месо и крв, чист од секаков грев. Бидејќи беше Бог по природа, Тој го обожени она што подоцна стана, односно човечката природа; и кога умре, умре во телото и воскресна. Оттука, кој сака да се соедини со Него, мора 1) да го прифати Неговото тело и 2) да учествува во обожението, и 3) да учествува во воскресението и воскресението 4) крстени за да умреме со Неговата смрт и повторно да воскреснеме 2) ние сме помазани со миро за да станеме содружници со Него во кралското помазание на обожението. и обожениот и воскреснатиот“ 190 . Редоследот на нашето примање на светите тајни (Крштение – Потврда – Причест) е обратен од редот на Христовиот Дом (Воплотување – Обожение – Смрт и Воскресение). Почнуваме таму каде што тој застанал и завршуваме таму каде што започнал, бидејќи „Тој слезе за да можеме да се качиме“. 191 Поинаку не може да биде поради самиот факт, бидејќи крштевањето е раѓање. Мирото е причина за дејство или движење во нас. Лебот на животот и чашата на благодарноста се вистинска храна и пијалок. Но, пред да се родите, не можете да се движите и да јадете. Освен тоа, крштевањето го помирува човекот со Бога, мирото ги почитува даровите од Него, а моќта на Оброкот му дава на причестникот Тело Христово и Крв“ 192. Тајните тајни привлекуваат вистински живот во нашите души. На оние што ги примаат: „Христос доаѓа и престојува во нив, се соединува со нив, се приврзува за нив, го изгонува гревот и го дава Својот живот и сила и ги прави учесници во победата...“ 193. Освен тоа, Спасителот е секогаш и во сè присутен со оние што живеат во Него, за да ја задоволува секоја потреба, да е сè за нив и да не им дозволува да обрнуваат внимание на ништо друго, ниту да бараат нешто друго на друго место... За светиите: „Тој раѓа, и расте, и храни; и светлина и здив за нив и со Себеси им дава облици и ги просветлува со око. Самиот...“ 194 . Соединувањето со Христа зависи, прво, од економијата што Тој ја заврши за нас и од Него, и второ, од нас - од нашата „вера во спасението преку крштевањето и желбата да дојдеме кај Него“ 195. Преку верата во симболичното значење на светите тајни, во чијашто обредна страна се прикажани главните моменти од Домот Христов, и преку прифаќањето на светите тајни, се соединуваме со Самиот Христос. Така, при крштевањето, „слушајќи за оваа вода, дека ја има моќта на Христовата смрт и погреб, веруваме целосно и доброволно пристапуваме и се потопуваме, а Он не дава малку, туку Себеси, Победникот... И излегувајќи од водата, го носиме Спасителот во нашите души“... во целото свое битие... се воздигна...“ 196. Оној што го велича поразениот тиранин кој чека егзекуција и мрмори, е достоен за казна заедно со тиранинот, а напротив, тој што се радува и го велича победникот на овој тиранин, се препознава како учесник во наградите на победникот. Така и ние, славејќи го подвигот и победата Христови и покажувајќи неискажлива љубов, добиваме победа и круна од светите тајни (кои се плод на трудот и крвавата пот на Спасителот) 197 . Таинството на Евхаристијата е најсовршена од сите. Христос се соединува со нас во секоја од светите тајни, но не и во сите тајни на ист начин. Во крштевањето, Тој, „миејќи нè ослободува од нечистотијата на злото и става во Својот лик“. При помазанието, „со помазание, Тој ги активира дејствата на Духот, чиишто Тој Самиот стана складиште преку Неговото Тело“. Во Причеста, Тој „целосно го менува оној што ја примил светата тајна и го претвора во свој имот, а правот, откако добил царски облик, веќе не е прав, туку Телото на Царот, поблагословено нешто што не може да се замисли. Затоа, Евхаристијата и последната тајна, па затоа е невозможно да се прошири понатаму, не е потребно уште ништо да се додаде на Евхристот. за“ 198. Кабасила ги споредува тајните и открива дека Причеста, иако посовршена од сите тајни и поголема од крштевањето, има помала моќ да ја уништи вината од втората. Крштевањето уништува сè одеднаш - „вината, болеста и самиот грешник, бидејќи раѓа нова личност. Евхаристијата ја ослободува вината, но не ја измива лошата навика и не ја убива или повторно ја создава“ 199. Тоа се случува затоа што треба да се подготвите за Причест, да се исчистите од гревот преку храбри дела. Христос, заситувајќи нè во Евхаристијата, придонесува во нашата борба против гревот, е награда за оние кои се трудат, како наша Причест и Водач во подвизи 200. Затоа, крштевањето крв (смрт) на христијанските маченици ги комбинира двете тајни - тоа е 1) имитирање на смртта на Христос со делото (т.