La doctrine de l'économie du salut dans la théologie byzantine (Mgr Nicolas de Metho, le métropolite Nicolas Kavasila et Nikita Akominat)

Contenu I. Caractéristiques de la théologie byzantine II. Nicolas, évêque de Metho, et les conciles de 1156-1157. III. Niketas Acominatus (Choniates) IV. Nicolas Kavasila, métropolite de Thessalonique L'enseignement de Nicolas Kavasila sur l'économie du salut Anthropologie L'insuffisance de la vérité humaine, de la loi et de la philosophie de l'Ancien Testament, etc. pour la réconciliation avec Dieu La portée du concept « Économie du salut » La cause finale de toute l'économie La destruction de la triple barrière qui existait entre l'homme et Dieu La plénitude des bienfaits qui provenaient de l'économie L'action particulière des hypostases individuelles L'épuisement, l'humiliation du Fils de Dieu Incarnation Mort sur la Croix Résurrection Seconde Venue et Résurrection des Morts Vie et mort du Sauveur, comme restauration de l'honneur de Dieu, c'est-à-dire e. découverte de la bonté de Dieu Sotériologie de Nicolas Cabasilas et sa signification Comme vous le savez, l’Économie du Salut ou Économie de l’Incarnation est l’ensemble des actions du Fils de Dieu Incarné pour le salut de la race humaine déchue. C’est le cas, comme l’a dit le professeur. V.V. Bolotov, peut être défini comme « le domaine le plus élevé des relations de Dieu avec l’homme » 1 (toutes sauf les relations providentielles). Bien que dans les œuvres des saints Pères de l'Église antique, depuis saint Athanase d'Alexandrie jusqu'à saint Jean de Damas inclus, il y ait de nombreuses déclarations sotériologiques, elles n'ont presque pas été mises en évidence par les saints pères de leurs œuvres triadologiques, christologiques, ascétiques et homilétiques. En défendant l'enseignement orthodoxe sur la Sainte Trinité et la Personne du Seigneur Jésus-Christ contre les hérésies de l'époque, ils ont également défendu la Sainte Tradition sur l'économie du salut, qui elle-même est basée et étroitement liée à l'enseignement sur la Sainte Trinité et la Personne de Dieu-Homme. Une autre raison à cela est que la doctrine de Dieu est de nature plus théorique que la doctrine de l’Économie, qui, pour les chrétiens, présentait avant tout un intérêt pratique vital. "Ce n'est pas en vain, je crois", dit le représentant de la théologie byzantine tardive, le métropolite Nicolas Kavasila, "nous proclamons la doctrine de Dieu et montrons l'économie par les actes..." et ajoute : "La doctrine de Dieu ne doit être crue et confessée qu'en paroles (Rom. 10 : 10), mais l'économie doit aussi être imitée (1 Pierre 2 :21)" 2. Les problèmes sotériologiques sont devenus le sujet de discussions parmi les larges masses de la société ecclésiale après la division des Églises (1054), lorsque les faux résultats de la théologie spéculative occidentale ont commencé à pénétrer à Byzance. Des conciles ont eu lieu pour défendre l'enseignement de l'Église (1157, 1166 et autres) et des expériences ont été compilées pour systématiser la tradition œcuménique sur l'économie du salut. Pour une étude approfondie de la doctrine de l'économie dans la théologie byzantine, une étude détaillée de toute la littérature survivante de la période étudiée (en particulier la riche vie spirituelle du XIVe siècle) et d'autres sources est nécessaire. Ce travail avait pour objectif préliminaire de se familiariser avec les vues sotériologiques de seulement deux théologiens byzantins exceptionnels - l'évêque Nicolas de Métho (XIIe siècle) et le métropolite Nicolas Kavasila (XIVe siècle). Bien que leurs œuvres aient été étudiées, c'était principalement du point de vue historique, théologique général et mystique [Bp. Arsène (Ivashchenko), évêque. Alexy (Dorodnitsyn), Ullmann, Dräseke, Gass, etc.]. « Le Trésor de l'Orthodoxie » de l'historien et théologien Nikita Akominat a été utilisé comme matériel auxiliaire. Naturellement, l’étude de deux écrivains, quoique remarquables, ne permet pas de faire de larges généralisations. Cela montre seulement que la théologie byzantine, peu étudiée jusqu’à présent, mérite une étude plus minutieuse et plus attentive. I. Caractéristiques de la théologie byzantine Par théologie byzantine ou byzantine tardive elle-même, contrairement à la théologie de l'Église antique, nous comprendrons la théologie de l'Église orthodoxe dans la période allant de la fin des conciles œcuméniques à l'époque de la chute de Byzance, ou, plus précisément, de Saint Jean de Damas († 754) avant la prise de Constantinople par les Turcs (1453) et la destruction du centre de la culture byzantine 3. Cette définition est généralement cohérente avec la périodisation de la littérature patristique et dogmatique adoptée par nos dogmatiques et patrouilleurs domestiques. Pour les patrouilleurs occidentaux, la période de la théologie patristique en Orient se termine généralement avec la mort de saint Jean de Damas 4, car la plupart d'entre eux adhèrent à l'opinion arbitraire selon laquelle il y a une limite au temps des pères, et ignorent également la théologie byzantine ultérieure. Mais l'archevêque. Filaret (Gumilevsky), demandant "Est-il possible de fixer une limite au-delà de laquelle l'existence des Pères de l'Église ne s'étendrait pas?", répond: "Si l'on peut en fixer une, alors seulement celle qui mettra fin à l'existence de l'Église militante du Christ: il y avait et ne peut pas y avoir une autre limite. L'Esprit Saint habite toujours dans l'Église, illumine toujours l'esprit et le cœur des croyants, agit toujours chez les hommes choisis, en fonction des besoins du temps. Il y a donc une foi et une l'enseignement, tant parmi les anciens maîtres que parmi les plus récents. « Le temps, dit saint Afanassi, ne fait aucune distinction entre nos maîtres ; les plus anciens ne sont pas du tout plus importants que les derniers : ils sont tous également pères. » De même que l'Église du Christ existera jusqu'à la fin du monde, de même jusqu'à la fin du monde apparaîtront en elle les instruments choisis par l'Esprit de Dieu pour les besoins de l'Église... Ainsi, dans tous les siècles, il peut y avoir des hommes avec les qualités nécessaires pour les pères de l'Église, et les opinions humaines, fixant la limite soit au VIe, soit au XIIIe siècle, n'ont aucun fondement en la matière » 5 . L'ère acceptée de la théologie byzantine, comme toute date de l'histoire de la culture, est conditionnelle. La théologie byzantine s'est progressivement développée à partir de la théologie des pères de l'Église antique. Le VIe siècle est « l'époque de la formation définitive du byzantinisme, l'époque où le génie des Grecs s'est complètement détaché des anciens fondements de la vie classique pour suivre une nouvelle voie indiquée par l'esprit de la religion chrétienne, où la culture dite byzantine, ce conglomérat de tendances de toutes sortes, s'est déployée dans toute son ampleur » 6 . Dans la science théologique occidentale (et en partie russe), l'évaluation de la théologie byzantine est insuffisante en raison de son étude insuffisante. Cette attitude est particulièrement visible après la division des Églises (1054). Les théologiens latins considéraient les Grecs comme des schismatiques et, si auparavant ils n'étaient pas toujours capables de comprendre la profondeur de la théologie orientale et de comprendre son développement, ses problèmes, ses concepts, alors après la rupture finale, la théologie byzantine a presque cessé d'exister pour eux. Cette opinion préconçue a non seulement survécu et prévalu en Occident jusqu’à nos jours, mais a même pénétré notre littérature théologique. Bien sûr, de nombreuses raisons ont entravé le large développement de la culture et de la théologie byzantines, en particulier les désastres des ennemis de l'empire (Arabes, Turcs, etc., puis les croisés latins, qui prirent Constantinople en 1204 et surpassèrent même les musulmans dans la destruction et le sacrilège de ses sanctuaires), ainsi que les désastres des iconoclastes, qui combattirent non seulement contre les icônes saintes, mais aussi contre le clergé orthodoxe, le monachisme et les scientifiques. et ceux qui ont détruit ou gâté de nombreux livres 7. Néanmoins, malgré les bouleversements politiques, la culture byzantine a toujours été supérieure à la culture occidentale. La question de leur interaction est encore peu étudiée et non résolue. Il n'est pas difficile de prouver l'erreur de l'opinion selon laquelle la théologie de l'Église orientale après la période d'iconoclasme « s'est figée » et ne s'est pas développée 8 . Pour ce faire, il suffit de citer un certain nombre de noms de théologiens aussi connus en Occident que le révérend Théodore le Studite († 826), saint Photius, patriarche de Constantinople († 886), vénérable. Siméon le Nouveau Théologien († 1022) et son disciple Nikita Stifatus (Nicetas Pectoratus dans la littérature occidentale), Nicolas, évêque. Methonsky (première moitié du XIIe siècle), le révérend Grégoire du Sinaï († 1376), le métropolite de Thessalonique saint Grégoire Palamas († 1360) et Nil et Nicolas († 1371) Cabasilas, saint Théolipte, métropolite de Philadelphie, les patriarches saint Calliste († 1363) et Ignace Xanthopoulos, patriarche Philothée († 1379), saint Siméon, archevêque de Thessalonique († 1429), Marc Eugène, métropolite d'Éphèse († 1443), Georges Scholarius († 1468), premier patriarche après la chute de Constantinople, et bien d'autres, auxquels on peut ajouter des théologiens des XVIe et XVIIe siècles. – Patriarches Jérémie et Dosithéos 9. La présence de cette brillante galaxie de théologiens et de leurs œuvres remarquables est la preuve de la grande importance de la théologie byzantine. Tout au long de son existence, la théologie de l’Église orientale s’est développée de manière indépendante, ne recevant presque aucun soutien idéologique de la part de l’Occident, où la science était toujours inférieure au grec, et la structure même de la pensée des Latins les empêchait de comprendre et d’apprécier les mérites de la pensée théologique de l’Orient, qui était également gênée par l’ignorance de la langue grecque (« grâce non legitur »). Cependant, ayant déjà mille ans d'expérience, de tradition et de méthodologie développée, la théologie byzantine a continué à se développer et à résoudre de manière indépendante un certain nombre de problèmes dogmatiques, apologétiques et autres profonds soulevés par la vie de l'Église. Actuellement, l'intérêt pour la théologie byzantine s'est accru puisque, selon saint Grégoire Palamas, il existe un certain nombre d'études occidentales sérieuses. La grande importance de la théologie byzantine et sa supériorité sur la théologie occidentale sont reconnues par d'éminents érudits byzantins occidentaux qui se sont libérés des vues confessionnelles étroites de l'Église orientale 10 . Il est nécessaire de comprendre les principales caractéristiques de la théologie byzantine qui la distinguent de la théologie occidentale. I. Orthodoxie. La théologie byzantine est la théologie de l'Église orientale, qui a conservé son orthodoxie même après la division des Églises, l'a toujours professée et s'est battue pour la pureté de la foi et de la vie avec des ennemis extérieurs et intérieurs (par exemple, les conciles contre les latinistes - Jean Itala en 1076, Sotirich en 1157, et le concile associé de 1166, un certain nombre de conciles contre les Barlaamites et les Akyndinites en 1341-1368, activités contre les Manichéens, les Bogomiles, les Musulmans, etc.). L'Orthodoxie de l'Église byzantine est sa caractéristique principale, qui pour les chercheurs orthodoxes devrait avoir une grande signification et nous obliger apodictiquement à placer sa théologie eo ipso au-dessus des théologies de toutes les sociétés ecclésiales hétérodoxes occidentales, comme s'étant écartées de la Vérité du Christ. Par conséquent, pour toutes les Églises locales orthodoxes, successeurs de la grande Église byzantine, qui en ont reçu le trésor inestimable de l'Orthodoxie, la règle de la théologie ne doit pas être la scolastique et le rationalisme occidentaux, mais la théologie de l'Église byzantine, qui a accepté et préservé dans une pureté inviolable la piété de l'Église antique. La théologie de l'Église byzantine présente les signes et les caractéristiques de la théologie de l'Église antique, qu'elle a préservée et développée. Ces signes peuvent être compris en considérant les œuvres de l'un des grands pères, par exemple saint Grégoire le Théologien. Cependant, il y a des raisons pour lesquelles les caractéristiques de la théologie orthodoxe sont plus faciles à comprendre en étudiant la théologie ultérieure, car elles y sont révélées plus clairement et plus profondément (en particulier dans les écrits des XIIe et XVe siècles). Tout d’abord, dans l’Église antique, la description et la consolidation écrite de la Tradition et des concepts dogmatiques qui y sont associés se sont faites progressivement. D'une part, ce progressisme dépendait de l'immensité, de la diversité et de la profondeur de la vie intérieure et du dogme chrétiens, et c'est pourquoi le même sujet était étudié et approfondi successivement sous différents angles. Par exemple, "Les écrivains ecclésiastiques de la période antérieure à Nicée étaient plus intéressés par la lutte et les machinations des démons contre le christianisme que contre les chrétiens... Dans la vie de saint Antoine, ce n'est pas le christianisme qui combat le royaume de Satan, mais le chrétien qui entre en combat avec les démons. Du monde extérieur, la lutte a été transférée au monde intérieur, dans l'âme même" 11. D'autre part, la progressivité constatée de la description s'explique par un changement dans la vie spirituelle même de la société chrétienne. Alors que la majorité des membres de l’Église menaient une vie spirituelle élevée, les écrivains ne jugeaient pas nécessaire de la décrire, c’est-à-dire de parler de ce qui était déjà clair pour tous. Les descriptions commencent à apparaître lorsque l'appauvrissement des vaisseaux vivants de la grâce divine est déjà remarqué. Ainsi, dans les premiers siècles, lorsque les phénomènes charismatiques étaient répandus dans l'Église primitive, nous en avons de nombreuses descriptions 12. Au contraire, lorsque de telles choses cessèrent presque d'exister dans le monde, saint Athanase dans « La vie de saint Antoine » jugea nécessaire de les décrire plus en détail 13. Un autre exemple. Les chrétiens des temps apostoliques avaient, pour la plupart, la pratique du « faire intelligemment », des méthodes de combat contre les pensées par la prière incessante, qui est la base du véritable charisme, mais les descriptions de cette expérience apparaissent progressivement. Chacun des anciens saints. Pères, vous pouvez trouver des lignes et même des pages liées à l'exploit astucieux, mais seulement au Ve siècle. Le « Mot sur la sobriété » est compilé par le révérend Hesychia et d'autres ouvrages où ce sujet est discuté en détail. Le révérend Grégoire de Sinaite, un écrivain du XIVe siècle, se plaint que sur la Montagne Sainte elle-même, ce trésor d'expérience spirituelle, il n'a pas trouvé de moines même habitués à faire la « prière mentale ». Avec un tel déclin de la connaissance spirituelle parmi les masses, il était nécessaire de la consolider et de la présenter en détail par écrit. Aux XIVe et XVe siècles. C’est pourquoi apparaissent un certain nombre d’écrivains spirituels qui traitent de l’expérience spirituelle et des problèmes dogmatiques qui y sont associés plus en détail qu’auparavant : le révérend Grégoire du Sinaï, saint Calliste et Ignace Xanthopoulos, saint Grégoire Palamas, Nicolas Kavasila et d’autres. Une autre motivation à l’émergence de la recherche dogmatique était la proximité de l’Église occidentale dissidente, avec d’autres principes de vie et de théologie, ainsi qu’avec le mahométanisme militant. L'Église byzantine, en la personne de ses théologiens et polémistes, a été obligée d'opposer ces principes étrangers aux siens, les orthodoxes, et en même temps de les formuler plus clairement. De plus, Byzance n'a jamais été complètement isolée des influences étrangères 14, qui ont perturbé l'ordre de la vie de l'Église byzantine, donnant naissance à un certain nombre d'hérésies qu'il a fallu combattre. Tout cela a choqué la société ecclésiale, a créé les conditions de l'oubli de la tradition ecclésiale et de l'expérience spirituelle des générations précédentes et a confié aux théologiens de Byzance la tâche de préserver, au moins par écrit, son trésor spirituel dans l'empire politiquement mourant des Romains. Pour toutes ces raisons, il est clair pourquoi la littérature théologique des derniers siècles de l’Empire byzantin est la plus appropriée pour déterminer les voies de développement de la théologie orthodoxe en général. L'ère de la fin des disputes iconoclastes et de l'achèvement des activités dogmatiques des Conciles œcuméniques a posé la tâche de systématiser l'héritage littéraire des saints. les pères. Au VIIIe siècle paraissent deux encyclopédies célèbres de théologie patristique. L’un d’eux résume l’expérience spirituelle ascétique de l’Église antique. Il s'agit du célèbre Κλῖμαξ - « Échelle » du révérend Jean, abbé du Sinaï. L'autre synthétise les œuvres dogmatiques des saints pères et constitue le premier système de théologie dogmatique orthodoxe. Il s’agit d’« Une exposition précise de la foi orthodoxe » du révérend Jean de Damas. Ce travail de systématisation s'est poursuivi dans les travaux d'Euthymius Zigavin 15, Nikita Acominatus, Saint Siméon de Thessalonique et d'autres. 