La doctrina de la economía de la salvación en la teología bizantina (obispo Nicolás de Metón, metropolitano Nicolás Kavasila y Nikita Akominat)

Contenidos I. Características de la teología bizantina II. Nicolás, obispo de Metho y los concilios de 1156-1157. III. Niketas Acominatus (Choniates) IV. Nicolás Kavasila, Metropolitano de Tesalónica La enseñanza de Nicolás Kavasila sobre la Economía de la Salvación Antropología La insuficiencia de la verdad humana, la Ley y la filosofía del Antiguo Testamento, etc. para la reconciliación con Dios El alcance del concepto “Economía de salvación” La causa final de toda la Economía La destrucción de la triple barrera que existía entre las personas y Dios La plenitud de los beneficios que vinieron a través de la Economía La acción especial de las Hipóstasis individuales El agotamiento, la humillación del Hijo de Dios Encarnación Muerte en la Cruz Resurrección Segunda Venida y Resurrección de los Muertos Vida y muerte del Salvador, como restauración del honor de Dios, es decir, e. descubrimiento de la bondad de Dios Soteriología de Nicolás Cabasilas y su significado Como sabéis, la Economía de la Salvación o Economía de la Encarnación es la totalidad de las acciones del Hijo de Dios Encarnado para la salvación del género humano caído. Lo es, como dijo el profesor. V.V. Bolotov, puede definirse como “el ámbito más elevado de las relaciones de Dios con el hombre” 1 (todos excepto los providenciales). Aunque en las obras de los Santos Padres de la Iglesia Antigua, desde San Atanasio de Alejandría hasta San Juan Damasco inclusive, hay muchas afirmaciones soteriológicas, casi no fueron resaltadas por los Santos Padres en sus obras triadológicas, cristológicas, ascéticas y homiléticas. Al defender la enseñanza ortodoxa sobre la Santísima Trinidad y la Persona del Señor Jesucristo contra las herejías de esa época, también defendieron la Santa Tradición sobre la Economía de la Salvación, que a su vez se basa y está estrechamente relacionada con la enseñanza sobre la Santísima Trinidad y la Persona del Dios-Hombre. Otra razón para esto es que la doctrina de Dios es de naturaleza más teórica que la doctrina de la Economía, que para los cristianos era, ante todo, de vital interés práctico. “Creo que no en vano”, dice el representante de la teología bizantina tardía, el metropolitano Nicolás Kavasila, “proclamamos la doctrina de Dios y mostramos la Economía con hechos...” y añade: “La doctrina de Dios sólo debe creerse y confesarse con palabras (Rom. 10:10), pero la Economía también debe ser imitada (1 Ped. 2:21)” 2. Los problemas soteriológicos se convirtieron en tema de discusión entre las amplias masas de la sociedad eclesiástica después de la división de las Iglesias (1054), cuando los falsos resultados de la teología especulativa occidental comenzaron a penetrar en Bizancio. Se celebraron concilios en defensa de las enseñanzas de la iglesia (1157, 1166 y otros) y se compilaron experimentos para sistematizar la Tradición Ecuménica sobre la Economía de la Salvación. Para un estudio profundo de la doctrina de la Economía en la teología bizantina, es necesario un estudio detallado de toda la literatura superviviente del período en estudio (especialmente la rica vida espiritual del siglo XIV) y otras fuentes. Este trabajo tenía como objetivo preliminar familiarizarse con las opiniones soteriológicas de sólo dos destacados teólogos bizantinos: el obispo Nicolás de Metón (siglo XII) y el metropolitano Nicolás Kavasila (siglo XIV). Aunque se estudiaron sus obras, fue principalmente desde el punto de vista histórico, teológico general y místico [Bp. Arseny (Ivashchenko), obispo. Alexy (Dorodnitsyn), Ullmann, Dräseke, Gass, etc.]. Como material auxiliar se utilizó “El tesoro de la ortodoxia” del historiador y teólogo Nikita Akominat. Naturalmente, el estudio de dos escritores, aunque destacados, no nos permite hacer generalizaciones amplias. Sólo muestra que la teología bizantina, poco estudiada hasta ahora, merece un estudio más cuidadoso y atento. I. Características de la teología bizantina Por teología bizantina o bizantina tardía, en contraste con la teología de la Iglesia antigua, entenderemos la teología de la Iglesia ortodoxa en el período comprendido entre el final de los Concilios Ecuménicos y la era de la caída de Bizancio, o, más precisamente, desde San Juan Damasceno († 754) hasta la toma de Constantinopla por los turcos (1453) y la destrucción del centro de la cultura bizantina 3. Esta definición es generalmente consistente con la periodización de la literatura patrística y dogmática adoptada por nuestros dogmáticos y patrullólogos nacionales. Para los patrullólogos occidentales, el período de la teología patrística en Oriente generalmente termina con la muerte de San Juan Damasceno 4, ya que la mayoría de ellos se adhieren a la opinión arbitraria de que existe un límite en el tiempo de los padres y también ignoran la teología bizantina posterior. Pero el arzobispo. Filaret (Gumilevsky), preguntando "¿Es posible fijar un límite más allá del cual no se extendería la existencia de los Padres de la Iglesia?", responde: "Si se puede nombrar alguno, entonces sólo el que pondrá fin a la existencia de la Iglesia militante de Cristo: no ha habido ni puede haber otro límite. El Espíritu Santo siempre mora en la Iglesia, siempre ilumina las mentes y los corazones de los creyentes, siempre actúa en los hombres elegidos, dependiendo de las necesidades del tiempo. Por lo tanto, hay una fe y una enseñanza, tanto entre los "El tiempo", dice San Afanasy, no hace distinción entre nuestros maestros, los más antiguos no son en absoluto más importantes que los últimos: todos son igualmente padres. Así como la Iglesia de Cristo existirá hasta el fin del mundo, así hasta el fin del mundo aparecerán en ella los instrumentos elegidos del Espíritu de Dios para las necesidades de la Iglesia... Así, en todos los siglos puede haber hombres con las cualidades necesarias para los padres de la Iglesia, y las opiniones humanas, asignando el límite al siglo VI o al XIII, no tienen fundamento en la materia” 5 . La era aceptada de la teología bizantina, como cualquier fecha en la historia de la cultura, es condicional. La teología bizantina surgió gradualmente a partir de la teología de los padres de la Iglesia antigua. El siglo VI es “la época de la formación definitiva del bizantinismo, la época en la que el genio de los griegos rompió por completo con los viejos fundamentos de la vida clásica para seguir un nuevo cauce indicado por el espíritu de la religión cristiana, cuando la llamada cultura bizantina, este conglomerado de tendencias de todo tipo, se desarrolló en toda su amplitud” 6 . En la ciencia teológica occidental (y en parte rusa), existe una evaluación insuficiente de la teología bizantina debido a su estudio insuficiente. Esta actitud es más notoria después de la división de las Iglesias (1054). Los teólogos latinos consideraban a los griegos como cismáticos y, si antes no siempre podían comprender la profundidad de la teología oriental y comprender su desarrollo, problemas y conceptos, luego de la ruptura final la teología bizantina casi dejó de existir para ellos. Esta opinión preconcebida no sólo ha sobrevivido y prevalecido en Occidente hasta el día de hoy, sino que incluso ha penetrado en nuestra literatura teológica. Por supuesto, muchas razones obstaculizaron el amplio desarrollo de la cultura y la teología bizantinas, en particular, los desastres de los enemigos del imperio (árabes, turcos, etc., luego los cruzados latinos, que tomaron Constantinopla en 1204 y superaron incluso a los musulmanes en la destrucción y el sacrilegio de sus santuarios), así como los desastres de los iconoclastas, que lucharon no solo contra los santos iconos, sino también contra el clero ortodoxo, el monaquismo y los científicos. y los que destruyeron o estropearon muchos libros 7. Sin embargo, a pesar de los trastornos políticos, la cultura bizantina siempre fue superior a la cultura occidental. La cuestión de su interacción aún ha sido poco estudiada y no resuelta. No es difícil demostrar la falacia de la opinión de que la teología de la Iglesia oriental después del período de iconoclasia "se congeló" y no se desarrolló 8 . Para hacer esto, basta con nombrar algunos nombres de teólogos tan conocidos en Occidente como el Rev. Teodoro el Estudita († 826), San Focio, Patriarca de Constantinopla († 886), Venerable. Simeón el Nuevo Teólogo († 1022) y su discípulo Nikita Stifatus (Nicetas Pectoratus en la literatura occidental), Nicolás, obispo. Methonsky (primera mitad del siglo XII), Rev. Gregorio del Sinaí († 1376), Metropolitano de Tesalónica San Gregorio Palamas († 1360) y Nilo y Nicolás († 1371) Cabasilas, San Teolipto, Metropolitano de Filadelfia, Patriarcas San Calixto († 1363) e Ignacio Xanthopoulos, Patriarca Filoteo († 1379), San Simeón, arzobispo de Tesalónica († 1429), Marco Eugenio, metropolitano de Éfeso († 1443), Jorge Scholarius († 1468), el primer patriarca después de la caída de Constantinopla, y muchos otros, a quienes se pueden agregar los teólogos de los siglos XVI y XVII. – Patriarcas Jeremías y Dositeos 9. La presencia de esta brillante galaxia de teólogos y sus destacadas obras es prueba de la gran importancia de la teología bizantina. A lo largo de su existencia, la teología de la Iglesia Oriental se desarrolló de forma independiente, sin recibir casi ningún apoyo ideológico de Occidente, donde la ciencia siempre fue inferior a la griega, y la estructura misma del pensamiento de los latinos les impidió comprender y apreciar los méritos del pensamiento teológico de Oriente, que también se vio obstaculizado por la ignorancia de la lengua griega (“graece non legitur”). Sin embargo, teniendo ya mil años de experiencia, tradición y metodología desarrollada, la teología bizantina continuó desarrollándose y resolvió de forma independiente una serie de profundos problemas dogmáticos, apologéticos y de otro tipo que planteaba la vida de la iglesia. Actualmente, el interés por la teología bizantina ha aumentado, ya que, según San Gregorio Palamas, tiene una serie de estudios occidentales serios. La gran importancia de la teología bizantina y su superioridad sobre la teología occidental es reconocida por destacados eruditos bizantinos occidentales que se han liberado de las estrechas opiniones confesionales de la Iglesia oriental 10 . Es necesario comprender las principales características de la teología bizantina que la distinguen de la teología occidental. I. Ortodoxia. La teología bizantina es la teología de la Iglesia Oriental, que conservó su ortodoxia incluso después de la división de las Iglesias, siempre la profesó y luchó por la pureza de la fe y la vida con enemigos externos e internos (por ejemplo, los Concilios contra los latinistas: Juan Itala en 1076, Sotirich en 1157 y el Concilio asociado de 1166, una serie de Concilios contra los barlaamitas y akyndinitas en 1341-1368, actividades contra los maniqueos, bogomilos, musulmanes, etc.). La ortodoxia de la Iglesia bizantina es su característica principal, que para los investigadores ortodoxos debería tener un gran significado y obligarnos apodícticamente a colocar su teología eo ipso por encima de las teologías de todas las sociedades eclesiásticas heterodoxas occidentales, por haberse desviado de la Verdad de Cristo. Por lo tanto, para todas las Iglesias locales ortodoxas, sucesoras de la gran Iglesia bizantina, que recibieron de ella el tesoro inestimable de la ortodoxia, la regla de la teología no debería ser el escolasticismo y el racionalismo occidentales, sino la teología de la Iglesia bizantina, que aceptó y conservó en pureza inviolable la piedad de la Iglesia antigua. La teología de la Iglesia bizantina tiene los signos y características de la teología de la Iglesia antigua, que conservó y desarrolló. Estos signos pueden entenderse considerando las obras de cualquiera de los grandes padres, por ejemplo, San Gregorio el Teólogo. Sin embargo, hay razones por las cuales las características de la teología ortodoxa son más fáciles de comprender al estudiar la teología posterior, ya que en ella se revelan de manera más clara y profunda (especialmente en los escritos de los siglos XII-XV). En primer lugar, en la Iglesia Antigua la descripción y consolidación por escrito de la Tradición y de los conceptos dogmáticos asociados a ella se produjo de forma paulatina. Por un lado, este gradualismo dependía de la inmensidad, diversidad y profundidad de la vida interior y del dogma cristiano, por lo que un mismo tema fue estudiado y profundizado sucesivamente desde diferentes lados. Por ejemplo, "los escritores de la Iglesia del período anterior a Nicea estaban más interesados ​​en la lucha y las maquinaciones de los demonios contra el cristianismo que contra los cristianos... En la vida de San Antonio, no es el cristianismo el que lucha contra el reino de Satanás, sino el cristiano que entra en combate con los demonios. Desde el mundo exterior la lucha se transfirió al mundo interior, al alma misma" 11. Por otra parte, la notable gradualidad de la descripción se explica por un cambio en la vida espiritual misma de la sociedad cristiana. Cuando la mayoría de los miembros de la Iglesia vivían una vida espiritual elevada, los escritores no encontraron necesario describirla, es decir, hablar de lo que ya estaba claro para todos. Las descripciones comienzan a aparecer cuando ya se nota el empobrecimiento de los vasos vivos de la gracia divina. Así, en los primeros siglos, cuando los fenómenos carismáticos estaban muy extendidos en la Iglesia primitiva, tenemos bastantes descripciones de ellos 12. Por el contrario, cuando tales cosas casi dejaron de existir en el mundo, San Atanasio en “La Vida de San Antonio” consideró necesario describirlos con más detalle 13. Otro ejemplo. Los cristianos de los tiempos apostólicos tenían, en su mayor parte, la práctica del “hacer inteligentemente”, métodos para combatir los pensamientos mediante la oración incesante, que es la base del verdadero carisma, pero las descripciones de esta experiencia aparecen gradualmente. Cada uno de los santos antiguos. Padres, podéis encontrar líneas e incluso páginas relacionadas con esta ingeniosa hazaña, pero sólo en el siglo V. La "Palabra sobre la sobriedad" es compilada por el Rev. Hesychia y otras obras donde se analiza esto en detalle. El reverendo Gregorio de Sinaíta, un escritor del siglo XIV, se queja de que en la propia Montaña Sagrada, este tesoro de experiencia espiritual, no encontró monjes ni siquiera familiarizados con la “oración mental”. Con tal declive del conocimiento espiritual entre las masas, era necesario consolidarlo y presentarlo en detalle por escrito. En los siglos XIV-XV. Es por eso que aparecen varios escritores espirituales que tratan la experiencia espiritual y los problemas dogmáticos asociados con ella con más detalle que antes: el Rev. Gregorio del Sinaí, San Calixto e Ignacio Xantopoulos, San Gregorio Palamas, Nikolai Kavasila y otros. Otro incentivo para el surgimiento de la investigación dogmática fue la proximidad de la Iglesia occidental separatista con otros principios de vida y teología, así como con el mahometanismo militante. La Iglesia bizantina, en la persona de sus teólogos y polemistas, se vio obligada a oponer estos principios ajenos a los suyos, los ortodoxos, y al mismo tiempo formularlos más claramente. Además, Bizancio nunca estuvo completamente aislado de las influencias extranjeras, 14 que alteraron el orden de la vida de la iglesia bizantina y dieron lugar a una serie de herejías que hubo que combatir. Todo esto conmocionó a la sociedad eclesiástica, creó las condiciones para el olvido de la tradición eclesiástica y la experiencia espiritual de las generaciones anteriores, y encargó a los teólogos de Bizancio la tarea de preservar, al menos por escrito, su tesoro espiritual en el imperio de los romanos, políticamente moribundo. Por todo esto, queda claro por qué la literatura teológica de los últimos siglos del Imperio Bizantino es la más adecuada para determinar las vías de desarrollo de la teología ortodoxa en general. La era del fin de las disputas iconoclastas y la finalización de las actividades dogmáticas de los Concilios Ecuménicos planteó la tarea de sistematizar la herencia literaria de los santos. padres. En el siglo VIII aparecen dos famosas enciclopedias de teología patrística. Uno de ellos resume la experiencia espiritual ascética de la Iglesia antigua. Esta es la conocida Κλῖμαξ - "Escalera" del monje Juan, abad del Sinaí. El otro sintetiza las obras dogmáticas de los santos padres y es el primer sistema de teología dogmática ortodoxa. Esta es “Una exposición precisa de la fe ortodoxa” del reverendo Juan de Damasco. Este trabajo de sistematización continuó en las obras de Eutimio Zigavin 15, Nikita Acominatus, San Simeón de Tesalónica y otros. 