е. не постоело, го извршило мачеништвото) дарува круни и се соединува со Христос 201. Еве уште неколку од многуте шарени слики на дејството на светата тајна Причест дадена во Животот во Христа. Храната само се чини дека е причина за животот и се трансформира во јадач. „Самиот леб на животот е жив и нè прави вистински живи. Тој го движи она што е нахрането и го претвора во Себе“. „Не можеш да му служиш на Живиот Бог преку мртвите гревови, а можеш да станеш жив само ако секогаш ја јадеш оваа вечера“ 202. Со причестување, „Го примаме самото Сонце во нашите души“ 203. И душата и телото - сите сили веднаш стануваат духовни, бидејќи Душата се меша со душата, Телото со телото, Крвта со крвта. Најдобриот го победува најслабиот. Божественото го поседува човечкото и, како што вели апостол Павле, „животот на смртта се жртвува“ (2. Кор. 5:4) и „Јас не живеам за тоа, туку Христос живее во мене“ (Гал. 2:20) 204. Згора на тоа, соединувањето на Христос со верните во светата тајна на Евхаристија е средиштето и конечната работа на Црквата и Економијата. „За таа цел дојде на земјата, се принесе Себеси како жртва и умре, за таа цел има жртвеници и свештеници и секакво чистење и сите заповеди и упатства и опомени, за да ни ја принесе оваа Трпеза“ 205. Онтолошкиот приказ на единството на Црквата и Евхаристијата во Кабасила е впечатлив по својата длабочина: „Црквата е означена со Тајните, не како симболи, туку како членовите се означени со срцето, како корените на дрвото - гранките и, како што рекол Господ, како гранките на лозата, зашто овде не е само сличноста и сличноста на името, туку и сличноста на името. Тајните се Телото и Крвта Христови... Кога само некој би можел да ја види Христовата Црква во самата форма во која таа е соединета со Христа и учествува во Неговото Тело, тогаш јас би ја гледал како ништо друго освен Тело Господово. Кабасилас ја препознава недоволноста на сите слики. Главата и членовите, лозата и гранките, бракот 207, маслинката итн. „Какво е Христовиот живот, односно расположението на душата што се добива при крштевањето и со кое оние што се мијат се соопштуваат со животот на Христос, тоа сè уште не е јасно. Повеќето од ова е надвор од човечкото разбирање. Зашто ова е моќта на идниот век (Евр. 6:5) и подготовката за овој живот“. Оваа моќ ќе се открие во идниот живот и сега е невозможно дури и најблагословените да ја знаат совршено (1. Кор. 12:4) 208. Кабасила разгледува многу прашања поврзани со светите тајни, но тие најмногу се однесуваат на моралната или аскетската теологија. Кабасила укажува на потребата од аскетски труд за сите христијани, бидејќи сите се врзале со завети во крштевањето. Подвижништвото е неопходно, „затоа што е неопходно да се соопштува по волја со Оној со Кого комуницираме преку крв“ 209. Потребно е да се оплоди почвата за Сејачот и да се зачуваат Неговите дарови“ 210. Сотериологија на Николас Кабасила и нејзиното значење Централното место во сотериологијата на Кабасила го зазема доктрината за трите бариери кои ги одвојуваа луѓето од Бога и нивното уништување со трите економски дејствија на Божјиот Син. Создадениот Адам бил одделен од Бога само со една пречка - неописливата оддалеченост на неговата создадена природа од Самиот Создател. Иако оваа оддалеченост помеѓу создавањето и Создателот беше трансцендентална, апсолутно далечна, Бог, во Неговата добрина, ја уништи, снисходејќи се на Своето создание, од трансцендентално стана иманентно: „Адам го виде Бога како оди во рајот“ (сп. 1. Мој. 3, 8). Адам, создаден безгрешен по образ и подобие Божји, можел слободно да одговори на љубовта на Создателот и да Му пристапува бесконечно, да постигне обожение, а бидејќи бил создаден нераспадлив и бесмртен, процесот на неговиот духовен раст можел да продолжи бескрајно во вечноста. Падот на Адам го уништи сето тоа. Гревот ископа непробојна бездна, бариера меѓу човекот и Бога. И иако Божјата Љубов остана непроменета, човекот веќе не можеше да одговори на неа, зашто „љубовта (кон Бога) е доблест на волјата“ 211. А волјата на паднатиот човек беше подложна на грев. Последица на гревот била смртта и расипаноста (1. Мој. 3:3), кои ставиле крај на бескрајното растење на човекот. И така стана троен ѕид помеѓу луѓето и Бога: 1) претходно постоечката оддалеченост на создадената природа од Божественото, потоа 2) гревот и 3) смртта. Последните две пречки - гревот и смртта - направија претходното искачување кон Бога повеќе да не е можно. За да се поврзе со Бог, неопходно беше да се уништи оваа тројна бариера. Ова беше невозможно за смртник и оптоварен со гревови. За да го спаси човештвото што пропаѓа, Божјиот Син дојде на земјата. Со Воплотувањето Тој ја соедини во Себе создадената природа со Божеството, страдањето и смртта на Крстот. Тој, Безгрешниот, го уништи гревот и, конечно, со Воскресението од мртвите, ја згази и победи смртта - третата пречка за соединување со Бога. Учењето за трите бариери и нивното уништување со економскиот подвиг