Το δόγμα της οικονομίας της σωτηρίας στη βυζαντινή θεολογία (Επίσκοπος Μεθών Νικόλαος, Μητροπολίτης Νικόλαος Καβάσιλα και Νικήτα Ακομινάτ)

Περιεχόμενα Ι. Χαρακτηριστικά της βυζαντινής θεολογίας II. Νικόλαος, Επίσκοπος Μεθών, και οι Σύνοδοι του 1156–1157. III. Νικήτας Ακομινάτος (Χωνιάτες) IV. Νικόλαος Καβάσιλα, Μητροπολίτης Θεσσαλονίκης Η διδασκαλία του Νικόλαου Καβάσιλα για την Οικονομία της Σωτηρίας Ανθρωπολογία Η ανεπάρκεια της ανθρώπινης αλήθειας, του νόμου και της φιλοσοφίας της Παλαιάς Διαθήκης κ.λπ. οφέλη που ήρθαν μέσω της Οικονομίας Η ειδική δράση των μεμονωμένων Υποστάσεων Η εξάντληση, ταπείνωση του Υιού του Θεού Ενσάρκωση Θάνατος επί Σταυρού Ανάσταση Δεύτερη Παρουσία και Ανάσταση Νεκρών Ζωή και θάνατος του Σωτήρος, ως αποκατάσταση της τιμής του Θεού, δηλ. ανακάλυψη της καλοσύνης του Θεού Σωτηριολογία του Νικολάου Καβασίλα και η σημασία της Όπως γνωρίζετε, η Οικονομία της Σωτηρίας ή η Οικονομία της Ενσάρκωσης είναι το σύνολο των ενεργειών του Ενσαρκωμένου Υιού του Θεού για τη σωτηρία του πεσμένου ανθρώπινου γένους. Είναι, όπως το έθεσε ο καθ. V.V. Bolotov, μπορεί να οριστεί ως «η υψηλότερη περιοχή των σχέσεων του Θεού με τον άνθρωπο» 1 (όλα εκτός από τις προνοητικές). Αν και στα έργα των Αγίων Πατέρων της Αρχαίας Εκκλησίας, από τον Άγιο Αθανάσιο Αλεξανδρείας πριν από τον Άγιο Ιωάννη τον Δαμασκηνό, υπάρχουν πολλές σωτηριολογικές δηλώσεις, αλλά σχεδόν δεν αναδείχθηκαν από τους αγίους πατέρες από τα τριαδολογικά, χριστολογικά, ασκητικά και ομιλητικά τους έργα. Υπερασπιζόμενοι την Ορθόδοξη διδασκαλία για την Αγία Τριάδα και το Πρόσωπο του Κυρίου Ιησού Χριστού ενάντια στις αιρέσεις εκείνης της εποχής, υπερασπίστηκαν και την Ιερά Παράδοση για την Οικονομία της Σωτηρίας, η οποία βασίζεται και συνδέεται στενά με τη διδασκαλία για την Αγία Τριάδα και το Πρόσωπο του Θεανθρώπου. Ένας άλλος λόγος για αυτό είναι ότι το δόγμα του Θεού είναι πιο θεωρητικό από το δόγμα της Οικονομίας, που για τους Χριστιανούς είχε, πρώτα απ' όλα, ζωτικό πρακτικό ενδιαφέρον. «Δεν είναι μάταιο, πιστεύω», λέει ο εκπρόσωπος της υστεροβυζαντινής θεολογίας, Μητροπολίτης Νικόλαος Καβάσιλας, «διακηρύσσουμε το δόγμα του Θεού και δείχνουμε την Οικονομία με πράξεις...» και προσθέτει: «Το δόγμα του Θεού πρέπει να πιστεύεται και να ομολογείται μόνο με λόγια (Ρωμ. 10:10), 2:21)» 2. Τα σωτηριολογικά προβλήματα έγιναν αντικείμενο συζήτησης μεταξύ των πλατιών μαζών της εκκλησιαστικής κοινωνίας μετά τη διαίρεση των Εκκλησιών (1054), όταν τα ψευδή αποτελέσματα της δυτικής κερδοσκοπικής θεολογίας άρχισαν να διεισδύουν στο Βυζάντιο. Πραγματοποιήθηκαν σύνοδοι για την υπεράσπιση της εκκλησιαστικής διδασκαλίας (1157, 1166 και άλλες) και συντάχθηκαν πειράματα για τη συστηματοποίηση της Οικουμενικής Παράδοσης για την Οικονομία της Σωτηρίας. Για τη βαθιά μελέτη του δόγματος της Οικονομίας