2. Le lien mutuel profond entre la théologie et la véritable expérience spirituelle orthodoxe est la caractéristique principale à partir de laquelle toutes les autres peuvent être déduites. Une condition nécessaire à la vraie connaissance de Dieu est la pureté (Matthieu 5 : 8) ou, en tout cas, la purification de notre cœur. Le révérend Isaac le Syrien répète à plusieurs reprises que la perception ou la connaissance des secrets de la foi est une quantité variable et dépend de l'état interne de l'âme. Lui, avec d'autres saints. Les Pères distinguent trois degrés de cette connaissance ou connaissance : 1) la connaissance « charnelle » ou contre nature, suivant les passions (παρὰ φύσιν), 2) la connaissance « spirituelle » ou naturelle (κατὰ φύσιν), la recherche de la vertu et la lutte contre les passions, et 3) la connaissance spirituelle ou surnaturelle (ὑπὲρ). φύσιν) la connaissance lorsque « l'âme acquiert la spiritualité, devient comme les anges dans la vie » et entre dans la contemplation des mystères ineffables 16. Saint Grégoire le Théologien dit que seuls ceux qui sont montés aux 2e et 3e degrés peuvent faire de la théologie : « Tout le monde ne peut pas philosopher sur Dieu ; en sont capables les gens qui se sont éprouvés, qui ont passé leur vie dans la contemplation et qui ont avant tout purifié (3e degré), ou du moins purifié (2e degré), l'âme et le corps » 17 . Il vaut mieux qu'une personne « charnelle » ne touche pas à la théologie : « Pour celui qui est impur, il peut être dangereux de toucher à ce qui est pur, tandis que pour une vue faible, il est préférable de toucher un rayon de soleil » 18 . Par conséquent, bien qu'il soit possible aux âmes qui purifient leur cœur de théologiser, mais comme ils ne peuvent pas encore contempler l'objet de leur raisonnement, pour ne pas s'écarter de la vérité divine, ils doivent vérifier et corriger leur théologie et leur expérience spirituelle encore insuffisante avec la théologie et l'expérience des saints théologiens, inscrites dans leurs créations et actes des Conciles 19 . Bien entendu, cela ne signifie pas que la sainteté de la vie soit suffisante pour la théologie. Ce qui est également nécessaire, c'est un talent théologique donné par Dieu et cette profonde éducation philosophique et philologique, que possédaient particulièrement tous les théologiens éminents de Byzance. Mais la condition principale de la théologie était la pureté de l’âme. Les formules dogmatiques des théologiens orientaux ne sont pas inventées, ne sont pas obtenues par des spéculations philosophiques et des exercices syllogistiques dans la logique d’Aristote, comme ce fut le cas des scolastiques occidentaux, mais sont le fruit de la contemplation de la vérité très réelle et immuable de la Révélation avec une âme purifiée des passions et bénie. Les théologiens de Byzance étaient généralement des gens de haute vie spirituelle, des enseignants d'actes ascétiques, des contemplatifs des Mystères de Dieu - ce n'est pas pour rien que beaucoup d'entre eux ont été canonisés par l'Église comme saints. Par conséquent, la théologie orthodoxe de Byzance, basée sur la Tradition patristique, sur la théologie des saints, est la théologie patristique. Les plus grands représentants de l’ascétisme oriental sont en même temps les théologiens les plus profonds. Dans leur activité littéraire, le dogme se conjugue avec l'ascétisme, avec la prédication du salut. La profondeur de leurs vues anthropologiques et sotériologiques découle de leur connaissance expérimentale de l'âme humaine et des actions de la grâce. Cette connaissance bénie dépasse infiniment les constructions rationalistes des savants scolastiques d'Occident, qui cherchaient à comprendre la vérité à l'aide des seuls syllogismes. Les œuvres des saints pères ascétiques, tels que saint Isaac le Syrien, Maxime le Confesseur, Siméon le Nouveau Théologien, saint Grégoire Palamas et d'autres, contiennent pour la plupart non seulement une image peu attrayante de la réussite spirituelle, mais aussi un enseignement dogmatique sublime. Certains scientifiques occidentaux se trompent profondément, ne voyant en eux que des écrivains ascétiques, et non les sommités de la théologie chrétienne, dont ils sont à juste titre 20. Cette unité de l'expérience mystique et de la pensée dogmatique était absente en Occident, où la dogmatique scolastique entrait souvent en conflit avec un faux mysticisme arbitraire et souvent charmant, car là ces deux directions de l'activité spirituelle se développaient presque indépendamment l'une de l'autre. Nous en avons un aveu frappant et sincère de la part d'un des scientifiques occidentaux : « La corruption du dogme par le mysticisme et sa rupture ne se sont produites qu'en Occident, où les conclusions de l'un ont provoqué une résistance courageuse de la part de l'autre » 21 . 3. Réalisme ou ontologisme. La connaissance de la Vérité Divine est toujours associée à une foi profonde dans la réalité absolue de cette Vérité, quelle que soit son interprétation ou même son expression verbale. C'est un postulat dans le raisonnement de tous les pères. Cette caractéristique de la théologie orthodoxe peut être appelée réalisme ou ontologisme. 4. L'apophatisme profond, c'est-à-dire la position sur l'incompréhensibilité totale de l'être de Dieu par la raison et son inexprimabilité totale dans toutes définitions, mots et noms, en bref, sur l'incompréhensibilité rationnelle de Dieu. Le caractère apophatique de la théologie est particulièrement prononcé chez les pères de l'Église antique : saint Grégoire le Théologien 22, Grégoire de Nysse, Maxime le Confesseur 23 et l'écrivain connu sous le nom de Denys l'Aréopagite. Le contenu de la théologie apophatique consiste à clarifier ce que Dieu n’est pas, à nier en Dieu toutes les catégories et propriétés du monde créé, ce qui implique bien sûr qu’Il ​​dépasse d’une manière illimitée et incompréhensible tous les prédicats ainsi niés. Par exemple, en raisonnant de manière cohérente, nous devons nier en Dieu non seulement la finitude, mais même tout infini créé ou concevable. Dieu n’est pas seulement non fini, mais aussi non infini. Dieu est au-dessus de tout cela. On peut dire qu'Il est super-infini, mais cela n'ajoutera rien à la connaissance rationnelle de Dieu, car il est impossible de construire un infini par des méthodes mathématiques qui « dépassent » en puissance tout ce qui est mentalement possible 24 . L'enseignement des pères anciens, développé au XIVe siècle. Saint Grégoire Palamas, selon lequel en Dieu il y a un être et une énergie ou action essentielle et naturelle, unis inextricablement et inséparablement, est complètement apophatique. L’Être de Dieu est incommunicable aux créatures (Jean 1 : 18) et la théologie à son sujet est complètement apophatique. L'énergie divine est communicable et agit dans le monde, elle est en partie connaissable et il est donc possible de la théologiser en partie de manière positive, cataphatique. En général, la kataphatique, qui étudie les vérités divines de la Révélation, les actions de Dieu dans le monde et l'âme de l'homme et l'expérience spirituelle des saints, compensant les dénégations des apophatiques et l'insuffisance des cataphatiques, est le domaine traditionnel de la théologie byzantine. 5. Sotériologique. Puisque les commandements et les dogmes constituent l’essence de la vérité pour le salut, toute théologie orthodoxe doit être sotériologique. La place centrale devrait y être occupée par la doctrine du salut - la sotériologie, car « Christ est venu dans le monde pour sauver les pécheurs » (1 Tim. 1 :15 ; Matthieu 1 :21). Et la théologie byzantine, toujours associée à l’expérience spirituelle – la pratique de notre salut, a toujours eu un profond intérêt pour la question du salut. Les Pères de l’Église antique, avec l’illumination pleine de grâce du Saint-Esprit, ont construit l’anthropologie et la sotériologie. Toute une galaxie d'anciens Pères de l'Église - saint Irénée de Lyon, saint Athanase le Grand, saint Grégoire le Théologien, en partie saint Jean Chrysostome, le révérend Jean de Damas, le révérend Maxime le Confesseur et d'autres - ont étudié diverses questions de sotériologie. Théologiens byzantins - Nicolas, évêque. Methonsky, Nicolas Cabasilas, saint Grégoire Palamas et d'autres ont poursuivi cette tradition sotériologique. Seules les conditions externes et internes défavorables de la vie culturelle de Byzance et sa chute ont apparemment empêché les pères byzantins de construire un système de théologie dogmatique basé sur le principe sotériologique. 6. La tradition est une propriété de l’ancienne Église œcuménique, profondément acceptée et préservée par l’Église byzantine. Elle consiste à conserver, honorer et protéger tout le trésor de la Tradition apostolique et paternelle de l'Église dans tous les domaines (dogmatique, ascétique-moral, canonique, liturgique, hiérarchique, etc.). Contrairement à l'Occident, où la théologie avait souvent un caractère individualiste prononcé, la théologie orientale était patristique - elle était fondée, d'une part, sur les croyances, les symboles et les décrets des Conciles œcuméniques et locaux (s'il en était accepté, reçus par l'Église), et d'autre part, elle procédait de vérités spirituelles, selon celles enseignées par les pères précédents (consensus Patrum). Il ne pouvait en être autrement, car St. les pères n'étaient pas des scientifiques abstraits, mais « des règles de foi et des modèles et des professeurs de vertu », et leurs créations ravivaient la vie spirituelle et la vraie piété 25. Les théologiens byzantins entretenaient une relation filiale avec les pères de l'Église ; dans les écrits des écrivains spirituels de Byzance, on trouve de nombreuses références non seulement à l'Écriture Sainte, mais aussi aux œuvres des pères comme fondements. Si en Occident les écrivains de l'Église, vaguement liés à la Tradition œcuménique, utilisaient souvent sans esprit critique la littérature païenne (latine) ancienne 26 et qu'à l'époque de la scolastique ils élevaient Aristote presque au titre de père de l'Église, alors en Orient, bien que les Byzantins connaissaient parfaitement toute la littérature et la philosophie classiques, le processus inverse s'est produit - la christianisation de toute la culture classique. La société ecclésiale byzantine n'était pas satisfaite de la théologie, même des grands enseignants, comme par exemple Origène, si elle contredisait la vérité. Par conséquent, "à côté de la christianisation complète de tout le mode de vie à Byzance, un autre processus similaire a eu lieu - l'église de la théologie scientifique, qui, profitant de trop de liberté dans la spéculation philosophique, a atteint à certains endroits le point de contradiction fondamentale avec l'enseignement de l'Église" 27 . Le théologien orthodoxe, avec Vikenty Lirinsky, pourrait dire : « id teneamus, quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est » 28. 7. Liturgie. Cela réside dans l’accord de la théologie avec le contenu du culte. Étant donné que de nombreux types de chants d'église (kontakia, canons) et leurs recueils (Octoechos, etc.) n'ont commencé à être introduits dans le culte qu'à partir de l'époque de saint Jean de Damas, alors l'une des tâches de la théologie byzantine était la compilation d'hymnes divins, qui comprenaient tout ce qui était accessible au cœur des croyants du trésor de la théologie de l'Église antique. Une circonstance particulièrement importante est l'absence de contradictions entre la théologie liturgique, c'est-à-dire la théologie contenue dans les livres liturgiques, et la théologie des traités et manuels de dogmatique byzantins. Cela vient du fait que les ouvrages théologiques et les livres liturgiques contiennent le même enseignement patristique, qui ne peut bien entendu se contredire. Les sermons et les enseignements des pères, dont beaucoup étaient inclus dans les lectures statutaires, contenaient plus qu'une simple édification morale. Beaucoup d’entre eux ont un contenu dogmatique profond, exprimé sous une forme vivante qui atteint les auditeurs. Les livres liturgiques contiennent le fonds indestructible et précieux de la théologie patristique. Les tentatives visant à modifier cette théologie liturgique ont toujours échoué. Les correcteurs audacieux se révélèrent être des hérétiques 29 , et la pureté de l'enseignement des textes liturgiques fut encore plus affirmée 30 . Dans le culte orthodoxe, dans les prières et les symboles, le Divin nous regardant est représenté. Cela est particulièrement évident dans la Divine Liturgie, dans laquelle toute l'exploit économique de notre Seigneur Jésus-Christ est représenté et vécu. II. Nicolas, évêque de Metho, et les conciles de 1156-1157. 31 Nicolas, évêque de Méthona dans le Péloponnèse, théologien éminent du XIIe siècle, vécut dans la première moitié du règne de l'empereur Manuel Comnène (1143-1180) et mourut entre 1157 et 1166. On ne sait presque rien de sa vie. Au cours du siècle des trois premiers Comnène (1081-1180), Byzance atteint à nouveau sa plus grande puissance extérieure et sa plus grande prospérité intérieure. La théologie était également florissante, la raison extérieure en étant la polémique contre les hérésies. Les vues sotériologiques de Nicolas de Méthon sont contenues principalement dans ses œuvres polémiques, écrites lors des disputes dogmatiques qui ont surgi entre le clergé et la société byzantines sur la question de la compréhension des derniers mots de la prière liturgique lue pendant l'hymne chérubin : « Car tu es celui qui apporte et celui qui apporte, et celui qui reçoit et celui qui est distribué, ô Christ notre Dieu… » et qui ont conduit à la convocation des Conciles 1156 et 1157. La raison de ces disputes était l'affrontement entre les célèbres professeurs de Constantinople qui occupaient les départements d'exégèse des Saintes Écritures, Michel de Thessalonique et Nicéphore Vasilaki, avec le diacre Basile. Après avoir entendu les paroles de Vasily selon lesquelles « Un seul et même Fils de Dieu est le sacrifice et, avec le Père, accepte le sacrifice », ils ont conclu que Vasily aurait introduit deux hypostases dans le Christ : l'une qui offre le sacrifice et l'autre qui l'accepte 32 . Certains évêques, ainsi que le candidat au siège d'Antioche, le diacre Sotirich Pantevgen, devenu chef de ce groupe hérétique, se sont ralliés à l'opinion de Nikifor Vasilaki. L'évêque Nicolas de Métho apparaît comme un défenseur de l'enseignement orthodoxe. De l'examen des actes conciliaires, il ressort clairement que deux conciles furent effectivement convoqués, séparés par une période de plus d'un an. Le premier concile fut convoqué le 26 janvier 1156 à la demande du bienheureux métropolite russe alors nouvellement élu. Constantin. Outre les présidents - les patriarches Constantin IV Chliarin de Constantinople et Nicolas de Jérusalem - 24 évêques et un grand nombre d'autres personnes ont pris part au Concile. Les actes conservés ne nous permettent pas de clarifier de manière fiable l'éventail des questions controversées examinées au Conseil. La localisation de certains documents contredit leur contenu. Par exemple, le dialogue de Sotirich, placé avant la présentation de la première réunion, pour plusieurs raisons, a été écrit par lui dans l'intervalle entre les deux Conciles. Les points controversés ne peuvent être jugés qu'indirectement, à partir du mémo lu au Concile avec les témoignages des pères. Ces témoignages paternels se divisent en deux groupes. Le premier parle de la dignité divine de l'Eucharistie, le second prouve que le sacrifice salvateur du monde a été offert par le Sauveur à toute la Sainte Trinité. Il est possible que toutes les preuves aient été recueillies et approuvées lors du deuxième concile, le premier concile n'a pas donné de définition détaillée, mais a souscrit à l'opinion du métropolite Constantin de Kiev selon laquelle « le sacrifice vivifiant, à la fois initialement, lorsqu'il a été accompli par le Christ Sauveur, et après et jusqu'à ce jour, a été apporté et est offert non seulement au Père unique commençant du Fils unique, mais aussi au Verbe incarné lui-même : de la même manière, il n'est pas privé de cet honneur pieux et du Saint-Esprit. L'offrande des mystères a eu lieu et se produit partout à la Divinité Unique Trihypostatique »33. Les personnes partageant les mêmes idées que Sotirikh, condamnées par le Concile de 1156, se turent. Il a lui-même développé son enseignement dans le dialogue évoqué ci-dessus, où il soutient l'opinion condamnée au Concile. Le dialogue s'est répandu et a attiré de nouveaux partisans de l'hérésie parmi les chrétiens superficiels, notamment latinisants. Les différends se sont poursuivis et ont forcé l'empereur Manuel à convoquer un deuxième concile pour une définition plus détaillée et une condamnation de Sotirich. Le concile s'ouvrit le 12 mai 1157, présidé par les nouveaux patriarches œcuméniques Luc Chrysovergus et Jean de Jérusalem, en présence de Manuel Comnène. Le procès-verbal de la dernière réunion – du 13 mai – a été signé par 35 évêques. Après l'avertissement, Sotirikh a également renoncé à ses opinions, mais il a été traité d'une manière inhabituellement stricte : lors de la dernière réunion, à laquelle il a refusé de se présenter pour cause de maladie, il a été privé du sacerdoce 34. En plus de la définition générale, que nous ne donnerons pas ici, quatre autres anathèmes inclus dans le Synodikon 35 ont été conservés du Concile de 1157. Leur valeur dogmatique est incomparablement plus grande, non seulement en raison de leur formulation plus précise et détaillée, mais aussi parce qu'ils sont une définition reçue, c'est-à-dire une définition acceptée par l'Église, à haute voix de laquelle ils étaient proclamés chaque année au cours de la première semaine de la Sainte Pentecôte. Nous leur présentons quelques abréviations traduites du grec. 1. Ceux qui disent que pendant la Passion salvatrice du monde de notre Seigneur et Dieu et Sauveur Jésus-Christ, le sacrifice de son corps et de son sang honorables, apportés par lui pour notre salut, en tant qu'évêque qui a agi pour nous humainement (puisqu'il est lui-même Dieu et prêtre et sacrifice), il l'a lui-même amené à Dieu et au Père, mais n'a pas accepté comme Dieu avec le Père le Fils unique lui-même et le Saint-Esprit (puisque par cela ils s'éloignent de l'unité divine de Dieu la Parole) Lui-même et le Consolateur consubstantiel et unique de l'Esprit), est trois fois anathème. 2. Ceux qui n'acceptent pas que le sacrifice, offert quotidiennement par ceux qui ont reçu du Christ les rites sacrés des divins mystères, soient offerts à la Sainte Trinité, sont trois fois anathèmes. 3. Ceux qui entendent le Sauveur parler du rite sacré des Mystères divins qu'il a prononcés en disant : « Faites cela en mon souvenir », mais ne comprennent pas correctement le mot « souvenir » et osent dire qu'il (la mémoire) renouvelle de manière rêveuse et figurative le sacrifice de son corps et de son sang, offert sur la croix honorable par notre Sauveur pour la délivrance générale et la purification de la nature humaine, et qu'il renouvelle le sacrifice quotidien offert à ceux qui accomplissent le divin sacré. Mystères, comme notre Sauveur et Seigneur de tous a trahi, et donc introduire qu'il s'agit d'un sacrifice différent de celui fait dès le début par le Sauveur et élevé à cela de manière rêveuse et figurative, comme dégradant l'immuabilité du Sacrifice et du Sacrement du rite sacré terrible et Divin, par lequel nous acceptons les fiançailles de la vie future, est un anathème trois fois. 4. Inventer et introduire des distances temporaires dans la réconciliation de la nature humaine avec la nature divine et bénie de la Trinité vivifiante et tout-corruptible et établir la loi selon laquelle nous avons d'abord été réconciliés avec le Verbe Unique à partir de l'union même (avec Lui), puis avec Dieu et le Père par la passion salvatrice du Seigneur Christ, et en divisant ce qui est inséparable des Pères Divins et Bienheureux (qui ont enseigné que le Fils Unique nous a réconciliés avec Lui-même à travers tout le sacrement de l'Économie et par lui-même et en lui-même avec Dieu et le Père et, par conséquent, de toutes les manières possibles, avec l'Esprit Tout-Saint et vivifiant), en tant qu'inventeurs d'enseignements nouveaux et étrangers - anathème trois fois. Le Concile de 1157 « contre Sotirich » fut le premier Concile de l’Église d’Orient à considérer spécifiquement la question de l’Eucharistie. En plus d'affirmer la foi en sa dignité divine, contre les opinions rationalistes des partisans de Sotirich (les prédécesseurs des réformateurs ultérieurs), le Concile a formulé une réponse à la question à qui le sacrifice salvateur du monde a été offert par le Sauveur et l'Eucharistie est maintenant offerte : elle est offerte non seulement à Dieu le Père, mais à toute la Sainte Trinité (anathèmes 1, 2 et 3). Clarifiant ensuite le problème sotériologique, le Concile, fondé sur la position de l'action unique et indissociable de la Trinité consubstantielle et indivisible, a exprimé dogmatiquement l'ancien enseignement de l'Église selon lequel la réconciliation de l'homme avec Dieu et sa sanctification s'accomplissaient à travers toute l'exploit économique (y compris la Passion de la Croix) de notre Seigneur Jésus-Christ, avec la participation d'autres Personnes de la Sainte Trinité. Diviser cet acte unique de réconciliation des hommes avec Dieu en deux (d'abord avec le Fils par l'Incarnation, puis avec le Père par la mort sur la Croix du Fils) est extrêmement méchant et blasphématoire (4ème anathème). On pourrait penser que Sotirikh, Vasilaki et leurs semblables appartenaient au parti des Latinisateurs, des Occidentaux, et leur plan d'expiation, qui a été anathématisé par le Concile, est très similaire au concept occidental. En fait, la doctrine selon laquelle les deux sacrifices sont apportés à un seul Dieu le Père, dogmatisée par le Concile de Trente, est évidente ; La position concernant notre réconciliation avec le Père à travers le sacrifice du Calvaire est également clairement exprimée. Pour une similitude complète, il ne manque que les concepts de « satisfaction sanglante à la Justice de Dieu », de « mérites rédempteurs », etc. Cependant, certaines tentatives pour former de telles idées se trouvent dans le raisonnement de Sotirikh (voir ci-dessous). Le principal personnage qui prépara et justifia les décisions du Concile de 1157 était l'évêque Nicolas de Métho. Il est parti des deux dispositions suivantes : 1. La nature par elle-même, sans hypostase, ne peut pas agir, il n'y a donc pas de nature complètement non hypostatique 36. 