на Спасителот е карактеристично за теологијата на Кабасила, бидејќи одредено учење за сите три бариери дава св. нема татковци 212. Меѓутоа, ова учење не е изум на самиот Кабасила, туку само синтеза на различни светоотечки традиционални изјави за една или две од овие бариери одделно. Концептот на Кавасила е доследна систематизација на татковското учење. Без цел за целосен осврт и споредба на сета светоотечка литература со теологијата на Кабазилија, што можеби е предмет на посебна студија, ќе наведеме некои од изјавите. Свети Иринеј Лионски зборува за значењето на Воплотувањето за зачувување на ликот и подобие Божји во човекот: „Иако порано се зборуваше дека човекот е создаден по образ и подобие Божји, тоа не се покажа (со самото дело), ​​зашто Словото по чиј лик е создаден човекот сè уште беше невидливо. По падот, Воплотувањето стана уште попотребно. „Кога Словото Божјо стана тело, ги потврди и едното и другото, зашто навистина го покажа образот, Самиот стана она што беше Негов лик и цврсто го врати подобие, правејќи го човекот преку видливото Слово сличен на Невидливиот Отец“ 213. За страдањата на свети Иринеј вели: „Господ нè откупи со Својата Крв и ја даде душата Своја за нашите души и Своето Тело за нашето тело и го излеа Духот на Отецот за повторно соединување и комуникација Божја со луѓето“ 214. Тој исто така вели дека Христовото Воскресение го претскажува нашето воскресение според телото215. Свети Иринеј го искажува следниот општ став за неопходноста на Воплотувањето за обожение на човекот: „Синот Божји стана Син Човечки за човекот да стане син Божји“ 216, „Словото Божјо, нашиот Господ, стана она што сме, за да нè направи она што е“ 217. Оваа позиција е често повторувана за Александријас Словото: човек, за да се обожениме“ 218 и на други места; кај свети Григориј Богослов: „Речта на Отецот беше Бог, но стана наш Човек, за да може, соединувајќи се со земното, да го соедини Бога со нас... Човек е онолку колку што ме прави бог од човек...“ 219. Слични размислувања има и св. Григориј Ниски 220 и други отци. Овој став го повторува Николај Кавасила: „Од една страна Бог слезе на земјата, од друга нè воздигна на небото, стана човек, а човекот се обожи“ 221. Свети Атанасиј Александриски најмногу зборува за Воплотувањето и Воскресението, кое ја уништило расипаноста и смртта 222. Нема целосно учење за тројната бариера Св. Василиј Велики. Оваа систематизација во заедничкото разгледување на трите бариери и трите акции за градење куќи доби јасна формулација од Кабасила, очигледно поради доследно споредување на тајните на Причест, Потврда, Крштение со соодветните моменти на градење куќа - Воплотување, обожение, смрт и Воскресение 223. Оваа споредба ја збогати и сотериологијата и самата доктрина за светите тајни. Од една страна, бидејќи главната тема на книгата Кабасила - „доктрината на светите тајни“ - беше доволно развиена и систематизирана од него, тогаш во согласност со ова систематски е претставена доктрината на економијата. Од друга страна, паралелното разгледување на учењето за економскиот подвиг на Спасителот и светите тајни го исполнија со длабоко значење учењето за светите тајни, чија делотворност е во врска со нивната симболична страна, прикажувајќи ја економијата на Христос. Преку тајните на Крштевањето, Потврдувањето и Причеста, христијаните се соединуваат со Христос, кој опипливо пребива во нив. Учењата на Николај Кавасила се блиски до изјавите на свети Макариј Египетски за целта на Воплотувањето: „Синот Божји дојде да ги преобрази оние што веруваат во Него со нов ум, нова душа, нови очи, нов слух, нов духовен јазик, со еден збор, нови луѓе или нови мешунки, помазајќи ги со новото знаење, со светлината на Неговото знаење. (Матеј 9:17) 224. Општо земено, треба да се забележи дека, иако самиот Кавасила цитира само еден автор - Дионисиј Ареопагит, целото негово дело ја дише светоотечката теологија на Античката црква; Не е бројот на упатувања на отците што ја докажува оваа длабока традиционалност, туку согласноста на учењето. Планот на „Животот во Христа“, изграден на заедничко разгледување на светите тајни и Божјиот Дом, е систематско спроведување на ставот на свети Иринеј Лионски, кој рекол дека „нашето учење е во согласност со Евхаристијата, а Евхаристијата, пак, го потврдува учењето“ 225. Сотериологијата на Кабасила почива на истите два принципа како и теологијата на Николај Метонски: 1) За обединетото дејство на целата Света и неделива Троица 226. 