2. La profunda conexión mutua de la teología con la verdadera experiencia espiritual ortodoxa es la característica principal de la que se pueden deducir todas las demás. Una condición necesaria para el verdadero conocimiento de Dios es la pureza (Mateo 5:8) o, en todo caso, la purificación de nuestro corazón. El monje Isaac el Sirio dice repetidamente que la percepción o conocimiento de los secretos de la fe es una cantidad variable y depende del estado interno del alma. Él, junto con otros santos. Los padres distinguen tres grados de este conocimiento o conocimiento: 1) conocimiento “carnal” o antinatural, siguiendo las pasiones (παρὰ φύσιν), 2) “espiritual” o natural (κατὰ φύσιν), luchando por la virtud y luchando contra las pasiones, y 3) espiritual o sobrenatural (ὑπὲρ). φύσιν) conocimiento cuando “el alma adquiere espiritualidad, se vuelve como ángeles en la vida” y entra en la contemplación de los misterios inefables 16. San Gregorio el Teólogo dice que sólo aquellos que han ascendido al 2º y 3º grado pueden hacer teología: "No cualquiera puede filosofar sobre Dios; son capaces de ello las personas que se han probado a sí mismas, que han pasado su vida en la contemplación y, ante todo, han purificado (tercer grado), o al menos purificado (segundo grado), tanto el alma como el cuerpo" 17 . Es mejor para una persona “carnal” no tocar la teología: “Para los inmundos, puede ser peligroso tocar a los puros, como lo es para los débiles de vista tocar un rayo de sol” 18 . Por lo tanto, si bien es posible que los almas que purifican su corazón teologicen, pero como aún no pueden contemplar el objeto de su razonamiento, para no desviarse de la verdad divina, necesitan verificar y corregir su teología y su experiencia espiritual aún insuficiente con la teología y la experiencia de los santos teólogos, consagradas en sus creaciones y actas de los Concilios 19 . Esto, por supuesto, no significa que la santidad de vida sea suficiente para la teología. También se necesita el talento teológico otorgado por Dios y esa profunda educación filosófica y filológica que poseían especialmente todos los teólogos destacados de Bizancio. Pero la principal condición para la teología era la pureza del alma. Las fórmulas dogmáticas de los teólogos orientales no son inventadas, no se obtienen a través de especulaciones filosóficas y ejercicios silogísticos en la lógica de Aristóteles, como fue el caso de los escolásticos de Occidente, sino que son fruto de la contemplación de la muy real e inmutable verdad de la Revelación con un alma limpia de pasiones y bendecida. Los teólogos de Bizancio solían ser personas de elevada vida espiritual, maestros de obras ascéticas, contemplativos de los Misterios de Dios; no en vano muchos de ellos fueron canonizados por la Iglesia como santos. Por tanto, la teología ortodoxa de Bizancio, basada en la Tradición patrística, en la teología de los santos, es teología patrística. Los mayores representantes del ascetismo oriental son al mismo tiempo los teólogos más profundos. En su actividad literaria, el dogma se combina con el ascetismo, con la predicación de la salvación. La profundidad de sus puntos de vista antropológicos y soteriológicos proviene de su conocimiento experimental del alma humana y las acciones de la gracia. Este bendito conocimiento supera enormemente las construcciones racionalistas de los eruditos escolásticos de Occidente, que buscaban comprender la verdad únicamente con la ayuda de silogismos. Las obras de los santos padres ascetas, como San Isaac el Sirio, Máximo el Confesor, Simeón el Nuevo Teólogo, San Gregorio Palamás y otros, contienen en su mayor parte no sólo una imagen poco atractiva de logros espirituales, sino también una enseñanza dogmática sublime. Algunos científicos occidentales están profundamente equivocados al ver en ellos sólo a escritores ascéticos, y no a las luminarias de la teología cristiana, que merecidamente son 20. Esta unidad de experiencia mística y pensamiento dogmático estaba ausente en Occidente, donde la dogmática escolástica a menudo entraba en conflicto con un misticismo falso, arbitrario y a menudo encantador, porque allí ambas direcciones de la actividad espiritual se desarrollaron casi independientemente una de otra. De esto tenemos una sorprendente y sincera confesión de uno de los científicos occidentales: “La corrupción del dogma por el misticismo y la ruptura con él ocurrió sólo en Occidente, donde las conclusiones de uno provocaron una valiente resistencia del otro” 21 . 3. Realismo u ontologismo. El conocimiento de la Verdad Divina siempre está asociado con una fe profunda en la realidad absoluta de esta Verdad, independientemente de su interpretación o incluso de su expresión verbal. Es un postulado en el razonamiento de todos los padres. Esta característica de la teología ortodoxa puede denominarse realismo u ontologismo. 4. Apofatismo profundo, es decir, la posición sobre la total incomprensibilidad del Ser de Dios por la razón y su total inexpresabilidad en cualesquiera definiciones, palabras y nombres, en definitiva, sobre la incomprensibilidad racional de Dios. El carácter apofático de la teología es especialmente pronunciado entre los padres de la Iglesia antigua: San Gregorio el Teólogo 22, Gregorio de Nisa, Máximo el Confesor 23 y el escritor conocido como Dionisio el Areopagita. El contenido de la teología apofática consiste en aclarar lo que Dios no es, en negar en Dios todas las categorías y propiedades del mundo creado, implicando, por supuesto, que Él supera de manera ilimitada e incomprensible todos los predicados así negados. Por ejemplo, razonando consistentemente, debemos negar en Dios no sólo la finitud, sino incluso cualquier infinidad creada o concebible. Dios no sólo es no finito, sino tampoco infinito. Dios está por encima de todo esto. Se puede decir que Él es superinfinito, pero esto no añadirá nada al conocimiento racional de Dios, porque es imposible construir un infinito utilizando métodos matemáticos que “superen” en poder todo lo que es mentalmente posible 24 . La enseñanza de los antiguos padres, desarrollada en el siglo XIV. San Gregorio Palamas, que en Dios hay un Ser y una energía o acción esencial y natural, unidos inextricablemente e inseparablemente, es completamente apofático. El Ser de Dios es incomunicable a las criaturas (Juan 1:18), y la teología al respecto es completamente apofática. La energía divina es comunicable y actúa en el mundo, es en parte cognoscible y, por lo tanto, es posible teologizar parcialmente sobre ella de manera positiva, catafática. En general, la katafática, que estudia las verdades divinas del Apocalipsis, las acciones de Dios en el mundo y el alma del hombre y la experiencia espiritual de los santos, compensando las negaciones de los apofáticos y la insuficiencia de los katafáticos, es el área tradicional de la teología bizantina. 5. Soteriológico. Dado que tanto los mandamientos como los dogmas son la esencia de la verdad para la salvación, toda la teología ortodoxa debe ser soteriológica. El lugar central en él debería estar ocupado por la doctrina de la salvación: la soteriología, porque “Cristo vino al mundo para salvar a los pecadores” (1 Tim. 1:15; Mateo 1:21). Y la teología bizantina, siempre asociada con la experiencia espiritual, la práctica de nuestra salvación, siempre tuvo un profundo interés en el tema de la salvación. Los Padres de la Iglesia Antigua, con la iluminación llena de gracia del Espíritu Santo, construyeron la antropología y la soteriología. Toda una galaxia de antiguos Padres de la Iglesia (San Ireneo de Lyon, San Atanasio el Grande, San Gregorio el Teólogo, en parte San Juan Crisóstomo, el Reverendo Juan de Damasco, el Reverendo Máximo el Confesor y otros) estudiaron diversas cuestiones de soteriología. Teólogos bizantinos: Nicolás, obispo. Methonsky, Nicolás Cabasilas, San Gregorio Palamas y otros continuaron esta tradición soteriológica. Sólo las desfavorables condiciones externas e internas de la vida cultural de Bizancio y su caída aparentemente impidieron a los padres bizantinos construir un sistema de teología dogmática basado en el principio soteriológico. 6. La tradicionalidad es propiedad de la Antigua Iglesia Ecuménica, profundamente aceptada y preservada por la Iglesia Bizantina. Consiste en preservar, honrar y proteger todo el tesoro de la Tradición apostólica y paternal de la Iglesia en todos los ámbitos (dogmático, ascético-moral, canónico, litúrgico, jerárquico, etc.). A diferencia de Occidente, donde la teología a menudo tenía un carácter individualista pronunciado, la teología oriental era patrística: se basaba, en primer lugar, en los credos, símbolos y decretos de los Concilios Ecuménicos y Locales (si alguno era aceptado, recibido por la Iglesia), y en segundo lugar, procedía de verdades espirituales, según las enseñadas por los padres anteriores (consensus Patrum). No podía ser de otra manera, para San los padres no eran científicos abstractos, sino “reglas de fe y modelos y maestros de virtud”, y sus creaciones revivieron la vida espiritual y la verdadera piedad 25. Los teólogos bizantinos tenían una relación filial con los padres de la Iglesia; En los escritos de los escritores espirituales de Bizancio hay numerosas referencias no sólo a la Sagrada Escritura, sino también a las obras de los padres como fundamentos. Si en Occidente los escritores de la iglesia, vagamente relacionados con la Tradición Ecuménica, a menudo utilizaban acríticamente la antigua literatura pagana (latina) 26, y durante la época del escolasticismo elevaron a Aristóteles casi al título de padre de la Iglesia, entonces en Oriente, aunque los bizantinos conocían perfectamente toda la literatura y la filosofía clásicas, tuvo lugar el proceso opuesto: la cristianización de toda la cultura clásica. La sociedad eclesiástica bizantina no estaba satisfecha con la teología de incluso grandes maestros, como, por ejemplo, Orígenes, si contradecía la verdad. Por lo tanto, “junto a la cristianización completa de toda la forma de vida en Bizancio, tuvo lugar otro proceso similar: la iglesia de la teología científica, que, aprovechando demasiada libertad en la especulación filosófica, en algunos lugares alcanzó el punto de una contradicción fundamental con las enseñanzas de la iglesia” 27 . El teólogo ortodoxo, junto con Vikenty Lirinsky, podría decir: “id teneamus, quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est” 28. 7. Liturgia. Se encuentra en la concordancia de la teología con el contenido del culto. Dado que muchos tipos de cantos de la iglesia (kontakia, cánones) y sus colecciones (Octoechos, etc.) comenzaron a introducirse en el culto solo desde la época de San Juan Damasceno, una de las tareas de la teología bizantina fue la recopilación de himnos divinos, que incluían todo lo accesible al corazón de los creyentes del tesoro de la teología de la Iglesia antigua. Una circunstancia particularmente importante es la ausencia de contradicciones entre la teología litúrgica, es decir, la teología contenida en los libros litúrgicos, y la teología de los tratados y libros de texto bizantinos sobre dogmática. Esto se debe al hecho de que las obras teológicas y los libros litúrgicos contienen la misma enseñanza patrística, que, por supuesto, no puede contradecirse. Los sermones y enseñanzas de los padres, muchos de los cuales estaban incluidos en las lecturas estatutarias, contenían algo más que edificación moral. Muchos de ellos tienen un profundo contenido dogmático, expresado en una forma viva que llega a los oyentes. Los libros litúrgicos contienen el precioso e indestructible fondo de la teología patrística. Los intentos de cambiar esta teología litúrgica siempre han fracasado. Los correctores atrevidos resultaron ser herejes 29 , y quedó aún más establecida la pureza de la enseñanza de los textos litúrgicos 30 . En el culto ortodoxo, en oraciones y símbolos, se representa la Divinidad mirándonos. Esto es especialmente evidente en la Divina Liturgia, en la que se describe y experimenta toda la hazaña económica de nuestro Señor Jesucristo. II. Nicolás, obispo de Metho y los concilios de 1156-1157. 31 Nicolás, obispo de Methona en el Peloponeso, destacado teólogo del siglo XII, vivió en la primera mitad del reinado del emperador Manuel Comneno (1143-1180), murió entre 1157 y 1166. Casi nada se sabe sobre su vida. En el siglo de los tres primeros Comneno (1081-1180), Bizancio volvió a alcanzar su mayor poder externo y prosperidad interna. También floreció la teología, cuya razón externa fue la polémica contra las herejías. Las opiniones soteriológicas de Nicolás de Metón están contenidas principalmente en sus obras polémicas, escritas durante las disputas dogmáticas que surgieron entre el clero y la sociedad bizantina sobre la cuestión de la comprensión de las palabras finales de la oración litúrgica leída durante el himno querubín: "Porque tú eres el Portador y el Portador, y el Receptor y el Distribuido, oh Cristo Dios nuestro..." y que condujeron a la convocatoria de los Concilios 1156 y 1157. El motivo de estas disputas fue el enfrentamiento entre los famosos maestros de Constantinopla que ocupaban los departamentos de exégesis de las Sagradas Escrituras, Miguel de Tesalónica y Nicéforo Vasilaki con el diácono Basilio. Habiendo escuchado las palabras de Vasily de que “Uno y el mismo Hijo de Dios es el Sacrificio y, junto con el Padre, acepta el Sacrificio”, concluyeron que Vasily supuestamente introduce dos hipóstasis en Cristo: una que ofrece el Sacrificio y la otra que lo acepta 32 . A la opinión de Nikifor Vasilaki se unieron algunos obispos, así como el candidato a la sede de Antioquía, el diácono Sotirich Pantevgen, que se convirtió en el líder de este grupo herético. El obispo Nicolás de Metón apareció como un defensor de la enseñanza ortodoxa. Del examen de las actas conciliares se desprende claramente que en realidad se convocaron dos Concilios, separados por un período de tiempo de más de un año. El Primer Concilio fue convocado el 26 de enero de 1156 a petición del entonces recién elegido metropolitano ruso, el Beato. Constantino. Además de los presidentes, los patriarcas Constantino IV Chliarin de Constantinopla y Nicolás de Jerusalén, participaron en el Concilio 24 obispos y un gran número de otras personas. Los actos supervivientes no nos permiten aclarar de forma fiable la gama de cuestiones controvertidas examinadas en el Consejo. La ubicación de algunos documentos contradice su contenido. For example, the dialogue of Sotirich, placed before the presentation of the first meeting, for a number of reasons, was written by him in the interval between the two Councils. Los puntos en disputa sólo pueden juzgarse indirectamente, a partir del memorando leído en el Concilio con los testimonios de los padres. Estos testimonios paternos se dividen en dos grupos. The first speaks of the Divine dignity of the Eucharist, the second proves that the world-saving Sacrifice was offered by the Savior to the entire Holy Trinity. Es posible que toda la evidencia haya sido recopilada y aprobada en el segundo Concilio, el primer Concilio no dio una definición detallada, pero estuvo de acuerdo con la opinión del Metropolitano Constantino de Kiev de que “El Sacrificio vivificante, tanto inicialmente, cuando fue realizado por el Salvador Cristo, como después y hasta el día de hoy, fue presentado y ofrecido no solo al Único Padre Principiante del Unigénito, sino también al Verbo Encarnado mismo: de la misma manera, no se le priva de este honor piadoso y el Espíritu Santo, el ofrecimiento de los misterios ha sucedido y está sucediendo en todas partes a la Deidad Única Trihipostática” 33. Los partidarios de Sotirikh, condenados por el Concilio de 1156, guardaron silencio. Él mismo desarrolló su enseñanza en el diálogo antes mencionado, donde apoya la opinión condenada en el Concilio. El diálogo se extendió y atrajo a nuevos partidarios de la herejía entre los cristianos superficiales, especialmente los latinizantes. Las disputas continuaron y obligaron al emperador Manuel a convocar un segundo Concilio para una definición y condena más detallada de Sotirich. El concilio se inauguró el 12 de mayo de 1157, presidido por el nuevo Patriarca Ecuménico Lucas Crisovergo y Juan de Jerusalén, en presencia de Manuel Comneno. El acta de la última reunión, el 13 de mayo, fue firmada por 35 obispos. Después de la amonestación, Sotirikh también renunció a sus opiniones, pero fue tratado con una severidad inusual: en la última reunión, a la que se negó a presentarse debido a una enfermedad, fue privado del sacerdocio 34. Además de la definición general, que no daremos aquí, del Concilio de 1157 se han conservado cuatro anatematismos más incluidos en el Synodikon 35. Su valor dogmático es incomparablemente mayor, no sólo por su formulación más precisa y detallada, sino también porque son una definición recibida, es decir, una definición aceptada por la Iglesia, de la cual fueron proclamados anualmente en la primera semana del Santo Pentecostés. Los presentamos con algunas abreviaturas traducidas del griego. 1. Los que dicen que durante la Pasión salvadora de nuestro Señor y Dios y Salvador Jesucristo, el Sacrificio de su honorable Cuerpo y Sangre, traído por Él para nuestra salvación, como Obispo que actuó por nosotros humanamente (pues Él mismo es Dios y Sacerdote y Sacrificio), Él mismo trajo a Dios y Padre, pero no aceptó como Dios con el Padre al Unigénito mismo y al Espíritu Santo (pues por esto alejan de la unidad divina de Dios al mismo Verbo). y el Consolador del Espíritu, Consustancial y Único Glorificado), es anatema tres veces. 2. Son tres veces anatema quienes no aceptan que el Sacrificio, ofrecido diariamente por quienes han recibido de Cristo los sagrados ritos de los Divinos Misterios, sea ofrecido a la Santísima Trinidad. 3. Quienes oyen al Salvador hablar del sagrado rito de los Divinos Misterios, que Él pronunció diciendo: “Haced esto en mi memoria”, pero no entienden correctamente la palabra “recuerdo” y se atreven a decir que ella (la memoria) renueva onírica y figurativamente el Sacrificio de Su Cuerpo y Sangre, ofrecido en la honorable Cruz por nuestro Salvador para la liberación general y purificación de la naturaleza humana, y que renueva el Sacrificio diario ofrecido a quienes realizan los sagrados. Misterios Divinos, como nuestro Salvador y Señor de todos los traicionados, y por tanto introducen que este es un sacrificio diferente al hecho desde el principio por el Salvador y elevado a eso onírica y figuradamente, como degradar la inmutabilidad del Sacrificio y el Sacramento del terrible y Divino rito sagrado, por el cual aceptamos los esponsales de la vida futura, es anatema tres veces. 4. Inventar e introducir distancias temporales en la reconciliación de la naturaleza humana con la naturaleza divina y bendita de la Trinidad vivificante y todocorruptible y establecer la ley de que primero fuimos reconciliados con el Verbo Unigénito desde la unión misma (con Él), y luego con Dios y Padre por la pasión salvadora del Señor Cristo, y dividiendo lo que es inseparable de los Padres Divinos y Benditos (quienes enseñaron que El Unigénito nos reconcilió con Él mismo a través de todo el sacramento de la Economía y a través de Sí mismo y en Sí mismo con Dios y Padre y, en consecuencia, en todos los sentidos, con el Espíritu Santísimo y vivificante), como inventores de enseñanzas nuevas y extrañas - anatema tres veces. El Concilio de 1157 “contra Sotirich” fue el primer Concilio de la Iglesia Oriental que consideró específicamente la cuestión de la Eucaristía. Además de afirmar la fe en su dignidad divina, contra las opiniones racionalistas de los partidarios de Sotirich (los predecesores de los reformadores posteriores), el Concilio formuló una respuesta a la pregunta a quién ofreció el Salvador el Sacrificio salvador del mundo y ahora se ofrece la Eucaristía: no sólo a Dios Padre, sino a toda la Santísima Trinidad (anatematismos 1, 2 y 3). Luego, aclarando el problema soteriológico, el Concilio, partiendo de la posición de la acción única e inseparable de la Trinidad Consustancial e Indivisible, expresó dogmáticamente la antigua enseñanza de la Iglesia de que la reconciliación del hombre con Dios y su santificación se realizaba mediante toda la gesta económica (incluida la Pasión de la Cruz) de nuestro Señor Jesucristo, con la participación de otras Personas de la Santísima Trinidad. Dividir este único acto de reconciliación de las personas con Dios en dos (primero con el Hijo mediante la Encarnación, y luego con el Padre mediante la Muerte en la Cruz del Hijo) es extremadamente malvado y blasfemo (4to anatematismo). Se podría pensar que Sotirikh, Vasilaki y sus personas de ideas afines pertenecían al partido de los latinizadores, los occidentales, y su plan de expiación, anatematizado por el Concilio, es muy similar al concepto occidental. De hecho, es evidente la doctrina de acercar ambos sacrificios a un solo Dios Padre, dogmatizada por el Concilio de Trento; También se expresa claramente la posición sobre la reconciliación de nosotros con el Padre a través del Sacrificio del Calvario. Para una completa similitud, lo único que falta son los conceptos de “satisfacción sangrienta por la justicia de Dios”, “méritos redentores”, etc. Sin embargo, algunos intentos de formar tales ideas se encuentran en el razonamiento de Sotirikh (ver más abajo). La figura principal que preparó y fundamentó las decisiones del Concilio de 1157 fue el obispo Nicolás de Metón. Partió de las dos disposiciones siguientes: 1. La naturaleza por sí sola, sin hipóstasis, no puede actuar, por lo que no existe una naturaleza completamente no hipostática 36. 