2. Ni la nature ne devrait s'opposer à l'hypostase, ni l'hypostase ne devrait s'opposer à la nature, mais la nature devrait s'opposer à la nature, comme en Christ, et l'hypostase devrait s'opposer à l'hypostase, comme dans la Divinité Trinitaire. L'une des principales erreurs de Sotirikh a été une violation de la première position, à savoir l'hypothèse selon laquelle l'une des natures (l'humanité) « apporte » indépendamment et l'autre (la Divinité) « reçoit ». De cette fausse prémisse découle la deuxième absurdité (« l'erreur mortelle de Nestorius », selon Sotirikh, dont il accusait les orthodoxes), selon laquelle les deux natures du Christ seraient des hypostases. En effet, « si dans le Christ il y a deux natures - Dieu et l'Homme, et que le Christ est une seule Hypostase... alors il est nécessaire que le Christ Unique, selon chacune de ses deux natures, l'une, comme Homme, Évêque et Sacrifice, offre un sacrifice (c'est-à-dire son propre Sang), et selon l'autre, comme Dieu, l'accepte, afin qu'il soit à la fois Celui qui apporte et celui qui est apporté, et celui qui reçoit (les paroles de la prière liturgique)" 37 . En appliquant la deuxième position, nous voyons que la proposition « Le sacrifice (de la nature humaine) a été offert à Dieu (la Sainte Trinité) » est vraie, puisqu'ici la nature (l'humanité offerte) s'oppose (« offerte ») à une autre nature (la Divine). Au contraire, le jugement « Le sacrifice n'a été offert qu'à Dieu le Père » est faux, car en lui la nature (humaine) s'oppose à l'Hypostase (du Père). Sotirich a inventé une théorie spéciale de la « double expiation », consistant en une double sanctification et une double réconciliation. La première sanctification de l'humanité du Sauveur s'est produite, selon son enseignement, à l'Incarnation. Sur la base de Jean 17 : 19, Sotirich considérait la deuxième consécration comme le sacrifice du Christ au Père lors de la crucifixion. Dans la polémique avec Sotirikh, deux principes sotériologiques principaux sont devenus clairs. Le premier d’entre eux dit que chaque action (énergie) de la Sainte Trinité Consubstantielle et Indivisible est également une et inséparable. Si l'une des Hypostases de la Trinité agit, alors les deux autres participent également à cette action. Ce principe est commun aux pères et traverse comme un fil rouge toute la théologie byzantine. En l'appliquant à la sanctification de l'humanité du Christ, Nicolas de Methonsky conclut sur l'impossibilité de « deux sanctifications » - l'une du Fils et l'autre du Père, mais « puisque je connais leur seule nature et permets une seule action, alors il y a une seule sanctification : le Père et le Fils et le Saint-Esprit » 38. De ce principe découle également que la Sainte Trinité tout entière a participé à l’Économie du salut. Bien que le Perfecteur soit le Fils incarné de Dieu, le Père et le Saint-Esprit étaient tous deux collaborateurs et participants. De plus, Nicolas de Métho explique que le Christ est à la fois le Sanctificateur et le Sanctifié, et qu'il n'y a qu'une seule sanctification - par le Christ seul, réalisée par toute la Sainte Trinité 40. La doctrine de faire un sacrifice uniquement au Père est une violation de ce principe et est l'attribution d'actions opposées aux Hypostases et l'attribution de ces actions aux propriétés hypostatiques (au Fils - « offrir », au Père - « recevoir »). Au contraire, Nicolas de Métho, en accord avec la prière liturgique, affirme que le Christ lui-même s'est offert (comme homme) à lui-même (comme Dieu) et a lui-même accepté le sacrifice (comme Dieu). Sotirikh a également affirmé la théorie des "deux réconciliations", contre laquelle est dirigé le quatrième anathème : "Ceux qui se réconcilient ont l'habitude d'accepter quelque chose les uns des autres comme un gage de renforcement de l'amitié. Au lieu de nous, qui avons offensé Dieu et devons nous réconcilier avec Lui, la Parole a pris la nature humaine et nous a accordé en retour la rémission des péchés, etc." (« 1er rapprochement »). Mais comme les hommes n'avaient rien pour remercier le Père de leur adoption, l'Homme-Dieu lui-même, « en tant que médiateur de l'humanité, a apporté son sang, le sacrifice le plus pur, la propitiation salvatrice (!), la plus complète pour nous réconcilier avec le Père » 41 . Nicolas de Methonsky souligne que « deux sanctifications » et « deux réconciliations » sont la division impie de l'action une et inséparable de l'Un et Inséparable dans la Sainte Trinité du Père et du Fils. Dans la « double sanctification » les actions naturelles sont séparées, et dans la « double réconciliation » les désirs 42. Si la Sainte Trinité tout entière participe à la construction de la Maison, alors l'exploit de construction de la maison du Christ lui-même en est un dont aucun de ses moments, en particulier l'Incarnation et la Passion de la Croix, ne peut être séparé. L'homme a été créé par Dieu, c'est-à-dire par la Sainte Trinité, et par sa désobéissance, il a offensé Dieu, c'est pourquoi l'humanité doit se réconcilier non pas avec l'une des Hypostases, mais avec Dieu en général, c'est-à-dire avec la Sainte Trinité 43 . Aucun intervalle de temps ne peut s'élever entre les Hypostases, ni dans leur existence, ni dans leur action, ni dans la bienveillance 44. Le principal mensonge de Sotirikh dans ses « deux réconciliations » était de remplacer le concept de réconciliation (καταλλαγή) par le concept d'échange (ἀνταλλαγή – ἀντάλλαγμα) de valeurs. Les objections de Nicolas de Métho et sa conception de la réconciliation reposent sur un autre principe patristique, qui consiste dans la négation de tout ce qui est sensuellement humain appliqué à Dieu. Chacune des expressions humaines ordinaires appliquées à Dieu doit être comprise dans un sens divin. Ainsi, le mot ἀντάλλαγμα ne doit pas être compris dans le sens « d’échange » de la nature humaine avec le Fils de Dieu contre la rémission des péchés, mais dans le sens d’un changement dans notre nature déchue. L'homme ne pouvait pas faire ce changement par lui-même : "Ce n'est pas nous qui sommes montés au ciel, mais le Fils de Dieu lui-même qui est descendu vers nous et a accepté notre nature, non pas comme une sorte de don (comme Sotirich), mais pour nous apparaître, parler, communiquer et s'unir à nous. La réconciliation, la sanctification, l'adoption et tous les autres bienfaits spirituels nous ont été donnés par le Fils de Dieu dans l'économie. Par Lui, nous avons été réconciliés, sanctifiés et sommes devenus fils de Dieu, c'est-à-dire le Saint Trinité » 45. Ainsi, les déclarations sotériologiques de Nicolas, évêque. Methonsky, se résume à deux dispositions : 1) sur l'offrande du sacrifice du Sauveur à la Sainte Trinité et sur l'unité de toute l'économie accomplie par la Sainte Trinité, et 2) sur la nature sublime de la réconciliation de l'humanité avec Dieu. Ces deux dispositions reposent sur deux autres vérités paternelles incontestables : 1) sur l'unité d'action de la Sainte Trinité Consubstantielle et Indivisible et 2) sur l'inadmissibilité de l'utilisation d'expressions anthropomorphes au sens littéral pour Dieu. Ces quatre dispositions, qui constituent l'essence de la sotériologie de Nicolas de Méthos, peuvent, en raison de leur point commun, avoir une signification méthodologique pour la construction de la sotériologie orthodoxe en général. III. Nikita Acominatus (Choniates) Niketas Acominatus, souvent appelé Choniates, originaire de la ville de Chon 46 (dans l'Antiquité - Colosses), a reçu à Constantinople sous la direction de son frère aîné Michel (nommé métropolite d'Athènes après la majorité de Niketas) une éducation classique ordinaire, qu'il a complétée par l'auto-éducation. Une biographie détaillée de lui se trouve, par exemple, dans la thèse qui lui est consacrée par F. I. Uspensky 47. Ici, nous notons seulement que Nikita a servi à différentes époques et à différents postes à la cour des Comnènes et des Anges, et a été un témoin oculaire de la prise et de la défaite de Constantinople en 1204 par les croisés. Après des désastres et des errances, il trouva refuge à Nicée, où, l'année de la chute de Constantinople, un nouvel empire grec naquit (1204-1261) avec le nouveau basileus Théodore Ier Lascaris (1206-1222), qui participa à Nikita et l'attira à nouveau au service de l'État, dans lequel Nikita apporta un grand bénéfice à sa patrie grâce à son expérience. Nikita est décédé entre 12 h 10 et 12 h 15. À Nicée, dans des conditions de loisirs et de calme relative, Nikita a écrit deux grands ouvrages : 1) « Histoire » en 21 livres (du début du règne de Jean II Comnène - 1118 - jusqu'à l'établissement de Théodore Lascaris à Nicée - 1206) et 2) l'ouvrage théologique « Trésor de l'Orthodoxie » en 27 livres. Contenu et caractéristiques des « Trésors de l’Orthodoxie » Le Trésor de l'Orthodoxie, écrit par Nikita en 1204-1210, est un traité dogmatique et polémique. Le contenu des 27 livres « Trésors » est présenté dans la table des matières spéciale de Migne (Index librorum) 48. Cependant, tous ces livres n’ont pas été publiés. Les cinq premiers livres ont été publiés en traduction latine par Peter Morelli 49 . La majeure partie du « Trésor » se trouve dans des manuscrits, dont le plus ancien et le meilleur est celui d'Oxford (à la Bodleian Library) 50 . Un certain nombre de scientifiques - prof. F. I. Uspensky, A. P. Lebedev, I. Sokolov, K. Krumbacher, Gass, Ph. Meyer et d'autres ont exprimé leur souhait 51 que le « Trésor » soit publié dans son intégralité, car il représente, notamment dans certaines de ses parties, une source irremplaçable. Dans sa préface 52, Nikita Acominatus dit que la tâche de son « Trésor » était de compléter la « Panoplie » d'Euthymius Zigavinus, notamment en ce qui concerne une présentation plus détaillée des hérésies, de leur origine et de leur analyse. En effet, le travail de Nikita se compare favorablement à la présentation plutôt sèche de Zigavin, tant par son langage vivant que par les jugements indépendants qu’il ajoute au matériel traditionnel. L'appareil utilisé par Nikita est plus étendu que celui de Zigavin. Nikita utilise et cite non seulement les pères de l’Église antique, mais aussi des théologiens byzantins, dont l’évêque Nicolas. Mefonsky, bienheureux Théophylacte, archevêque. Bulgare et autres. En examinant le contenu du « Trésor », même selon la « Table des matières » du tome 139 PG, ce qui frappe, tout d'abord, c'est que peu de place est accordée à la présentation positive de la théologie dogmatique en elle-même, seuls deux livres en sont occupés : le 2e, consacré principalement à la triadologie, et le 3e – à la christologie. L'ensemble de l'ouvrage est de nature principalement historique et polémique, et la majeure partie est consacrée à la description et à l'analyse des hérésies. Certes, tous les chapitres du livre sont de nature dogmatique, en particulier ceux contenant une présentation des grandes hérésies triadologiques et christologiques qui inquiétaient l'Église antique et la lutte contre elles, mais la présentation polémique oblige Nikita à laisser dans l'ombre de nombreuses questions importantes pour la dogmatique elle-même. La deuxième caractéristique du « Trésor » n'est pas seulement l'abondance de citations de pères sélectionnés de l'Église antique, mais le remplissage des chapitres avec ces citations et même l'utilisation, comme chapitres de l'essai, du texte littéral de chapitres entiers des œuvres célèbres des pères - Saint Athanase le Grand, Grégoire le Théologien, Maxime le Confesseur, etc., et en particulier de la « Source de la connaissance » de Saint Jean de Damas. Une telle transformation d'une œuvre dogmatique en une anthologie patristique unique et systématiquement sélectionnée peut sembler étrange à un scientifique moderne, mais il ne faut pas oublier les conditions dans lesquelles se trouvait le lecteur médiéval, qui ne pouvait généralement pas posséder toutes les listes coûteuses des œuvres d'au moins les représentants les plus importants de la théologie orientale. Une collection de lieux situés de manière séquentielle et cohérente, comme c'est le cas dans « Trésor », était une sorte de joyau et justifie le nom de la collection elle-même – « Trésor de l'Orthodoxie ». L'admiration du traducteur latin original et éditeur des 5 premiers livres du Trésor, Peter Morelli, est également compréhensible ; dans une lettre (1561), également conservée par Migne, Morelli énumère de nombreux auteurs dans le « Thesaurus orthodoxae fidei » et appelle Nikita bienheureuse (beatus) 53. Nikita, consacrant une partie importante de son travail aux déclarations des saints eux-mêmes. pères, plaçant ainsi son œuvre sur le terrain solide de la tradition patristique. Il faut tenir compte de la situation historique contemporaine de l'apparition du « Trésor » à Byzance, dont la capitale fut prise et détruite par les Latins, et dont un grand nombre de manuscrits classiques et patristiques furent perdus. Dans ces conditions, les saintes intentions de Nikita Acominatus, qui l'ont inspiré lors de la rédaction de cet ouvrage, sont tout à fait compréhensibles : il a évidemment voulu conserver et transmettre aux descendants des Romains la Tradition patristique qu'il avait étudiée. « Trésor », ainsi que « Une exposition précise de la foi orthodoxe » du révérend Jean de Damas, contiennent de nombreux éléments superflus qui ne sont pas directement liés à la théologie. Il n’existe pas de livre spécial sur l’économie de notre salut. Cependant, il est facile de constater que le contenu de certains chapitres parle d’économie. La terminologie des Pères de l’Église antique relie parfois les concepts d’Économie et d’Incarnation et parle d’« Économie de l’Incarnation ». Le livre 3, « Trésors », s’intitule « De Verbi Divini incarnatione », c’est-à-dire « De l’incarnation du Verbe divin ». Dans le premier chapitre de ce livre, Nikita a rassemblé « les témoignages des prophètes sur l'Incarnation du Verbe divin ». 1. À propos de la naissance du Christ : Ps.109 : 3 ; Proverbes 8:25 ; Ps.117:26, 49:3, 46:9, 2:7-8, 85:9 ; Ésaïe 35 :4-6, 7 :14, 9 :6, 1 :2 ; Michée 5:2 ; Matthieu 2:6 ; Ps.87:5. 2. À propos de la fuite de la Sainte Famille en Égypte : Is.19 : 1. 3. À propos du baptême du Christ : Ps.28 : 3. 4. À propos de la guérison des maladies par Christ : Is.53:4. 5. À propos de sa descente dans le sein de la Vierge : Ps.72 :6, 17 ; Travail 9 : 8 ; Zacharie 9:9. 6. À propos de Judas, le traître du Christ : Ps.40 :10, 2 :1. 7. À propos de la prise de Christ : Is.3:9 ; Prém.2:12. 8. À propos du Christ crucifié : Is.53 : 7-9. 9 . À propos des flagellations et des étranglements auxquels Christ a été soumis : Is.50:6 ; Ps.39:18. 10. À propos des pièces d'argent pour Christ : Matthieu 27 :9-10 ; Zacharie 11:12. 11. À propos de la couronne d'épines : Cantique 3 : 11 (où les mots « sa mère » signifient « synagogue juive »). 12. À propos des ongles, des vêtements, du fiel et du vinaigre : Ps.21 :17-19, 62 :22 ; Zacharie 13:6. 13. À propos des ténèbres qui régnaient pendant la Passion du Christ : Zacharie 14 : 6-7 ; Am.8:9 ; Joël.2 : 10-11 ; Deut.18:15. 14. À propos de la mort du Christ : Is.57:1 ; Ps.87:7, 5, 6. 15. À propos de la descente du Christ aux enfers : Job 38 :17 ; Ps.67:7. 16. À propos de la résurrection du Seigneur : Ps.15 :10 ; Osée 6 : 1-2. 17. À propos des porteurs de myrrhe : Is.27:41. 18. À propos de l'Ascension du Seigneur : Ps.23:7 ; Ésaïe 63 :1-2 ; Zacharie 14:4. 