2) За недозволивоста да се применуваат буквално човечки концепти и категории на Бога. Применувајќи го првиот принцип, тој тврди дека, иако Божјиот Син бил Извршител на економијата, Нему му помагале и двете други хипостази. Тој доста често го применува вториот принцип. Посебно интересно е неговото толкување на нарекувањето Христос Посредник, кое го објаснува како Посредник и го чисти од секаков антропоморфизам 227. Подеднакво возвишено е појаснувањето на значењето на изразот „чест на Бога“, кој не е ништо повеќе од „откривање на добрината Божја“ 228. Како и Николај Метонски, тој негира каква било надворешна врска меѓу луѓето и Бога во економијата на спасението: „Ние самите не се преселивме или се вознесевме кај Бога, туку Тој Самиот дојде и слезе кај нас“ 229 . „Тој слезе од небото, барајќи нè, и како да зборува со оние што се сродни со Него, ни зборуваше со глас и ни покажа форма слична на нашата, за да Го љубиме, како близок или подобар... Тој не се задоволуваше само да бидеме сродни, прифаќајќи ја истата природа, туку нè направи делници на самото Тело, и на Крвта. Главната содржина на „Животот во Христа“ е обожението на христијанинот преку светите тајни и продлабоченото познавање на економијата на спасението од обожените во борбата против гревот. Проф.А.П.Лебедев, кој ја дал највисоката оценка за „Животот во Христа“ 231, на крајот од својата рецензија вели: „Недостатоците на ова дело го вклучуваат фактот што Николај во своите идеи ги доближува Христос и христијанинот толку блиску што вториот се чини дека е потопен и исчезнува во Првата“ 232. Овој суд се заснова на оние чести пасуси во „Животот“ каде Кабасила вели дека мораме да ја замениме нашата човечност со Христовата и тогаш Бог се помирува со луѓето, наоѓајќи го својот Син во нив 233 . Кабасила повикува на целосно продирање на Божеството во целата личност, како резултат на единството со Христа. Но, тоа воопшто не значи уништување на човечките својства, како што мислеше проф. Лебедев, туку обожение на човекот, потчинување на неговата волја на Христа. Дури и ако Христос целосно го победи нашиот грев, од ова воопшто не произлегува дека „ќе исчезне сè човечко“. Ќе има Христос и обожен човек кој со љубов Му ја дал својата волја. Незначителен е и друг недостаток на кој укажа проф. Лебедев - фокусирање на духовната страна на една личност и игнорирање на сензуалната страна. Според зборовите на Кавасила, цитирани од Лебедев: „човекот всушност се состои од волја и разум, а освен тоа, ништо друго не постои за него“ 234 Кавасила не зборува конкретно за сензуалната страна на човекот, бидејќи тој одговара само на прашањето „што всушност претставува зло за човекот? 235, и дознава дека „грешката на умот е лага, а грешката на волјата е зло“ 236. Не е точно дека Кабасила не се однесува на „чувствата“. Напротив, тој често зборува за важноста на љубовта кон Бога за спасение, 237 дефинирајќи ја нашата љубов како доблест на волјата. Тоа е во согласност со Евангелието, бидејќи Самиот Спасител рекол дека љубовта кон Него е потчинетост на волјата на Неговите заповеди (Јован 14:15). Кабасила значи дека луѓето се спасуваат, а не загинуваат во гревот, во „чувство“, за што исто така многупати зборува 238. Теологијата на Кабасила ги има сите белези на оваа светоотечка теологија. Прво, како што е наведено погоре, е проникната длабока поврзаност со духовниот подвиг, кој постојано го прикажува. Второ, тој е реален (во највисока смисла на зборот), во него се комбинира логично прикажување со прикажување на онтолошки вистини. Треба само да се потсетиме на горенаведените прикази во „Животот“ на состојбата на новокрстените, или светата тајна Евхаристија итн. Овој реализам на Кабасила дава подлабоко познавање на догмите, кои во неговото прикажување стануваат речиси „опипливи“. Во овој поглед, Кабасила може да се споредува само со свети Макариј Египетски или со свети Симеон Нов Богослов. Теологијата на Кабасила е сотериолошка, бидејќи целото негово излагање се заснова на Домот Христов, поврзан со тајните преку кои христијанинот влегува во вечниот живот. Конечно, неопходно е да се забележи литургиската природа на неговата теологија - нејзината тесна поврзаност со ритуалите, симболиката на светите тајни и храмовото богослужение. Целата божествена служба е симболична слика на Божјата Промисла и Економија 241. Ова особено се однесува на Божествената Литургија, чија цел е осветување на верните 242 и која е лик на самиот Дом Христов: „Целиот свет обред (литургија) е, како да е, една слика на Царството на Едното тело, претставувајќи ги сите негови делови од почетокот до крајот. меѓусебен ред и договор“ 243. „Сè што се случува за време на светиот обред на Светите Дарови е директно поврзано со Домот на Спасителот“ 244. Воспоставувајќи во „Објаснувањето“ длабока кореспонденција меѓу светите обреди на Божествената Литургија и Економијата, чиј лик е тоа, Кабасилас со тоа укажува на дополнителен извор за проучување на сотериологијата на Античката црква. Преживеаните светоотечки концепти на Домот на Воплотувањето (Свети Иринеј, Св. Атанасиј, Св. Максим Исповедник и други) можат да се надополнат со вистини извлечени од литургиските книги и ритуали, земајќи го предвид целиот комплекс на светоотечки толкувања на богослужението, исклучувајќи го историското потекло од сите овие моменти. Проф.