2. Ni la naturaleza debe oponerse a la hipóstasis, ni la hipóstasis debe oponerse a la naturaleza, sino que la naturaleza debe oponerse a la naturaleza, como en Cristo, y la hipóstasis a la hipóstasis, como en la Deidad Trinitaria. Uno de los principales errores de Sotirikh fue la violación de la primera posición, es decir, la suposición de que una de las naturalezas (la humanidad) “trae” independientemente y la otra (la Divinidad) “recibe”. De esta premisa falsa se siguió el segundo absurdo (“el error mortal de Nestorio”, según Sotirikh, del que acusó a los ortodoxos), de que ambas naturalezas de Cristo son supuestamente hipóstasis. De hecho, “si en Cristo hay dos naturalezas: Dios y Hombre, y Cristo es una Hipóstasis... entonces es necesario que el Cristo Único, según cada una de sus dos naturalezas, una, como Hombre, Obispo y Sacrificio, ofrezca un sacrificio (es decir, su propia Sangre), y según la otra, como Dios, la acepte, para ser a la vez el Portador, el Entregado y el Receptor (palabras de la oración litúrgica)" 37 . Aplicando la segunda posición, vemos que la proposición “El sacrificio (de la naturaleza humana) fue ofrecido a Dios (la Santísima Trinidad)” es verdadera, ya que aquí la naturaleza (la humanidad ofrecida) se opone (“ofrece”) a otra naturaleza (la Divina). Por el contrario, la sentencia “El sacrificio fue ofrecido sólo a Dios Padre” es falsa, ya que en ella la naturaleza (humana) se opone a la Hipóstasis (del Padre). Sotirich inventó una teoría especial de la “doble expiación”, que consiste en una doble santificación y reconciliación. La primera santificación de la humanidad del Salvador se produjo, según sus enseñanzas, en la Encarnación. Basado en Juan 17:19, Sotirich consideró que la segunda consagración era el sacrificio de Cristo al Padre en la crucifixión. En la polémica con Sotirikh, quedaron claros dos principios soteriológicos principales. El primero de ellos dice que toda acción (energía) de la Santísima Trinidad Consustancial e Indivisible es también una e inseparable. Si actúa una de las Hipóstasis de la Trinidad, las otras dos también participan en esta acción. Este principio es común a los padres y recorre como un hilo rojo toda la teología bizantina. Aplicándolo a la santificación de la Humanidad de Cristo, Nicolás de Methonsky concluye sobre la imposibilidad de “dos santificaciones”, una del Hijo y la otra del Padre, pero “como conozco su única naturaleza y permito una acción, entonces hay una santificación: el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo” 38. De este principio se sigue también que toda la Santísima Trinidad participó en la Economía de la salvación. Aunque el Perfeccionador fue el Hijo de Dios encarnado, tanto el Padre como el Espíritu Santo fueron colaboradores y participantes. Además, Nicolás de Metón explica que Cristo es a la vez el Santificador y el Santificado, y que sólo hay una santificación: sólo por medio de Cristo, realizada por toda la Santísima Trinidad 40. La doctrina de hacer un Sacrificio sólo al Padre es una violación de este principio y es la atribución de acciones opuestas a las Hipóstasis y la atribución de estas acciones a las propiedades hipostáticas (al Hijo - "ofrecer", al Padre - "recibir"). Por el contrario, Nicolás de Metón, de acuerdo con la oración litúrgica, afirma que Cristo mismo se ofreció (como Hombre) a Sí mismo (como Dios) y Él mismo aceptó el Sacrificio (como Dios). Sotirikh también afirmó la teoría de las "dos reconciliaciones", contra la cual se dirige el cuarto anatematismo: "Quienes se reconcilian tienen la costumbre de aceptar algo el uno del otro como prenda para fortalecer la amistad. En lugar de nosotros, que ofendimos a Dios y debemos reconciliarnos con Él, el Verbo asumió la naturaleza humana y, a cambio, nos concedió la remisión de los pecados, etc." (“1ª conciliación”). Pero como los hombres no tendrían nada con qué agradecer al Padre la adopción, el mismo Dios-Hombre, “como Mediador por parte de la humanidad, trajo su Sangre, el Purísimo Sacrificio, propiciación salvadora (!), completísima para reconciliarnos con el Padre” 41 . Nicolás de Methonsky señala que tanto “dos santificaciones” como “dos reconciliaciones” son la impía división de la acción única e inseparable del Uno e Inseparable en la Santísima Trinidad del Padre y del Hijo. En la “doble santificación” se separan las acciones naturales, y en la “doble reconciliación” - los deseos 42. Si toda la Santísima Trinidad participa en la construcción de la Casa, entonces la hazaña constructora de Cristo misma es una de la cual ninguno de sus momentos, en particular, la Encarnación y la Pasión de la Cruz, puede separarse. El hombre fue creado por Dios, es decir, por la Santísima Trinidad, y con su desobediencia ofendió a Dios, por eso la humanidad debe reconciliarse no con Una de las Hipóstasis, sino con Dios en general, es decir, con la Santísima Trinidad 43 . Ningún intervalo de tiempo puede surgir entre las Hipóstasis, ni en Su existencia, ni en la acción, ni en la benevolencia 44. La principal mentira de Sotirikh en sus “dos reconciliaciones” fue sustituir el concepto de reconciliación (καταλλαγή) por el concepto de intercambio (ἀνταλλαγή – ἀντάλλαγμα) de valores. Las objeciones de Nicolás de Metón y su concepto de reconciliación se basan en otro principio patrístico, que consiste en la negación de todo lo sensualmente humano aplicado a Dios. Cada una de las expresiones humanas ordinarias aplicadas a Dios debe entenderse en un sentido divino. Entonces, la palabra ἀντάλλαγμα debe entenderse no en el sentido de "intercambiar" la naturaleza humana con el Hijo de Dios para la remisión de los pecados, sino un cambio en nuestra naturaleza caída. El hombre no pudo hacer este cambio por sí solo: "No fuimos nosotros los que ascendimos al cielo, sino el Hijo de Dios mismo, que descendió a nosotros y aceptó nuestra naturaleza, no como una especie de don (como Sotirich), sino para aparecernos, hablar, comunicarnos y unirnos. La reconciliación, la santificación, la adopción y todos los demás beneficios espirituales nos fueron dados por el Hijo de Dios en la Economía. Por Él fuimos reconciliados, santificados y llegamos a ser hijos de Dios, es decir, la Santísima Trinidad". 45. Así, las declaraciones soteriológicas de Nicolás, Obispo. Methonsky, resumimos en dos disposiciones: 1) sobre la ofrenda del Sacrificio del Salvador a la Santísima Trinidad y sobre la unidad de toda la Economía realizada por la Santísima Trinidad, y 2) sobre la naturaleza sublime de la reconciliación de la humanidad con Dios. Ambas disposiciones se basan en otras dos verdades paternas indiscutibles: 1) sobre la unidad de acción de la Santa Trinidad Consustancial e Indivisible y 2) sobre la inadmisibilidad de utilizar expresiones antropomórficas en sentido literal para Dios. Estas cuatro disposiciones, que constituyen la esencia de la soteriología de Nicolás de Meto, pueden, debido a sus puntos en común, tener importancia metodológica para la construcción de la soteriología ortodoxa en general. III. Nikita Acominatus (Choniates) Niketas Acominatus, a menudo llamado Choniates, originario de la ciudad de Chon 46 (en la antigüedad, Colosas), recibió en Constantinopla, bajo la dirección de su hermano mayor Miguel (nombrado metropolitano de Atenas después de que Niketas alcanzara la mayoría de edad), una educación clásica ordinaria, que complementó con la autoeducación. Una biografía detallada de él se encuentra, por ejemplo, en la disertación que le dedicó F. I. Uspensky 47. Aquí solo notamos que Nikita sirvió en diferentes momentos y en diferentes posiciones en las cortes de Comneno y Ángeles, y fue testigo ocular de la captura y derrota de Constantinopla en 1204 por los cruzados. Después de desastres y vagabundeos, encontró refugio en Nicea, donde, en el año de la caída de Constantinopla, surgió un nuevo imperio griego (1204-1261) con el nuevo basileus Theodore I Lascaris (1206-1222), que participó en Nikita y lo atrajo nuevamente al servicio del estado, en el que Nikita aportó grandes beneficios a su patria con su experiencia. Nikita murió entre 1210 y 1215. En Nicea, en condiciones comparativas de ocio y tranquilidad, Nikita escribió dos grandes obras: 1) "Historia" en 21 libros (desde el comienzo del reinado de Juan II Comneno - 1118 - hasta el establecimiento de Teodoro Lascaris en Nicea - 1206) y 2) la obra teológica "El tesoro de la ortodoxia" en 27 libros. Contenidos y características de los “Tesoros de la ortodoxia” El Tesoro de la Ortodoxia, escrito por Nikita en 1204-1210, es un tratado dogmático y polémico. El contenido de los 27 libros “Tesoros” se presenta en el índice especial de Migne (Index librorum) 48. Sin embargo, no todos estos libros han sido publicados. Los primeros cinco libros fueron publicados en traducción latina por Peter Morelli 49 . La mayor parte del “Tesoro” está en manuscritos, de los cuales el mejor y más antiguo es el de Oxford (en la Biblioteca Bodleian) 50 . Varios científicos, el prof. F. I. Uspensky, A. P. Lebedev, I. Sokolov, K. Krumbacher, Gass, Ph. Meyer y otros, expresaron sus deseos 51 de que el “Tesoro” se publique íntegramente, ya que representa, especialmente en algunas de sus partes, una fuente insustituible. En su prefacio 52 Nikita Acominatus dice que la tarea de su “Tesoro” era complementar la “Panoplia” de Eutimio Zigavino, especialmente en lo que respecta a una presentación más detallada de las herejías, su origen y análisis. De hecho, el trabajo de Nikita se compara favorablemente con la presentación bastante seca de Zigavin, tanto en su lenguaje animado como en los juicios independientes que agrega al material tradicional. El aparato que utiliza Nikita es más amplio que el de Zigavin. Nikita utiliza y cita no sólo a los padres de la Iglesia antigua, sino también a teólogos bizantinos, incluido el obispo Nicolás. Mefonsky, beato Teofilacto, arzobispo. Búlgaro y otros. Al revisar el contenido del “Tesoro”, incluso según el “Índice” del volumen 139 PG, lo que llama la atención, en primer lugar, es que se da poco espacio a la presentación positiva de la teología dogmática en sí misma, sólo dos libros se ocupan de ella: el segundo, dedicado principalmente a la triadología, y el tercero, a la cristología. Toda la obra es predominantemente de naturaleza histórica y polémica, y la mayor parte está ocupada con la descripción y análisis de herejías. Es cierto que todos los capítulos del libro son de naturaleza dogmática, especialmente aquellos que contienen una presentación de las grandes herejías triadológicas y cristológicas que preocupaban a la Iglesia antigua y la lucha contra ellas, pero la presentación polémica obliga a Nikita a dejar en la sombra muchas cuestiones importantes para la dogmática misma. La segunda característica del "Tesoro" no es sólo la abundancia de citas de padres seleccionados de la Iglesia antigua, sino también el llenado de capítulos con estas citas e incluso el uso, como capítulos del ensayo, del texto literal de capítulos enteros de las famosas obras de los padres: San Atanasio el Grande, Gregorio el Teólogo, Máximo el Confesor, etc., y especialmente de la "Fuente del Conocimiento" de San Juan Damasceno. Tal transformación de una obra dogmática en una antología patrística única y consistentemente seleccionada puede parecer extraña para un científico moderno, pero no debemos olvidar las condiciones en las que se encontraba el lector medieval, que generalmente no podía poseer todas las costosas listas de las obras de al menos los representantes más importantes de la teología oriental. Una colección de lugares ubicados secuencial y coherentemente, como en el caso de "El tesoro", era una especie de joya y justifica el nombre de la colección en sí: "El tesoro de la ortodoxia". También es comprensible la admiración del traductor y editor latino original de los primeros 5 libros del Tesoro, Peter Morelli; en una carta (1561), también conservada por Migne, Morelli enumera muchos autores en el “Thesaurus orthodoxae fidei” y llama beata a Nikita (beatus) 53. Nikita, dedicando una parte importante de su obra a las declaraciones de los propios santos. padres, colocando así su obra sobre la base sólida de la tradición patrística. Es necesario tener en cuenta la situación histórica contemporánea a la aparición del "Tesoro" en Bizancio, cuya capital fue capturada y destruida por los latinos, y se perdieron una gran cantidad de manuscritos clásicos y patrísticos. En estas condiciones, las santas intenciones de Nikita Acominatus, que lo inspiraron al escribir esta obra, son bastante comprensibles: obviamente quería preservar y transmitir a los descendientes de los romanos la Tradición patrística que había estudiado. "El tesoro", así como "Una exposición precisa de la fe ortodoxa" del Rev. Juan de Damasco, contiene una gran cantidad de material extraño que no está directamente relacionado con la teología. No existe ningún libro especial sobre la Economía de nuestra salvación. Sin embargo, es fácil ver que el contenido de algunos capítulos habla de Economía. La terminología de los Padres de la Iglesia antigua a veces vincula los conceptos de Economía y Encarnación y habla de “Economía de la Encarnación”. El libro 3, “Tesoros”, se llama “De Verbi Divini incarnatione”, es decir, “Sobre la Encarnación del Verbo Divino”. En el primer capítulo de este libro, Nikita recopiló “testimonios de los profetas sobre la Encarnación del Verbo Divino”. 1. Sobre el nacimiento de Cristo: Sal.109:3; Proverbios 8:25 ; Sal.117:26, 49:3, 46:9, 2:7-8, 85:9; Isaías 35:4–6, 7:14, 9:6, 1:2; Miqueas 5:2; Mateo 2:6; Sal.87:5. 2. Sobre la huida de la Sagrada Familia a Egipto: Is.19:1. 3. Sobre el bautismo de Cristo: Sal.28:3. 4. Sobre la curación de enfermedades por Cristo: Is.53:4. 5. Acerca de Su descenso al vientre de la Virgen: Sal.72:6, 17; Job 9:8; Zacarías 9:9. 6. Acerca de Judas, el traidor de Cristo: Sal.40:10, 2:1. 7. Sobre la toma de Cristo: Is.3:9; Prem.2:12. 8. Acerca del Cristo crucificado: Is.53:7–9. 9 . Sobre los azotes y estrangulamientos a los que fue sometido Cristo: Is.50:6; Sal.39:18. 10. Acerca de las piezas de plata para Cristo: Mateo 27:9–10; Zacarías 11:12. 11. Sobre la corona de espinas: Cantares 3:11 (donde las palabras “su madre” significan “sinagoga judía”). 12. Sobre clavos, ropa, hiel y vinagre: Sal.21:17-19, 62:22; Zacarías 13:6. 13. Sobre las tinieblas que hubo durante la Pasión de Cristo: Zac.14:6–7; Am.8:9; Joel 2:10–11; Deuteronomio 18:15. 14. Sobre la muerte de Cristo: Is.57:1; Sal.87:7, 5, 6. 15. Sobre el descenso de Cristo a los infiernos: Job 38:17; Sal.67:7. 16. Acerca de la resurrección del Señor: Sal.15:10; Os.6:1–2. 17. Sobre los portadores de mirra: Is.27:41. 18. Acerca de la Ascensión del Señor: Sal.23:7; Isaías 63:1-2; Zacarías 14:4. 19. Sobre el Juicio Final: Dan.7:13–14, 9. Un simple examen de este capítulo muestra que sus títulos abarcan todos los puntos principales de la Economía de Cristo, y dado que Nikita habla en el título del capítulo sólo sobre la Encarnación, de esto parece deducirse que entiende el término "encarnación" en un sentido más amplio, en el sentido de la Economía de Cristo. Sin embargo, el contenido de los capítulos restantes del libro III (Sobre la Encarnación del Verbo Divino) muestra que en ellos este término se toma en un sentido estricto: todos están dedicados a la cristología y la triadología y a la clarificación de la terminología correspondiente, por ejemplo, ἐνυπόστατον de Leoncio de Bizancio, etc. 54 El último es el capítulo 41 del tercer libro, que tiene un título significativo (resumen): "¿Por qué Cristo se hizo hombre?" tiene una relación directa con la Economía de Cristo. (¿Cur Christus Homo factus?). Resurrección. Corte. La suerte diferente de los bienaventurados y de los condenados" 55. Te lo presentamos todo en traducción rusa del latín. "Pero veamos por qué fue precisamente el Hijo Unigénito de Dios quien tomó carne y, gracias a la naturaleza humana asumida de una vez por todas, fue y fue llamado Hombre y obedeció (audiverit) 56 como hombre. El apóstol nos esbozó esta enseñanza en la epístola que escribió a los Corintios, donde dice esto: "Ahora Cristo ha resucitado de entre los muertos, el primogénito de los que murieron, porque como por un hombre vino la muerte, así por un hombre vino la resurrección de los muertos" (1 Cor. 15:20-21). Luego pasa de la naturaleza a las personas: "Y así como en Adán todos mueren, así en Cristo todos vivirán" (v. 22), porque la resurrección es universal. Después de la resurrección habrá un Juicio, que el Apóstol dio a conocer, añadiendo: "Cada uno en su orden" (1 Cor. 15:23). Hay muchos órdenes de los que son castigados y de los que se salvan, ya que la recompensa de las dádivas se hará conforme a la calidad y cantidad de la justicia, y de la misma manera, las penas y tormentos se determinarán según la diferencia de los pecados”. El contenido de este pequeño capítulo del “Tesoro”, enteramente dedicado a la Economía de la Salvación, muestra que los teólogos bizantinos deben ser estudiados juntos, porque sus escritos, aunque no cubren completamente el tema, a veces se complementan significativamente. Entonces, en este caso, Nicetas Acominatus se detiene sólo en un punto de la Economía, a saber, que por la Resurrección del Hijo de Dios la muerte es destruida, porque “en Cristo todos vivirán” (1 Cor. 15:22). Cualesquiera que sean los motivos para explicar el enfoque de Nikita sólo en la Resurrección, su presentación, con toda su brevedad, llena el vacío en Nicolás de Metón, quien habla sólo sobre el significado de la Encarnación y la Cruz en materia de Economía divina, pero ni siquiera menciona la Resurrección 57 . La referencia de Nicetas Acominatus a tres versículos de 1 Corintios puede servir como clave para desarrollar sus breves comentarios en una exposición más larga basada en las epístolas de San Pablo, en particular 1 Cor., - y cuando se utiliza el esquema general del concepto paternal de Economía. La indicación de Nikita de que "la recompensa de los dones se hará de acuerdo con la calidad y cantidad de la justicia" de los salvados, y la definición de castigo y tormento "en la medida de la diferencia de los pecados", nos permite considerar las últimas líneas de este capítulo de "Tesoros" en consonancia con el comienzo de la primera palabra "Sobre la vida en Cristo" de Nicolás Cabasilas. Otra declaración de Niketas Choniates se refiere en parte a la Economía. En el Capítulo 2 del Libro 2 pregunta: “¿Por qué era mejor que el misterio de la Trinidad se hiciera conocido por el ministerio de la Palabra que por cualquier hombre?” y responde: “Tal servicio corresponde a la Palabra, para que el misterio de la Santísima Trinidad sea ampliamente revelado al mundo, para que los hombres aprendan de Dios lo que es de Dios, y no tengan opiniones dudosas sobre ello...” 58. De lo anterior se desprende claramente que Nikita abordó un poco las cuestiones de la soteriología, intercalándolas en el contenido tradicional del razonamiento triadológico y cristológico. Lo principal, por supuesto, es que en su "Tesoro" presentó y conservó información sobre los Concilios que tuvieron lugar en la Iglesia bizantina en el siglo XII. El teólogo protestante Ullmann, uno de los primeros investigadores de la teología bizantina del siglo XII, escribe: "Su piedad (la de Nicetas) estaba mezclada con superstición y falso culto externo, y su aprendizaje no era suficientemente independiente; pero en ambos aspectos sufrió las deficiencias de su tiempo. Al mismo tiempo, se eleva por encima de sus contemporáneos y es un hombre digno de tiempos mejores". 