19. À propos du Jugement dernier : Dan.7 : 13-14, 9. Un simple examen de ce chapitre montre que ses titres englobent tous les points principaux de l'Économie du Christ, et puisque Nikita ne parle dans le titre du chapitre que de l'Incarnation, il semble en découler qu'il comprend le terme « incarnation » dans un sens plus large - au sens de l'Économie du Christ. Cependant, le contenu des autres chapitres du livre III (Sur l'Incarnation du Verbe divin) montre que ce terme y est pris dans un sens étroit : ils sont tous consacrés à la christologie et à la triadologie et à la clarification de la terminologie correspondante, par exemple, ἐνυπόστατον de Léonce de Byzance, etc. Le dernier – 41ème chapitre du 3ème livre, qui a un titre significatif (résumé) « Pourquoi le Christ est-il devenu homme ? a une relation directe avec l’Économie du Christ. (Cur Christus Homo factus ?). Résurrection. Tribunal. Le sort différent des bienheureux et des condamnés" 55. Nous présentons le tout dans une traduction russe du latin. " Mais voyons pourquoi c'est précisément le Fils unique de Dieu qui a pris chair et, grâce à sa nature humaine assumée une fois pour toutes, a été et a été appelé Homme et a obéi (audiverit) 56 en tant qu'homme. L'apôtre nous a exposé cet enseignement dans l'épître qu'il a écrite aux Corinthiens, où il dit ceci : " Or, Christ est ressuscité des morts, le premier-né de ceux qui sont morts, car, comme la mort est venue par un homme, de même par un homme est venue la résurrection des morts. morts" (1 Cor. 15:20-21). Puis il passe de la nature aux personnes: "Et comme tous meurent en Adam, ainsi tous vivront en Christ" (v. 22), car la résurrection est universelle. Après la résurrection, il y aura un jugement, que l'Apôtre a fait connaître, ajoutant: "Chacun dans son ordre" (1 Cor. 15:23). Il y a plusieurs ordres de ceux qui sont punis et de ceux qui sont sauvés, puisque la récompense des dons sera fait selon la qualité et la quantité de la justice, et de la même manière, les châtiments et les tourments seront déterminés selon la différence des péchés. Le contenu de ce seul petit chapitre du « Trésor », entièrement consacré à l’économie du salut, montre que les théologiens byzantins doivent être étudiés ensemble, car leurs écrits, s’ils ne couvrent pas entièrement la question, se complètent parfois de manière significative. Ainsi, dans ce cas, Nicétas Acominatus s'attarde uniquement sur un point de l'Économie, à savoir que par la résurrection du Fils de Dieu la mort est détruite, car « tous vivront en Christ » (1 Cor. 15, 22). Quelles que soient les raisons pour lesquelles Nikita se concentre sur la seule Résurrection, sa présentation, malgré sa brièveté, comble le vide de Nicolas de Métho, qui ne parle que de la signification de l'Incarnation et de la Croix en matière d'économie divine, mais ne mentionne même jamais la Résurrection 57 . La référence de Nicétas Acominatus à trois versets de 1 Corinthiens peut servir de clé pour développer ses brèves remarques dans une exposition plus longue basée sur les épîtres de saint Paul, en particulier 1 Cor., - et pour utiliser le schéma général du concept paternel de l'Économie. L'indication de Nikita selon laquelle « la récompense des dons se fera en fonction de la qualité et de la quantité de justice » de ceux qui sont sauvés, et la définition du châtiment et du tourment « dans la mesure de la différence des péchés », nous permet de considérer les dernières lignes de ce chapitre des « Trésors » comme étant en accord avec le début de la 1ère parole « Sur la vie en Christ » de Nicolas Cabasilas. Une autre déclaration de Nicétas Choniates concerne en partie l’économie. Au chapitre 2 du livre 2, il demande : « Pourquoi valait-il mieux que le mystère de la Trinité soit révélé par le ministère de la Parole plutôt que par n’importe quel homme ? et répond : « Un tel service correspond à la Parole, afin que le mystère de la Sainte Trinité soit largement révélé au monde, afin que les hommes apprennent de Dieu ce qui est à Dieu et n'aient pas d'opinions douteuses à son sujet... » 58. De ce qui précède, il est clair que Nikita a abordé un peu les questions de sotériologie, en les insérant dans le contenu traditionnel du raisonnement triadologique et christologique. L'essentiel, bien sûr, est que dans son « Trésor », il a présenté et conservé des informations sur les conciles qui ont eu lieu dans l'église byzantine au XIIe siècle. Le théologien protestant Ullmann, l'un des premiers chercheurs de la théologie byzantine du XIIe siècle, écrit : « Sa piété (celle de Nicetas) était mêlée de superstition et de faux culte extérieur, et son savoir n'était pas suffisamment indépendant ; mais dans les deux cas, il souffrait des défauts de son temps. En même temps, il s'élève au-dessus de ses contemporains et est un homme qui méritait des temps meilleurs. » 59 IV. Nicolas Kavasila, métropolite de Thessalonique Byzance sous le dernier Paléologue aux XIVe et XVe siècles. est devenu un État de troisième ordre avec un petit territoire qui, sous la pression des ennemis extérieurs, notamment des Turcs, a progressivement fondu, se rapprochant de Constantinople comme limite. Cependant, malgré le déclin politique, la culture spirituelle de Byzance mourante s'est élevée - pour la dernière fois - au plus haut niveau et a dépassé dans certains domaines les ascensions précédentes. Au XIVe siècle, après le grand saint Grégoire Palamas, l'écrivain spirituel et théologien le plus remarquable était Nicolas Kavasila, métropolite de Thessalonique, qui, en termes dogmatiques, complétait Palamas lui-même, qui ne s'occupait pas spécifiquement des questions de sotériologie. Les informations sur la vie de Cabasilas sont très rares et peu significatives. Pour connaître sa personnalité, nous pensons que ses œuvres sublimes sont plus appropriées, dans lesquelles le personnage de leur auteur, un occultiste ascétique qui a réellement vécu la restauration et la déification d'un chrétien qu'il représente, est en partie représenté. De sa biographie, nous notons seulement qu'il était le neveu d'un autre métropolite de Thessalonique - Nil Kavasila, un théologien célèbre, et qu'il était également l'un des trois candidats lors du choix du patriarche en 1347. Après le quatrième concile de Constantinople contre les Barlaamites en 1351, Kavasila eut un différend avec le partisan barlaamite Nicéphore Grigora 60, qui est pour ainsi dire une preuve extérieure de son orthodoxie. Nikolai Kavasila est décédé au début de 1371 61, et comme dans la dispute avec Gregoras il était déjà traité de « vieil homme », il faut supposer qu'il avait atteint un âge très avancé. De la liste large et variée des œuvres de Nicolas Cabasilas, son célèbre « De la vie en Christ » 62 en 7 livres, publié pour la première fois à partir de trois manuscrits de Gass en 1848 (2e éd. en 1889) et réimprimé dans le 150e volume de la série grecque Patrologie de Minya, col. 493-726. Le thème principal du livre est l'union avec le Christ, réalisée à travers les sacrements du baptême, de la confirmation et de la communion dans cette vie et perfectionnée dans la vie après la mort. Le professeur A.P. Lebedev caractérise ainsi ce merveilleux ouvrage : « Nicolas possède un essai digne de toute attention intitulé « La vie en Christ ». Cela n’a rien à voir avec la littérature théologique de l’époque ; c’est nettement plus élevé que tout ce qui est sorti de la plume même des meilleurs théologiens de l’époque. L'ouvrage se distingue par son étonnante fraîcheur et sa rare profondeur de pensée et est si indépendant qu'il ne comporte pas la moindre compilation qui distingue la littérature de l'époque. Tout le contenu de l'ouvrage est puisé dans les profondeurs de l'âme de l'auteur pieux, pénétrant dans l'esprit des Saintes Écritures et dans la tâche du chrétien. Ici est résolue la question qui devrait toujours être la première question pour un théologien chrétien : en quoi consiste une vie conforme à l’Évangile ? 63. Le professeur Lebedev considère injuste l'opinion des scientifiques allemands (Gass, Kurtz) sur Cabasilus en tant que mystique : Nicolas n'était pas un mystique au sens occidental du terme 64 . Son Éminence Alexy (Dorodnitsyn), b. Recteur de l'Esprit de Kazan. Academy, qui a étudié les œuvres de Kavasila d'un point de vue ascétique et mystique 65. La deuxième œuvre importante de Cabasilas est son Exposition de la Divine Liturgie 66. Cette œuvre est écrite dans le même esprit sublime que « Vie ». Il expose en détail la signification symbolique des actions liturgiques et des prières de la Divine Liturgie. La théologie de Nicolas Cabasilas a suscité un grand intérêt en Occident, et une abondante littérature lui est consacrée. Le professeur I. I. Sokolov dit : « Nicolas Kavasila était un remarquable représentant de la littérature théologique et mystique byzantine du XIVe siècle et a écrit de nombreuses œuvres très diverses qui sont le décor de la littérature théologique byzantine, en particulier son homélie « Sur la vie dans le Christ », dans laquelle l'écrivain a découvert non seulement une piété et une formation théologique exceptionnelles, mais aussi un talent littéraire et rhétorique, de sorte qu'il doit être classé parmi les premiers écrivains religieux grecs de l'époque médiévale. 67. Cabasilus reconnaît l'économie du salut comme un sujet de réflexion nécessaire pour chaque personne en tant qu'être rationnel : « De même qu'il est caractéristique de la nature humaine d'avoir un esprit et d'utiliser des mots, de même il faut considérer la contemplation de la cause du Christ comme un devoir de la raison, et surtout parce que l'exemple que les hommes doivent suivre pour leur propre activité et pour la direction des autres est Jésus seul » 68 . Penser au Christ et à ce qu'il a fait, étant un amoureux de l'humanité, pour notre salut, « nous rend une vie désirable et nous rend bénis en tout » 69. « De quels pleurs et de quelles larmes sommes-nous dignes, qui considérons tout le reste comme digne d'attention, mais négligeons le Sauveur et son économie comme si son indicible providence était pour ceux qui ont besoin de le chercher, et non pour nous » 70 . L'exploit économique du Seigneur Jésus-Christ, qui semble lointain à la raison dans le temps et dans l'espace, nous est rapproché par la sotériologie de Cabasilas à travers une méthode unique de réflexion conjointe sur l'économie du Christ et les sacrements de l'Église. Cabasilas, en premier lieu, clarifie la signification économique des sacrements du baptême, de la confirmation et de la communion, ou leur lien avec divers moments de l'économie ; deuxièmement, il montre comment ces moments sont vécus concrètement dans les sacrements ; troisièmement, il s'arrête et explique l'exploit économique même du Christ et, quatrièmement, décrit comment un chrétien renaît à travers les sacrements, et le Christ, qui a communiqué avec les hommes de son temps, s'unit et agit dans les membres de l'Église, c'est-à-dire comment, à travers les sacrements, chaque chrétien porte le Christ en lui-même, dans tout son être. Cabasilah montre le lien organique entre l’exploit de la vie terrestre d’un chrétien et l’économie et avec la vie éternelle. L'économie continue dans les sacrements de l'Église, et la vie éternelle, qui est la vie dans le Christ 71, commence non seulement après la mort, mais aussi ici-bas. « La vie en Christ naît dans la vie présente et reçoit ici les prémices, mais atteint la perfection dans la vie future... et ni cette vie ne peut la mettre complètement dans l'âme des hommes, ni la vie future, si elle ne reçoit pas ici ces prémices » 72. Chacun des sacrements introduit dans cette vie, c'est-à-dire qu'il unit ceux qui le reçoivent au Christ 73 . Dans les « Sacrements sacrés, décrivant l'enterrement et annonçant la mort du Sauveur, nous naissons, sommes formés et unis de manière prénaturelle au Sauveur » 74. À savoir, « le premier d'entre eux - le baptême - confère l'être et l'existence complète en Christ, car, ayant reçu les morts et les corrompus, il nous fait revivre ». La deuxième - l'onction - « perfectionne celui qui est né, en lui conférant le pouvoir d'action correspondant à cette vie » (dons du Saint-Esprit) et, enfin, la troisième - la Divine Eucharistie - préserve et soutient la vie et la santé, car « Le Pain de Vie accorde la préservation de ce qui a été acquis et le renforcement des vivants », c'est-à-dire qu'il nourrit. « C'est pourquoi nous vivons de ce Pain, nous sommes émus par le monde (c'est-à-dire par les actions pleines de grâce du sacrement de confirmation - P. Ch.), ayant reçu l'être des fonts baptismaux" 75 . Le transcendant devient immanent à travers les sacrements de l’Église et la lutte du chrétien contre le péché, l’au-delà devient ce monde, le Christ habite en nous, et sans la présence de la mauvaise volonté, alors le Christ vivrait et agirait toujours en tout et en chacun 76 . Sans nous attarder maintenant sur la présentation de la représentation par Cabasilas du salut accompli à travers les sacrements, nous notons que la vie terrestre du Christ et son exploit économique deviennent dans cette représentation comme modernes et co-spatiales avec nous. Ils se rapprochent de nous, grosso modo, de la même manière que le relief de la surface de la Lune, vu à travers une bonne lunette, se rapproche et devient bien visible, en comparaison de son aspect observé à l'œil nu. L'enseignement de Nicolas Cabasilas sur l'économie du salut Cabasilas parle beaucoup de la nature humaine, renouvelée par le Christ, mais n'aborde que de manière fragmentaire la création et la vie de l'Adam primordial 77. Dans la 7ème Parole, il parle du but de la création du monde et de la Divine Providence : « Le but de toute la Divine Providence pour la race humaine est un, et toutes les promesses de bénédictions et toutes les menaces de désastres sont dirigées vers cela, et pour cela Dieu a créé ce monde, et a établi des lois et l'a doté d'innombrables avantages, et a visité de nombreux douleurs, pour se tourner vers Lui et convaincre de désirer Lui et Lui seul pour aimer » 78 . Cabasilas ne parle pas spécifiquement de l'état d'Adam au paradis, supposant évidemment que ses contemporains le connaissaient bien grâce aux œuvres des pères de l'Église antique. Il parle davantage de l'imperfection du premier Adam par rapport au Second - Christ. En comparant les deux, il affirme le principe selon lequel « ce n'est pas l'ancien qui est pour le nouveau, mais le nouvel Adam qui sert de modèle à l'ancien » 79 . L'Ancien n'était qu'une préfiguration du Christ. « Dès le commencement, la nature humaine était pour l'Homme Nouveau, et l'esprit et le désir étaient préparés pour lui » 80. De plus, Cabasilas développe l'idée que nous avons reçu tous les sentiments de notre âme pour vivre en Christ. Il compare Adam et le Christ : " L'obéissance était exigée de l'ancien Adam, mais le Nouveau l'a fournie, même jusqu'à la mort, la mort sur la croix ; qu'Adam 81 a accepté la loi, mais celui-ci l'a gardée. Le premier s'est avéré être un criminel, n'ayant pas tout à fait ce qu'une personne devrait avoir, car la loi ne dépasse pas la nature, et son criminel est à juste titre soumis au châtiment, mais le second était parfait en tout : " Moi, " dit-il, " j'ai gardé les commandements de mon Père " (Jean 15 : 10). Le vieil Adam a mené une vie imparfaite, le nouvel Adam est devenu le Père de la vie la plus parfaite et la plus incorruptible. La nature humaine était dès le début destinée à l'incorruption et l'a réalisée dans le Corps du Sauveur, qu'il a ressuscité des morts dans la vie immortelle et est devenu le Chef de l'immortalité » 82. Bien que Cabasilas parle presque partout d'Adam après la Chute, en se basant sur la caractérisation négative d'Adam déchu qu'il a faite et sur quelques autres commentaires, on peut juger de son état avant la chute. Avant de violer le commandement, Adam était incorruptible, avait un bon sentiment d'âme, une volonté libre de péché, était sain d'âme et de corps et restait dans l'obéissance à Dieu 83. Cabasilas définit l'essence de la vertu humaine dans la communication avec Dieu par la volonté, et l'essence du mal dans l'état opposé 84, et « l'amour comme vertu de la volonté » 85. La chute d'Adam a donc consisté en une violation de l'amour et de l'obéissance à la volonté de Dieu 86 . "Pendant quelque temps, Adam a cru au malin, a méprisé le Bon Maître et a perverti son sentiment spirituel (volonté, capacités cognitives). À partir de ce moment-là, l'âme a également ruiné sa santé et son bien-être, c'est pourquoi le corps s'est mis d'accord avec l'âme (a été bouleversé)" 87. La violation par Adam de l'amour et de l'obéissance résultait de l'ignorance de Dieu. "Adam, ne connaissant pas l'amour divin pour l'humanité, pensait que le Bon était envieux; oubliant la Sagesse, il pensait se cacher du Très-Sage" 88, "il s'enfuit du Bien, pensant qu'il avait été soumis à sa haine; disparut à cause de la blessure, fuyant les mains du Docteur, qu'il devait au contraire chercher pour que le péché ne triomphe pas de lui, et lui, désignant sa femme, couvrit, autant que possible, le faiblesse de sa volonté » 89, « méprisant le Maître, s'accrocha à l'esclave en fuite. Pour tout cela, il fut expulsé du paradis, perdit la vie, souffrit des chagrins et mourut de la robe bienheureuse, il arriva à la nudité et aux vêtements de cuir » 90. Depuis le premier Adam, le péché originel 91 s'est transmis, avec le reste des qualités naturelles, à toute la race humaine, descendue corporellement du premier homme : « L'âme de chaque personne hérite du mal du premier Adam, de son âme transférée au corps, et de son corps aux corps qui sont venus de lui, et de ces corps passant aux âmes. Et c'est le vieil homme » 92. Cabasilas dépeint l'état (avant le Christ) de l'homme avec ces mots : « la captivité, l'esclavage, les liens, la fureur de celui qui nous a asservi ». Les gens, impuissants, abandonnés, vivaient dans une pauvreté sans fin. « Il était possible au bourreau d'accomplir sa volonté sur nous, et nous, tels que vendus, étions considérés comme la propriété de l'acheteur ; nous n'avions aucune consolation, aucun médicament, ni à l'intérieur ni à l'extérieur, ni de nos supérieurs, ni de nos proches » 93 . L'insuffisance de la vérité humaine, de la loi et de la philosophie de l'Ancien Testament, etc. pour la réconciliation avec Dieu L’homme déchu ne pouvait pas être restauré par la force humaine. Aucune vérité humaine ne pourrait libérer les hommes de la méchanceté, « car le péché offense Dieu lui-même, comme il est dit : « En transgressant la loi de Dieu, vous êtes déshonorés » » (cf. Rom. 2, 23). "Il fallait une vertu surhumaine, avec laquelle on pourrait se débarrasser de la culpabilité." Il est facile pour le moindre d'offenser le plus grand, mais il est impossible de rembourser l'offense avec honneur, surtout s'il doit énormément à la personne offensée 94 . De même, l'homme ne pouvait pas se réconcilier avec Dieu en introduisant sa propre vérité, et donc ni l'ancienne Loi ne pouvait détruire l'inimitié, ni le zèle de ceux qui vivent dans la grâce, car tout cela ne sont que des actes et des vérités humaines 95 . Cabasilas clarifie la signification de la loi de l'Ancien Testament pour l'économie et son incomparabilité avec le Nouveau Testament : « L'apôtre Paul appelle la loi la vérité humaine : « n'obéissant pas à la vérité de Dieu, cherchant à établir votre propre justice » (Rom. 10 : 3), signifiant ici l'ancienne loi, car elle n'avait le pouvoir que de préparer à la santé et de rendre digne de la main du Docteur, car « la loi était une peste ». nous en Jésus-Christ » (Galates 3 : 24), et le Précurseur a été baptisé dans le Christ à venir, mais toute philosophie et toute l'œuvre des hommes n'étaient qu'un préliminaire et une préparation à la vraie justice. » 96. Quel besoin y aurait-il pour Christ si l'agneau de la Pâque de l'Ancien Testament accomplissait l'expiation ? Si les ombres et les images apportaient le bonheur, alors la vérité et les œuvres seraient superflues »97. L’homme déchu n’avait ni la force ni la justice pour être sauvé. Dieu lui-même a réalisé l'économie du salut de l'homme. « Nous n’avons pas bougé ni monté vers Dieu nous-mêmes, mais Lui-même est venu et est descendu vers nous. » "Ce n'est pas nous qui avons cherché, mais avons été recherchés, puisque ce n'était pas la brebis qui cherchait le berger, ni la drachme la maîtresse, mais Lui-même est descendu sur terre et a trouvé l'image, et était dans ces endroits où la brebis errait, l'a élevée et l'a relevée de ses pérégrinations, sans déplacer les gens d'ici, mais a rendu célestes ceux qui étaient sur terre, a mis en eux la vie céleste, ne les élevant pas au ciel, mais inclinant le ciel et les faisant descendre jusqu'à nous ( Ps.17:10)" 98. Cabasilas caractérise la différence entre l'action providentielle de Dieu, à travers la loi de l'Ancien Testament, et l'exploit économique du Christ : « Dans les premiers temps, Dieu a profité au genre humain à travers des créatures visibles et a guidé l'homme avec des commandements, des commandements et des lois, avec l'aide d'anges ou d'hommes honorables, mais maintenant directement par lui-même et agissant lui-même en tout » 99 . Portée du concept « Économie du Salut » Nikolai Kavasila comprend l'économie du salut au sens le plus large et la prend dans son intégralité. La Sainte Trinité tout entière organise le salut de l'humanité, mais le principal Créateur, Acteur et Accomplisseur du salut est un seul Fils de Dieu : « L'artiste de la recréation commune des hommes est la Trinité entière, tandis que le Créateur est une seule Parole » 100 . Cette recréation a commencé avec l'Incarnation de l'Homme-Dieu et ne s'est pas limitée à sa vie terrestre, mais se poursuit pour toujours, dans la vie éternelle : La Parole est le Créateur non seulement lorsqu'elle demeure et communique avec les hommes, « pour porter les péchés de plusieurs » (Héb. 9 :28), mais à partir de ce moment et pour toujours, aussi longtemps que dure notre nature, pour