В.В. Болотов. На прашањето за ареопагитските креации. Санкт Петербург, 1914 година. Николај Кавасила. За животот во Христа, стихови. 2, § 52 (стр. 39, објавено од Гас, Лајпциг, 1899 година). Сепак, дури и под власта на Турците може да се следи продолжувањето на византиската теологија до 17 век. и понатаму. Видете, на пример, Барденхевер. Les Pères de l'Église, т. I. Париз, 1898, стр. 7. Филарет, архиепископ. Черниговски. Историско учење за отците на црквата, кн. I, Санкт Петербург, 1882 година, Вовед, стр. XVII. С.Л. Епифанович. Св. Максим Исповедник и византиската теологија. Киев, 1915 година, стр. 3. Видете исто така: K. Krumbacher. Geschichte der byzantinistische Literatur. München, 1897, S. 9, итн. Види ја, на пример, приказната за Теофан (Хронографија. PG, 108, col. 817) за Лав Исавријанец, кој запалил огромна библиотека во Цариград заедно со икуменикос (директор) и 12 научници. На оваа тема, види K. Krumbacher, op. cit., S. 13. Хенри Н. Оксенхем. Le principe des developments théologiques. Париз, 1909 година, стр. 57. Делата на многу помалку познати теолози и полемичари, како што се, на пример, Евстратиј Никејански (XI-XII век), Никифор Блемидес, Џорџ Акропол (двата XIII век) итн., пополнуваат многу десетици тома на Мин (PG). „Извонредно е тоа што пред 12 век. Византиската теолошка литература била многу посупериорна од се што произвело Западот на оваа област. Од Леонтиј Византијски, Максим Исповедник, Јован Дамаскин и Теодор Студит помеѓу 6 и 8 век. до Палама во 14 век и Орходоксар во 14 век. религијата и љубовта кон религиозните контроверзии инспирираа многу автори“. Ш. Дил. Главните проблеми на византиската историја. Пер. од фр., М., 1947, стр. 152. И.В. Попов. Религиозниот идеал на свети Атанасиј Александриски, Сергиев Посад, 1904, стр. 94. Пертулијан. „Овчар“ Херма и други. Ф.И. Успенски. Пристрасноста на конзервативната Византија кон западните влијанија. ББ, XXII. стр., 1916 година. Современиот правопис на името е различен: Евфими Зигабен. – Уредник на ABC of Faith. свештеникот Исак Сирин. Аскетски зборови. грчки ед. Н. Теотокис, Атина, 1895, Зборови 62–65, стр. 260; рус. Лејн, Сергиев Посад, 1911, Зборови 25–28. Омилија 27 (за Теологија 1). PG, 36, col. 13. Види „Свјатогорск Томос“ од Соборот на исихастот од 1341 година против Варлаам, PG, 150, col. 1228 година. Убедувањето за неопходноста од духовно искуство за православната теологија станува општо прифатено во нашата руска теологија. Извонредниот руски теолог свети Павел Флоренски ја започнува својата книга „Столбот и основата на вистината“ (М., 1914) со фразата: „Живото религиозно искуство како единствен начин да се познаваат догмите“ (стр. 3). Гас. Die Mystik des Nikolaus Cabasilas von Leben во Кристо. Lpz., 1899. Vorrede, V. 5. Улман доаѓа до истиот резултат: „Im Gebiete der Theologie (западна), welche damals so ziemlich alle Wissenschaft in sich befaßte und auf jeden Fall den Mittelpunkt des geistigen Interesse bildete, bekämpfen sich Scholastikischechthilos und" (C. U11mann. Nicolaus, der Methone... „Theologische Studien u. Kritiken“, 1833, S. 652). Видете исто така I.V. Киреевски. За природата на просветителството на Европа (Пол. собрани дела, том. I. M., 1911, стр. 195). Креации, Сл. 28, ПГ, 36, руски. лента, кн. 3, стр. 16 и понатаму. „Она што јас го нарекувам неразбирливо не е дека Бог постои, туку дека Тој постои“. Види С.Л. Епифанович. Св. Максим Исповедник, стр. 41–42. Еден од основачите на модерната математика, Георг Кантор, користејќи го концептот на фактичка (а не потенцијална - „лоша“ според Хегел) бесконечност, изгради бесконечна хиерархија на трансконечни (бесконечни) броеви и операции на нив и беше првиот што предупреди на вообичаената дотогаш конфузија меѓу филозофите и теолозите, независната конструкција од бесконечноста на Бог и независната конструкција на бесконечноста на Бога и суперматичната конструкција на Бога. Кантор го нарече последното „Апсолутно бесконечно“ или едноставно „Апсолутно“ (напис во Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik. Bd. 91, 1887; руски превод во збирката „Нови идеи во математиката“, бр. 1. Санкт Петербург, 1991, исто така, проф. П.