59 IV. Nicolás Kavasila, metropolitano de Tesalónica Bizancio bajo el último Palaiologos en los siglos XIV y XV. se convirtió en un estado de tercera categoría con un territorio pequeño que, bajo la presión de enemigos externos, especialmente los turcos, se fue disolviendo gradualmente, acercándose a Constantinopla como límite. Sin embargo, a pesar del declive político, la cultura espiritual del moribundo Bizancio alcanzó, por última vez, el nivel más alto y, en algunos aspectos, superó los ascensos anteriores. En el siglo XIV, después del gran San Gregorio Palamás, el escritor espiritual y teólogo más destacado fue Nicolás Kavasila, metropolitano de Tesalónica, quien en términos dogmáticos complementó al propio Palamás, que no se ocupaba específicamente de cuestiones de soteriología. La información sobre la vida de Cabasilas es muy escasa y de poca significación. Para conocer su personalidad, creemos que son más adecuadas sus sublimes obras, en las que se representa en parte el carácter de su autor, un ocultista asceta que experimentó la restauración y deificación del cristiano que representa. De su biografía solo notamos que era sobrino de otro metropolitano de Tesalónica, Nil Kavasila, un famoso teólogo, y también fue uno de los tres candidatos en la elección de patriarca en 1347. Después del Cuarto Concilio de Constantinopla contra los barlaamitas en 1351, Kavasila tuvo una disputa con el partidario de Barlaamita Nicéforo Grigora 60, lo que es, por así decirlo, una prueba externa de su ortodoxia. Nikolai Kavasila murió a principios de 1371 61, y como en la disputa con Gregoras ya lo llamaban “anciano”, se debe suponer que había llegado a una edad muy avanzada. De la amplia y variada lista de obras de Nicolás Cabasilas, destaca su famoso “Sobre la vida en Cristo”, 62 en 7 libros, publicado por primera vez a partir de tres manuscritos de Gass en 1848 (2ª ed. en 1889) y reimpreso en el volumen 150 de la serie griega Patrología de Minya, col. 493–726. El tema principal del libro es la unión con Cristo, realizada a través de los sacramentos del bautismo, la confirmación y la Comunión en esta vida y perfeccionada en la vida después de la muerte. El profesor A.P. Lebedev caracteriza esta maravillosa obra de la siguiente manera: “Nicolás posee un ensayo digno de toda atención titulado “La vida en Cristo”. No tiene relación con la literatura teológica de esa época; es significativamente más alto que mucho de lo que salió de la pluma incluso de los mejores teólogos de esa época. La obra se distingue por una frescura asombrosa y una rara profundidad de pensamiento y es tan independiente que no tiene la más mínima recopilación que distinga la literatura de esa época. Todo el contenido de la obra está extraído de lo más profundo del alma del piadoso autor, penetrando en el espíritu de la Sagrada Escritura y en la tarea del cristiano. Aquí se resuelve la pregunta que siempre debe ser la primera pregunta para un teólogo cristiano: ¿en qué consiste una vida coherente con el Evangelio? 63. El profesor Lebedev considera injusta la opinión de los científicos alemanes (Gass, Kurtz) sobre Cabasilus como un místico: Nicolás no era un místico en el sentido occidental de la palabra 64 . Su Eminencia Alexy (Dorodnitsyn), n. Rector del Espíritu de Kazán. Academia, que estudió las obras de Kavasila desde un punto de vista ascético-místico 65. La segunda obra importante de Cabasilas es su Exposición de la Divina Liturgia 66. Esta obra está escrita con el mismo espíritu sublime que “Vida”. Establece en detalle el significado simbólico de las acciones litúrgicas y oraciones de la Divina Liturgia. La teología de Nicolás Cabasilas despertó un gran interés en Occidente y se le dedica una gran cantidad de literatura. El profesor I. I. Sokolov dice: “Nicholas Kavasila fue un notable representante de la literatura teológica y mística bizantina del siglo XIV y escribió muchas obras muy diversas que son la decoración de la literatura teológica bizantina, especialmente su Homilía “Sobre la vida en Cristo”, y en la que el escritor descubrió no sólo una piedad y una educación teológica excepcionales, sino también un talento literario y retórico, por lo que debería figurar entre los primeros escritores eclesiásticos griegos de la época medieval”. 67. Cabasilus reconoce la economía de la salvación como un tema de reflexión necesario para cada persona como ser racional: “Así como es propio de la naturaleza humana tener mente y usar palabras, así también hay que considerar la contemplación de la Causa de Cristo como un deber de la razón, y especialmente porque el ejemplo al que los hombres deben acudir para su propia actividad y para la guía de los demás es sólo Jesús” 68 . Pensar en Cristo y en lo que Él, siendo amante de los hombres, hizo por nuestra salvación, “nos hace una vida deseable y nos hace bienaventurados en todo” 69. “De qué llanto y cuántas lágrimas somos dignos de nosotros, que todo lo demás lo consideramos digno de atención, pero descuidamos al Salvador y su economía, como si su inefable providencia fuera para otros que necesitan buscar esto, y no para nosotros” 70 . La hazaña económica del Señor Jesucristo, que parece lejana a la razón en el tiempo y el espacio, nos es acercada por la soteriología de Cabasilas a través de un método único de consideración conjunta de la Economía de Cristo y los sacramentos de la Iglesia. Es decir, Cabasilas, en primer lugar, aclara el significado económico de los sacramentos del bautismo, la confirmación y la Comunión, o su conexión con diversos momentos de la Economía; en segundo lugar, muestra cómo se viven realmente estos momentos en los sacramentos; en tercer lugar, se detiene y explica la propia hazaña económica de Cristo y, en cuarto lugar, describe cómo un cristiano renace a través de los sacramentos, y Cristo, que se comunicó con los hombres de su tiempo, une y actúa en los miembros de la Iglesia, es decir, cómo a través de los sacramentos cada cristiano lleva a Cristo en sí mismo, en todo su ser. Cabasilah muestra la conexión orgánica entre la hazaña de la vida terrenal del cristiano y la Economía y la vida eterna. La economía continúa en los sacramentos de la Iglesia, y la vida eterna, que es vida en Cristo 71, comienza no sólo después de la muerte, sino también aquí en la tierra. “La vida en Cristo nace en la vida presente y aquí recibe las primicias, pero alcanza la perfección en la vida futura... y ni esta vida puede ponerla completamente en el alma de las personas, ni la futura, si no recibe aquí estas primicias” 72. Cada uno de los sacramentos introduce en esta vida, es decir, une a quien lo recibe con Cristo 73 . En los “Sagrados Sacramentos, que representan la sepultura y anuncian la muerte del Salvador, nacemos, somos formados y unidos prenaturalmente con el Salvador” 74. Es decir, “el primero de ellos, el bautismo, nos da el ser y la existencia completa en Cristo, porque, habiendo recibido a los muertos y corruptos, nos trae a la vida”. La segunda, la unción, “perfecciona al nacido, impartiendo el poder de acción correspondiente a esta vida” (dones del Espíritu Santo) y, finalmente, la tercera, la Divina Eucaristía, preserva y sostiene la vida y la salud, porque “El Pan de Vida garantiza la preservación de lo adquirido y el fortalecimiento de los vivos”, es decir, nutre. “Por eso vivimos de este Pan, somos conmovidos por el mundo (es decir, por las acciones llenas de gracia del sacramento de la confirmación - P. Ch.), habiendo recibido el ser de la pila bautismal" 75 . Lo trascendente se vuelve inmanente a través de los sacramentos de la Iglesia y la lucha del cristiano contra el pecado, lo de otro mundo se vuelve de este mundo, Cristo habita en nosotros, y si no fuera por la presencia de la mala voluntad, entonces Cristo viviría y actuaría siempre en todo y en todos 76 . Sin detenernos ahora en la presentación de la descripción que hace Cabasilas de la salvación lograda a través de los sacramentos, notamos que la vida terrenal de Cristo y su hazaña económica se vuelven en esta descripción como si fueran modernas y co-espaciales con nosotros. Se acercan a nosotros, en términos generales, de la misma manera que el relieve de la superficie de la Luna, vista a través de un buen refractor, se acerca y se vuelve claramente visible, en comparación con su apariencia observada a simple vista. La enseñanza de Nicolás Cabasilas sobre la Economía de la Salvación Cabasilas habla mucho de la naturaleza humana, renovada por Cristo, pero solo toca fragmentariamente la creación y la vida del Adán primordial 77. En la séptima Palabra, habla del propósito de la creación del mundo y de la Divina Providencia: “El propósito de toda la Divina Providencia para el género humano es uno, y todas las promesas de bendiciones y todas las amenazas de desastres están dirigidas a esto, y para esto Dios creó este mundo, y puso leyes y lo dotó de innumerables beneficios, y visitó con muchos. dolores, para volverse hacia Sí mismo y convencerse de desearlo a Él y sólo a Él amar” 78 . Cabasilas no habla específicamente del estado de Adán en el paraíso, suponiendo obviamente que esto era bien conocido por sus contemporáneos por las obras de los padres de la Iglesia antigua. Habla más sobre la imperfección del primer Adán en comparación con el Segundo: Cristo. Comparando ambos, afirma el principio de que “no es el viejo el que está para el Nuevo, sino el Nuevo Adán el que sirve de modelo al viejo” 79 . El Antiguo era sólo un presagio de Cristo. “La naturaleza humana desde el principio fue para el Hombre Nuevo, y la mente y el deseo estaban preparados para él” 80. Además, Cabasilas desarrolla la idea de que hemos recibido todos los sentimientos de nuestra alma para poder vivir en Cristo. Compara a Adán y Cristo: "Se requería obediencia del viejo Adán, pero el Nuevo la proporcionó, hasta la muerte, muerte de cruz; que Adán 81 aceptó la ley, pero éste la guardó. El primero resultó ser un criminal, sin tener del todo lo que una persona debería tener, ya que la ley no excede la naturaleza, y su criminal está justamente sujeto al castigo, pero el segundo era perfecto en todo: "Yo", dice, "guardé los mandamientos de mi Padre" (Juan 15:10). El Viejo Adán llevó una vida imperfecta, el Nuevo Adán se convirtió en Padre de la vida más perfecta e incorruptible. La naturaleza humana desde el principio estaba destinada a la incorrupción y la logró en el Cuerpo del Salvador, al cual resucitó de entre los muertos a la vida inmortal y fue Caudillo de la inmortalidad” 82. Aunque Cabasilas habla casi en todas partes de Adán después de la Caída, basándose en la caracterización negativa que hizo del Adán caído y algunos otros comentarios, se puede juzgar su condición antes de la caída. Antes de quebrantar el mandamiento, Adán era incorruptible, tenía recto sentimiento de alma, voluntad libre de pecado, era sano de alma y de cuerpo y permanecía en obediencia a Dios 83. Cabasilas define la esencia de la virtud humana en la comunicación con Dios por la voluntad, y la esencia del mal en el estado opuesto 84, y “el amor como virtud de la voluntad” 85. La caída de Adán consistió, por tanto, en una violación del amor y de la obediencia a la voluntad de Dios 86 . "Durante algún tiempo Adán creyó en el maligno y despreció al Buen Maestro y pervirtió su sentimiento espiritual (voluntad, capacidades cognitivas). A partir de ese momento, el alma también arruinó su salud y bienestar, por lo que el cuerpo se puso de acuerdo con el alma (se trastornó)" 87. La violación del amor y la obediencia por parte de Adán fue el resultado de la ignorancia de Dios. “Adán, sin saber del amor divino a la humanidad, pensó que el Bueno tenía envidia; olvidándose de la Sabiduría, pensó esconderse del Omnisapiente” 88, “huyó del Bien, pensando que había sido sometido a Su odio; desapareció a causa de la herida, huyendo de las manos del Médico, a quien, por el contrario, debía buscar, para que el pecado no triunfara sobre él, y él, señalando a su esposa, cubrió, lo más posible, la debilidad de su voluntad” 89, “despreciando al Maestro, se aferró al esclavo fugitivo por todo esto fue expulsado del paraíso, perdió la vida, sufrió dolores y murió del manto dichoso llegó a la desnudez y a las ropas de cuero” 90. Desde el primer Adán, el pecado original 91 fue transmitido, junto con el resto de las cualidades naturales, a todo el género humano, descendido corporalmente del primer hombre: “El alma de cada uno hereda el mal del primer Adán, de su alma transferida al cuerpo, y de su cuerpo a los cuerpos que de él salieron, y de estos cuerpos pasando a las almas. Y éste es el viejo hombre” 92. Cabasilas describe el estado (antes de Cristo) del hombre con estas palabras: “cautiverio, esclavitud, prisiones, furor del que nos esclavizó”. La gente, indefensa, abandonada, se encontraba en una pobreza sin fin. “Era posible que el verdugo cumpliera su voluntad sobre nosotros, y nosotros, vendidos, éramos considerados propiedad del comprador; no teníamos consuelo ni medicina, ni dentro ni fuera, ni de nuestros superiores, ni de nuestros parientes” 93 . La insuficiencia de la verdad humana, la Ley y la filosofía del Antiguo Testamento, etc. para la reconciliación con Dios. El hombre caído no pudo ser restaurado por la fuerza humana. Ninguna verdad humana podría liberar a los hombres de la maldad, “porque el pecado ofende a Dios mismo, como está dicho: “Al transgredir la ley de Dios sois deshonrados”” (cf. Rom. 2, 23). "Había una necesidad de una virtud sobrehumana, con la que uno pudiera deshacerse de la culpa". Es fácil que el menor ofenda al mayor, pero es imposible pagar con honor la ofensa, sobre todo si está en deuda inmensa con el ofendido 94 . Asimismo, el hombre no podía reconciliarse con Dios introduciendo su propia verdad, y por tanto ni la Ley antigua podía destruir la enemistad, ni el celo de los que viven en gracia, pues todo esto son sólo obras humanas y verdad 95 . Cabasilas aclara el significado de la Ley del Antiguo Testamento para la Economía y su incomparabilidad con el Nuevo Testamento: “El apóstol Pablo llama a la ley verdad humana: “no obedecer la Verdad de Dios, procurando establecer la propia justicia” (Rom. 10:3), refiriéndose aquí a la Ley Antigua, pues sólo tenía poder para preparar para la salud y hacer digna de la mano del Doctor, porque “la ley era pestilencia”. nosotros en Cristo Jesús" (Gal.3:24), y el Precursor bautizado en el Cristo Venidero, pero toda filosofía y todo el trabajo de las personas era sólo un preliminar y una preparación para la verdadera justicia" 96. ¿Qué necesidad habría de Cristo si el cordero pascual del Antiguo Testamento realizara la expiación? Si las sombras y las imágenes trajeran la bienaventuranza, entonces la verdad y las obras serían superfluas” 97. El hombre caído no tenía ni la fuerza ni la justicia para ser salvo. Dios mismo realizó la economía de la salvación del hombre. “Nosotros mismos no nos movimos ni ascendimos a Dios, sino que Él mismo vino y descendió a nosotros”. “No fuimos nosotros los que buscamos, sino que fuimos buscados, ya que no fueron las ovejas las que buscaron al pastor, ni la dracma a la dueña, sino que Él mismo descendió a la tierra y encontró la imagen, y estuvo en aquellos lugares por donde vagaban las ovejas, la levantó y la levantó de sus andanzas, sin mover a la gente de aquí, pero hizo celestiales a los que estaban en la tierra, les puso vida celestial, no elevándolos al cielo, sino inclinando el cielo y bajándolos hacia nosotros ( Sal.17:10)" 98. Cabasilas caracteriza la diferencia entre la acción Providencial de Dios, a través de la Ley del Antiguo Testamento, y la hazaña económica de Cristo: “En los primeros tiempos, Dios benefició al género humano a través de criaturas visibles y guió al hombre con mandamientos, mandamientos y leyes, con la ayuda de ángeles u hombres honorables, pero ahora directamente por Sí mismo y actuando en todo Él mismo” 99 . Alcance del concepto “Economía de Salvación” Nikolai Kavasila entiende la economía de la salvación en el sentido más amplio y la asume en su totalidad. Toda la Santísima Trinidad organiza la salvación de la humanidad, pero el principal Creador, Hacedor y Realizador de la salvación es un Hijo de Dios: “El artista de la recreación conjunta de las personas es toda la Trinidad, mientras que el Creador es una sola Palabra” 100 . Esta recreación comenzó con la Encarnación del Dios-hombre y no se limitó a Su vida terrenal, sino que continúa para siempre, en la vida eterna: El Verbo es Creador no sólo cuando permaneció y se comunicó con los hombres, “para llevar los pecados de muchos” (Heb. 9:28), sino desde entonces y para siempre, mientras dure nuestra naturaleza, por la cual tenemos en Él un Abogado ante Dios, Él mismo limpia nuestra conciencia de obras muertas, por medio de Él mismo nos da el Espíritu 101. Así, Cabasilas distingue claramente la hazaña económica de Cristo, realizada durante su vida terrena, de la Economía de salvación realizada por Cristo después de la Ascensión 102 y continuada hasta ahora y en la eternidad, mediante la unión con Él en los sacramentos. La causa última de toda la economía Cabasilas define el objetivo de toda la Economía de la siguiente manera: “Todo esto (La Construcción de Casas)... no tiene otro fin que el de que el hombre conozca al Señor, se levante de la tierra y mire al cielo” 103 . En otro lugar se dice aún más claramente: "El Señor, apareciéndose corporalmente a los hombres, primero nos exigió conocimiento de sí mismo y nos enseñó esto, e inmediatamente nos atrajo a esto; más aún: por este sentimiento vino y para esto hizo todo: "Para esto nací y para esto vine al mundo, para dar testimonio de la verdad" (Juan 18:37). Y como Él mismo era la verdad, casi no dijo: "Déjame mostrarme". 