laquelle nous avons en Lui un avocat de Dieu, Il purifie Lui-même notre conscience des œuvres mortes, par Lui-même. nous donne l'Esprit 101. Ainsi, Cabasilas distingue clairement l'exploit économique du Christ, accompli au cours de sa vie terrestre, de l'économie de salut réalisée par le Christ après l'Ascension 102 et continuée jusqu'à présent et dans l'éternité, par l'union avec Lui dans les sacrements. La cause ultime de toute l’économie Cabasilas définit ainsi le but de toute l'économie : « Tout cela (la construction de maisons)... n'a d'autre but que celui que l'homme connaisse le Seigneur, se lève de la terre et lève les yeux vers le ciel » 103 . Dans un autre endroit, il est dit encore plus clairement : « Le Seigneur, étant apparu corporellement aux hommes, a d'abord exigé de nous la connaissance de lui-même et nous a enseigné cela, et il nous a immédiatement attirés vers cela ; plus encore : c'est pour ce sentiment qu'il est venu et pour cela il a tout fait : « C'est pour cela que je suis né et c'est pour cela que je suis venu dans le monde, afin de rendre témoignage à la vérité » (Jean 18 : 37). Et comme il était lui-même la vérité, il n'a presque pas dit : « Laissez-moi montrer moi-même. » 104 Ainsi, le but de toute la Maison du Christ est le salut de l'homme, accompli par la connaissance de Dieu et la communion avec Dieu, c'est-à-dire l'union la plus étroite de Dieu et de l'homme, l'incarnation de Dieu et la déification de l'homme. Seules la présence et l'action du Fils incarné de Dieu pouvaient « arracher l'homme déchu de la terre » et lui faire « lever les yeux vers le ciel » 106. « Dieu ne se voit nulle part, le Fils unique, le Fils dans le sein du Père, c'est Lui qui confesse » (Jean 1, 18) 107. La conséquence de cette communication du Christ, « la vraie Lumière qui éclaire tout homme » (Jean 1, 9), est le renouveau de l'homme, le demeure de Christ en lui (Galates 2:20). Comme exemple d’une telle conséquence de l’exploit de construction de maison du Sauveur, on peut citer la description de Cabasilas de l’état d’une personne éclairée par le baptême : « Et en sortant de l’eau, nous portons le Sauveur lui-même dans nos âmes, dans nos têtes, dans nos yeux, dans nos entrailles, dans tous nos membres, purs du péché, libres de toute corruption, comme il est ressuscité et est apparu aux disciples et est monté, comme il reviendra, exigeant de nous ce trésor. » 108 . De même que l’Incarnation est un acte à double sens, puisqu’elle requiert, d’une part, Dieu, qui a revêtu la nature humaine, et, d’autre part, la nature humaine qui lui a été unie, de même pour l’action de l’Amour surnaturel de Dieu pour l’homme, la présence de l’amour réciproque de l’homme pour Dieu est nécessaire : « Pour tous les bienfaits que le Christ nous a donnés, il considère l’amour comme la seule récompense et, s’il le reçoit de nous, pardonne la dette. D’où l’amour qui est surnaturel » 109. « Dieu le Verbe ne s'est pas contenté de créer le monde et de convaincre l'homme de l'aimer, mais, ayant accompli pour cela tout ce qui convenait à la nature divine, il est passé dans une autre nature pour l'utiliser dans le même but, c'est-à-dire pour que l'homme aime Dieu » 110. « Le Christ, après la première création, est devenu le Seigneur de notre nature et, à travers la nouvelle création, il a maîtrisé la volonté, ce qui signifie régner véritablement sur l'homme... c'est pourquoi il a dit : « Tout pouvoir m'a été donné dans le ciel et sur la terre » (Matthieu 28 : 18) » 111. Destruction de la triple barrière qui existait entre les hommes et Dieu Pour que cette union de Dieu avec les hommes (Hébreux 2 : 14) ait réellement lieu, il fallait détruire tout ce qui se dressait entre l’homme et Dieu. En clarifiant le contenu de ce « médiastin d’inimitié » 112, qui séparait le genre humain de Dieu, et les actions économiques du Fils de Dieu, avec lesquelles il a détruit toutes ces barrières, se trouve la base de l’interprétation du dogme de la Rédemption par Nicolas Cabasilas, qui occupe une place centrale dans ses vues sotériologiques. « Puisque les hommes étaient séparés de Dieu de trois manières - par la nature, le péché et la mort, le Sauveur s'est assuré qu'ils se rencontraient vraiment et s'unissaient directement à Lui, détruisant tout ce qui l'empêchait : l'un - en rejoignant l'humanité, l'autre - en mourant sur la Croix, et le dernier obstacle - la tyrannie de la mort - Il a complètement banni de la nature, ressuscitant" (d'entre les morts) 113. Ainsi, les trois barrières qui séparaient les hommes de Dieu - 1) la « distance » et la séparation des natures divine et humaine, 2) le péché 114 et 3) la mort - furent détruites successivement par les actions économiques du Fils de Dieu : la « distance » et la séparation des natures - par l'Incarnation, le péché - par la Mort sur la Croix, la mort - par la Résurrection 115. En réalité, dans la vie réelle, seuls deux de ces obstacles existaient : la séparation des natures et le péché. "Comme il y avait un double mur", dit Cabasilas, "séparant le genre humain de Dieu : à la fois de la nature et de la volonté corrompue par le mal, le Sauveur a aboli l'un en s'incarnant, et l'autre en étant crucifié. Ainsi, la Croix a dissous le péché 116. C'est pourquoi maintenant, après le baptême, qui a le pouvoir de sa croix et de sa mort, nous atteignons la chrismation - la communion de l'Esprit. Par conséquent, lorsque les deux obstacles ont été levés, alors rien ne pouvait retenir l'Esprit Saint de étant répandu sur toute chair, dans la mesure où cela, dis-je, est possible dans cette vie. 117 Quant à la vie future, il existe un troisième obstacle à l'être direct avec Dieu : la mort, et il est impossible pour les personnes portant un corps mortel de se tenir au-dessus de « la bonne aventure et du miroir » (1 Cor. 13 : 12) 118. Le Sauveur a détruit cette domination de la mort par sa résurrection. "C'est pourquoi l'apôtre Paul dit : "Le dernier ennemi qui sera détruit, c'est la mort" (1 Cor. 15 :26)." Il ne l'aurait pas qualifiée d'ennemie si elle n'avait pas été un obstacle à notre véritable prospérité, puisque les héritiers du Dieu immortel ont besoin d'être libérés de la corruption, « car la corruption n'hérite pas de l'incorruption » (1 Cor. 15 :50) 119. Grâce à l'exploit économique du Christ, l'humanité a été délivrée du péché et de la corruption : « Le Seigneur a libéré notre nature de la corruption en devenant le premier-né d'entre les morts ; il a libéré l'âme du péché, en entrant pour nous comme notre précurseur dans le Saint des Saints, puisqu'il a tué le péché et a réconcilié Dieu avec nous, et a détruit le médiastin et s'est consacré pour nous, afin que nous aussi soyons vraiment sanctifiés » 120. Après la destruction du péché et la victoire sur la mort dans la personne du premier-né d'entre les morts, la nature humaine déchue est restaurée, et les hommes peuvent jouir des fruits de la Rédemption, pour commencer la grâce, dont rien ne les sépare maintenant, sauf, bien sûr, leur péché personnel 121 : « Depuis qu'il est monté sur la croix, qu'il est mort et qu'il est ressuscité, la liberté des hommes a été restaurée, l'apparence et la beauté ont été mises en ordre, et une nouvelle image et de nouveaux membres ont été préparés. les actions de la grâce » 122. « L’économie a ressuscité l’univers » 123. La plénitude des avantages apportés par la construction de maisons En affirmant que la bonté et l'amour de Dieu s'expriment le plus dans les sacrements de l'Église, par lesquels « les hommes deviennent dieux et fils de Dieu, et notre nature est honorée de l'honneur divin... et devient vénérable et même semblable à la nature divine » 124, Cabasilas souligne la plénitude de l'Économie du Christ, à savoir que « c'est la plus grande et la plus belle œuvre de bonté et la limite ultime de la bonté. C'est l'œuvre de la Maison de Dieu, arrangée par Lui pour les hommes. Car ici, Dieu n'a pas simplement communiqué plusieurs bonnes choses à la nature humaine, en retenant davantage de Lui-même, mais Il a investi en elle tout l'accomplissement de la Divinité, tout Lui-même, comme sa richesse naturelle. C'est pourquoi la Vérité de Dieu a été révélée principalement dans l'Évangile (Rom. 1 : 17), car s'il y a une certaine vertu de Dieu et de la Vérité, alors elle consiste à accorder sans envie à chacun Ses bénédictions et le bonheur de la communication » 125. L'action particulière des hypostases individuelles Kavasila, reconnaissant l'action unie de la Sainte Trinité, s'attarde en détail sur la participation de chacune des Hypostases de Dieu à l'Économie de salut du genre humain. Bien que la Trinité ait sauvé le genre humain par un unique amour pour l'humanité, en même temps, chacune des Bienheureuses Hypostases a apporté sa contribution, car le Père s'est réconcilié, le Fils s'est réconcilié et le Saint-Esprit est devenu un don pour ceux qui étaient déjà devenus amis de Dieu. Le premier libéré, le second était la délivrance, par laquelle nous sommes libérés, mais l'Esprit est liberté : « là où est l'Esprit du Seigneur, là est la liberté » (2 Cor. 3 : 17). L'un est recréé, par d'autres nous sommes recréés, mais l'Esprit donne la vie. Par conséquent, dans la première création, la Trinité était écrite comme dans les ombres. Le premier créé, l'Autre était la main du Créateur, le Consolateur était l'esprit de Celui qui respire la vie. Et qu'est-ce que je dis ? Dieu se distingue-t-il dans cette action divine ? Car parmi les nombreuses choses que Dieu a faites pour le bien depuis les siècles, vous ne trouverez rien qui se rapporte seulement au Père, ou au Fils, ou à l'Esprit, mais tout est commun à la Trinité, puisque cela est fait par une seule puissance, providence et créativité 126. Épuisement, humiliation du Fils de Dieu « De même que l'amour humain, lorsqu'il s'intensifie à l'excès et s'élève au-dessus de la puissance de celui qui aime, le chasse hors d'eux-mêmes, de même l'amour pour les hommes a conduit Dieu à l'épuisement » 127. Cet amour divin pour l'humanité en voie de disparition s'est exprimé dans sa venue aux hommes sous une forme humiliée et humble et portant la croix de l'auto-humiliation et de toutes les peines des hommes jusqu'à la mort sur la croix, « car, ne restant pas en place, il appelle un serviteur à lui, mais lui-même, en descendant, le cherche, et le riche vient à la demeure des pauvres et, venant par lui-même, montre l'amour et désire un amour égal, et celui qui rejette ne se retire pas et n'est pas en colère contre l'insulte. et, chassé, s'assied à la porte et fait tout pour se montrer à ceux qui l'aiment, endure les tourments et meurt »128. Afin de régner sur les hommes avec le pouvoir le plus pur, Il "a utilisé le contraire et, pour devenir un vrai Maître, prend la nature d'esclave et sert les esclaves jusqu'à la Croix et la mort, et capture ainsi les âmes des esclaves et contrôle directement leurs désirs. C'est pourquoi Paul, sachant que ce ministère est la raison du Royaume, dit : " Il s'est humilié, devenant obéissant jusqu'à la mort, jusqu'à la mort sur la croix ; de même, Dieu l'a exalté" (Phil. 2, 8). Et le vénérable Isaïe dit : "C'est pour cela qu'il héritera de beaucoup et partagera le gain des puissants, car son âme a été livrée à la mort et a été comptée parmi les méchants (Is. 53, 12)" 129. Cet immense abaissement du Fils de Dieu fut une des raisons nécessaires de son incarnation. En effet, "deux choses révèlent l'amour et font triompher l'amant : 1) faire du bien à l'aimé avec tout ce que l'on peut, et 2) accepter d'endurer à cause de lui, et si nécessaire, alors souffrir pour lui. Bien que la deuxième preuve de tempérament soit plus importante que la première, elle est impossible à Dieu, qui est impassible devant tout mal existant. Étant un amoureux de l'humanité, il pouvait faire du bien à l'homme, mais il ne pouvait pas supporter de blessures pour lui, et comme l'amour de Dieu était incommensurable, mais il n'y avait pas de blessures. signe d'expression, et il fallait ne pas cacher combien il aime, et donner des preuves et montrer un amour extrême, alors il planifie l'épuisement et l'accomplit 130 et devient capable d'endurer la cruauté et la souffrance..." 131. Cabasilas s'étonne que le Sauveur, même après la souffrance et la résurrection, conserve des blessures et porte des ulcères sur son corps. « Il montre que par amour pour les hommes, il les aime aussi, car à travers eux il a retrouvé les perdus et, après avoir enduré les tourments, a acquis le bien-aimé » 132. L'humiliation du Sauveur s'est exprimée non seulement dans ce qui précède, mais aussi dans le respect et le plus grand honneur qu'il a montré à la nature humaine lorsque, sans honte de sa faiblesse, avec des blessures sur son corps, il s'est assis à la droite du Père 133. " Et il n'a pas seulement honoré la nature, mais il a regardé chaque homme. Il a appelé tout le monde à ce diadème, a libéré tout le monde de l'esclavage, les a faits fils, a ouvert le ciel à tous et leur a montré le chemin pour voler vers lui, et a donné des ailes, et ne s'en est pas contenté, mais Lui-même vient, fortifie et réconforte ceux qui sont affaiblis. De plus : après cela, les esclaves ne sont plus restés le Maître et non seulement nous ont tendu la main, mais Il s'est donné tout entier à nous, c'est pourquoi nous sommes à la fois l’église du Dieu vivant et les membres du Christ... » 134. Considérons maintenant séparément les déclarations de Cabasilas sur les trois moments principaux de l'exploit économique du Christ - sur l'Incarnation, la Mort sur la Croix et la Résurrection, qui ont détruit les trois soi-disant barrières (voir ci-dessus). Cabasilus prouve la nécessité de l'Incarnation en se basant sur le fait que les hommes eux-mêmes ne pouvaient pas vaincre le péché, puisqu'ils en étaient les esclaves, et que Dieu le pouvait, mais n'avait pas la nature humaine. Par conséquent, pour vaincre le péché, la nature divine devait s’unir à la nature humaine. « Il est impossible à celui qui n'est pas encore mort au péché de vivre en Dieu, et seul Dieu seul peut tuer le péché » 135. Bien que ce dernier aurait dû être fait par des hommes, et cela aurait été possible pour Adam immédiatement après la chute, cela est devenu au-delà du pouvoir des hommes, car chacun est devenu esclave du péché. " Puisque celui qui était censé expier ce crime et remporter la victoire était l'esclave de ceux (péchés) qui devaient être surmontés dans la bataille, et que Dieu, à qui cela est possible, au contraire, n'était obligé de rien faire, alors ni l'un ni l'autre n'ont entrepris de combat, mais le péché a vécu ; et dans ces conditions, il était impossible que la vraie vie brille pour nous... Il était donc nécessaire que l'un et l'autre s'unissent, et que l'Un et le Même ait les deux natures - toutes deux soumises. au combat et capable de victoire. Et c'est ce qui s'est passé. Dieu s'approprie la lutte pour les hommes, car il s'est fait homme, et l'homme vainc le péché, étant pur de tout péché, car il était Dieu. Et ainsi, lorsque le péché est tombé, la nature est libérée de tout reproche et couronnée de victoire. Et chacun des peuples, bien qu'aucun d'eux n'ait gagné ou combattu, est libéré de ces liens. Le Sauveur lui-même l'a fait en délivrant ce qu'il a donné à chacun des peuples, le pouvoir de mettre à mort le péché et de participer à sa victoire »136. L'incarnation du Fils de Dieu est la destruction de la première des barrières qui séparaient le genre humain de Dieu, l'abîme le plus profond entre la nature humaine créée et le Divin 137. « Le Christ n'a pas changé de place, n'a pas détruit le mur et ne l'a pas enjambé, mais a détruit ce qui le séparait de nous par le fait que lui-même, l'ayant accepté en lui, n'a rien laissé entre lui et nous, car Dieu, qui remplit tout lieu, ne se distingue pas par la place des hommes, mais se distingue par la différence, et la nature (humaine) elle-même se sépare de Dieu en ce que dans tout ce qu'elle a, elle diffère de Lui et n'a rien de commun avec Lui, car Il n'est que Dieu, et la nature seulement les hommes. 138. L’humanité du Sauveur fut sanctifiée, déifiée par sa Divinité, et désormais seul le péché commença à séparer les hommes de Dieu : « Lorsque notre nature fut déifiée dans le Corps du Sauveur, il ne restait plus rien qui séparait le genre humain de Dieu, c’est pourquoi rien ne nous empêche de participer à ses bienfaits sauf le péché » 139 . « Le Christ était uni à la chair et au sang, pur de tout péché, et, étant Dieu par nature dès le début, il a déifié ce qu'il est devenu plus tard, c'est-à-dire la nature humaine » 140. « Le Christ n'a pas revêtu seulement le corps, mais il a pris l'esprit, le désir et tout ce qui est humain, afin qu'il puisse être complètement uni à nous et demeurer complètement en nous et nous corriger selon lui, unissant tout le sien à tout ce qui est à nous ; c'est pourquoi il est inconsistant et incompatible avec ceux qui pèchent » 141. "...D'un côté, Dieu est descendu sur terre, de l'autre, il nous a ressuscités d'ici. Il est devenu humain et l'homme s'est déifié. Il libère la nature de l'opprobre, après avoir vaincu le péché dans un seul corps et dans une seule âme" 142. Bien que la première barrière entre Dieu et les hommes (la séparation des natures) ait été détruite par l'union prénaturelle de deux natures dans l'Une Hypostase de l'Homme-Dieu et que la nature humaine du Sauveur, sanctifiée et déifiée par le Divin, soit complètement exempte de péché, le péché séparait toujours de Dieu l'humanité tout entière. Le Seigneur a détruit ce mur du péché par sa Passion et sa mort sur la Croix. « À cause de la joie qui lui était réservée, il a souffert la croix, sans se soucier de la honte » (Hébreux 12 : 2). Comment l’exécution de Celui Sans Péché a-t-elle tué le péché des coupables de l’exécution ? "Le Christ n'a commis aucun mensonge pour lequel un tel châtiment devrait être imposé, n'a commis aucun péché et n'a rien dont le calomniateur le plus éhonté pourrait l'accuser. Les blessures, le chagrin et la mort ont été inventés à l'origine pour le péché. Comment le Seigneur a-t-il permis cela, étant un amoureux de l'humanité ? Il n'est pas naturel que la Bonté se réjouisse dans la peur et la mort. C'est pourquoi Dieu a permis la mort et le chagrin après le péché, parce qu'il n'a pas tant imposé de châtiment au pécheur qu'il a fourni des médicaments. aux malades. Mais comme un tel châtiment ne pouvait pas être appliqué aux œuvres du Christ et que le Sauveur n'avait aucun signe de maladie qui devait être détruit par le médicament accepté, alors le pouvoir de sa coupe nous passe et tue le péché qui existe en nous, et les blessures de l'Innocent deviennent un châtiment pour les coupables de plusieurs manières. Et comme le châtiment était grand, étonnant et dépassait de loin le mal humain, il a non seulement libéré de cette culpabilité, mais a apporté une telle abondance de bénéfices que les gens qui étaient de la terre, les plus hostiles, liés, esclaves, déshonorés, sont montés au ciel lui-même, ont rejoint Dieu et sont devenus participants au Royaume des Cieux, car la mort du Sauveur était si précieuse qu'il est impossible à une personne de comprendre » 143. Les souffrances du Christ sont plus nécessaires que les miracles qu'il a accomplis, car « elles constituent la raison de notre salut, et sans elles la résurrection de l'homme ne serait pas possible » 144 . La mort sur le Golgotha, « la souffrance pour notre salut » 145 Cabasilas ne la considère pas isolément de toutes les peines, souffrances et reproches qui constituaient la Croix terrestre du Christ 146 . Au contraire, la totalité de Ses peines est incluse dans Son exploit rédempteur. Kavasila justifie cette thèse comme suit. "La tristesse est un remède contre le mal spirituel. Elle prédétruit le mal futur et arrête le présent, et peut résoudre la culpabilité de ce qui a été fait" 147. Le chagrin pour le péché chasse le péché. "Et la tristesse devient pour nous la satisfaction de ce que nous avons osé faire, et pour ceux qui sont ainsi purifiés, d'autres blessures ne sont plus nécessaires... À celui qui a enfreint la loi, Dieu impose un châtiment par la douleur et le travail, qu'il ne considérerait pas comme suffisant s'il ne confrontait pas ces culpabilités et ne pouvait pas les libérer de la réponse. De la même manière, il a lui-même aidé l'homme contre le péché, et il a expulsé le péché qui aurait dû être chassé de la nature humaine, en endurant les tribulations". 