А. „Отците на христијанската црква се учителите на Црквата кои ги следеа апостолите и ги оставија своите списи на следните времиња со моќ да ги оживеат духовните чеда во Христа“. Филарет, архиепископ. Черниговски. Историско учење за отците на црквата, кн. I. Санкт Петербург, 1882 година, изд. 2. Вовед, страница IV. Да се ​​потсетиме на средновековната почит кон поетот Вергилиј, кој го води Данте низ пеколот до чистилиштето (види Данте Алигиери, Божествената комедија, делови I и II). С.Л. Епифанович. Свети Максим Исповедник и византиската теологија. Киев, 1915 година, стр. 5. По осудата на Ориген и „трите поглавја“, се поставило прашањето за авторитетот на отците. Надворешниот израз на оваа резолуција на прашањето за властите беше формирањето од страна на Петтиот вселенски собор на одреден круг „избрани отци“. Ова име првенствено го добиле „Атанасиј, Илариј, Василиј, Григориј Богослов, Григориј Ниски, Амвросиј, Августин, Теофил, Јован Константинополски, Кирил, Лав, Прокло“. Самата практика од овој број ги издвоила познатите имиња на Атанасиј Велики, Василиј Велики, и Грегори, Златоуст и Кирил Александриски (исто, стр. 11). Полемиките на соборите против ересите и нивните дефиниции се засноваа на сведочењето на Светото Писмо и светите отци, чии делови се дадени во изобилство во преживеаните акти на Соборите. Принципот на потребата да се потпреме на Светото Писмо и духовното искуство на светците во теолошкото и филозофското расудување навлезе и во византиското законодавство: „Со наредба издадена на почетокот на владеењето на Алексиј Комнен (1081–1118), слободата на филозофското размислување беше ограничена со врховниот авторитет на хоплистичкото списание на хопелистите. По овој редослед, можеше да се препознае само такво учење кое наиде на потврда во божествените книги (Ф.И. Успенски. Есеи за историјата на византиското образование, стр. 171). Успенски овде се однесува на „Историјата“ на Ана Комнена (ед. Бона, стр. 265 В). Писател од подоцнежната ера - Мануел Комненос - Никола, епископ. Мефонски, истакнува дека општонародното изопачување на догмите е забрането со граѓански закони и свети канони. Ереста на Сотирих, дискутирана во второто поглавје од ова дело, исто така припаѓа на таквите обиди. Видете ја статијата на авторот „Соборот во Константинопол 1157 и Николај, епископ. Метонски“ („Теолошки дела“, број 1. М., 1959, стр. 98). За повеќе детали, видете ја статијата на авторот во Теолошки дела, бр. 1, стр. 87–109. Џоанис Синами, олицетворение, lib. 4, § 16, Bonnae, 1836 година. Мај. Spicilegium Romanum, т. X. Romae, 1844, стр. 19–20. Проф Ф.И. Успенски. Синодикон во Неделата на Православието. Одеса, 1893 година. Видете ја збирката „Ἐκκλησιαστικὴ βιβλιοθήκη“, издадена од А. Димитракопуло, страница 325. Овој став припаѓа на самата основа на светоотечката христологија, видете, на пример, Свети Јован Дамаскин. „Точна презентација“, книга. 3, погл. 9 (PG, 94, col. 1017); исто така Максим Исповедник, PG, 91, col. 264. Да се потсетиме на „чудото на Архангел Михаил во Хоне“. „Византискиот писател Никетас Акоминат од Хон“. Санкт Петербург, 1874 година. Париз, 1561, 1579, Женева, 1629. Препечатено во Библија. Partum XXV. Препечатено во PG, 139, col. 1101–1444 година. Видете Фабрициус. Bibliotheca Graeca, с. 7, Хамбург, 1801 година, стр. 744. Остатокот од книгите се отпечатени во расфрлана форма во PG, 140, col. 9–281. Ф.И. Успенски. Есеи, стр. 213; И.Соколов. Акоминат Никита (Православна теолошка енциклопедија, том I, стр. 215). Крумбахер. Geschichte, S. 92; Гас у. д-р Мајер. Realencyd. ѓ. протест. Теол. u. ДО. PG, 139, col. 1091–1092 година. Преводот на „Богатството“ ќе му користи и на рускиот читател, бидејќи содржи делови од татковци чии дела сè уште не се преведени на руски, на пример, Свети Максим Исповедник. Во оваа книга, голем број поглавја буквално се совпаѓаат со поглавјата од делата на отците: Гл. 2 и 32 одделно се совпаѓаат со Гл. 2 книги 3 „Точна презентација“, свештеник Јован Дамаскин, Гл. 3 се совпаѓа со гл. 3 негови книги, Гл. 28 – од Гл. 1 Дионисиј Ареопагит „За божественото воплотување“, Гл. 29 – со проповедта на свети Григориј Богослов за Рождеството Христово и на други места, Гл. 30 – со зборот свети Григориј Ниски за Божественото Воплотување, Гл. 31 – со зборот на Максим Исповедник за Божественото Воплотување, поглавја 33, 34, 35, 36 - со поглавја 4, 6, 7, 11 книги. 3 учител Јован Дамаскин итн. Глаголи аудио и грчки. ἀκούω, со речиси иста семантика, меѓу нивните значења имаат: 1) „да се вика“, „да се смета“ и 2) „да се покорува“, „да се покорува“. Преводот ги комбинира двете значења. Нецелосноста на излагањето на двете се компензира со синтезата на Николас Кабасила (види подолу), која ги испитува сите три точки. Насловот на поглавјето исто така привлекува одредено внимание – „Cur Christus Homo factus?“ Тоа е во склад со насловот на познатата расправа од Анселм од Кантербери „Cur Deus Homo?