104 Entonces, el objetivo de toda la Casa de Cristo es la salvación del hombre, lograda a través del conocimiento de Dios y la comunión con Dios, es decir, la unión más estrecha de Dios y el hombre, la encarnación de Dios y la deificación del hombre. Sólo la presencia y la acción del Hijo de Dios encarnado podrían “arrancar de la tierra al hombre caído” y hacerle “mirar al cielo” 106. “Dios no se ve en ninguna parte, el Hijo Unigénito, el Hijo en el seno del Padre, él es el que confiesa” (Juan 1,18) 107. La consecuencia de esta comunicación de Cristo, “luz verdadera que ilumina a todo hombre” (Juan 1,9), es la renovación del hombre, la la morada de Cristo en él (Gálatas 2:20). Como ejemplo de tal consecuencia de la hazaña de construcción de la casa del Salvador, se puede citar la descripción que hace Cabasilas del estado de una persona iluminada por el bautismo: “Y saliendo del agua, llevamos al Salvador mismo en nuestras almas, en nuestras cabezas, en nuestros ojos, en nuestras entrañas, en todos nuestros miembros, puros de pecado, libres de toda corrupción, como resucitó y se apareció a los discípulos y ascendió, como vendrá de nuevo, exigiendo este tesoro. de nosotros” 108 . Así como la Encarnación es un acto de doble sentido, ya que requirió, en primer lugar, a Dios, que tomó la naturaleza humana, y, en segundo lugar, la naturaleza humana que se unió a Él, así para la acción del Amor sobrenatural de Dios por el hombre es necesaria la presencia del amor recíproco del hombre a Dios: "Por todos los beneficios que Cristo nos ha dado, Él considera el amor como la única recompensa y, si lo recibe de nosotros, perdona la deuda. De ahí el amor que es sobrenatural". 109. “Dios Verbo no se contentó con crear el mundo y convencer al hombre de que lo amara, sino que, habiendo cumplido para ello todo lo que convenía a la naturaleza divina, pasó a otra naturaleza para utilizarla con el mismo fin, es decir, para que el hombre amara a Dios” 110. “Cristo, después de la primera creación, se hizo Señor de nuestra naturaleza, y por la nueva creación dominó la voluntad, y esto significa reinar verdaderamente sobre el hombre... por eso dijo: “A mí me es dado todo poder en el cielo y en la tierra” (Mateo 28,18)” 111. Destrucción de la triple barrera que existía entre las personas y Dios Para que esta unión de Dios con los hombres (Heb. 2:14) realmente tuviera lugar, era necesario destruir todo lo que se interponía entre el hombre y Dios. En la clarificación del contenido de este “mediastino de la enemistad” 112, que separó al género humano de Dios, y de las acciones económicas del Hijo de Dios, con las que destruyó todas estas barreras, está la base para la interpretación del dogma de la Redención de Nicolás Cabasilas, que ocupa un lugar central en sus visiones soteriológicas. “Dado que las personas estaban separadas de Dios de tres maneras: por la naturaleza, el pecado y la muerte, el Salvador se aseguró de que realmente se encontraran y se unieran directamente a Él, destruyendo todo lo que se lo impedía: uno, uniéndose a la humanidad, el otro, muriendo en la Cruz, y el último obstáculo, la tiranía de la muerte, lo desterró completamente de la naturaleza, resucitando" (de entre los muertos) 113. Así, las tres barreras que separaban a los hombres de Dios - 1) la “distancia” y la separación de las naturalezas divina y humana, 2) el pecado 114 y 3) la muerte - fueron destruidas sucesivamente por las acciones económicas del Hijo de Dios: la “distancia” y la separación de las naturalezas - por la Encarnación, el pecado - por la Muerte en la Cruz, la muerte - por la Resurrección 115. En realidad, en la vida real sólo existían dos de estos obstáculos: la separación de naturalezas y el pecado. "Como había un doble muro", dice Cabasilas, "que separaba al género humano de Dios: tanto de la naturaleza como de la voluntad corrompida por el mal, el Salvador abolió uno al encarnarse y el otro al ser crucificado. Así, la Cruz disolvió el pecado 116. Por lo tanto, ahora, después del bautismo, que tiene el poder de Su Cruz y de Su Muerte, alcanzamos la crismación, la comunión del Espíritu. En consecuencia, cuando ambos obstáculos fueron eliminados, entonces nada pudo detener que el Espíritu Santo sea derramado sobre toda carne, en la medida en que esto, digo, es posible en esta vida”. 117 En cuanto a la vida futura, existe un tercer obstáculo para estar directamente con Dios: la muerte, y es imposible que las personas que llevan un cuerpo mortal estén por encima de "la adivinación y el espejo" (1 Cor. 13:12) 118. El Salvador destruyó este dominio de la muerte con Su resurrección. "Es por eso que Pablo dice: "El último enemigo que será destruido es la muerte" (1 Cor. 15:26)". No la habría llamado enemiga si no hubiera sido un obstáculo para nuestra verdadera prosperidad, ya que los herederos del Dios inmortal necesitan estar libres de corrupción, “porque la corrupción no hereda la incorrupción” (1 Cor. 15:50) 119. A través de la hazaña económica de Cristo, la humanidad fue liberada del pecado y de la corrupción: “El Señor libró nuestra naturaleza de la corrupción, convirtiéndose en el Primogénito de entre los muertos; libró el alma del pecado, entrando como Precursor para nosotros en el Lugar Santísimo, pues mató el pecado y reconcilió a Dios con nosotros, y destruyó el mediastino y se dedicó a sí mismo por nosotros, para que también nosotros seamos verdaderamente santificados” 120. Después de la destrucción del pecado y la victoria sobre la muerte en la Persona del Primogénito de entre los muertos, la naturaleza humana caída es restaurada, y los hombres pueden disfrutar de los frutos de la Redención, comenzar la gracia, de la que ahora nada los separa, excepto, por supuesto, su pecado personal 121: "Desde que subió a la Cruz, murió y resucitó, la libertad de los hombres ha sido restaurada, la apariencia y la belleza han sido puestas en orden, y una nueva imagen y nuevos miembros han sido preparados. Ahora sólo hay que venir y comenzar la acciones de gracia” 122. “La economía resucitó el universo” 123. La plenitud de beneficios que se obtuvieron gracias a la construcción de viviendas. Al decir que la bondad y el amor de Dios se expresan sobre todo en los sacramentos de la Iglesia, a través de los cuales "los hombres son hechos dioses e hijos de Dios, y nuestra naturaleza es honrada con el honor divino... y se vuelve venerable e incluso semejante a la naturaleza divina" 124, Cabasilas señala la plenitud de la Economía de Cristo, es decir, que "ésta es la mayor y más hermosa obra de bondad y el límite último de la bondad. Esta es la obra de la Casa de Dios, dispuesta por Él para los hombres. Porque aquí Dios no simplemente comunicó varios bienes a la naturaleza humana, reteniendo más de sí mismo, sino que invirtió en ella todo el cumplimiento de la Divinidad, todo Él mismo, como su riqueza natural. Por eso, la Verdad de Dios fue revelada principalmente en el Evangelio (Rom. 1,17), porque si hay una cierta virtud de Dios y de la Verdad, entonces consiste en conceder sin envidia sus bendiciones y la bienaventuranza de la comunicación a todos” 125. La acción especial de las hipóstasis individuales. Kavasila, reconociendo la acción unida de la Santísima Trinidad, se detiene en detalle en la participación de cada una de las Hipóstasis de Dios en la Economía de la salvación del género humano. Aunque la Trinidad salvó al género humano mediante un solo amor a la humanidad, al mismo tiempo, cada una de las bienaventuradas Hipóstasis aportó algo propio, pues el Padre se reconcilió, el Hijo se reconcilió y el Espíritu Santo se convirtió en don para aquellos que ya se habían hecho amigos de Dios. El primero liberó, el segundo fue la liberación, por la cual somos libres, pero el Espíritu es libertad: “donde está el Espíritu del Señor, allí hay libertad” (2 Cor. 3:17). Uno es recreado, por otros somos recreados, pero el Espíritu da vida. Por eso, en la primera creación la Trinidad fue escrita como en sombras. El Primero creó, el Otro fue la mano del Creador, el Consolador fue el espíritu de Aquel que sopla vida. ¿Y qué estoy diciendo? ¿Se distingue Dios en ésta de las acciones Divinas? Porque entre las muchas cosas que Dios ha hecho para bien desde los tiempos, no encontraréis nada que se refiera sólo al Padre, o al Hijo, o al Espíritu, sino que todo es común a la Trinidad, ya que se hace por una sola potencia, la providencia y la creatividad 126. Agotamiento, humillación del Hijo de Dios “Así como el amor humano, cuando se intensifica excesivamente y se vuelve superior a la fuerza de quienes aman, los expulsa de sí mismos, así también el amor a las personas llevó a Dios al agotamiento” 127. Este amor divino por la humanidad que perece se expresó en Su venida a las personas en forma humillada y humilde y llevando la cruz de la autohumillación y todos los dolores de las personas hasta la muerte en la Cruz, “porque, sin quedarse quieto, llama a un siervo para sí, sino que Él mismo, descendiendo, lo busca, y el Rico viene a la morada de los pobres y, viniendo solo, muestra amor y desea amor igual, y el que rechaza no se retira y no se enoja con el. insulto y, siendo expulsado, se sienta a la puerta y hace todo lo posible para mostrarse a los que le aman, soporta los tormentos y muere” 128. Para reinar sobre las personas con el poder más puro, Él "usó lo contrario y, para convertirse en un verdadero Maestro, toma la naturaleza de un esclavo y sirve a los esclavos hasta la Cruz y la muerte, y así captura las almas de los esclavos y controla directamente sus deseos. Por eso, Pablo, sabiendo que este ministerio es la razón del Reino, dice: "Se humilló a sí mismo, haciéndose obediente hasta la muerte, incluso la muerte en la cruz; de la misma manera también Dios le exaltó” (Fil. 2:8). Y el venerable Isaías dice: “Por esto heredará a muchos y compartirá las ganancias de los poderosos, porque su alma fue entregada a la muerte y fue contada con los impíos (Is. 53:12)” 129. Esta inmensa humillación del Hijo de Dios fue una de las razones necesarias de su Encarnación. En efecto, "dos cosas revelan el amor y traen triunfo al amante: 1) hacer el bien al amado con todo lo que puedas, y 2) aceptar soportar por él, y si es necesario, luego sufrir por él. Aunque la segunda prueba de disposición es más importante que la primera, es imposible para Dios, que es impasible ante todo mal existente. Siendo amante de la humanidad, podía hacer el bien al hombre, pero no podía soportar las heridas por él, y como el amor de Dios era inconmensurable, pero no había signo para la expresión, y era necesario no ocultar cuánto ama, y dar pruebas y mostrar amor extremo, entonces Él planea el agotamiento y lo cumple 130 y se vuelve capaz de soportar la crueldad y el sufrimiento...” 131. Cabasilas se sorprende de que el Salvador, incluso después del sufrimiento y de la Resurrección, conserve llagas y úlceras en su cuerpo. “Demuestra que por amor al hombre los ama también, ya que por medio de ellos encontró al perdido y, habiendo soportado los tormentos, adquirió al amado” 132. La humillación del Salvador se expresó no sólo en lo anterior, sino también en el respeto y el más alto honor que mostró a la naturaleza humana cuando, sin avergonzarse de su debilidad, con las heridas en su Cuerpo, se sentó a la diestra del Padre 133. "Y no sólo honró a la naturaleza, sino que miró a cada hombre. A todos llama a esta diadema, a todos liberó de la esclavitud, los hizo hijos, abrió el Cielo a todos y les mostró el camino para volar hacia Él, y les dio alas, y no se contentó con esto, sino que Él mismo viene, fortalece y consuela a los debilitados. Además: después de esto los esclavos no quedaron como Señor y no sólo tendieron su mano, sino que Él se entregó enteramente a nosotros, por lo que somos iglesia del Dios Vivo y miembros de Cristo...” 134. Consideremos ahora por separado las declaraciones de Cabasilas sobre los tres momentos principales de la hazaña económica de Cristo: sobre la Encarnación, la Muerte en la Cruz y la Resurrección, que destruyó las tres llamadas barreras (ver arriba). Cabasilus prueba la necesidad de la Encarnación basándose en el hecho de que las personas por sí mismas no podían vencer el pecado, ya que eran sus esclavos, y Dios podía, pero no tenía naturaleza humana. Por lo tanto, para vencer el pecado, la naturaleza Divina necesitaba unirse con la humana. “Es imposible que quien aún no ha muerto al pecado viva en Dios, y sólo Dios puede matar el pecado” 135. Aunque esto último debería haber sido hecho por personas, y Adán habría sido posible inmediatamente después de la caída, quedó fuera del alcance de las personas, porque todos se convirtieron en esclavos del pecado. "Como aquel que debía expiar este crimen y obtener la victoria era esclavo de aquellos (pecados) que debían ser vencidos en la batalla, y Dios, a quien esto es posible, por el contrario, no estaba obligado a hacer nada, entonces ni uno ni otro emprendieron la lucha, pero el pecado vivía; y en estas condiciones era imposible que la verdadera vida brillara para nosotros... Por lo tanto, era necesario que uno y el otro se unieran, y que el Uno y el Mismo tuvieran ambas naturalezas, ambas sujetas a batalla y capaz de vencer. Y así sucedió. Dios se apropia de la lucha por los hombres, porque se hizo Hombre, y el Hombre vence el pecado, quedando limpio de todo pecado, porque Él era Dios. Y así, cuando el pecado ha caído, la naturaleza queda libre de reproche y coronada de victoria. Y cada uno de los pueblos, aunque ninguno venció ni luchó, queda liberado de estas ataduras. El Salvador mismo hizo esto al entregar lo que dio a cada uno del pueblo el poder de hacer morir el pecado y ser partícipe de su victoria” 136 . La encarnación del Hijo de Dios es la destrucción de la primera de las barreras que separaban al género humano de Dios, el abismo más profundo entre la naturaleza humana creada y la Divinidad 137. “Cristo no cambió de lugar, no destruyó el muro y no lo traspasó, sino que destruyó lo que lo separaba de nosotros por el hecho de que Él mismo, habiéndolo aceptado en sí mismo, no dejó nada entre Él y nosotros, porque Dios, que llena todo lugar, no se distingue por el lugar de las personas, pero se distingue por la diferencia, y la naturaleza (humana) misma se separa de Dios en que en todo lo que tiene, se diferencia de Él, y no tiene nada en común con Él, porque Él es solo Dios, y la naturaleza solo personas " 138. La humanidad del Salvador fue santificada, divinizada por su Divinidad, y desde entonces sólo el pecado comenzó a separar a los hombres de Dios: “Cuando nuestra naturaleza fue divinizada en el Cuerpo del Salvador, ya no quedaba nada que separara al género humano de Dios, por lo que nada nos impide participar de sus beneficios excepto el pecado” 139 . “Cristo fue unido con carne y sangre, puro de todo pecado, y, siendo desde el principio Dios por naturaleza, deificó lo que más tarde llegó a ser, es decir, la naturaleza humana” 140. “Cristo no se vistió sólo de cuerpo, sino que tomó la mente y el deseo y todo lo humano, para estar completamente unido a nosotros y habitar completamente en nosotros y corregirnos según Él mismo, uniendo todo lo suyo con todo lo nuestro; por eso es inconsecuente e incompatible con los que pecan” 141. "...Por un lado, Dios bajó a la tierra, por el otro, nos levantó de aquí. Se hizo hombre y el hombre se divinizó. Libera la naturaleza del reproche, habiendo vencido el pecado en un solo Cuerpo y en una sola alma" 142. Aunque a través de la unión prenatural de dos naturalezas en una hipóstasis del Dios-Hombre se destruyó la primera barrera entre Dios y las personas (la separación de las naturalezas) y la naturaleza humana del Salvador, santificada y deificada por la Divinidad, quedó completamente libre de pecado, el pecado todavía separaba a toda la raza humana de Dios. El Señor destruyó este muro de pecado con Su Pasión y muerte en la Cruz. “Por el gozo puesto delante de él, sufrió la cruz, sin preocuparse por su vergüenza” (Heb. 12:2). ¿Cómo mató la ejecución del Sin Pecado el pecado de los culpables de la ejecución? "Cristo no cometió ninguna mentira por la cual se debería imponer tal castigo, no cometió ningún pecado y no tenía nada de lo que el calumniador más descarado pudiera acusarlo. Las heridas, el dolor y la muerte fueron inventados originalmente para el pecado. ¿Cómo permitió el Señor esto, siendo un amante de la humanidad? No es natural que el Bien se regocije en el miedo y la muerte. Por eso Dios permitió la muerte y el dolor después del pecado, porque no impuso tanto castigo al pecador como lo proporcionó. medicina a los enfermos. Pero como tal castigo no podía aplicarse a las obras de Cristo, y el Salvador no tenía ningún signo de enfermedad, que debía ser destruido por la medicina aceptada, entonces el poder de Su copa pasa a nosotros y mata el pecado que existe en nosotros, y las heridas del Inocente se convierten en un castigo para los culpables de muchas maneras. Y como el castigo fue grande, asombroso y muy superior al mal humano, no sólo liberó de esta culpa, sino que trajo tal abundancia de beneficios que las personas que eran de la tierra, las más hostiles, atadas, esclavizadas, deshonradas, ascendieron al cielo mismo, se unieron a Dios y se convirtieron en partícipes del Reino de los Cielos, porque la muerte del Salvador fue tan preciosa que es imposible de comprender para una persona” 143. Los sufrimientos de Cristo son más necesarios que los milagros que realizó, porque “constituyen la razón de nuestra salvación, y sin ellos la resurrección no sería posible para el hombre” 144 . La muerte en el Gólgota, “sufrimiento por nuestra salvación” 145 Cabasilas no la considera aislada de todos los dolores, sufrimientos y reproches que componían la Cruz terrena de Cristo 146 . Por el contrario, la totalidad de sus dolores está incluida en su hazaña redentora. Kavasila justifica esta