148. Cabasilas parle à plusieurs reprises d'imputer l'expiation du Christ à tous les hommes 149 . "Et il faut s'étonner de ce que nous ne participons pas avec Lui aux fléaux et à la mort, mais que Lui seul a travaillé. Lorsqu'il faut être couronné, alors Il fait de nous ses complices." "Cela est compréhensible, puisque nous nous sommes unis au Christ après la Croix, et lorsqu'il n'était pas encore mort, nous n'avions rien de commun avec lui." Quand Il est mort et que la rédemption a été accordée et que la prison du diable a été détruite, 150 alors nous avons reçu la liberté et la filiation, et sommes devenus membres de ce Chef béni. Et de là, ce qui appartient au Chef devient nôtre 151. La mort du Sauveur, en tant que mort, met à mort la vie mauvaise ; puisque c'est une punition, elle vous affranchit de l'imputabilité des péchés » 152. Pour que chaque chrétien puisse participer aux fruits de la Rédemption, un moment ascétique est nécessaire : la lutte contre le péché. « Bien qu’aucun peuple n’ait vaincu ou combattu, ils ont été libérés de l’esclavage. Le Sauveur lui-même l’a fait, en donnant à chacun le pouvoir de mettre à mort le péché et de participer à sa victoire »153. Cabasilas clarifie le vrai sens du fait d'appeler Christ l'Intercesseur (1 Tim. 2 : 3). Tout d’abord, il met en garde contre les idées anthropomorphes. Le Christ est l'Intercesseur « non par des paroles et des supplications, comme le font les gens ordinaires, mais par des actes - ... en ce qu'il nous unit à lui-même et, par lui, communique sa grâce à chacun selon sa dignité et selon la mesure de pureté » 154. L'intercession du Christ est médiation : « Le Christ s'est fait intercesseur de Dieu et des hommes, ... puisque, étant Dieu et devenant homme, il a uni Dieu aux hommes, se plaçant à la limite où les deux natures entrent en communion » 155. L'intercession du Christ est l'union des hommes avec le Dieu Trine. De même qu'il est impossible de voir la lumière sans un œil, de même sans le Christ il est impossible de se réconcilier avec Dieu, de recevoir cette paix, sans laquelle le vieil homme est encore "l'ennemi de Dieu et étranger aux bénédictions divines. Car qu'est-ce qui a réconcilié Dieu avec la nature humaine ? Bien sûr, il a vu son Fils bien-aimé comme un homme. Ainsi, il se réconcilie avec toute personne qui revêt l'image du Fils unique, porte son corps et est un seul esprit avec lui" 156. Ainsi, puisque « Il y a un seul Dieu et un seul Médiateur entre Dieu et les hommes, Jésus-Christ (1 Tim. 2, 5), alors tout ce qui a le pouvoir d'intercession et nous accorde la sanctification vient d'un seul Sauveur » 157. La troisième barrière à la vie éternelle avec Dieu – la mort – a été détruite par la Résurrection du Christ 158. « Le premier-né d’entre les morts est le Sauveur, et aucun des morts ne pourrait revivre dans la vie immortelle avant qu’il ne soit ressuscité » 159. « Le Seigneur lui-même, par sa mort, nous a donné le pouvoir de mettre à mort le péché en ressuscitant, faisant de nous les héritiers d'une vie nouvelle » 160. Lorsque l’âme du Sauveur est descendue aux enfers, il n’en a pas fait sortir toutes les âmes des morts. Cabasilas montre un signe qui distinguait les justes et les méchants à l'époque de l'Ancien Testament : les premiers « supportaient avec déplaisir » l'esclavage du péché et priaient pour la destruction de la prison et des liens et pour l'écrasement de la tête du tyran, tandis que les seconds ne considéraient rien d'étrange et se consolaient dans l'esclavage du péché. Les premiers furent libérés de l’enfer lors de l’apparition du Christ, mais les seconds restèrent en esclavage »161. Seconde Venue et Résurrection des Morts La résurrection du Christ est la raison de la future résurrection générale des morts : « Après la résurrection générale des hommes, dont la cause est la résurrection du Sauveur, le miroir et la divination passeront, et ceux qui ont le cœur purifié verront Dieu face à face » 162. Tous les hommes en général, quelle que soit leur relation avec le Christ et les sacrements, «se pareront de corps sans âge et ressusciteront incorruptibles» 163. «La résurrection est la restauration de la nature: Dieu la donne gratuitement, car Il nous crée, même si nous ne le voulions pas, et Il nous recrée aussi, même si nous n'avons rien apporté auparavant» 164 . "Le royaume et la contemplation de Dieu et l'union avec le Christ sont le plaisir du désir. C'est pourquoi il n'est accessible qu'à ceux qui ont désiré, aimé et désiré, car il convient d'en jouir quand ce qu'ils désirent arrive, mais cela est impossible à ceux qui ne le désirent pas. Comment celui-ci peut-il jouir et se consoler en recevant quelque chose qu'il n'avait aucun désir en son absence, puisqu'il ne peut alors ni désirer ni chercher : " il ne peut pas recevoir, parce qu'il ne le voit pas, mais il le connaît " (Jean 14, 17), puisqu'il entre dans cette vie aveugle et dépourvue de tout sentiment et de tout pouvoir avec lesquels il est possible de connaître le Sauveur, d'aimer et de désirer être avec Lui et d'avoir la force de le faire. Il ne faut donc pas s'étonner si tous vivent de manière immortelle, mais que tout le monde ne soit pas heureux... » 165. Cabasilas peint avec des couleurs vives une image de la Seconde Venue, « quand le Maître apparaîtra et que sa face entourera ses bons serviteurs », belle autour du Beau (Rom. 8 : 17). "Il descend comme l'éclair du Ciel sur la Terre, et la Terre envoie d'autres soleils vers le Soleil de Vérité et tout est rempli de lumière..." 166. Cabasilah souligne la grandeur de la chair spirituelle ressuscitée du Christ. "Christ seul a remporté la victoire sur le malin, dont le Corps est le seul trophée sur le péché. Il peut aider ceux qui luttent à travers ce Corps dans lequel Lui-même a souffert et a vaincu quand Il a été tenté. Car puisque la "chair" n'avait rien de commun avec la vie spirituelle, et lui était excessivement hostile et hostile (Galates 5:17), par conséquent, la chair a été inventée contre la chair, et le spirituel contre le terrestre, et la loi de la chair détruit la loi charnelle et la chair. se soumet à l’esprit et aide contre la loi du péché. Par conséquent, il était impossible à quiconque de vivre une vie spirituelle avant que cette Chair bénie n’ait été créée »167. Il y a une grande différence entre la création du vieil Adam et notre recréation après la Rédemption. Adam a été créé à partir de la terre, le Christ donne son propre corps, n'améliore pas l'âme, mais, communiquant avec son sang, donne naissance à sa propre vie dans les hommes... « Alors « j'expirerai le souffle de la vie », maintenant il communique son Esprit : « Dieu a envoyé l'Esprit de son Fils dans vos cœurs, criant : Abba, Père » (Gal. 4 :6) » 168. La vie et la mort du Sauveur, comme restauration de l'honneur de Dieu, c'est-à-dire la découverte de la bonté de Dieu « L'honneur de Dieu n'est rien de plus qu'une révélation plus claire du fait qu'il est bon » 169. Le Sauveur a donné cet honneur avec sa venue, car « Dieu dans l'économie a montré une telle bonté envers le genre humain qu'il n'a rien épargné à ce sujet, mais il a investi toutes ses richesses dans la nature, car il est dit : « En Lui habite tout l'accomplissement de la Divinité physique » (Col. 2 :9) » 170. "Lui seul pouvait rendre tout l'honneur dû à Celui qui a donné naissance et récompenser la privation de cet honneur : l'un - par sa vie, l'autre - par sa mort." Il a donné tout honneur à la vie – à la fois ce qui devait s’honorer lui-même et ce qui devait être honoré au Père. Mort équivalente à notre déshonneur, Il est également mort pour la gloire du Père 171. « La bonté et la philanthropie ne pouvaient pas recevoir une plus grande gloire que celle qu'elles ont reçue ici… » « Cette gloire aurait dû être apportée depuis longtemps, mais personne parmi le peuple ne pouvait la rendre, c'est pourquoi Dieu dit : « Si je suis le Père, où est ma gloire ? (Mal.1:6). Seul le Fils unique a pu conserver tout ce qui était requis pour le Père : « Je t'ai glorifié sur la terre... J'ai manifesté ton nom comme homme » (Jean 17, 4, 6) de la bonne manière, car la Parole porte l'image exacte de Celui qui a enfanté, elle est le rayonnement de la gloire et l'image de son hypostase. Le Christ a expliqué tout bon désir de Celui qui a enfanté, qu'il signale à l'apôtre Philippe, qui voulait voir le Père : « Celui qui m'a vu a vu le Père » (Jean 14 :9) » (voir aussi Is.9 :6) 172. Ce n'est qu'après la venue du Christ que les véritables bonnes actions ont commencé : « La vraie vérité, la communion avec Dieu, non pas comme avant... a été rendue par notre Maître, mais Lui-même l'a introduit le premier dans le monde, et le chemin qui mène au ciel, non pas comme il existait auparavant, a été seulement trouvé, mais Lui-même l'a pavé » 173, car « personne n'est monté au ciel, si ce n'est le Fils de l'homme qui est descendu du ciel et qui est dans le ciel ( Jean 3 :13). était impossible de trouver la rémission des péchés et la libération du châtiment, comment penser à la vérité 174. Après la Rédemption, les portes de l'Amour de Dieu se sont ouvertes, et au lieu de l'accomplissement servile de la loi de l'Ancien Testament et d'une attitude mercenaire à son égard, l'amour filial complet est devenu possible. Pour un tel amour, le rejet de tout le corps, de soi-même, de tout confort et de la procession vers Dieu, qui remplace tout pour l'amant - corps, âme, biens et amis, n'est pas effrayant : « Ceux-là se réjouissent de la joie du Christ, et ce en quoi Il se réjouit, une telle joie leur donne aussi (Jean 15 : 11) » 175. Cabasilas interprète ainsi le verset "aujourd'hui, ils sont à vous, achetés à un prix naturel" (1 Cor. 6, 20) : un esclave ordinaire ne vit qu'avec son corps selon la volonté du maître, et "le Sauveur a acheté l'homme tout entier. Les gens ne donnent que de l'argent pour un esclave, mais il s'est offert lui-même, livrant corps et âme pour notre liberté" 176. Il exige de nous que nous abandonnions notre volonté à sa volonté. « En se trahissant, le Christ a racheté l'homme tout entier, donc il a acheté les deux désirs, et principalement lui-même » 177. « L’esclavage » envers Christ n’est pas comme l’esclavage ordinaire, car Il a tout fait pour le bien-être des « esclaves ». « Il a donné la délivrance, non pour jouir de ce qui appartenait aux délivrés, mais pour que les siens soient leur propriété, et que le Maître lui-même et les œuvres du Maître leur servent de profit (voir Matthieu 25 : 21, 23) » 178. C'est pourquoi il veut que nous l'aimions Lui seul 179. Dans l'« Explication » de Cabasilas, parlant de l'inclinaison des têtes lors de la liturgie, il écrit : « Chacun les incline (les têtes) non seulement comme par nature Seigneur, Créateur et Dieu, mais aussi comme des esclaves rachetés - à Celui qui les a rachetés par le Sang du Fils Unique, par qui Il nous a rachetés comme doublement esclaves et en même temps a fait de nous des fils, car le même Sang a fortifié et augmenté notre esclavage était la raison de l'adoption. » 180. La majeure partie du livre de Nicolas Cabasilas est consacrée au thème de l'union avec le Christ par les sacrements. Arrêtons-nous un peu sur la clarification de ses vues fondamentales, notamment en ce qui concerne le lien entre les sacrements de l'Église et l'exploit économique du Christ. Le commencement et l'origine de la vie éternelle, qui est la vie en Christ 181, se trouvent dans cette vie, et son achèvement dans le futur. Si les prémices de cette vie ne sont pas là, alors aucune vie ne nous les apportera 182. Les gens qui n'ont pas la force et les sentiments pour la vie future y vivront comme « morts et misérables » 183, car s'il n'y a pas d'organe, alors il ne se formera ni par irritation ni par sensation 184. Celui qui ne s'unit pas ici au Fils de Dieu n'aura rien de commun avec Lui et avec la vie future là-bas » 185. Vous pouvez déjà vivre la vie éternelle dans cette vie, et ne pas simplement vous y préparer. Les textes de l'Écriture Sainte (1 Tim.6 :12 ; Gal.2 :20 ; Mat.28 :20) montrent que le Christ demeure toujours avec ses saints. Kavasila établit une analogie entre « l'homme nouveau intérieur » (qui, pour ainsi dire, est conçu et enceinte dans ce monde, et celui qui est formé naît dans le monde futur) et le fœtus dans l'utérus prépare un embryon à la vie dans la lumière et le forme selon la loi de la vie qu'il aura besoin de recevoir. il en est ainsi des saints (Galates 4 : 19). La différence est que l'embryon ne ressent pas la vie du monde, mais « les bienheureux, même dans la vie présente, ont de nombreuses sensations de l'avenir », et « la vie future, pour ainsi dire, afflue et se mélange au présent » 186. Le but de l’exploit économique du Christ et de sa construction de maison dans la vie de l’humanité du Nouveau Testament est l’octroi de cette vie éternelle, c’est-à-dire l’union avec le Sauveur. Chacun des sacrements de l'Église introduit dans cette vie et unit ceux qui le reçoivent au Christ 187. Le Seigneur a tracé ce chemin et a ouvert cette porte lorsqu'il est venu dans le monde, et étant monté vers le Père, il n'a pas permis qu'elle soit fermée, mais du Père il vient par cette porte, ou plutôt, il reste avec nous pour toujours 188. Ainsi, l'Économie continue à travers les sacrements, dont le chemin est ouvert par l'Expiation. Les sacrements sont comme des fenêtres permettant au Christ de nous pénétrer. "À travers ces sacrements sacrés, comme à travers des fenêtres, le Soleil de Vérité pénètre dans ce monde sombre, tue la vie dans ce monde et restaure la vie mondaine - la Lumière du monde conquiert le monde. "J'ai vaincu le monde" (Jean 16 :33), dit le Sauveur, introduisant la vie permanente et immortelle dans un corps mortel et changeant" 189. Cabasilas dit que pour être uni au Christ, il est absolument nécessaire de recevoir trois sacrements fondamentaux : le baptême, la confirmation et la communion. "Le Christ était uni à la chair et au sang, pur de tout péché. Étant Dieu par nature, il a déifié ce qu'il est devenu plus tard, c'est-à-dire la nature humaine ; et en mourant, il est mort dans la chair et est ressuscité. Par conséquent, quiconque veut s'unir à lui doit 1) accepter sa chair, et 2) participer à la déification, et 3) participer au tombeau, et 4) la résurrection. Par conséquent, 1) nous sommes baptisés pour mourir par sa mort et ressusciter par sa Résurrection ; 2) nous sommes oints de myrrhe pour devenir partenaires avec Lui dans l'onction royale de déification. Lorsque 3) nous nous nourrissons du Pain très sacré et buvons la Coupe Divine, alors nous participons à cette Chair et à ce Sang mêmes qui ont été reçus par le Sauveur, et ainsi nous nous unissons à Celui qui s'est incarné pour nous, le Déifié et le Ressuscité »190. L’ordre de notre réception des sacrements (Baptême – Confirmation – Communion) est l’ordre inverse de l’ordre de la Maison du Christ (Incarnation – Déification – Mort et Résurrection). Nous commençons là où il s’est arrêté et nous terminons là où il a commencé, car « il est descendu pour que nous puissions monter ». 191 Il ne peut en être autrement du fait même, car le baptême est naissance. La myrrhe est la cause de l'action ou du mouvement en nous. Le pain de vie et la coupe d'action de grâces sont de véritables nourriture et boisson. Mais avant de naître, on ne peut ni bouger ni manger. De plus, le baptême réconcilie une personne avec Dieu, l'onguent honore les dons de Lui et la puissance du Repas confère au communiant la Chair et le Sang du Christ »192. Les sacrements attirent la vraie vie dans nos âmes. À ceux qui les reçoivent, « le Christ vient et demeure en eux, s'unit à eux, s'attache à eux, chasse le péché et leur donne sa vie et sa force et les rend participants de la victoire... » 193. De plus, le Sauveur est toujours et en tout co-présent avec ceux qui vivent en Lui, de sorte qu'il répond à tous leurs besoins, est tout pour eux, et ne leur permet pas de s'occuper d'autre chose, ni de chercher autre chose ailleurs... Car pour les saints, « il enfante, grandit et nourrit ; il leur donne la lumière et le souffle, et par lui-même forme en eux un œil, par lui-même il les illumine et leur permet de se voir... » 194 . L'union avec le Christ dépend, premièrement, de l'Économie qu'Il a réalisée pour nous et sur Lui-même, et deuxièmement, de nous - de notre « foi au salut par le baptême et du désir de venir à Lui » 195. Par la foi dans la signification symbolique des sacrements, dans le côté rituel desquels sont représentés les principaux moments de la Maison du Christ, et par l'acceptation des sacrements, nous nous unissons au Christ lui-même. Ainsi, au baptême, « en entendant parler de cette eau, qu'elle a le pouvoir de mort et de sépulture du Christ, nous croyons complètement et nous nous en approchons volontiers et nous sommes immergés, et Il ne donne pas peu, mais Lui-même, le Conquérant... Et en sortant de l'eau, nous portons le Sauveur dans nos âmes »... dans tout notre être... « pur du péché, incorruptible, comme il est ressuscité, est apparu aux disciples et est monté... » 196. Celui qui glorifie le Christ. Le tyran vaincu attendant l'exécution et les murmures est digne d'être puni avec le tyran, et au contraire, celui qui se réjouit et glorifie le vainqueur de ce tyran est reconnu comme participant aux récompenses du vainqueur. Ainsi, nous, glorifiant l'exploit et la victoire du Christ et faisant preuve d'un amour ineffable, recevons la victoire et une couronne des sacrements (qui sont le fruit des travaux et de la sueur sanglante du Sauveur) 197 . Le sacrement de l'Eucharistie est le plus parfait de tous. Le Christ est uni à nous dans chacun des sacrements, mais pas dans tous les sacrements de la même manière. Dans le baptême, Lui, « nous lave, nous libère de l’impureté du mal et nous communique Son image ». Dans l’onction, « par l’onction, il rend actif les actions de l’Esprit, dont il est lui-même devenu le dépositaire par sa chair ». Dans la communion, il "change complètement celui qui a reçu le sacrement et le transforme en sa propriété, et la poussière, ayant pris une forme royale, n'est plus poussière, mais le Corps du Roi, une chose plus bénie qu'on ne peut imaginer. Par conséquent, l'Eucharistie et le dernier sacrement, il est donc impossible d'étendre plus loin, il est impossible d'en ajouter davantage. Après l'Eucharistie, il n'y a plus rien à atteindre" 198. Cabasilas