στη βυζαντινή θεολογία, απαιτείται λεπτομερής μελέτη όλης της σωζόμενης βιβλιογραφίας της υπό μελέτη περιόδου (ιδιαίτερα της πλούσιας πνευματικής ζωής του 14ου αιώνα) και άλλων πηγών. Το έργο αυτό είχε ως προκαταρκτικό στόχο να εξοικειωθεί με τις σωτηριολογικές απόψεις μόνο δύο εξαιρετικών βυζαντινών θεολόγων - του επισκόπου Μεθώνος Νικολάου (XII αιώνας) και του Μητροπολίτη Νικολάου Καβάσιλα (XIV αιώνας). Αν και μελετήθηκαν τα έργα τους, ήταν κυρίως από ιστορική, γενική θεολογική και μυστικιστική άποψη [Bp. Arseny (Ivashchenko), επίσκοπος. Alexy (Dorodnitsyn), Ullmann, Dräseke, Gass κ.λπ.]. Ως βοηθητικό υλικό χρησιμοποιήθηκε «Ο Θησαυρός της Ορθοδοξίας» του ιστορικού και θεολόγου Nikita Akominat. Όπως είναι φυσικό, η μελέτη δύο, αν και εξαιρετικών, συγγραφέων δεν μας επιτρέπει να κάνουμε ευρείες γενικεύσεις. Δείχνει μόνο ότι η βυζαντινή θεολογία, που έχει μελετηθεί ελάχιστα μέχρι τώρα, αξίζει πιο προσεκτικής και προσεκτικής μελέτης. Ι. Χαρακτηριστικά της βυζαντινής θεολογίας Η ίδια η βυζαντινή ή υστεροβυζαντινή θεολογία, σε αντίθεση με τη θεολογία της Αρχαίας Εκκλησίας, θα κατανοήσουμε τη θεολογία της Ορθόδοξης Εκκλησίας στην περίοδο από το τέλος των Οικουμενικών Συνόδων έως την εποχή της πτώσης του Βυζαντίου ή, ακριβέστερα, από τον Άγιο Ιωάννη τον Δαμασκηνό († 754) πριν από την κατάληψη του κέντρου του Τουρκοστάνου143 και την κατάληψη του Κωνστάν. του βυζαντινού πολιτισμού 3. Αυτός ο ορισμός είναι γενικά συνεπής με την περιοδικοποίηση της πατερικής και δογματικής βιβλιογραφίας που υιοθετήθηκε από τους εγχώριους δογματικούς και περιπολικούς μας. Για τους δυτικούς περιπολολόγους, η περίοδος της πατερικής θεολογίας στην Ανατολή τελειώνει γενικά με το θάνατο του αγίου Ιωάννη του Δαμασκηνού 4, αφού οι περισσότεροι από αυτούς εμμένουν στην αυθαίρετη άποψη ότι υπάρχει όριο στην εποχή των πατέρων, και επίσης αγνοούν τη μεταγενέστερη βυζαντινή θεολογία. Αλλά ο αρχιεπίσκοπος. Ο Φιλάρετος (Γκουμιλέφσκι), ρωτώντας «Είναι δυνατόν να οριστεί ένα όριο πέρα από το οποίο δεν θα εκτείνεται η ύπαρξη των Πατέρων της Εκκλησίας;», απαντά: «Εάν μπορεί να διοριστεί κάποιος, τότε μόνο αυτός που θα τερματίσει την ύπαρξη της μαχητικής Εκκλησίας του Χριστού: υπήρχε και δεν μπορεί να υπάρχει άλλο όριο. Ο χρόνος, επομένως, υπάρχει μια πίστη και μια διδασκαλία, τόσο μεταξύ των αρχαίων δασκάλων όσο και μεταξύ των νεότερων δασκάλων. Όπως η Εκκλησία του Χριστού θα υπάρχει μέχρι το τέλος του κόσμου, έτσι και μέχρι το τέλος του κόσμου θα εμφανίζονται σε αυτήν τα εκλεκτά όργανα του Πνεύματος του Θεού για τις ανάγκες της Εκκλησίας… Έτσι, σε όλους τους αιώνες μπορεί να υπάρχουν άνθρωποι με τις απαραίτητες ιδιότητες για τους πατέρες της Εκκλησίας και οι ανθρώπινες απόψεις, που ορίζουν το όριο είτε στον έκτο είτε στον δέκατο τρίτο αιώνα, δεν έχουν βάση στο θέμα 5. Η αποδεκτή