tesis de la siguiente manera. "La tristeza es una medicina para el mal espiritual. Predestruye el mal futuro y detiene el presente, y puede resolver la culpa de lo hecho" 147. El dolor por el pecado expulsa el pecado. "Y el dolor se convierte para nosotros en la satisfacción de lo que nos atrevimos a hacer, y para los que así quedan limpios, ya no son necesarias otras heridas... Al que ha quebrantado la ley, Dios impone un castigo con dolor y trabajo, que no consideraría suficiente si no confrontara estas culpas y no pudiera librarlos de la respuesta. De la misma manera, Él mismo ayudó al hombre contra el pecado, y expulsó el pecado que debía ser expulsado de la naturaleza humana, soportando tribulaciones" 148. Cabasilas habla repetidamente de imputar la expiación de Cristo a todas las personas 149 . "Y hay que sorprenderse de esto, que no participamos con Él en las plagas y en la muerte, sino que sólo Él trabajó. Cuando es necesario ser coronados, entonces nos hace sus cómplices". “Esto es comprensible, ya que nos unimos a Cristo después de la Cruz, y cuando Él aún no había muerto, no teníamos nada en común con Él”. Cuando Él murió y fue concedida la redención y la prisión del diablo fue destruida, 150 entonces recibimos libertad y filiación, y llegamos a ser miembros de esta Cabeza bendita. Y de ahí lo que es de la Cabeza pasa a ser nuestro 151. La muerte del Salvador, en cuanto muerte, hace morir la vida mala; al ser castigo, os libera de la imputabilidad de los pecados” 152. Para que todo cristiano participe de los frutos de la Redención es necesario un momento ascético: la lucha contra el pecado. “Aunque ninguno de los pueblos venció ni peleó, fueron liberados de la esclavitud. El Salvador mismo lo hizo, dando a cada uno del pueblo el poder de hacer morir el pecado y ser partícipe de su victoria” 153. Cabasilas aclara el verdadero significado de llamar a Cristo Intercesor (1 Tim. 2:3). En primer lugar, advierte contra las ideas antropomórficas. Cristo es el Intercesor “no con palabras y peticiones, como lo hace la gente corriente, sino con obras -... en el sentido de que nos une consigo mismo y por sí mismo comunica su gracia a cada uno según su dignidad y según su medida de pureza” 154. La intercesión de Cristo es mediación: “Cristo se hizo Intercesor de Dios y de los hombres,... ya que, siendo Dios y haciéndose Hombre, unió a Dios con los hombres, colocándose en el límite donde ambas naturalezas entran en comunión” 155. La intercesión de Cristo es la unión de los hombres con el Dios Trino. Así como es imposible ver la luz sin un ojo, así sin Cristo es imposible reconciliarse con Dios, recibir esa paz, sin la cual el viejo hombre sigue siendo "enemigo de Dios y ajeno a las bendiciones divinas. ¿Por qué reconcilió a Dios con la naturaleza humana? Por supuesto, que vio a su Hijo amado como Hombre. Así se reconcilia con todo aquel que se reviste de la imagen del Unigénito, lleva su Cuerpo y es un solo espíritu con Él" 156. Entonces, puesto que “hay un solo Dios y un solo Mediador para Dios y para los hombres, Jesucristo (1 Tim. 2, 5), entonces todo lo que tiene poder de intercesión y nos concede santificación proviene de un solo Salvador” 157. La tercera barrera a la vida eterna con Dios, la muerte, fue destruida por la resurrección de Cristo 158. “El primogénito de entre los muertos es el Salvador, y ninguno de los muertos podría volver a la vida inmortal hasta que Él hubiera resucitado” 159. “El Señor mismo, por el hecho de morir, nos dio el poder de hacer morir el pecado resucitando, haciéndonos herederos de una vida nueva” 160. Cuando el alma del Salvador descendió al infierno, Él no sacó de allí a todas las almas de los muertos. Cabasilas señala un signo que distinguía a los justos y a los malvados en los tiempos del Antiguo Testamento: los primeros “soportaron con disgusto” la esclavitud del pecado y oraron por la destrucción de la prisión y las prisiones y por el aplastamiento de la cabeza del tirano, mientras que los segundos no consideraban nada extraño y se consolaban en la esclavitud del pecado. Los primeros fueron liberados del infierno cuando apareció Cristo, pero los segundos permanecieron en esclavitud” 161. Segunda Venida y Resurrección de los Muertos La Resurrección de Cristo es el motivo de la futura resurrección general de los muertos: “Después de la resurrección general de los hombres, cuya causa es la Resurrección del Salvador, el espejo y la adivinación desaparecerán, y los purificados de corazón verán a Dios cara a cara” 162. Todas las personas en general, independientemente de su relación con Cristo y los sacramentos, “serán adornadas con cuerpos eternos y resucitarán incorruptibles” 163. “La resurrección es la restauración de la naturaleza: Dios la da gratuitamente, porque nos crea, aunque no lo hayamos querido, y también nos recrea, aunque no hayamos traído nada antes” 164 . "El reino y la contemplación de Dios y la unión con Cristo es el placer del deseo. Por lo tanto, sólo está disponible para aquellos que han deseado, amado y deseado, ya que es propio disfrutarlo cuando llega lo que desean, pero esto es imposible para aquellos que no lo desean. ¿Cómo puede este último disfrutar y consolarse recibiendo algo que no deseaba en su ausencia, ya que entonces no puede desear ni buscar: "no puede recibir, porque no lo ve, sino que lo conoce" (Juan 14:17), ya que pasa a esa vida ciego y privado de todo sentimiento y poder con el que es posible conocer al Salvador, amar y desear estar con Él y tener la fuerza para hacerlo. Por tanto, ¿no debería sorprendernos que todos vivan inmortalmente, pero no todos sean felices...” 165. Cabasilas pinta con colores brillantes un cuadro de la Segunda Venida, “cuando aparecerá el Maestro, y su rostro rodeará a sus buenos siervos”, hermoso alrededor de lo Bello (Rom. 8:17). “Desciende como un rayo del Cielo a la Tierra, y la Tierra envía otros soles al Sol de la Verdad y todo se llena de luz...” 166. Cabasilah señala la grandeza de la carne espiritual resucitada de Cristo. "Sólo Cristo recibió la victoria sobre el maligno, cuyo Cuerpo es el único trofeo sobre el pecado. Él puede dar ayuda a los que luchan a través de ese Cuerpo en el que Él mismo sufrió y venció cuando fue tentado. Porque como la "carne" no tenía nada en común con la vida espiritual, y le era excesivamente hostil y hostil (Gal. 5:17), por eso, la Carne fue inventada contra la carne, y la espiritual contra la terrenal, y la ley de la Carne destruye la ley carnal y la carne se somete al espíritu y ayuda contra la ley del pecado. Por tanto, a nadie le era posible vivir una vida espiritual hasta que esta Carne bendita fuera creada” 167. Hay una gran diferencia entre la creación del viejo Adán y nuestra recreación después de la Redención. Adán fue creado de la tierra, Cristo otorga su propio Cuerpo, no mejora el alma, sino que, comulgando con Su Sangre, da a luz Su propia vida en las personas... “Entonces “exhalaré aliento de vida”, ahora comunica Su Espíritu: “Dios ha enviado a vuestros corazones el Espíritu de su Hijo, que clama: Abba, Padre” (Gal. 4,6)” 168. La vida y la muerte del Salvador, como restauración del honor de Dios, es decir, descubrimiento de la bondad de Dios. “El honor de Dios no es más que una revelación más clara de que Él es bueno” 169. El Salvador dio este honor con Su venida, pues “Dios en la Economía mostró tal bondad al género humano que no escatimó en nada relacionado con esto, sino que invirtió todas sus riquezas en la naturaleza, pues está dicho: “En Él habita todo el cumplimiento de la Divinidad física” (Col. 2:9)” 170. "Sólo Él podría dar todo el honor debido a Aquel que dio a luz y recompensar por su privación: uno - con Su vida, el otro - con Su muerte". Dio todo honor a la vida, tanto el que debía honrarse a sí mismo como el que debía ser honrado ante el Padre. Muerte equivalente a nuestra deshonra, también murió para la gloria del Padre 171. “La bondad y la filantropía no podrían recibir mayor gloria que la que recibieron aquí…” “Esta gloria debería haber sido traída hace mucho tiempo, pero nadie entre el pueblo pudo pagarla, por eso Dios dice: “Si yo soy el Padre, ¿dónde está mi gloria?” (Mal.1:6). Sólo el Unigénito pudo preservar todo lo que le era requerido al Padre: “Yo te he glorificado en la tierra... He manifestado tu nombre como hombre” (Juan 17:4, 6) en la forma apropiada, porque el Verbo lleva la imagen exacta de Aquel que dio a luz, es el resplandor de la gloria y la imagen de Su hipóstasis. Cristo explicó cada buen deseo de Aquel que dio a luz, que señala al apóstol Felipe, que quería ver al Padre: “El que me ha visto a mí, ha visto al Padre” (Juan 14,9)” (ver también Is.9,6) 172. Sólo después de la venida de Cristo comenzaron las verdaderas buenas obras: "La verdad verdadera, la comunión con Dios, no como era antes... fue devuelta por nuestro Maestro, pero Él mismo la introdujo por primera vez en el mundo, y el camino que conduce al cielo, no como antes era, sólo fue encontrado, sino que Él mismo lo abrió" 173, porque "nadie ha subido al cielo, excepto el Hijo del Hombre que descendió del cielo, que está en el cielo ( Juan 3:13). Desde antes de la Cruz era imposible Para encontrar la remisión de los pecados y la liberación del castigo, ¿cómo pensar en la verdad 174? Después de la Redención, se abrieron las puertas del Amor de Dios, y en lugar del cumplimiento servil de la ley del Antiguo Testamento y una actitud mercenaria hacia ella, se hizo posible el amor filial y pleno. Para tal amor, el rechazo de todo el cuerpo, de uno mismo, de todas las comodidades y de la procesión hacia Dios, que reemplaza todo para el amante: cuerpo, alma, bienes y amigos, no da miedo: “Estos se alegran en el gozo de Cristo, y lo que él se alegra, ese mismo gozo también les da (Juan 15,11)” 175. Cabasilas interpreta el versículo "hoy son tuyos, comprados por precio natural" (1 Cor. 6,20) de la siguiente manera: un simple esclavo vive sólo con su cuerpo según la voluntad del amo, y "el Salvador compró al hombre entero. La gente sólo da dinero por un esclavo, pero Él se ofreció a sí mismo, traicionando el cuerpo y el alma por nuestra libertad" 176. Nos exige que entreguemos nuestra voluntad a la suya. “Cristo, al traicionarse a sí mismo, compró al hombre en su integridad, por tanto compró tanto el deseo como principalmente a él” 177. La “esclavitud” de Cristo no es como la esclavitud ordinaria, porque Él hizo todo por el bienestar de los “esclavos”. “Él dio la liberación no para disfrutar de algo que pertenecía a los liberados, sino para hacer suyos los bienes de ellos, y el Maestro mismo y las obras del Maestro les sirvan de provecho (ver Mt. 25:21, 23)” 178. Por eso quiere que le amemos Sólo a Él 179. En la “Explicación” de Cabasilas, hablando de la inclinación de cabezas en la liturgia, escribe: “Todos se inclinan (las cabezas) no sólo como Señor y Creador y Dios por naturaleza, sino también como esclavos redimidos, a Aquel que los redimió con la Sangre del Unigénito, por quien nos compró para sí doblemente esclavos y al mismo tiempo nos hizo hijos, porque la misma Sangre fortaleció y aumentó nuestra esclavitud fue la razón de adopción" 180. La mayor parte del libro de Nicolás Cabasilas está dedicada al tema de la unión con Cristo a través de los sacramentos. Detengámonos un poco en aclarar sus puntos de vista básicos, especialmente en lo que respecta a la conexión de los sacramentos de la Iglesia con la hazaña económica de Cristo. El principio y origen de la vida eterna, que es la vida en Cristo 181, está en esta vida, su consumación en la futura. Si las primicias de esta vida no están aquí, entonces ninguna vida las pondrá en nosotros 182. Las personas que no tienen fuerzas y sentimientos para la vida futura vivirán allí como “muertos y miserables” 183, ya que si no hay un órgano, entonces no se formará ni por irritación ni por sensación 184. Quien no se una aquí con el Hijo de Dios, no tendrá nada en común con Él y con la vida futura allí” 185. Se puede vivir la vida eterna ya en esta vida, y no solo prepararse para ella. Los textos de la Sagrada Escritura (1 Tim.6:12; Gálatas 2:20; Mateo 28:20) muestran que Cristo siempre permanece con Sus santos. Kavasila hace una analogía entre el “nuevo hombre interior” (que, por así decirlo, es concebido y gestado en este mundo, y el formado nace en el mundo futuro) y el feto en el útero, así como la naturaleza prepara un embrión en un útero oscuro para la vida en la luz y lo forma de acuerdo con la ley de la vida que necesitará recibir. santos (Gal. 4:19) La diferencia es que el embrión no siente la vida del mundo, pero “los bienaventurados incluso en la vida presente tienen muchas sensaciones del futuro”, y “la vida futura, por así decirlo, fluye y se mezcla con la presente” 186. El propósito de la hazaña económica de Cristo y la edificación de Su Casa en la vida de la humanidad del Nuevo Testamento es la concesión de esta vida eterna, es decir, la unión con el Salvador. Cada uno de los sacramentos de la Iglesia introduce en esta vida y une a quienes lo reciben con Cristo 187. El Señor allanó este camino y abrió esta puerta cuando vino al mundo, y habiendo ascendido al Padre, no permitió que se cerrara, pero desde el Padre viene por esta puerta, o mejor dicho, permanece con nosotros para siempre 188. Así, la Economía continúa a través de los sacramentos, cuyo camino se abre con la Expiación. Los sacramentos son como ventanas para que Cristo nos penetre. "A través de estos sagrados sacramentos, como a través de ventanas, el Sol de la Verdad penetra en este mundo sombrío, mata la vida en este mundo y restaura la vida mundana: la Luz del mundo conquista el mundo. "Yo he vencido al mundo" (Juan 16,33), dijo el Salvador, introduciendo vida permanente e inmortal en un cuerpo mortal y cambiante" 189. Cabasilas dice que para estar unido a Cristo es absolutamente necesario recibir tres sacramentos básicos: el bautismo, la confirmación y la Comunión. "Cristo fue unido con carne y sangre, puro de todo pecado. Siendo Dios por naturaleza, deificó lo que después llegó a ser, es decir, la naturaleza humana; y al morir, murió en carne y resucitó. Por lo tanto, quien quiera unirse a Él debe 1) aceptar su carne, y 2) participar de la deificación, y 3) participar del sepulcro, y 4) de la resurrección. Por lo tanto, 1) somos bautizados para morir por su muerte y resucitar por su Resurrección; 2) somos ungidos con mirra para ser socios de Él en la unción Real de la deificación. Cuando 3) nos alimentamos del Pan santísimo y bebemos la Copa Divina, entonces participamos de esa misma Carne y de esa misma Sangre que recibió el Salvador, y así nos unimos a Aquel que se encarnó por nosotros, y al Deificado y Resucitado” 190 . El orden de nuestra recepción de los sacramentos (Bautismo – Confirmación – Comunión) es el inverso del orden de la Casa de Cristo (Encarnación – Deificación – Muerte y Resurrección). Comenzamos donde Él lo dejó y terminamos donde Él comenzó, porque “Él descendió para que nosotros subiéramos”. 191 No puede ser de otra manera por el hecho mismo, pues el bautismo es nacimiento. La mirra es la causa de la acción o del movimiento en nosotros. El pan de vida y la copa de acción de gracias son verdadero alimento y bebida. Pero antes de nacer, no puedes moverte ni comer. Además, el bautismo reconcilia a la persona con Dios, el ungüento honra los dones de Él y el poder de la Comida imparte al comulgante la Carne de Cristo y la Sangre” 192. Los sacramentos atraen la verdadera vida a nuestras almas. A quienes los reciben, “Cristo viene y habita en ellos, se une a ellos, se apega a ellos, echa fuera el pecado y les imparte su vida y su fuerza y los hace partícipes de la victoria…” 193. Además, el Salvador está siempre y en todo copresente con los que viven en Él, de modo que satisface todas las necesidades, es todo para ellos, y no les permite prestar atención a otra cosa, ni buscar otra cosa en otro lugar... Pues para los santos, "Él da a luz, y aumenta, y nutre; y luz y aliento para ellos y por sí mismo forma en ellos un ojo, por sí mismo los ilumina y les hace verse a sí mismo..." 194 . La unión con Cristo depende, en primer lugar, de la Economía que Él completó para nosotros y de Él mismo, y en segundo lugar, de nosotros, de nuestra “fe en la salvación por el bautismo y el deseo de venir a Él” 195. A través de la fe en el significado simbólico de los sacramentos, en cuyo lado ritual se representan los momentos principales de la Casa de Cristo, y a través de la aceptación de los sacramentos, nos unimos con Cristo mismo. Así, en el bautismo, “oyendo hablar de esta agua, que tiene el poder de la muerte y sepultura de Cristo, creemos completamente y nos acercamos de buena gana y somos sumergidos, y Él da no poco, sino a Él mismo, el Vencedor... Y saliendo del agua, llevamos al Salvador en nuestras almas”... en todo nuestro ser... “puro de pecado, incorruptible, como resucitó, se apareció a los discípulos y ascendió...” 