compare les sacrements et constate que la communion, bien que plus parfaite que tous les sacrements et plus grande que le baptême, a moins de pouvoir pour détruire la culpabilité que ce dernier. Le baptême détruit tout à la fois - "la culpabilité, la maladie et le pécheur lui-même, car il donne naissance à une nouvelle personne. L'Eucharistie absout la culpabilité, mais n'efface pas la mauvaise habitude et ne la tue pas et ne la recrée pas" 199. Cela se produit parce qu'il faut se préparer à la communion, se purifier du péché par des actes courageux. Le Christ, nous saturant dans l'Eucharistie, contribue à notre lutte contre le péché, est une récompense pour ceux qui luttent, comme notre Communion et notre Leader dans les exploits 200. Par conséquent, le baptême de sang (mort) des martyrs chrétiens combine les deux sacrements - il est 1) l'imitation de la mort du Christ par l'œuvre (c'est-à-dire qu'il délivre le baptême s'il n'existait pas auparavant) et 2) le martyre, qui confère des couronnes et s'unit au Christ 201. Voici encore quelques-unes des nombreuses images colorées de l’action du sacrement de communion donnée dans la Vie dans le Christ. La nourriture apparaît seulement comme la cause de la vie et se transforme en mangeur. "Le pain de vie lui-même est vivant et nous rend vraiment vivants. Il déplace ce qui est nourri et le transforme en Lui-même." « Vous ne pouvez pas servir le Dieu vivant à travers des péchés morts, et vous ne pouvez devenir vivant qu'en mangeant toujours ce souper » 202. En communiant, « Nous recevons le Soleil lui-même dans nos âmes » 203. L'âme et le corps - toutes les forces deviennent immédiatement spirituelles, puisque l'Âme se mélange à l'âme, le Corps au corps, le Sang au sang. Le meilleur triomphe du plus faible. Le divin prend possession de l'humain et, comme le dit l'Apôtre Paul, « la vie de la mort est sacrifiée » (2 Cor. 5, 4) et « je ne vis pas pour cela, mais le Christ vit en moi » (Gal. 2, 20) 204. En outre, l'union du Christ avec les fidèles dans le sacrement de l'Eucharistie est le centre et la cause finale de toute son économie et de l'activité de l'Église. « C'est dans ce but qu'Il est venu sur terre, s'est offert en sacrifice et est mort, à cet effet il y a des autels et des prêtres, et toute purification et tous commandements et instructions et exhortations, pour nous offrir cette Table » 205. La représentation ontologique de l'unité de l'Église et de l'Eucharistie chez Cabasilas est frappante par sa profondeur : « L'Église est indiquée par les Mystères, non pas comme des symboles, mais comme les membres sont indiqués par le cœur, comme les racines d'un arbre - des branches et, comme l'a dit le Seigneur, comme des sarments de vigne, car ici n'est pas seulement l'identité du nom et non la similitude de la ressemblance, mais l'identité de l'action, puisque les Mystères sont le Corps et le Sang du Christ... Si seul quelqu'un pourrait voir l'Église du Christ dans la forme même dans laquelle elle est unie au Christ et participe à sa chair, alors je la verrais comme rien d'autre que le Corps du Seigneur. C'est pour cette raison que Paul écrit : Vous êtes le Corps du Christ et vous en faites partie (1 Cor. 12, 27) » 206. Cabasilas reconnaît l'insuffisance de toutes les images. La tête et les membres, la vigne et les sarments, le mariage, l'olivier, etc. ne suffisent pas à définir la vie en Christ, qui n'est ni définissable ni figurable. "Qu'est-ce que la vie du Christ, c'est-à-dire la disposition de l'âme qui est obtenue au baptême et par laquelle ceux qui sont lavés sont communiqués à la vie du Christ, cela n'est pas encore clair. La plupart de cela dépasse la compréhension humaine. Car c'est la puissance du siècle à venir (Hébreux 6 : 5) et la préparation pour cette vie. " Cette puissance sera révélée dans la vie future, et maintenant il est impossible, même aux plus bénis, de la connaître parfaitement (1 Cor. 12 : 4) 208. Cabasilas considère de nombreuses questions liées aux sacrements, mais elles concernent principalement la théologie morale ou ascétique. Cabasilas souligne la nécessité d'un travail ascétique pour tous les chrétiens, car tous se sont liés par des vœux lors du baptême. L'ascèse est nécessaire, « car il faut communiquer par la volonté avec Celui avec qui on communique par le sang » 209. Il faut fertiliser le sol du Semeur et conserver ses dons » 210. La sotériologie de Nicolas Cabasilas et sa signification La place centrale dans la sotériologie de Cabasilah est occupée par la doctrine des trois barrières qui séparaient les hommes de Dieu et leur destruction par les trois actions économiques du Fils de Dieu. L'Adam créé n'était séparé de Dieu que par un seul obstacle : la distance indescriptible de sa nature créée du Créateur lui-même. Même si cette distance entre la création et le Créateur était transcendantale, absolument lointaine, Dieu, dans sa bonté, l'a détruite, condescendante envers sa création, de transcendantale elle est devenue immanente : « Adam vit Dieu entrer au paradis » (cf. Gen. 3, 8). Adam, créé sans péché à l'image et à la ressemblance de Dieu, pouvait librement répondre à l'amour du Créateur et s'approcher de Lui indéfiniment, atteindre la déification, et puisqu'il a été créé incorruptible et immortel, le processus de sa croissance spirituelle pourrait se poursuivre sans fin dans l'éternité. La chute d’Adam a détruit tout cela. Le péché a creusé un abîme impénétrable, une barrière entre l’homme et Dieu. Et même si l’Amour de Dieu restait inchangé, l’homme n’était plus en mesure d’y répondre, car « l’amour (de Dieu) est une vertu de la volonté » 211. Et la volonté de l’homme déchu était soumise au péché. La conséquence du péché fut la mort et la corruption (Gen. 3 : 3), qui mirent fin à la croissance sans fin de l’homme. Ainsi, un triple mur s'est formé entre l'homme et Dieu : 1) la distance qui existait auparavant entre la nature créée et le Divin, puis 2) le péché et 3) la mort. Les deux derniers obstacles – le péché et la mort – ont rendu impossible la précédente ascension vers Dieu. Pour se connecter à Dieu, il fallait détruire cette triple barrière. Cela était impossible pour un mortel et chargé de péchés. Pour sauver l’humanité en perdition, le Fils de Dieu est venu sur terre. Par l'Incarnation, Il a uni en Lui la nature créée avec la Divinité, la souffrance et la mort sur la Croix. Lui, Celui sans péché, a détruit le péché et, finalement, par la résurrection d'entre les morts, a piétiné et vaincu la mort - la troisième barrière à l'union avec Dieu. L'enseignement sur les trois barrières et leur destruction par l'exploit économique du Sauveur est caractéristique de la théologie de Cabasilas, car un certain enseignement sur les trois barrières est donné par les saints. pas de pères 212. Cependant, cet enseignement n'est pas l'invention de Cabasilas lui-même, mais seulement une synthèse de diverses affirmations traditionnelles patristiques sur une ou deux de ces barrières séparément. Le concept de Kavasila est une systématisation cohérente des enseignements paternels. Sans avoir pour objectif une revue complète et une comparaison de toute la littérature patristique avec la théologie de Cabasilia, qui pourrait faire l'objet d'une étude particulière, nous citerons quelques-unes des affirmations. Saint Irénée de Lyon parle de l'importance de l'Incarnation pour conserver l'image et la ressemblance de Dieu dans l'homme : "Car, même si autrefois on disait que l'homme a été créé à l'image et à la ressemblance de Dieu, cela n'a pas été démontré (par l'acte lui-même), car le Verbe à l'image duquel l'homme a été créé était encore invisible. C'est pourquoi il a facilement perdu sa ressemblance." Après la Chute, l’Incarnation est devenue encore plus nécessaire. « Lorsque le Verbe de Dieu s'est fait chair, il a confirmé les deux, car il a véritablement montré l'image, devenant lui-même ce qui était son image, et a fermement restauré la ressemblance, rendant l'homme par le Verbe visible semblable au Père invisible » 213. À propos des souffrances de saint Irénée, il est dit : « Le Seigneur nous a rachetés par son sang et a donné son âme pour nos âmes et sa chair pour notre chair et a répandu l'Esprit du Père pour la réunion et la communication de Dieu avec les hommes » 214. Il dit aussi que la résurrection du Christ prédit notre résurrection selon la chair 215. Saint Irénée exprime la position générale suivante sur la nécessité de l'Incarnation pour la déification de l'homme : « Le Fils de Dieu s'est fait Fils de l'homme pour que l'homme devienne fils de Dieu » 216, « Le Verbe de Dieu, notre Seigneur, s'est fait ce que nous sommes, pour faire de nous ce qu'Il est » 217. Cette position est souvent répétée chez saint Athanase d'Alexandrie, par exemple : « Le Verbe de Dieu s'est fait homme pour que nous puissions devenir déifié » 218 et ailleurs ; chez saint Grégoire le Théologien : « Le Verbe du Père était Dieu, mais il est devenu notre Homme, afin que, s'unissant au terrestre, il puisse unir Dieu à nous... Il est Homme dans la mesure où il fait de moi un dieu à partir d'un homme... » 219. Saint a des pensées similaires. Grégoire de Nysse 220 et autres pères. Cette position est répétée par Nikolaï Kavasila : "D'un côté, Dieu est descendu sur terre, de l'autre, il nous a élevés au ciel. Il est devenu homme, et l'homme est devenu divinisé" 221. Saint Athanase d'Alexandrie parle surtout de l'Incarnation et de la Résurrection, qui ont détruit la corruption et la mort 222. St. ne dispose pas d'un enseignement complet sur la triple barrière. Basile le Grand. Cette systématisation dans la considération conjointe des trois barrières et des trois actions de construction de maisons a reçu une formulation claire de Cabasilas, apparemment en raison de la comparaison cohérente des sacrements de Communion, Confirmation, Baptême avec les moments de construction de maisons correspondants - Incarnation, déification, mort et Résurrection 223. Cette comparaison a enrichi à la fois la sotériologie et la doctrine même des sacrements. D'une part, puisque le thème principal du livre de Cabasilas - « la doctrine des sacrements » - a été suffisamment développé et systématisé par lui, alors conformément à cela, la doctrine de l'Économie est systématiquement présentée. D'autre part, une considération parallèle de l'enseignement sur l'exploit économique du Sauveur et des sacrements a rempli de sens profond l'enseignement sur les sacrements, dont l'efficacité est en relation avec leur côté symbolique, représentant l'économie du Christ. Par les sacrements du Baptême, de la Confirmation et de la Communion, les chrétiens sont unis au Christ, qui habite concrètement en eux. Les enseignements de Nicolas Kavasila sont proches des déclarations de saint Macaire d'Égypte sur le but de l'Incarnation : « Le Fils de Dieu est venu transformer ceux qui croient en lui avec un esprit nouveau, une âme nouvelle, des yeux nouveaux, une ouïe nouvelle, une nouvelle langue spirituelle, en un mot, de nouvelles personnes ou de nouvelles outres, les oignant de la lumière de sa connaissance, pour y verser du vin nouveau, c'est-à-dire son Esprit » (Matthieu 9 : 17) 224. D'une manière générale, il convient de noter que, bien que Kavasila lui-même ne cite qu'un seul auteur - Denys l'Aréopagite, toute son œuvre respire la théologie patristique de l'Église antique ; Ce n'est pas le nombre de références aux pères qui prouve cette profonde tradition, mais l'accord de l'enseignement. Le projet de « Vie dans le Christ », construit sur la considération conjointe des sacrements et de la Maison de Dieu, est la mise en œuvre systématique de la position de saint Irénée de Lyon, qui disait que « notre enseignement est en accord avec l'Eucharistie, et l'Eucharistie, à son tour, confirme l'enseignement » 225. La sotériologie de Cabasilah repose sur les deux mêmes principes que la théologie de Nicolas de Métho : 1) De l'action unifiée de l'ensemble du Saint et de la Trinité Indivisible 226. 2) Sur l’inadmissibilité d’appliquer littéralement à Dieu des concepts et des catégories humains. Appliquant le premier principe, il soutient que, bien que le Fils de Dieu ait été l’exécuteur de l’économie, il a été assisté par les deux autres hypostases. Il applique assez souvent le deuxième principe. Particulièrement intéressante est son interprétation de l’appel du Christ Intercesseur, qu’il explique comme Médiateur et débarrasse de tout anthropomorphisme 227. Tout aussi sublime est la clarification du sens de l’expression « l’honneur de Dieu », qui n’est rien d’autre que « la découverte de la bonté de Dieu » 228. Comme Nicolas de Métho, il nie toute relation extérieure entre l'homme et Dieu dans l'économie du salut : « Ce n'est pas nous-mêmes qui avons bougé ou sommes montés vers Dieu, mais Lui Lui-même est venu et est descendu vers nous » 229 . « Il est descendu du ciel, nous cherchant, et, comme s'il s'adressait à ceux qui lui étaient apparentés, il nous a parlé d'une voix et nous a montré une forme semblable à la nôtre, afin que nous l'aimions, soit comme semblable, soit mieux... Il ne s'est pas contenté d'être seulement apparenté, ayant accepté la même nature, mais il nous a fait participer au Corps, au Sang et à l'Esprit, et est devenu pour nous un autre Soi » 230. Le contenu principal de « La vie dans le Christ » est la déification du chrétien à travers les sacrements et la connaissance approfondie de l'économie du salut par le déifié dans la lutte contre le péché. Le professeur A.P. Lebedev, qui a donné la plus haute évaluation de « La vie dans le Christ » 231, déclare à la fin de sa critique : « Les défauts de ce travail incluent le fait que Nicolas dans ses idées rapproche le Christ et le chrétien si près que ce dernier semble immergé et disparaît dans le Premier » 232. Ce jugement est basé sur ces passages fréquents de « Vie » où Cabasilas dit que nous devons remplacer notre humanité par celle du Christ et alors Dieu se réconcilie avec les hommes, trouvant en eux Son Fils 233 . Cabasilas appelle à la pénétration complète de la personne entière par la Divinité, comme résultat de l'unité avec le Christ. Mais cela ne signifie pas du tout la destruction des propriétés humaines, comme le pensait le professeur. Lebedev, mais la déification de l'homme, la subordination de sa volonté au Christ. Même si le Christ vainc complètement notre péché, il ne s’ensuit pas du tout que « tout ce qui est humain disparaîtra ». Il y aura Christ et un homme déifié qui lui aura donné avec amour sa volonté. Un autre inconvénient signalé par le professeur est également insignifiant. Lebedev - se concentrer sur le côté spirituel d'une personne et ignorer le côté sensuel. Selon les mots de Kavasila cités par Lebedev : « l'homme est en réalité constitué de volonté et de raison et, à part cela, rien d'autre n'existe pour lui » 234. Kavasila ne parle pas spécifiquement du côté sensuel de l'homme, puisqu'il répond seulement à la question « qu'est-ce qui constitue réellement le mal pour l'homme ? 235, et découvre que « l’erreur de l’esprit est un mensonge, et l’erreur de la volonté est mauvaise » 236. Il n’est pas vrai que Cabasilah ne concerne pas les « sentiments ». Au contraire, il parle souvent de l'importance de l'amour de Dieu pour le salut237, définissant notre amour comme une vertu de la volonté. Ceci est conforme à l'Évangile, puisque le Sauveur lui-même a dit que l'amour pour lui est la subordination de la volonté à ses commandements (Jean 14 : 15). Cabasilas signifie que les gens sont sauvés et ne périssent pas dans le péché, dans un « sentiment » dont il parle aussi à plusieurs reprises 238. Une certaine confusion peut être causée par la terminologie de Cabasilah, qui utilise parfois les mots « Dieu et Père » ou même « Dieu le Père » au lieu du mot « Dieu ». Cette caractéristique, que l'on retrouve également chez les pères anciens, peut s'expliquer par le fait que dans la théologie orientale le Commencement Unique de la Sainte Trinité est reconnu - le Père 239 et donc Son Nom est utilisé à la place du Nom du Dieu Trinité. Et l'erreur de Sotirich (voir ci-dessus - chapitre 2) ne consistait pas tant dans l'affirmation que le sacrifice est offert au Père (car il lui est offert avec les deux autres hypostases), mais dans le fait qu'il a déclaré que le sacrifice n'est offert qu'au Père seul, ou qu'il n'est pas offert au Fils. En se concentrant sur les actions produites chez l'homme par les sacrements, Cabasilas poursuit la direction patristique de la théologie orientale 240. La théologie de Cabasilas présente toutes les caractéristiques de cette théologie patristique. Il est tout d’abord, comme indiqué ci-dessus, imprégné d’un lien profond avec l’exploit spirituel, qu’il dépeint à plusieurs reprises. Deuxièmement, il est réaliste (au sens le plus élevé du terme), dans lequel une présentation logique est combinée avec la représentation de vérités ontologiques. Il suffit de rappeler les représentations ci-dessus dans la « Vie » de l’état du nouveau baptisé, ou du sacrement de la Sainte Eucharistie, etc. Ce réalisme de Cabasilas permet une connaissance plus profonde des dogmes, qui dans sa représentation deviennent presque « tangibles ». À cet égard, Kabasila ne peut être comparé qu’à saint Macaire d’Égypte ou à saint Siméon le Nouveau Théologien. La théologie de Cabasilas est sotériologique, puisque toute sa présentation est basée sur la Maison du Christ, associée aux sacrements par lesquels un chrétien entre dans la vie éternelle. Enfin, il faut noter le caractère liturgique de sa théologie – son lien étroit avec les rituels, la symbolique des sacrements et le culte de l’église. L'ensemble du service divin est une image symbolique de la Providence et de l'Économie de Dieu 241. Cela s'applique particulièrement à la Divine Liturgie, dont le but est la sanctification des fidèles 242 et qui est l'image de la Maison du Christ elle-même : « L'ensemble du rite sacré (liturgie) est comme une image de l'Unique Corps et du Royaume du Sauveur, une image représentant toutes ses parties du début à la fin dans un ordre et un accord mutuels » 243. « Tout ce qui prend Le lieu du rite sacré des Saints Dons est directement lié à la Maison du Sauveur » 244. Établissant dans l'« Explication » une profonde correspondance entre les rites sacrés de la Divine Liturgie et l'Économie, dont elle est une image, Cabasilas indique ainsi une source supplémentaire pour l'étude de la sotériologie de l'Église antique. Les concepts patristiques survivants de la Maison de l'Incarnation (Saint Irénée, Saint Athanase, Saint Maxime le Confesseur et autres) peuvent être complétés par des vérités glanées dans les livres et les rituels liturgiques, en tenant compte de l'ensemble des interprétations patristiques du culte, à l'exclusion de tout cela, bien entendu, des moments qui ont une origine purement historique. Professeur V.V. Bolotov. Sur la question des créations d'Aréopagite. Saint-Pétersbourg, 1914. Nikolaï Kavasila. Sur la vie en Christ, paroles. 