“ (ПЛ, т. 158–159). Без да се задржуваме на различни можни претпоставки за причините за оваа коинциденција, ќе обрнеме само внимание на фактот дека постои некаква размена на книжевни новитети меѓу Истокот и Западот. Во секој случај, беше наведено дека 1) „Логиката“ на Петар од Шпанија е латински превод на „Логиката“ на Пселус (види Ф.И. Успенски, „Есеи“, стр. 163, итн.) и 2) откриен е грчки превод на делото на Томас Аквински „Summa theologiae“ (види Michaelit.Bch. Lpz., 1924, I Abt., S. 48–60). Улман. Николај против Метон, Euthymius Zigabenus und Nicetas Choniates (Theologische Studien und Kritiken, 1833, S. 678–679). Ницеф. Грегорас. Исто., 1. XXI, 1, стр. 1089 година. И.И. Соколов. Кабасилас Николај, во Православната теолошка енциклопедија, кн. VII, Санкт Петербург, 1906 година, колумна. 627, види и M. Vogel и. В. Пардтхаузен. Die griechischen Schreiber. Лпз., 1909 г. Цитирано овде: „Живот“. Има руски. превод. М., 1874 година. Проф.А.П.Лебедев. Историски скици за состојбата на Византиско-источната црква од крајот на XI до половината на XV век. Ед. 2. М, 1902, стр. 439. „Византиски црковни мистици од XIV век“ (Полн. собр. соч., кн. Ι, Саратов, 1913, стр. 99–100). Цитирано во PG, 150, col. 355–492 и на руски. превод во книгата „Записите на светите отци за божествените служби“, кн. III. Санкт Петербург, 1857. Накратко: „Објаснување“. И.И. Соколов. Кабасилас Николај, статија во „Православна теолошка енциклопедија“, кн. VII, Санкт Петербург, 1906, стр. 627–629. Исто, Сл. 7, § 10, итн. Исто, Сл. 6, § 132-136. Се чини дека импликацијата е во падната состојба. „Живот“, Сл. 6, § 134, 135. Исто, Сл. 2, § 60, 35, итн. „Знаењето е причина за љубовта, бидејќи и Ева ја привлекуваше плодот на дрвото“ (1. Мој. 3:6), види Сл. 6, § 125. Исто, Сл. 6, § 19, 40. Исто, Сл. 2, § 34 и 36. Затоа, при крштевањето сме доведени до спознанието за Бога и симболично го допираме небесниот живот (со соблекување на нашата облека). Исто, Сл. 2, § 62, 63. „Живот“, Сл. 3, § 16; видете исто така Објаснување, страница 340. Исто, Сл. 1, § 67. Видете ги и следните редови, во кои е направена споредба помеѓу ропството на старозаветниот закон и благодатта, синството и заедништвото што го замениле во Новиот завет. Токму таму. Сл. 1, § 38, 39. На друго место, Кабасилас вели: „За да го спаси човечкиот род, Христос не испрати ангел, туку Самиот дојде“, бидејќи целокупниот ефект на Економијата е спасението на луѓето (Н. Кабасилас, „Објаснување“, гл. 1, стр. 297). Погледнете го кондакот на Вознесението: „Откако го исполнивме видението за нас...“ Исто, Сл. 6, § 89. Видете исто така „Објаснување“, погл. 49, PG, 150, col. 480 C; Руски транс., стр. 414: „Зашто ова е рајот, зашто тоа се пророците, зашто ова е Самиот Бог во телото, и Божественото учење, и делата, и страдањата и смртта, така што луѓето се преселуваат од земјата на небото и стануваат наследници на Небесното Царство“. Последица на економските дела на Спасителот беше подлабокото познавање на Бога: „Преку воплотувањето на Господа, луѓето за прв пат дознаа дека во Бог има три лица“, „Објаснување“, погл. 12, PG, 150, col. 392, руски превод, стр. 320. Исто, Сл. 1, § 103, исто така Сл. 2, § 170. Се разбира, и оригинални и лични. „Она што човекот требаше да го постигне со вознесување кон Бога, Бог го постигнува со снисходење кон човекот. Затоа тројната бариера што нè одвојува од Бога - смртта, гревот и природата, која е непремостлива за човекот - Бог ќе ја надмине во обратен редослед, почнувајќи од соединувањето на одвоените природи и завршувајќи со победата над смртта“ - Лоски. Essai sur la théologie mystique de l'Eglise d'Orient, Aubier, ед. Монтењ, 1944, стр. 132. „Бескрајното растојание помеѓу создаденото и несоздаденото битие, природната поделба меѓу човекот и Бога“ - исто, стр. 131. „Ободот на смртта е гревот“ (1. Кор. 15:56). „Животот“ (Сл. 3, § 11). Видете исто така „Објаснување“, погл. 13. стр. 328–329. „Откако Христос со Својот Крст го уништи медијастинумот на оградата меѓу Бога и нас, сепак беше соодветно да се соединат и да се причестат оние што беа оддалечени еден од друг... а тоа беше постигнато со Слегувањето на Светиот Дух врз апостолите“. „Објаснување“, погл. 1, PG, 150, col. 379, руски превод, стр. 296. Исто, Сл. 4, § 132-134. Оние. Инкарнација и така натаму. „Живот“, Сл. 6, § 12. Понатаму, во § 22, Кабасила забележува дека само Синот Божји е способен за таква љубов, самопонижување итн. Исто, Сл. 1, § 80-82. Вториот, се разбира, по Голгота. Погледнете ја богослужбата за Рождеството Христово, 1-ва стихира на „Господи, плачев“ - „пропадна медијастинумот на градот“. Исто, Сл. 3, § 10. Кабасила го споредува обожението на човековата природа со преобразувањето на сад што содржи маст во маст, што во овој случај повеќе не може да