196. El que glorifica al tirano derrotado en espera de ejecución y murmura es digno de castigo junto con el tirano, y por el contrario, el que se regocija y glorifica al vencedor de este tirano es reconocido como partícipe de las recompensas del vencedor. Así nosotros, glorificando la hazaña y la victoria de Cristo y mostrando un amor inefable, recibimos la victoria y la corona de los sacramentos (que son fruto del trabajo y del sudor sangriento del Salvador) 197 . El sacramento de la Eucaristía es el más perfecto de todos. Cristo está unido a nosotros en cada uno de los sacramentos, pero no en todos los sacramentos de la misma manera. En el bautismo, Él, “lavándonos, nos libera de la impureza del mal y nos imparte Su imagen”. Al ungir, “al ungir, Él activa las acciones del Espíritu, del cual Él mismo se hizo depositario a través de Su Carne”. En la Comunión, Él "cambia completamente a quien ha recibido el sacramento y lo transforma en propiedad suya, y el polvo, habiendo tomado forma real, ya no es polvo, sino Cuerpo del Rey, cosa más bendita que no se puede imaginar. Por tanto, la Eucaristía y el último sacramento, por lo que es imposible extender más, es imposible añadir más. Después de la Eucaristía, no hay nada por lo que todavía tengamos que esforzarnos" 198. Cabasilas compara los sacramentos y encuentra que la Comunión, aunque más perfecta que todos los sacramentos y mayor que el bautismo, tiene menos poder para destruir la culpa que este último. El bautismo destruye todo a la vez: "la culpa, la enfermedad y al pecador mismo, porque da a luz a una nueva persona. La Eucaristía absuelve la culpa, pero no lava el mal hábito, no lo mata ni lo recrea" 199. Esto sucede porque uno debe prepararse para la Comunión, limpiarse del pecado con obras valientes. Cristo, saturándonos en la Eucaristía, contribuye en nuestra lucha contra el pecado, es recompensa para quienes se esfuerzan, como nuestra Comunión y Líder en las hazañas 200. Por lo tanto, el bautismo de sangre (muerte) de los mártires cristianos combina ambos sacramentos: es 1) imitación de la muerte de Cristo por obra (es decir, entrega el bautismo si no existiera antes) y 2) martirio, que otorga coronas y une con Cristo 201. Aquí hay algunas más de las muchas imágenes coloridas de la acción del sacramento de la Comunión dada en Vida en Cristo. La comida sólo aparece como causa de la vida y se transforma en el que la come. "El pan de vida mismo está vivo y nos hace verdaderamente vivos. Él mueve lo que se alimenta y lo transforma en Sí mismo". “No se puede servir al Dios vivo a través de pecados muertos, y sólo se puede volver a la vida comiendo siempre esta cena” 202. Al comulgar, “Recibimos el Sol mismo en nuestras almas” 203. Tanto el alma como el cuerpo, todas las fuerzas se vuelven inmediatamente espirituales, ya que el Alma se mezcla con el alma, el Cuerpo con el cuerpo, la Sangre con la sangre. Los mejores vencen a los más débiles. Lo divino se apodera de lo humano y, como dice el apóstol Pablo, “la vida de la muerte es sacrificada” (2 Cor 5,4) y “yo no vivo para esto, sino que Cristo vive en mí” (Gal 2,20) 204. Además, la unión de Cristo con los fieles en el sacramento de la Eucaristía es el centro y causa final de toda su economía y de la actividad de la Iglesia. “Para esto vino a la tierra, se ofreció en sacrificio y murió, para esto están los altares y los sacerdotes, y toda limpieza y todos los mandamientos e instrucciones y exhortaciones, para ofrecernos esta Mesa” 205. La descripción ontológica de la unidad de la Iglesia y la Eucaristía en Cabasilas llama la atención por su profundidad: “La Iglesia está indicada por los Misterios, no como símbolos, sino como los miembros están indicados por el corazón, como raíces de un árbol, ramas y, como dijo el Señor, como sarmientos de una vid, porque aquí no sólo hay igualdad de nombre y no semejanza de semejanza, sino identidad de obra, ya que los Misterios son el Cuerpo y la Sangre de Cristo... Si tan solo alguien Si pudiera ver a la Iglesia de Cristo en la forma misma en que está unida a Cristo y participa de su Carne, entonces la vería como nada más que el Cuerpo del Señor. Por eso escribe Pablo: Vosotros sois el Cuerpo de Cristo y sois parte de él (1 Cor. 12,27)” 206. Cabasilas reconoce la insuficiencia de todas las imágenes. La cabeza y los miembros, la vid y los pámpanos, el matrimonio, el olivo, etc. no son suficientes para definir la vida en Cristo, que no es definible ni representable. "Cuál es la vida de Cristo, es decir, la disposición del alma que se obtiene en el bautismo y por la cual los que son lavados son comunicados con la vida de Cristo, esto aún no está claro. La mayor parte de esto está más allá del entendimiento humano. Porque esto es el poder del siglo venidero (Heb. 6:5) y la preparación para esta vida". Este poder será revelado en la vida futura, y ahora es imposible que ni siquiera los más bienaventurados lo conozcan perfectamente (1 Cor. 12:4) 208. Cabasilas considera muchas cuestiones relacionadas con los sacramentos, pero en su mayoría se relacionan con la teología moral o ascética. Cabasilas señala la necesidad de una labor ascética para todos los cristianos, pues todos se han comprometido con votos en el bautismo. La ascesis es necesaria, “porque es necesario comunicar por voluntad con Aquel con quien nos comunicamos por sangre” 209. Es necesario fertilizar la tierra para el Sembrador y preservar sus dones” 210. Soteriología de Nicolás Cabasilas y su significado El lugar central en la soteriología de Cabasilah lo ocupa la doctrina de las tres barreras que separaban al hombre de Dios y su destrucción por las tres acciones económicas del Hijo de Dios. El Adán creado estaba separado de Dios por un solo obstáculo: la distancia indescriptible de su naturaleza creada del Creador mismo. Aunque esta distancia entre la creación y el Creador era trascendental, absolutamente distante, Dios, en su bondad, la destruyó, condescendiendo a su creación, de trascendental pasó a ser inmanente: “Adán vio a Dios caminando hacia el paraíso” (cf. Gén. 3:8). Adán, creado sin pecado a imagen y semejanza de Dios, podía responder libremente al amor del Creador y acercarse a Él indefinidamente, lograr la deificación y, dado que fue creado incorruptible e inmortal, el proceso de su crecimiento espiritual podría continuar sin fin hasta la eternidad. La caída de Adán destruyó todo esto. El pecado ha cavado un abismo impenetrable, una barrera entre el hombre y Dios. Y aunque el Amor de Dios permaneció inmutable, el hombre ya no pudo responder a él, porque “el amor (a Dios) es virtud de la voluntad” 211. Y la voluntad del hombre caído estaba sujeta al pecado. La consecuencia del pecado fue la muerte y la corrupción (Génesis 3:3), que pusieron fin al crecimiento sin fin del hombre. Y así se formó un triple muro entre las personas y Dios: 1) la distancia previamente existente entre la naturaleza creada y la Divinidad, luego 2) el pecado y 3) la muerte. Los dos últimos obstáculos, el pecado y la muerte, hicieron ya imposible el anterior ascenso a Dios. Para conectar con Dios era necesario destruir esta triple barrera. Esto era imposible para un mortal y cargado de pecados. Para salvar a la humanidad que perece, el Hijo de Dios vino a la tierra. Por la Encarnación unió en Sí mismo la naturaleza creada con la Divinidad, el sufrimiento y la muerte en la Cruz. Él, el Sin Pecado, destruyó el pecado y, finalmente, mediante la Resurrección de entre los muertos, pisoteó y derrotó a la muerte, la tercera barrera para la unión con Dios. La enseñanza sobre las tres barreras y su destrucción por la hazaña económica del Salvador es característica de la teología de Cabasilas, ya que los santos dan una cierta enseñanza sobre las tres barreras. no hay padres 212. Sin embargo, esta enseñanza no es una invención del propio Cabasilas, sino sólo una síntesis de varias declaraciones patrísticas tradicionales sobre una o dos de estas barreras por separado. El concepto de Kavasila es una sistematización consistente de las enseñanzas paternas. Sin el objetivo de una revisión completa y comparación de toda la literatura patrística con la teología de Cabasilia, que puede ser objeto de un estudio especial, citaremos algunas de las declaraciones. San Ireneo de Lyon habla del significado de la Encarnación para preservar la imagen y semejanza de Dios en el hombre: "Porque aunque antiguamente se decía que el hombre fue creado a imagen y semejanza de Dios, esto no se demostró (por el hecho mismo), porque el Verbo a cuya imagen fue creado el hombre todavía era invisible. Por eso fácilmente perdió su semejanza". Después de la Caída, la Encarnación se hizo aún más necesaria. “Cuando el Verbo de Dios se hizo carne, confirmó a ambas, pues mostró verdaderamente la imagen, haciéndose él mismo lo que era su imagen, y restauró firmemente la semejanza, haciendo al hombre, mediante el Verbo visible, semejante al Padre invisible” 213. Sobre el sufrimiento de San Ireneo dice: “El Señor nos redimió con Su Sangre y dio Su alma por nuestras almas y Su Carne por nuestra carne y derramó el Espíritu del Padre para la reunión y comunicación de Dios con los hombres” 214. También dice que la Resurrección de Cristo predice nuestra resurrección según la carne 215. San Ireneo expresa la siguiente posición general sobre la necesidad de la Encarnación para la deificación del hombre: “El Hijo de Dios se hizo Hijo del Hombre para que el hombre se convirtiera en hijo de Dios” 216, “El Verbo de Dios, nuestro Señor, se hizo lo que somos, para hacernos lo que Él es” 217. Esta posición se repite a menudo en San Atanasio de Alejandría, por ejemplo: “El Verbo de Dios se hizo hombre, para que nosotros fuéramos deificados” 218 y en otros lugares; en San Gregorio el Teólogo: “El Verbo del Padre era Dios, pero se hizo nuestro Hombre, para que, uniéndose a lo terrenal, pudiera unir a Dios con nosotros... Es Hombre en la medida en que de hombre me hace dios...” 219. San Gregorio el Teólogo tiene pensamientos similares. Gregorio de Nisa 220 y otros padres. Esta posición la repite Nikolai Kavasila: "Por un lado, Dios descendió a la tierra, por el otro, nos elevó al cielo. Se hizo hombre y el hombre se divinizó" 221. San Atanasio de Alejandría habla sobre todo de la Encarnación y la Resurrección, que destruyeron la corrupción y la muerte 222. St. no tiene una enseñanza completa sobre la triple barrera. Basilio el Grande. Esta sistematización en la consideración conjunta de las tres barreras y las tres acciones de construcción de viviendas recibió una formulación clara de Cabasilas, aparentemente debido a la comparación constante de los sacramentos de la Comunión, la Confirmación y el Bautismo con los correspondientes momentos de construcción de viviendas: Encarnación, deificación, muerte y Resurrección 223. Esta comparación enriqueció tanto la soteriología como la doctrina misma de los sacramentos. Por un lado, dado que el tema principal del libro de Cabasilas - "la doctrina de los sacramentos" - fue suficientemente desarrollado y sistematizado por él, de acuerdo con esto se presenta sistemáticamente la doctrina de la Economía. Por otro lado, una consideración paralela de la enseñanza sobre la hazaña económica del Salvador y los sacramentos llenó de profundo significado la enseñanza sobre los sacramentos, cuya eficacia está relacionada con su lado simbólico, que representa la Economía de Cristo. A través de los sacramentos del Bautismo, la Confirmación y la Comunión, los cristianos se unen a Cristo, que habita tangiblemente en ellos. Las enseñanzas de Nicolás Kavasila se acercan a las declaraciones de San Macario de Egipto sobre el propósito de la Encarnación: “El Hijo de Dios vino a transformar a los que creen en Él con una mente nueva, una alma nueva, ojos nuevos, un oído nuevo, una lengua espiritual nueva, en una palabra, personas nuevas o odres nuevos, ungiéndolos con la luz de su ciencia, para derramar en ellos vino nuevo, es decir, su Espíritu” (Mateo 9:17) 224. En general, cabe señalar que, aunque el propio Kavasila cita a un solo autor, Dionisio el Areopagita, toda su obra respira la teología patrística de la Iglesia antigua; No es el número de referencias a los padres lo que prueba esta profunda tradicionalidad, sino la coincidencia de la enseñanza. El proyecto de “Vida en Cristo”, construido sobre la consideración conjunta de los sacramentos y la Casa de Dios, es la implementación sistemática de la posición de San Ireneo de Lyon, quien dijo que “nuestra enseñanza está de acuerdo con la Eucaristía, y la Eucaristía, a su vez, confirma la enseñanza” 225. La soteriología de Cabasilah se basa en los mismos dos principios que la teología de Nicolás de Metón: 1) Sobre la acción unificada de toda la Santísima e Indivisible Trinidad 226. 2) Sobre la inadmisibilidad de aplicar conceptos y categorías literalmente humanos a Dios. Aplicando el primer principio, sostiene que, aunque el Hijo de Dios fue el Ejecutor de la Economía, fue asistido por ambas Otras Hipóstasis. Aplica el segundo principio con bastante frecuencia. Particularmente interesante es su interpretación de llamar a Cristo Intercesor, que explica como Mediador y limpia de todo antropomorfismo 227. Igualmente sublime es la clarificación del significado de la expresión “el honor de Dios”, que no es más que “el descubrimiento de la bondad de Dios” 228. Como Nicolás de Metón, niega cualquier relación externa entre los hombres y Dios en la Economía de la Salvación: “No fuimos nosotros mismos los que nos movimos o ascendimos a Dios, sino que Él mismo vino y descendió a nosotros” 229 . “Bajó del cielo, buscándonos, y, como si hablara a sus parientes, nos habló con voz y nos mostró una forma semejante a la nuestra, para que le amáramos como semejante o mejor... No se contentó con ser sólo semejante, habiendo aceptado la misma naturaleza, sino que nos hizo partícipes del mismo Cuerpo, de la Sangre y del Espíritu, y se convirtió para nosotros en otro Yo” 230. El contenido principal de “Vida en Cristo” es la deificación del cristiano a través de los sacramentos y el conocimiento profundo de la economía de la salvación por parte de los deificados en la lucha contra el pecado. El profesor A.P. Lebedev, que dio la valoración más alta de "La vida en Cristo" 231, al final de su reseña dice: "Las deficiencias de este trabajo incluyen el hecho de que Nikolai en sus ideas acerca tanto a Cristo y al cristiano que este último parece estar inmerso y desaparece en el Primero" 232. Este juicio se basa en esos frecuentes pasajes de “Vida” donde Cabasilas dice que debemos sustituir nuestra humanidad por la de Cristo y entonces Dios se reconcilia con los hombres, encontrando en ellos a su Hijo 233 . Cabasilas pide la completa penetración de la Divinidad en toda la persona, como resultado de la unidad con Cristo. Pero esto no significa en absoluto la destrucción de las propiedades humanas, como pensaba el profesor. Lebedev, sino la deificación del hombre, la subordinación de su voluntad a Cristo. Incluso si Cristo conquista completamente nuestro pecado, de esto no se sigue en absoluto que "todo lo humano desaparecerá". Estará Cristo y un hombre deificado que amorosamente le ha entregado su voluntad. Otro inconveniente señalado por el profesor también es insignificante. Lebedev: centrarse en el lado espiritual de una persona e ignorar el lado sensual. En palabras de Kavasila citadas por Lebedev: “el hombre en realidad se compone de voluntad y razón y, aparte de esto, no existe nada más para él” 234 Kavasila no habla específicamente del lado sensual del hombre, ya que sólo responde a la pregunta: “¿qué constituye realmente el mal para el hombre?” 235, y descubre que “el error de la mente es mentira, y el error de la voluntad es malo” 236. No es cierto que Cabasilah no se refiera a los “sentimientos”. Al contrario, habla a menudo de la importancia del amor a Dios para la salvación, 237 definiendo nuestro amor como virtud de la voluntad. Esto está de acuerdo con el Evangelio, ya que el Salvador mismo dijo que el amor a Él es la subordinación de la voluntad a Sus mandamientos (Juan 14:15). Cabasilas significa que las personas se salvan y no perecen en el pecado, en un “sentimiento”, del que también habla muchas veces 238. Alguna confusión puede ser causada por la terminología de Cabasilah, quien a veces usa las palabras “Dios y Padre” o incluso “Dios Padre” en lugar de la palabra “Dios”. Esta característica, que también se encuentra entre los padres antiguos, puede explicarse por el hecho de que en la teología oriental se reconoce el Principio Único de la Santísima Trinidad: el Padre 239 y, por lo tanto, se usa Su Nombre en lugar del Nombre del Dios Trino. Y el error de Sotirich (ver arriba - Capítulo 2) consistió no tanto en la afirmación de que el Sacrificio se ofrece al Padre (pues se le ofrece a Él junto con las otras Dos Hipóstasis), sino en el hecho de que declaró que el Sacrificio se ofrece sólo al Padre únicamente, o que no se ofrece al Hijo. Al centrarse en las acciones producidas en el hombre por los sacramentos, Cabasilas continúa la dirección patrística de la teología oriental 240. La teología de Cabasilas tiene todas las características de esta teología patrística. En primer lugar, como se indicó anteriormente, está impregnado de una profunda conexión con la hazaña espiritual que representa repetidamente. En segundo lugar, es realista (en el sentido más alto de la palabra), en él se combina una presentación lógica con la descripción de verdades ontológicas. Basta recordar las descripciones anteriores en “Vida” del estado de los recién bautizados, o del sacramento de la Sagrada Eucaristía, etc. Este realismo de Cabasilas proporciona un conocimiento más profundo de los dogmas, que en su descripción se vuelven casi “tangibles”. En este sentido, Kabasila sólo puede compararse con San Macario de Egipto o con San Simeón el Nuevo Teólogo. La teología de Cabasilas es soteriológica, pues toda su presentación se basa en la Casa de Cristo, asociada a los sacramentos a través de los cuales el cristiano entra en la vida eterna. Finalmente, es necesario señalar la naturaleza litúrgica de su teología: su estrecha conexión con los rituales, el simbolismo de los sacramentos y el culto en la iglesia. Todo el Servicio Divino es imagen simbólica de la Providencia y de la Economía de Dios 241. Esto se aplica especialmente a la Divina Liturgia, cuya finalidad es la santificación de los fieles 242 y que es imagen de la misma Casa de Cristo: “Todo el rito sagrado (liturgia) es como una imagen del único Cuerpo y del Reino del Salvador, imagen que representa todas sus partes, de principio a fin, en mutuo orden y acuerdo” 243. “Todo lo que sucede durante el rito sagrado de los Santos Dones se relaciona directamente con la Casa del Salvador” 244. Al establecer en la “Explicación” una profunda correspondencia entre los ritos sagrados de la Divina Liturgia y la Economía, de la que es imagen, Cabasilas indica con ello una fuente adicional para el estudio de la soteriología de la Iglesia Antigua. Los conceptos patrísticos supervivientes de la Casa de la Encarnación (San Ireneo, San Atanasio, San Máximo el Confesor y otros) pueden complementarse con verdades extraídas de libros y rituales litúrgicos, teniendo en cuenta todo el complejo de interpretaciones patrísticas del culto, excluyendo de todo esto, por supuesto, los momentos que tienen un origen puramente histórico. Prof. V.V. Bolotov. Sobre la cuestión de las creaciones areopagitas. San Petersburgo, 1914. Nikolai Kavasila. Sobre la vida en Cristo, letra. 