2, § 52 (p. 39, publié par Gass, Leipzig, 1899). Cependant, même sous le règne des Turcs, on peut retracer la continuation de la théologie byzantine jusqu'au XVIIe siècle. et plus loin. Voir, par exemple, Bardenhewer. Les Pères de l'Église, t. I. Paris, 1898, p. 7. Filaret, archevêque. Tchernigovski. Enseignement historique sur les Pères de l'Église, vol. I, Saint-Pétersbourg, 1882, Introduction, p. XVII. S.L. Epifanovitch. Révérend Maxime le Confesseur et théologie byzantine. Kyiv, 1915, p. 3. Voir aussi : K. Krumbacher. Geschichte der byzantinistesche Literatur. Munich, 1897, p. 9, etc. Voir, par exemple, l'histoire de Théophane (Chronographie. PG, 108, col. 817) à propos de Léon l'Isaurien, qui a incendié une immense bibliothèque à Constantinople avec l'ikuménikos (directeur) et 12 scientifiques. Sur ce sujet, voir K. Krumbacher, op. cit., p. 13. Henry N. Oxenham. Le principe des développements théologiques. Paris, 1909, p. 57. Les œuvres de nombreux théologiens et polémistes moins connus, comme, par exemple, Eustratius de Nicée (XI-XII siècles), Nikephoros Blemmides, George Acropolis (tous deux XIII siècles), etc., remplissent plusieurs dizaines de volumes de Min (PG). "Il est remarquable qu'avant le XIIe siècle, la littérature théologique byzantine était de loin supérieure à tout ce que l'Occident produisait dans ce domaine. De Léonce de Byzance, Maxime le Confesseur, Jean de Damas et Théodore le Studite entre le VIe et le VIIIe siècle. à Palamas au XIVe siècle, George Scholarius et Vissarion au XVe siècle. La religion orthodoxe et l'amour de la controverse religieuse ont inspiré de nombreux auteurs. " Ch. Dil. Les principaux problèmes de l'histoire byzantine. Par. du fr., M., 1947, p. 152. I.V. Popov. L'idéal religieux de saint Athanase d'Alexandrie, Sergiev Posad, 1904, p. 94. Pertullien. « Berger » Hermas et autres. F.I. Ouspenski. Le biais du conservateur Byzance envers les influences occidentales. BB, XXII. P., 1916. L'orthographe moderne du nom est différente : Evfimy Zigaben. – Éditorial de l’ABC de la Foi. Révérend Isaac le Syrien. Paroles ascétiques. Éd. grec. N. Theotokis, Athènes, 1895, Mots 62-65, p. 260 ; russe. voie, Sergiev Possad, 1911, mots 25-28. Homélie 27 (sur la Théologie 1). PG, 36, col. 13. Voir « Svyatogorsk Tomos » du concile hésychaste de 1341 contre Varlaam, PG, 150, col. 1228. La conviction de la nécessité de l'expérience spirituelle pour la théologie orthodoxe est de plus en plus acceptée dans notre théologie russe. L'éminent théologien russe Saint Pavel Florensky commence son livre « Le pilier et le fondement de la vérité » (M., 1914) par la phrase : « Vivre l'expérience religieuse comme seul moyen de connaître les dogmes » (p. 3). Du gaz. La Mystique de Nikolaus Cabasilas von Leben dans Christo. Lpz., 1899. Vorrede, V. 5. Ullmann arrive au même résultat : « Im Gebiete der Theologie (Western), welche damals so ziemlich alle Wissenschaft in sich befaßte und auf jeden Fall den Mittelpunkt des geistigen Interesse bildete, bekämpfen sich Scholastic und Mystik, philosophische und praktische Richtung » (C. Ullmann. Nicolaus, der Methone... "Theologische Studien u. Kritiken", 1833, S. 652). Voir aussi I. V. Kireïevski. Sur la nature des Lumières de l'Europe (Pol. ouvrages collectifs, vol. I. M., 1911, p. 195). Créations, Sl. 28 ans, PG, 36 ans, russe. voie, vol. 3, p. 16 et suiv. « Ce que je qualifie d’incompréhensible, ce n’est pas que Dieu existe, mais qu’Il ​​existe. » Voir S. L. c. Epifanovitch. Révérend Maximus le Confesseur, pp. 41-42. L'un des fondateurs des mathématiques modernes, Georg Cantor, utilisant le concept d'infini réel (et non potentiel - « mauvais » selon Hegel), a construit une hiérarchie infinie de nombres transfinis (infinis) et d'opérations sur eux et a été le premier à mettre en garde contre la confusion habituelle jusqu'alors parmi les philosophes et les théologiens entre l'infini créé et le surinfini de Dieu, indépendant du monde et des constructions mathématiques. Cantor a appelé ce dernier « Absolument infini », ou simplement « Absolu » (article dans Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik. Bd. 91, 1887 ; traduction russe dans la collection « New Ideas in Mathematics », n° 1. Saint-Pétersbourg, 1913, pp. 91 et 86. Voir aussi Prof. Priest. P.A. Florensky, The Pillar and the Statement of Truth, p. 498, et son article dans le Theological Bulletin, 1906, partie 2, pp. 530-568. Il convient de noter que Leibniz a insisté sur la différence fondamentale entre l'infini absolu et les autres types d'infini. « Les Pères de l’Église chrétienne sont les enseignants de l’Église qui ont suivi les apôtres et ont laissé leurs écrits aux époques ultérieures avec le pouvoir de raviver les enfants spirituels en Christ. » Filaret, archevêque. Tchernigovski. Enseignement historique sur les Pères de l'Église, vol. I. Saint-Pétersbourg, 1882, éd. 2ème. Introduction, page IV. Rappelons-nous le respect médiéval pour le poète Virgile, qui guide Dante à travers l'enfer jusqu'au purgatoire (voir Dante Alighieri, La Divine Comédie, parties I et II). S.L. Epifanovitch. Saint Maxime le Confesseur et théologie byzantine. Kyiv, 1915, p. 5. Après la condamnation d'Origène et des « trois chapitres », la question de l'autorité des pères se pose. L'expression extérieure de cette résolution de la question des autorités fut la création par le Ve Concile œcuménique d'un certain cercle de « pères élus ». Ce nom a été principalement donné à « Athanase, Hilaire, Basile, Grégoire le Théologien, Grégoire de Nysse, Ambroise, Augustin, Théophile, Jean de Constantinople, Cyrille, Léon, Proclus ». La pratique elle-même a distingué de ce numéro les noms célèbres d'Athanase le Grand, de Basile le Grand, de Grégoire, de Chrysostome et de Cyrille d'Alexandrie (ibid., p. 11). Les polémiques des Conciles contre les hérésies et leurs définitions étaient basées sur le témoignage de l'Écriture Sainte et des Saints Pères, dont des passages sont donnés en abondance dans les actes survivants des Conciles. Le principe de la nécessité de s'appuyer sur l'Écriture Sainte et sur l'expérience spirituelle des saints dans le raisonnement théologique et philosophique a également pénétré la législation byzantine : « Par ordre émis au début du règne d'Alexis Comnène (1081-1118), la liberté de pensée philosophique était limitée par l'autorité suprême de l'Écriture sainte et des œuvres patristiques. » En vertu de cet ordre, seul un tel enseignement pouvait être reconnu, ayant trouvé une confirmation dans les livres divins (F.I. Uspensky. Essais sur l'histoire de l'éducation byzantine, p. 171). Uspensky fait ici référence à « l’Histoire » d’Anne Comnène (éd. Bonnae, p. 265 C). Un écrivain d'une époque ultérieure - Manuel Comnène - Nicolas, évêque. Mefonsky souligne que la perversion des dogmes à l'échelle nationale est interdite par les lois civiles et les canons sacrés. L'hérésie de Sotirikh, évoquée dans le 2ème chapitre de cet ouvrage, appartient également à de telles tentatives. Voir l'article de l'auteur « Le Concile de Constantinople 1157 et Nicolas, évêque. Methonsky » (« Theological Works », numéro 1. M., 1959, p. 98). Pour plus de détails, voir l’article de l’auteur dans Theological Works, no. 1, p. 87-109. Joannis Cinnami, Epitome, lib. 4, § 16, Bonnae, 1836. Mai. Spicilegium romanum, t. X. Romae, 1844, p. 19-20. Professeur F.I. Ouspenski. Synodikon le dimanche de l'Orthodoxie. Odessa, 1893. Voir le recueil « Ἐκκλησιαστικὴ βιβλιοθήκη », publié par A. Dimitrakopoulo, page 325. Cette position appartient à la base même de la christologie patristique, voir, par exemple, saint Jean de Damas. "Présentation précise", livre. 3, ch. 9 (PG, 94, col. 1017) ; aussi Maxime le Confesseur, PG, 91, col. 264. Souvenons-nous du « miracle de l’archange Michel à Khoneh ». "L'écrivain byzantin Niketas Acominatus de Khon." Saint-Pétersbourg, 1874. Paris, 1561, 1579, Genève, 1629. Réimprimé dans Bibl. Partum XXV. Réimprimé dans PG, 139, col. 1101-1444. Voir Fabricius. Bibliotheca Graeca, v.7, Hambourg, 1801, p. 744. Le reste des livres est imprimé sous forme éparse dans PG, 140, col. 9-281. F.I. Ouspenski. Essais, pp. 213 ; I. Sokolov. Acominatus Nikita (Encyclopédie théologique orthodoxe, vol. I, p. 215). Krumbacher. Geschichte, p. 92 ; Gaze toi. Ph. Meyer. Réalité. f. protestation. Théol. toi. À. PG, 139, col. 1091-1092. Une traduction du « Trésor » profiterait également au lecteur russe, car il contient des passages de pères dont les œuvres n'ont pas encore été traduites en russe, par exemple Saint Maxime le Confesseur. Dans ce livre, un certain nombre de chapitres coïncident littéralement avec des chapitres des Œuvres des Pères : Ch. 2 et 32 ​​coïncident séparément avec Ch. 2 livres 3 « Présentation exacte », Révérend Jean de Damas, Ch. 3 coïncide avec le ch. 3 de ses propres livres, Ch. 28 – du ch. 1 Denys l'Aréopagite « De l'Incarnation divine », Ch. 29 – avec le sermon de saint Grégoire le Théologien sur la Nativité du Christ et ailleurs, Ch. 30 – avec la parole de saint Grégoire de Nysse sur l'Incarnation divine, Ch. 31 – avec la parole de Maxime le Confesseur sur l'Incarnation divine, chapitres 33, 34, 35, 36 - avec chapitres 4, 6, 7, 11 livres. 3ème professeur Jean de Damas, etc. Verbes audio et grec. ἀκούω, avec presque la même sémantique, parmi leurs significations ils ont : 1) « être appelé », « être considéré » et 2) « obéir », « obéir ». La traduction combine ces deux sens. Le caractère incomplet de leur présentation est compensé par la synthèse de Nicholas Cabasilas (voir ci-dessous), qui examine les trois points. Le titre du chapitre attire également l’attention : « Cur Christus Homo factus ? Cela concorde avec le titre du célèbre traité d'Anselme de Cantorbéry « Cur Deus Homo ? (PL, t. 158-159). Sans nous attarder sur diverses hypothèses possibles sur les raisons de cette coïncidence, nous ne prêterons attention qu'au fait de l'existence d'un certain échange de nouveautés littéraires entre l'Orient et l'Occident. En tout cas, il a été affirmé que 1) la « Logique » de Pierre d’Espagne est une traduction latine de la « Logique » de Psellus (voir F.I. Uspensky, « Essays », p. 163, etc.) et 2) une traduction grecque de l’œuvre de Thomas d’Aquin « Summa theologiae » a été découverte (voir Rachl Michael, « Byz. Zeitschr. » XXIV. Lpz., 1924, I Abt., S. 48-60). Ullmann. Nicolas contre Methone, Euthymius Zigabenus et Nicetas Choniates (Theologische Studien und Kritiken, 1833, S. 678-679). Nicéph. Grégoras. Hist., 1. XXI, 1, p. 1089. I.I. Sokolov. Cabasilas Nikolai, dans l'Encyclopédie théologique orthodoxe, vol. VII, Saint-Pétersbourg, 1906, colonne. 627, voir aussi M. Vogel et. V. Pardthausen. Die Griechischen Schreiber. Lpz., 1909. Cité ici : « La vie ». Il y a du russe. traduction. M., 1874. Professeur A.P. Lebedev. Esquisses historiques de l'état de l'Église byzantine-orientale de la fin du XIe à la moitié du XVe siècle. Éd. 2ème. M, 1902, p. 439. « Les mystiques de l'Église byzantine du XIVe siècle » (Poln. sobr. soch., vol. Ι, Saratov, 1913, pp. 99-100). Cité dans PG, 150, col. 355-492 et en russe. traduction dans le livre « Les Écrits des Saints Pères sur les Services Divins », vol. III. Saint-Pétersbourg, 1857. En bref : « Explication ». I.I. Sokolov. Cabasilas Nikolai, article dans « l'Encyclopédie théologique orthodoxe », vol. VII, Saint-Pétersbourg, 1906, pp. 627-629. Ibid., Sl. 7, § 10, etc. Ibid., Sl. 6, § 132-136. L'implication semble être dans un état déchu. "Vie", Sl. 6, § 134, 135. Pareil, Sl. 2, § 60, 35, etc. « La connaissance est la cause de l'amour, puisqu'Ève a aussi été attirée par le fruit de l'arbre » (Genèse 3 : 6), voir Sl. 6, § 125. Pareil, Sl. 6, § 19, 40. Pareil, Sl. 2, § 34 et 36. Ainsi, au baptême, nous sommes amenés à la connaissance de Dieu et touchons symboliquement à la vie céleste (en enlevant nos vêtements). Ibid., Sl. 2, § 62, 63. "Vie", Sl. 3, § 16 ; voir aussi Explication, page 340. Ibid., Sl. 1, § 67. Voir aussi les lignes suivantes, dans lesquelles une comparaison est faite entre l'esclavage de la loi de l'Ancien Testament et la grâce, la filiation et la communion fraternelle qui l'ont remplacé dans le Nouveau Testament. Juste là. Sl. 1, § 38, 39. Ailleurs, Cabasilas dit : « Pour sauver le genre humain, le Christ n'a pas envoyé d'ange, mais il est venu lui-même », car tout l'effet de l'Économie est le salut des hommes (N. Cabasilas, « Explication », ch. 1, p. 297). Voir le kontakion de l'Ascension : « Ayant réalisé pour nous la vision… » Ibid., Sl. 6, § 89. Voir également « Explication », ch. 49, PG, 150, col. 480 °C ; Trad. russe, p. 414 : « Car ceci est le paradis, car ceci sont les prophètes, car ceci est Dieu lui-même dans la chair, et l'enseignement divin, et les œuvres, et la souffrance et la mort, afin que les hommes passent de la terre au ciel et deviennent héritiers du Royaume des Cieux. » La conséquence des œuvres économiques du Sauveur fut une connaissance plus profonde de Dieu : « Grâce à l’incarnation du Seigneur, les gens apprirent pour la première fois qu’il y a trois personnes en Dieu », « Explication », ch. 12, PG, 150, col. 392, trad. russe, p. 320. Pareil, Sl. 1, § 103, également Sl. 2, § 170. Bien sûr, à la fois original et personnel. "Ce que l'homme devait accomplir en montant vers Dieu, Dieu l'accomplit en condescendant envers l'homme. C'est pourquoi la triple barrière qui nous sépare de Dieu - la mort, le péché et la nature, insurmontable pour l'homme - sera surmontée par Dieu dans l'ordre inverse, en commençant par l'union des natures séparées et en terminant par la victoire sur la mort" - Lossky. Essai sur la théologie mystique de l'Église d'Orient, Aubier, éd. Montaigne, 1944, p. 132. « La distance infinie entre l'être créé et l'être incréé, la division naturelle entre l'homme et Dieu » - ibid., p. 131. « L'aiguillon de la mort, c'est le péché » (1 Cor. 15 :56). « Vie » (Sl. 3, § 11). Voir également « Explication », chap. 13. p. 328-329. "Après que le Christ ait détruit par sa croix le médiastin de la barrière entre Dieu et nous, il convenait encore d'unir et de faire communier ceux qui étaient éloignés les uns des autres... et cela a été accompli par la descente du Saint-Esprit sur les Apôtres." "Explication", ch. 1, PG, 150, col. 379, trad. russe, p. 296. Pareil, Sl. 4, § 132-134. Ceux. Incarnation et ainsi de suite. "Vie", Sl. 6, § 12. De plus, au § 22, Cabasilas note que seul le Fils de Dieu est capable d'un tel amour, d'un tel abaissement, etc. Ibid., Sl. 1, § 80-82. Cette dernière, bien sûr, après le Calvaire. Voir le service de la Nativité du Christ, 1ère stichera sur « Seigneur, j'ai crié » - « le médiastin de la ville s'est effondré ». Ibid., Sl. 3, § 10. Cabasilas compare la déification de la nature humaine à la transformation d'un récipient contenant une pommade en pommade, qui dans ce cas ne peut plus rester incommunicable à l'extérieur. C'est-à-dire dans votre propre corps et votre âme. "Vie", Sl. 4, § 38. "Explication", ch. 7, PG, 150, col. 384 ; Trad. russe, p. 309. « La mort du Christ est le seul moyen qui a apporté la rémission des péchés dans le monde. » Ibid., ch. 6, PG, 150, col. 381 ; Trad. russe, p. 306. Marc 8:34, 10, 21 ; Luc 9 :23, 14, 17. Ibid., Sl. 7, § 34 à 37. Voir aussi Sl. 7, § 125 : « Le Sauveur a abandonné le corps et l'âme pour notre liberté : le corps jusqu'à la mort, et l'âme a été affligée non seulement au moment où le corps a été tué, mais aussi devant les blessures : « Mon âme est triste jusqu'à la mort » » (Matthieu 26 :38). Pareil, Sl. 1, § 54-60, 68 et bien d’autres. Ibid., Sl. 1, § 106-108 ; "Explication", ch. 9, PG, 150, col. 485 ; Trad. russe, p. 312. Ibid., Sl. 1, § 106-108. "Explication", ch. 44 (sur l'Intercession du Christ), PG, 150, col. 464 ; Trad. russe, p. 396. Ibid., ch. 49, P.G. 150, col. 477 ; Trad. russe, p. 411. « Penser à Lui qu'Il intercède constamment à travers les prières des rites sacrés est toute sorte de blasphème et d'absurdité » (ibid.). "Explication", ch. 30, PG, 150, col. 486 V ; Trad. russe, p. 366. Pareil, Sl. 2, § 83. Également § 84. Pareil, Sl. 4, § 123-124. Ibid., Sl. 1, § 65. Voir aussi « Explication », ch. 19, PG, 150, col. 409D ; Trad. russe, p. 340. « Christ seul nous a apporté la joie, et si quelqu'un sur terre s'est réjoui avant sa venue, alors il s'est réjoui lorsqu'il a été initié à ses mystères. » Ibid., Sl. 7, § 121-122. "Explication", ch. 35. PG, 150, col. 448 V ; Trad. russe, p. 379. Ibid., Sl. 1, § 24. Cabasilas, voulant mieux clarifier le sens du sacrement du baptême, cite et explique plusieurs de ses noms : naissance, renaissance, restauration, sceau, vêtement, onction, don, illumination, fonts baptismaux, bain (renaissance), etc. Ibid., Sl. 1, § 102-103. Ibid., Sl. 1, § 94-09. Cabasilas interprète également le sens du baptême du Sauveur lui-même avec le baptême de Jean : « Comme pour décrire son baptême par écrit... Le Christ a ouvert les cieux, montrant que ce n'est que par le baptême que nous pouvons voir les espaces célestes et qu'il est impossible pour les non-baptisés d'entrer dans la vie (éternelle), et aussi que les fonts baptismaux sont l'entrée de cette porte. Sl. 1, § 44. Pareil, Sl. 4, § 88, 93, 97, 99. Pareil, Sl. 4, § 101-103. "Explication", ch. 29, PG, 150, col. 432A ; Trad. russe, p. 361. Ibid., ch. 38, PG, 150, col. 452D-453A ; Trad. russe, pp. 384-385. Cabasilas appelle le mariage l'union du Christ avec les participants à l'Eucharistie. "Vie", Sl. 2, § 105-106, etc. Remarque du professeur O. Pavel Florensky sur l'indéfinissabilité de l'Église orthodoxe. « Il n'y a pas de concept d'Église, mais elle existe elle-même, et pour chaque membre vivant de l'Église, la vie de l'Église est la chose la plus précise et la plus tangible qu'il connaisse... C'est une vie nouvelle, la vie dans l'Esprit » (Prêtre P.A. Florensky, Pilier et Déclaration de Vérité. M., 1914, p. 7). « Bien que Dieu nous donne toute chose sainte et que nous ne puissions rien lui apporter et que (ses dons) soient des dons au sens le plus strict du terme, il exige de nous que nous soyons capables d'accepter la chose sainte et de la préserver ; il n'accorderait pas la sanctification à des personnes qui en sont incapables. » "Explication", ch. 1, PG, 150, col. 369A ; Trad. russe, p. 291. Même si ces trois éléments sont mentionnés, ils ne sont pas comparés entre eux ni avec les actions économiques du Christ. Saint Irénée de Lyon. Exposition et réfutation des fausses connaissances, livre. V, ch. 6, § 2 (traduction russe, Saint-Pétersbourg, 1900, pp. 480-481). Idem, ch. 1, § 1, p. 447. Idem, ch. 7 ; voir aussi le livre. V, ch. 31. Pareil ici, Prince. III, ch. 10, § 2, p. 240. Ibid., livre. V, Préface, p. 446 (PG, 7, col. 1120). « La Parole de l'Incarnation », § 54. Créations en russe. voie, partie 1, Sergiev Posad, 1902, p. 260. Poème « Sur l'incarnation » (traduction russe, partie 5. M., 1889, p. 40). « Le Discours sur l'Incarnation », § 8-9. Créations, russe. trad., vol. Moi, p. 201-202. Conversation 44, § 1, Voir « Vie », Sl. 1, § 102-103. « Dénonciation et réfutation des fausses connaissances », livre. IV, ch. 18, § 5. "Explication", ch. 44, PG, 150, col. 464 ; Trad. russe, p. 396. "Vie", Sl. 4, § 27. Combien cela est étranger et incompatible avec le concept de « satisfaction », etc. "Esquisses historiques...", p. 439. Par exemple. "Vie", Sl. 5, § 37. Pareil, Sl. 6, § 56, 57, 60, 61, 125, 139 ; Sl. 7, § 100, etc. Pareil, Sl. 7, § 33, 35, 37, etc. Saint Grégoire le Théologien. « Mot 20e », PG, 35, col. 1073. «Mot 41ème». PG, 36, col. 476B. Révérend Jean de Damas. "Présentation précise", livre. 1, ch. 8. Professeur P.P. Ponomarev. À propos du salut (« Orthodox Interlocutor », 1915, n° 11-12, pp. 357-398 ; 1916, n° 12, pp. 426-447). Ibid., ch. 16, PG, 150, col. 404°C ; Trad. russe, pp. 333-334. Idem, ch. 1, PG, 150, col. 372 V ; Trad. russe, p. 294. Ibid., ch. 1, PG, 150, col. 373 ; Trad. russe, p. 296, voir aussi p. 293.