остане недостапно за надвор. Тоа е, во сопственото тело и душа. „Живот“, Сл. 4, § 38. „Објаснување“, погл. 7, PG, 150, col. 384; Руски транс., стр. 309. „Христовата смрт е единственото средство што донесе простување на гревовите во светот“. Ibid., ch. 6, PG, 150, col. 381; Руски транс., стр. 306. Марко 8:34, 10, 21; Лука 9:23, 14, 17. Исто, Сл. 7, § 34-37. Видете исто така Сл. 7, § 125: „Спасителот ги предаде и Телото и душата за нашата слобода: Телото до смрт, а душата тагуваше не само во времето кога Телото беше убиено, туку и пред раните: „Душата моја е тажна до смрт“ (Матеј 26:38). Исто, Сл. 1, § 54–60, 68 и многу други. Исто, Сл. 1, § 106-108; „Објаснување“, погл. 9, PG, 150, col. 485; Руски транс., стр. 312. Исто, Сл. 1, § 106-108. „Објаснување“, погл. 44 (за Христовото посредување), PG, 150, col. 464; Руски транс., стр. 396. Ibid., ch. 49, ПГ. 150, кол. 477; Руски транс., стр. 411. „Да се ​​мисли за Него дека Тој постојано посредува преку молитвите на светите обреди е секаков вид богохулење и апсурд“ (ibid.). „Објаснување“, погл. 30, PG, 150, col. 486 V; Руски транс., стр. 366. Исто, Сл. 2, § 83. Исто така, § 84. Исто, Сл. 4, § 123-124. Исто, Сл. 1, § 65. Видете исто така „Објаснување“, погл. 19, PG, 150, col. 409D; Руски транс., стр. 340. „Само Христос ни донесе радост, и ако некој на земјата се радуваше пред да дојде, тогаш се радуваше кога беше воведен во Неговите тајни“. Исто, Сл. 7, § 121-122. „Објаснување“, погл. 35. PG, 150, col. 448 V; Руски транс., стр. 379. Исто, Сл. 1, § 24. Кабасилас, сакајќи подобро да го разјасни значењето на светата тајна на крштевањето, наведува и објаснува многу негови имиња: раѓање, преродба, обнова, печат, облека, помазание, дар, просветлување, фонт, бања (преродба) итн. Исто, Сл. 1, § 102-103. Исто, Сл. 1, § 94-09. Кабасила, исто така, го толкува значењето на Крштевањето на Самиот Спасител со крштевањето на Јован: „Како да го оцртува Своето крштевање во писмена форма... Христос ги отвори небесата, покажувајќи дека само преку крштевањето можеме да ги видиме небесните простори и дека е невозможно да се влезе во (вечниот) живот за некрстените, а исто така дека влезот во оваа фонта е“. Сл. 1, § 44. Исто, Сл. 4, § 88, 93, 97, 99. Исто, Сл. 4, § 101-103. „Објаснување“, погл. 29, PG, 150, col. 432А; Руски транс., стр. 361. Ibid., ch. 38, PG, 150, col. 452D – 453A; Руски превод, стр. 384–385. Кабасилас бракот го нарекува соединување на Христос со учесниците во Евхаристијата. „Живот“, Сл. 2, § 105-106, итн. Cf. Забелешка на проф. О. Павел Флоренски за неодредливоста на православната црковност. „Не постои концепт за црковност, туку таа постои сама по себе, и за секој жив член на Црквата, црковниот живот е најдефинитивното и најопипливото нешто што го знае... Ова е нов живот, живот во духот“ (свештеникот П.А. „Иако Бог ни го дава секое свето, а ние не можеме да Му донесеме ништо, и (Неговите дарови) се во најстрога смисла дарови, сепак Тој бара од нас да можеме да го прифатиме светото и да го зачуваме; Тој не би дал посветување на луѓето неспособни за тоа. „Објаснување“, погл. 1, PG, 150, col. 369А; Руски транс., стр. 291. Дури и да се спомнат сите три, тие не се споредуваат едни со други и со економските дејствија на Христос. Свети Иринеј Лионски. Излагање и побивање на лажно знаење, книга. V, погл. 6, § 2 (руски превод, Санкт Петербург, 1900, стр. 480–481). Исто, погл. 1, § 1, стр. 447. Исто, погл. 7; види исто така книга. V, погл. 31. Истото овде, принц. III, погл. 10, § 2, стр. 240. Исто, книга. V, Предговор, стр. 446 (PG, 7, col. 1120). „Зборот на инкарнацијата“, § 54. Креации на руски. лента, дел 1, Сергиев Посад, 1902 година, стр. 260. Поема „За инкарнација“ (руски превод, дел 5. М., 1889, стр. 40). „Дискурс за инкарнацијата“, § 8–9. Креации, руски. транс., кн. I, стр. 201–202. Разговор 44, § 1, Види „Живот“, Сл. 1, § 102-103. „Изложување и побивање на лажното знаење“, книга. IV, погл. 18, § 5. „Објаснување“, погл. 44, PG, 150, col. 464; Руски транс., стр. 396. „Живот“, Сл. 4, § 27. Колку е ова туѓо и некомпатибилно со концептот на „задоволство“ итн. „Историски скици...“, стр. 439. На пр. „Живот“, Сл. 5, § 37. Исто, Сл. 6, § 56, 57, 60, 61, 125, 139; Сл. 7, § 100, итн. Исто, Сл. 7, § 33, 35, 37, итн. Свети Григориј Богослов. „Word 20th“, PG, 35, col. 1073. „Збор 41.“. PG, 36, col. 476Б. Свети Јован Дамаскин. „Точна презентација“, книга. 1, погл. 8. Проф.П.П. Пономарев. За спасението („Православен соговорник“, 1915, бр. 11–12, стр. 357–398; 1916, бр. 12, стр. 426–447). Ibid., ch. 16, PG, 150, col. 404 C; Руски превод, стр. 333–334. Исто, погл. 1, PG, 150, col. 372 V; Руски транс., стр. 294. Ibid., ch. 1, PG, 150, col. 373; Руски транс., стр. 296, види исто така стр. 293.