2, § 52 (p. 39, publicado por Gass, Leipzig, 1899). Sin embargo, incluso bajo el dominio turco se puede rastrear la continuación de la teología bizantina hasta el siglo XVII. y más. Véase, por ejemplo, Bardenhewer. Les Pères de l'Église, t. I. París, 1898, pág. 7. Filaret, arzobispo. Chernigovsky. Enseñanza histórica sobre los Padres de la Iglesia, vol. I, San Petersburgo, 1882, Introducción, p. XVII. S.L. Epifanóvich. Rev. Máximo el Confesor y la teología bizantina. Kyiv, 1915, pág. 3. Véase también: K. Krumbacher. Geschichte der byzantinistische Literatur. Múnich, 1897, pág. 9, etc. Véase, por ejemplo, la historia de Teófanes (Cronografía. PG, 108, col. 817) sobre León el Isauriano, que quemó una enorme biblioteca en Constantinopla junto con el ikumenikos (director) y 12 científicos. Sobre este tema véase K. Krumbacher, op. cit., pág. 13. Henry N. Oxenham. El principio de los desarrollos teológicos. París, 1909, pág. 57. Las obras de muchos teólogos y polemistas menos conocidos, como, por ejemplo, Eustracio de Nicea (siglos XI-XII), Nikephoros Blemmides, George Acropolis (ambos siglos XIII), etc., llenan muchas docenas de volúmenes de Min (PG). "Es notable que antes del siglo XII la literatura teológica bizantina era muy superior a cualquier cosa que Occidente produjera en esta área. Desde Leoncio de Bizancio, Máximo el Confesor, Juan de Damasco y Teodoro el Estudita entre los siglos VI y VIII, hasta Palamas en el siglo XIV, Jorge Scholarius y Vissarion en el siglo XV, la religión ortodoxa y el amor por la controversia religiosa inspiraron a muchos autores". sh. Dil. Los principales problemas de la historia bizantina. Por. De fr., M., 1947, p. 152. I.V. Popov. El ideal religioso de San Atanasio de Alejandría, Sergiev Posad, 1904, p. 94. Pertuliano. “Pastor” Hermas y otros. FI Uspensky. El sesgo del conservador Bizancio hacia las influencias occidentales. BB, XXII. Página, 1916. La ortografía moderna del nombre es diferente: Evfimy Zigaben. – Editorial del ABC de la Fe. Rev. Isaac el Sirio. Palabras ascéticas. Edición griega. N. Theotokis, Atenas, 1895, Palabras 62–65, pág. 260; Rusia. carril, Sergiev Posad, 1911, palabras 25–28. Homilía 27 (sobre Teología 1). PG, 36, col. 13. Véase “Svyatogorsk Tomos” del Concilio Hesicasta de 1341 contra Varlaam, PG, 150, col. 1228. La convicción de la necesidad de la experiencia espiritual para la teología ortodoxa se está volviendo generalmente aceptada en nuestra teología rusa. El destacado teólogo ruso San Pavel Florensky comienza su libro “El pilar y fundamento de la verdad” (M., 1914) con la frase: “Vivir la experiencia religiosa como única forma de conocer los dogmas” (p. 3). Gasolina. Die Mystik des Nikolaus Cabasilas von Leben in Christo. Lpz., 1899. Vorrede, V. 5. Ullmann llega al mismo resultado: “Im Gebiete der Theologie (occidental), welche damals so ziemlich alle Wissenschaft in sich befaßte und auf jeden Fall den Mittelpunkt des geistigen Interesse bildete, bekämpfen sich Scholastic und Mystik, philosophische und praktische Richtung" (C. U11mann. Nicolaus, der Methone... "Theologische Studien u. Kritiken", 1833, pág. 652). Véase también I.V. Kireyevski. Sobre la naturaleza de la Ilustración de Europa (Pol. Obras completas, vol. I. M., 1911, p. 195). Creaciones, Sl. 28, PG, 36, ruso. carril, vol. 3, págs. 16 y siguientes. “Lo que yo llamo incomprensible no es que Dios exista, sino que Él existe”. Ver S.L. Epifanóvich. Rev. Máximo el Confesor, págs. 41–42. Uno de los fundadores de las matemáticas modernas, Georg Cantor, utilizando el concepto de infinito real (y no potencial, "malo" según Hegel), construyó una jerarquía infinita de números transfinitos (infinitos) y operaciones sobre ellos y fue el primero en advertir contra la confusión habitual hasta entonces entre filósofos y teólogos entre el infinito creado y el superinfinito de Dios, independientemente del mundo y las construcciones matemáticas. Cantor llamó a este último “Absolutamente infinito”, o simplemente “Absoluto” (artículo en Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik. Bd. 91, 1887; traducción al ruso en la colección “New Ideas in Mathematics”, No. 1. San Petersburgo, 1913, págs. 91 y 86. Véase también Prof. Priest. P.A. Florensky, The Pillar y the Statement of Truth, p. 498, y su artículo en Theological Bulletin, 1906, parte 2, pp. 530-568. Cabe señalar que Leibniz insistió en la diferencia fundamental entre el infinito absoluto y otros tipos de infinito. “Los Padres de la Iglesia Cristiana son los maestros de la Iglesia que siguieron a los Apóstoles y dejaron sus escritos para tiempos posteriores con el poder de revivir a los hijos espirituales en Cristo”. Filaret, arzobispo. Chernigovsky. Enseñanza histórica sobre los Padres de la Iglesia, vol. I. San Petersburgo, 1882, ed. 2do. Introducción, página IV. Recordemos el respeto medieval por el poeta Virgilio, quien guía a Dante a través del infierno hasta el purgatorio (ver Dante Alighieri, La Divina Comedia, partes I y II). S.L. Epifanóvich. San Máximo el Confesor y la teología bizantina. Kyiv, 1915, pág. 5. Después de la condena de Orígenes y los “tres capítulos”, se planteó la cuestión de la autoridad de los padres. La expresión exterior de esta resolución de la cuestión de las autoridades fue el establecimiento por el Quinto Concilio Ecuménico de un cierto círculo de "padres elegidos". Este nombre se le dio principalmente a “Atanasio, Hilario, Basilio, Gregorio el Teólogo, Gregorio de Nisa, Ambrosio, Agustín, Teófilo, Juan de Constantinopla, Cirilo, León y Proclo”. La práctica misma destacó de este número los nombres famosos de Atanasio el Grande, Basilio el Grande, ambos Gregori, Crisóstomo y Cirilo de Alejandría (ibid., p. 11). Las polémicas en los Concilios contra las herejías y sus definiciones se basaron en el testimonio de las Sagradas Escrituras y de los Santos Padres, cuyos pasajes se encuentran en abundancia en las actas conservadas de los Concilios. El principio de la necesidad de confiar en las Sagradas Escrituras y la experiencia espiritual de los santos en el razonamiento teológico y filosófico también penetró en la legislación bizantina: "Por orden emitida al comienzo del reinado de Alejo Comneno (1081-1118), la libertad de pensamiento filosófico fue limitada por la autoridad suprema de las Sagradas Escrituras y las obras patrísticas". En virtud de esta orden, sólo se podía reconocer una enseñanza que encontrara confirmación en los libros divinos (F.I. Uspensky. Ensayos sobre la historia de la educación bizantina, p. 171). Uspensky se refiere aquí a la “Historia” de Anna Comnena (ed. Bonnae, p. 265 C). El escritor de una época posterior, Manuel Comneno, Nicolás, obispo. Mefonsky, señala que la perversión de los dogmas en todo el país está prohibida por las leyes civiles y los cánones sagrados. La herejía de Sotirikh, analizada en el segundo capítulo de esta obra, también pertenece a tales intentos. Véase el artículo del autor "El Concilio de Constantinopla de 1157 y Nicolás, Obispo. Methonsky" ("Obras Teológicas", número 1. M., 1959, p. 98). Para más detalles, consulte el artículo del autor en Theological Works, no. 1, págs. 87-109. Joannis Cinnami, Epítome, lib. 4, § 16, Bonnas, 1836. Mai. Spicilegium Romanum, t. X. Romae, 1844, pág. 19–20. Prof. F.I. Uspensky. Synodikon el domingo de la ortodoxia. Odesa, 1893. Véase la colección “Ἐκκλησιαστικὴ βιβλιοθήκη”, publicada por A. Dimitrakopoulo, página 325. Esta posición pertenece a la base misma de la cristología patrística, véase, por ejemplo, San Juan Damasceno. "Presentación precisa", libro. 3, cap. 9 (PG, 94, col. 1017); también Máximo el Confesor, PG, 91, col. 264. Recordemos el “milagro del Arcángel Miguel en Khoneh”. "El escritor bizantino Niketas Acominatus de Khon". San Petersburgo, 1874. París, 1561, 1579, Ginebra, 1629. Reimpreso en Bibl. Parto XXV. Reimpreso en PG, 139, col. 1101-1444. Véase Fabricio. Bibliotheca Graeca, v. 7, Hamburgo, 1801, pág. 744. El resto de los libros están impresos de forma dispersa en PG, 140, col. 9–281. FI Uspensky. Ensayos, págs. 213; I. Sokolov. Acominatus Nikita (Enciclopedia Teológica Ortodoxa, vol. I, p. 215). Krumbacher. Geschichte, pág. 92; Gass u. Doctor Meyer. Realencia. F. protesta. Teol. Ud. A. PG, 139, col. 1091–1092. Una traducción del "Tesoro" también beneficiaría al lector ruso, ya que contiene pasajes de padres cuyas obras aún no han sido traducidas al ruso, por ejemplo, San Máximo el Confesor. En este libro, varios capítulos coinciden literalmente con capítulos de las Obras de los Padres: Cap. 2 y 32 coinciden por separado con el cap. 2 libros 3 “Presentación exacta”, Rev. Juan de Damasco, Cap. 3 coincide con el cap. 3 de sus propios libros, Cap. 28 – del cap. 1 Dionisio Areopagita “Sobre la Encarnación Divina”, Cap. 29 – con el sermón de San Gregorio el Teólogo sobre la Natividad de Cristo y otros lugares, Cap. 30 – con la palabra San Gregorio de Nisa sobre la Divina Encarnación, Cap. 31 – con la palabra de Máximo el Confesor sobre la Divina Encarnación, capítulos 33, 34, 35, 36 - con los capítulos 4, 6, 7, 11 libros. 3er maestro Juan Damasceno, etc. Verbos audio y griego. ἀκούω, con casi la misma semántica, entre sus significados tienen: 1) “ser llamado”, “ser considerado” y 2) “obedecer”, “obedecer”. La traducción combina ambos significados. Lo incompleto de la presentación de ambos se compensa con la síntesis de Nicolás Cabasilas (ver más abajo), que examina los tres puntos. El título del capítulo también llama la atención: “¿Cur Christus Homo factus?” Está en consonancia con el título del famoso tratado de Anselmo de Canterbury “¿Cur Deus Homo?” (PL, t. 158-159). Sin detenernos en varias posibles suposiciones sobre las razones de esta coincidencia, solo prestaremos atención al hecho de la existencia de algún intercambio de novedades literarias entre Oriente y Occidente. En cualquier caso, se ha afirmado que 1) la “Lógica” de Pedro de España es una traducción latina de la “Lógica” de Psellus (ver F.I. Uspensky, “Essays”, p. 163, etc.) y 2) se ha descubierto una traducción griega de la obra de Tomás de Aquino “Summa theologiae” (ver Rachl Michael, “Byz. Zeitschr”. XXIV. Lpz., 1924, I Abt., págs. 48–60). Ullman. Nicolaus contra Methone, Euthymius Zigabenus und Nicetas Choniates (Theologische Studien und Kritiken, 1833, págs. 678–679). Nicef. Gregoras. Hist., 1. XXI, 1, p. 1089. I.I. Sokolov. Cabasilas Nikolai, en la Enciclopedia Teológica Ortodoxa, vol. VII, San Petersburgo, 1906, columna. 627, véase también M. Vogel y. V. Pardthausen. Die griechischen Schreiber. Lpz., 1909. Citado aquí: "Vida". Hay ruso. traducción. M., 1874. Prof. AP Lebedev. Bosquejos históricos del estado de la Iglesia bizantino-oriental desde finales del siglo XI hasta la mitad del siglo XV. Ed. 2do. M, 1902, pág. 439. “Místicos de la iglesia bizantina del siglo XIV” (Poln. sobr. soch., vol. Ι, Saratov, 1913, págs. 99-100). Citado en PG, 150, col. 355–492 y en ruso. traducción en el libro “Los escritos de los Santos Padres sobre los Servicios Divinos”, vol. III. San Petersburgo, 1857. Brevemente: “Explicación”. I.I. Sokolov. Cabasilas Nikolai, artículo en la “Enciclopedia Teológica Ortodoxa”, vol. VII, San Petersburgo, 1906, págs. 627–629. Ibíd., Sl. 7, artículo 10, etc. Ibíd., Sl. 6, § 132-136. La implicación parece estar en un estado caído. "Vida", sl. 6, artículos 134, 135. Lo mismo, SL. 2, artículos 60, 35, etc. “El conocimiento es la causa del amor, ya que también Eva se sintió atraída por el fruto del árbol” (Gén. 3:6), ver Sl. 6, artículo 125. Lo mismo, SL. 6, artículos 19, 40. Lo mismo, SL. 2, § 34 y 36. Por lo tanto, en el bautismo somos llevados al conocimiento de Dios y simbólicamente tocamos la vida celestial (quitándonos la ropa). Ibíd., Sl. 2, artículos 62, 63. "Vida", sl. 3, artículo 16; consulte también Explicación, página 340. Ibíd., Sl. 1, § 67. Véanse también las líneas siguientes, en las que se hace una comparación entre la esclavitud de la Ley del Antiguo Testamento y la gracia, la filiación y la comunión que la reemplazó en el Nuevo Testamento. Ahí mismo. SL. 1, § 38, 39. En otro lugar, Cabasilas dice: “Para salvar al género humano, Cristo no envió un ángel, sino que vino Él mismo”, pues todo el efecto de la Economía es la salvación de las personas (N. Cabasilas, “Explicación”, cap. 1, p. 297). Véase el kontakion de la Ascensión: “Habiendo cumplido la visión para nosotros…” Ibíd., Sl. 6, § 89. Véase también “Explicación”, cap. 49, PG, 150, col. 480ºC; Traducción rusa, pág. 414: “Porque esto es el paraíso, porque esto son los profetas, porque esto es Dios mismo en carne, y la enseñanza Divina, y las obras, y el sufrimiento y la muerte, para que los hombres pasen de la tierra al cielo y se conviertan en herederos del Reino de los Cielos”. La consecuencia de las obras económicas del Salvador fue un conocimiento más profundo de Dios: “Mediante la encarnación del Señor, la gente aprendió por primera vez que hay Tres Personas en Dios”, “Explicación”, cap. 12, pág. 150, col. 392, traducción rusa, pág. 320. Lo mismo, SL. 1, § 103, también Sl. 2, artículo 170. Por supuesto, tanto original como personal. "Lo que el hombre tenía que lograr ascendiendo a Dios, Dios lo logra condescendiendo al hombre. Es por eso que la triple barrera que nos separa de Dios - muerte, pecado y naturaleza, que es insuperable para el hombre - será superada por Dios en el orden inverso, comenzando con la unión de las naturalezas separadas y terminando con la victoria sobre la muerte" - Lossky. Essai sur la théologie mystique de l'Eglise d'Orient, Aubier, ed. Montaigne, 1944, pág. 132. “La distancia infinita entre el ser creado y el increado, la división natural entre el hombre y Dios” - ibid., p. 131. “El aguijón de la muerte es el pecado” (1 Cor. 15:56). “Vida” (Sl. 3, § 11). Véase también “Explicación”, cap. 13. págs. 328–329. “Después de que Cristo destruyó con su Cruz el mediastino de la barrera entre Dios y nosotros, todavía era apropiado unir y atraer a la comunión a aquellos que estaban alejados unos de otros... y esto se cumplió con el Descenso del Espíritu Santo sobre los Apóstoles”. "Explicación", cap. 1, pág. 150, col. 379, traducción rusa, pág. 296. Lo mismo, SL. 4, § 132-134. Aquellos. Encarnación, etc. "Vida", sl. 6, § 12. Además, en el § 22, Cabasilas señala que sólo el Hijo de Dios es capaz de tal amor, humillación, etc. Ibíd., Sl. 1, artículos 80 a 82. Esto último, por supuesto, después del Calvario. Vea el servicio de la Natividad de Cristo, 1er stichera sobre "Señor, lloré" - "el mediastino de la ciudad se ha derrumbado". Ibíd., Sl. 3, § 10. Cabasilas compara la deificación de la naturaleza humana con la transformación de un recipiente que contiene un ungüento en un ungüento, que en este caso ya no puede permanecer incomunicable al exterior. Es decir, en Tu propio Cuerpo y Alma. "Vida", sl. 4, artículo 38. "Explicación", cap. 7, pág. 150, col. 384; Traducción rusa, pág. 309. “La muerte de Cristo es el único medio que trajo la remisión de los pecados al mundo”. Ibíd., cap. 6, pág. 150, col. 381; Traducción rusa, pág. 306. Marcos 8:34, 10, 21; Lucas 9:23, 14, 17. Ibíd., Sl. 7, § 34-37. Véase también SL. 7, § 125: “El Salvador entregó el cuerpo y el alma por nuestra libertad: el cuerpo hasta la muerte, y el alma se entristeció no sólo en el momento en que el cuerpo fue asesinado, sino también ante las heridas: “Mi alma está triste hasta la muerte”” (Mateo 26:38). Lo mismo, SL. 1, § 54–60, 68 y muchos otros. Ibíd., Sl. 1, artículos 106 a 108; "Explicación", cap. 9, pág. 150, col. 485; Traducción rusa, pág. 312. Ibíd., Sl. 1, artículos 106 a 108. "Explicación", cap. 44 (sobre la Intercesión de Cristo), PG, 150, col. 464; Traducción rusa, pág. 396. Ibíd., cap. 49, pág. 150, col. 477; Traducción rusa, pág. 411. “Pensar que Él intercede constantemente mediante las oraciones de los ritos sagrados es todo tipo de blasfemia y absurdo” (ibid.). "Explicación", cap. 30, pág. 150, col. 486V; Traducción rusa, pág. 366. Lo mismo, SL. 2, artículo 83. También artículo 84. Lo mismo, SL. 4, artículos 123 y 124. Ibíd., Sl. 1, § 65. Véase también “Explicación”, cap. 19, PG, 150, col. 409D; Traducción rusa, pág. 340. “Sólo Cristo nos trajo alegría, y si alguno en la tierra se alegró antes de que Él viniera, también se alegró cuando fue iniciado en Sus misterios”. Ibíd., Sl. 7, § 121 y 122. "Explicación", cap. 35. PG, 150, col. 448V; Traducción rusa, pág. 379. Ibíd., Sl. 1, § 24. Cabasilas, queriendo aclarar mejor el significado del sacramento del bautismo, cita y explica muchos de sus nombres: nacimiento, renacimiento, restauración, sello, vestidura, unción, don, iluminación, pila bautismal, baño (renacimiento), etc. Ibíd., Sl. 1, artículos 102 y 103. Ibíd., Sl. 1, § 94-09. Cabasilas también interpreta el significado del bautismo del Salvador mismo con el bautismo de Juan: “Como si delineara por escrito su bautismo... Cristo abrió los cielos, mostrando que sólo a través del bautismo podemos ver los espacios celestiales y que es imposible entrar en la vida (eterna) para los no bautizados, y también que la pila bautismal es la entrada a esta puerta”. SL. 1, artículo 44. Lo mismo, SL. 4, artículos 88, 93, 97, 99. Lo mismo, SL. 4, § 101-103. "Explicación", cap. 29, pág. 150, col. 432A; Traducción rusa, pág. 361. Ibíd., cap. 38, pág. 150, col. 452D – 453A; Traducción rusa, págs. 384–385. Cabasilas llama matrimonio a la unión de Cristo con los participantes en la Eucaristía. "Vida", sl. 2, § 105-106, etc. Cfr. Observación del profesor O. Pavel Florensky sobre la indefinibilidad de la iglesia ortodoxa. “No existe el concepto de iglesia, pero existe en sí mismo, y para cada miembro vivo de la Iglesia, la vida de iglesia es lo más definido y tangible que conoce... Esto es vida nueva, vida en el Espíritu” (Priest P.A. Florensky, Pillar and Statement of Truth. M., 1914, p. 7). "Aunque Dios nos da todo lo santo, y no podemos traerle nada, y (Sus regalos) son regalos en el sentido más estricto, Él requiere de nosotros que seamos capaces de aceptar lo santo y preservarlo; Él no concedería la santificación a personas incapaces de esto". "Explicación", cap. 1, pág. 150, col. 369A; Traducción rusa, pág. 291. Aunque se mencionen los tres, no se los compara entre sí ni con las acciones económicas de Cristo. San Ireneo de Lyon. Exposición y refutación del falso conocimiento, libro. V, cap. 6, § 2 (traducción rusa, San Petersburgo, 1900, págs. 480–481). Lo mismo, cap. 1, § 1, pág. 447. Lo mismo, cap. 7; ver también libro. V, cap. 31. Lo mismo, Príncipe. III, cap. 10, § 2, pág. 240. Ibíd., libro. V, Prefacio, pág. 446 (PG, 7, col. 1120). “El Verbo de la Encarnación”, § 54. Creaciones en ruso. carril, parte 1, Sergiev Posad, 1902, p. 260. Poema “Sobre la Encarnación” (traducción rusa, parte 5. M., 1889, p. 40). "El discurso sobre la encarnación", § 8-9. Creaciones, ruso. trad., vol. Yo, págs. 201-202. Conversación 44, § 1, Véase “Vida”, Sl. 1, artículos 102 y 103. “Exposición y refutación del falso conocimiento”, libro. IV, cap. 18, artículo 5. "Explicación", cap. 44, pág. 150, col. 464; Traducción rusa, pág. 396. "Vida", sl. 4, § 27. Qué extraño e incompatible esto con el concepto de “satisfacción”, etc. "Bocetos históricos...", pág. 439. P.ej. "Vida", sl. 5, artículo 37. Lo mismo, SL. 6, artículos 56, 57, 60, 61, 125, 139; SL. 7, artículo 100, etc. Lo mismo, SL. 7, § 33, 35, 37, etc. San Gregorio el Teólogo. “Palabra 20”, PG, 35, col. 1073. “Palabra 41”. PG, 36, col. 476B. Rev. Juan de Damasco. "Presentación precisa", libro. 1, cap. 8. Prof. P.P. Ponomarev. Sobre la salvación (“Orthodox Interlocutor”, 1915, núm. 11–12, págs. 357–398; 1916, núm. 12, págs. 426–447). Ibíd., cap. 16, pág. 150, col. 404C; Traducción rusa, págs. 333–334. Lo mismo, cap. 1, pág. 150, col. 372V; Traducción rusa, pág. 294. Ibíd., cap. 1, pág. 150, col. 373; Traducción rusa, pág. 296, véase también pág. 293.