εποχή της βυζαντινής θεολογίας, όπως κάθε ημερομηνία στην ιστορία του πολιτισμού, είναι υπό όρους. Η βυζαντινή θεολογία αναπτύχθηκε σταδιακά από τη θεολογία των πατέρων της Αρχαίας Εκκλησίας. Ο 6ος αιώνας είναι «η εποχή της τελικής συγκρότησης του βυζαντινισμού, η εποχή που η ιδιοφυΐα των Ελλήνων αποσχίστηκε εντελώς από τα παλιά θεμέλια της κλασικής ζωής για να ακολουθήσει ένα νέο κανάλι που υποδεικνύεται από το πνεύμα της χριστιανικής θρησκείας, όταν ο λεγόμενος βυζαντινός πολιτισμός, αυτός ο όμιλος όλων των ειδών των τάσεων, ξεδιπλώθηκε σε όλο του το εύρος». Στη δυτική (και εν μέρει ρωσική) θεολογική επιστήμη, υπάρχει ανεπαρκής αξιολόγηση της βυζαντινής θεολογίας λόγω της ανεπαρκούς μελέτης της. Αυτή η στάση είναι πιο αισθητή μετά τη διαίρεση των Εκκλησιών (1054). Οι Λατίνοι θεολόγοι έβλεπαν τους Έλληνες ως σχισματικούς και, αν πριν δεν ήταν πάντα σε θέση να κατανοήσουν το βάθος της ανατολικής θεολογίας και να κατανοήσουν την ανάπτυξη, τα προβλήματα, τις έννοιές της, τότε μετά το τελευταίο διάλειμμα, η βυζαντινή θεολογία σχεδόν έπαψε να υπάρχει γι' αυτούς. Αυτή η προκατειλημμένη άποψη όχι μόνο επιβίωσε και επικράτησε στη Δύση μέχρι σήμερα, αλλά έχει διεισδύσει ακόμη και στη θεολογική μας βιβλιογραφία. Φυσικά, πολλοί λόγοι εμπόδισαν την ευρεία ανάπτυξη του βυζαντινού πολιτισμού και θεολογίας, ιδίως οι καταστροφές από τους εχθρούς της αυτοκρατορίας (Άραβες, Τούρκους κ.λπ., μετά τους Λατίνους σταυροφόρους, που κατέλαβαν την Κωνσταντινούπολη το 1204 και ξεπέρασαν ακόμη και τους Μουσουλμάνους στην καταστροφή και ιεροσυλία των ιερών της), καθώς και σε καταστροφές των ιερών της. εικόνες, αλλά και εναντίον του ορθόδοξου κλήρου, του μοναχισμού και των επιστημόνων και αυτών που κατέστρεψαν ή χάλασαν πολλά βιβλία 7. Ωστόσο, παρά τις πολιτικές ανατροπές, ο βυζαντινός πολιτισμός ήταν πάντα ανώτερος από τον δυτικό πολιτισμό. Μέχρι τώρα, το ζήτημα της αλληλεπίδρασής τους έχει μελετηθεί ελάχιστα και δεν έχει επιλυθεί. Δεν είναι δύσκολο να αποδειχθεί η πλάνη της άποψης ότι η θεολογία της Ανατολικής Εκκλησίας μετά την περίοδο της εικονομαχίας «πάγωσε» και δεν αναπτύχθηκε 8 . Για να γίνει αυτό, αρκεί να ονομάσουμε μια σειρά από ονόματα τόσο γνωστών θεολόγων στη Δύση, όπως ο Αιδ. Θεόδωρος ο Στουδίτης († 826), ο Άγιος Φώτιος, Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως († 886), ο Σεβασμιώτατος. Συμεών ο Νέος Θεολόγος († 1022) και ο μαθητής του Nikita Stifatus (Nicetas Pectoratus στη δυτική λογοτεχνία), Νικόλαος, επίσκοπος. Μεθόνσκι (πρώτο μισό 12ου αι.), Αιδ. Γρηγόριος Σινά († 1376), Μητροπολίτης Θεσσαλονίκης άγιος Γρηγόριος Παλαμάς († 1360) και Νείλου και Νικόλαος († 1371) Καβασίλας, Αγ. Θεολίπτου, Μητροπολιτανίας Αγ. 1363) και Ιγνάτιος Ξανθόπουλος, Πατριάρχης Φιλόθεος († 1379), Άγιος Συμεών, Αρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης († 1429), Μάρκος Ευγενικός, Μητροπολίτης Εφέσου († 1443), Γεώργιος Σχολάριος († 146 ο πρώτος Κων. και 146 πατριάρχης. στους οποίους μπορεί κανείς να προσθέσει θεολόγους του 16ου–17ου αιώνα. – Πατριάρχες Ιερεμίας και Δοσίθεος 9. Η παρουσία αυτού του λαμπρού γαλαξία των θεολόγων και τα εξαιρετικά έργα τους είναι απόδειξη της υψηλής σημασίας της βυζαντινής θεολογίας. Καθ' όλη τη διάρκεια της ύπαρξής της, η θεολογία της Ανατολικής Εκκλησίας αναπτύχθηκε ανεξάρτητα, χωρίς σχεδόν καμία ιδεολογική υποστήριξη από τη Δύση, όπου η επιστήμη ήταν πάντα κατώτερη από την ελληνική, και η ίδια η δομή της σκέψης των Λατίνων τους εμπόδιζε να κατανοήσουν και να εκτιμήσουν τα πλεονεκτήματα της θεολογικής σκέψης της Ανατολής, η οποία επίσης παρεμποδιζόταν από άγνοια της ελληνικής γλώσσας («graece non legitur»). Ωστόσο, έχοντας ήδη χίλια χρόνια εμπειρίας, παράδοσης και ανεπτυγμένης μεθοδολογίας, η βυζαντινή θεολογία συνέχισε να αναπτύσσεται και να επιλύει ανεξάρτητα μια σειρά από βαθιά δογματικά, απολογητικά και άλλα προβλήματα που έθετε η εκκλησιαστική ζωή. Επί του παρόντος, το ενδιαφέρον για τη βυζαντινή θεολογία έχει αυξηθεί, αφού σύμφωνα με τον άγιο Γρηγόριο ο Παλαμάς έχει μια σειρά σοβαρών δυτικών μελετών. Η υψηλή σημασία της βυζαντινής θεολογίας και η υπεροχή της έναντι της δυτικής θεολογίας αναγνωρίζεται από εξέχοντες δυτικούς βυζαντινούς μελετητές που έχουν απελευθερωθεί από τις στενές ομολογιακές απόψεις της Ανατολικής Εκκλησίας 10 . Είναι απαραίτητο να κατανοήσουμε τα κύρια χαρακτηριστικά της βυζαντινής θεολογίας που τη διακρίνουν από τη δυτική θεολογία. Ι. Ορθοδοξία. Η βυζαντινή θεολογία είναι η θεολογία της Ανατολικής Εκκλησίας, η οποία διατήρησε την Ορθοδοξία της ακόμη και μετά τη διαίρεση των Εκκλησιών, την ομολογούσε πάντα και αγωνιζόταν για την αγνότητα της πίστης και της ζωής με εξωτερικούς και εσωτερικούς εχθρούς (π.χ. Σύνοδοι κατά των Λατινιστών - Ιωάννης Ιτάλα το 1076, Σωτήριχ το 1157, και η συνδεδεμένη Σύνοδος6 κατά των Βαρλαμίτων. Ακυνδινίτες το 1341–1368, δραστηριότητες κατά των Μανιχαίων, Βογόμιλων, Μουσουλμάνων κ.λπ.). Η Ορθοδοξία της Βυζαντινής Εκκλησίας είναι το κύριο χαρακτηριστικό της, που για τους Ορθοδόξους ερευνητές θα πρέπει να έχει μεγάλη σημασία και να μας αναγκάζει αποδικαστικά να θέσουμε τη θεολογία της eo ipso πάνω από τις θεολογίες όλων των δυτικών ετερόδοξων εκκλησιαστικών κοινωνιών, ως παρεκκλίνοντας από την Αλήθεια του Χριστού. Επομένως, για όλες τις Ορθόδοξες τοπικές Εκκλησίες, τους διαδόχους της μεγάλης Βυζαντινής Εκκλησίας, που παρέλαβαν από αυτήν τον ανεκτίμητο θησαυρό της Ορθοδοξίας, κανόνας της θεολογίας δεν πρέπει να είναι ο δυτικός σχολαστικισμός και ο ορθολογισμός, αλλά η θεολογία της Βυζαντινής Εκκλησίας, που αποδέχτηκε και διατήρησε με απαραβίαστη αγνότητα την ευσέβεια της Αρχαίας Εκκλησίας. Η θεολογία της Βυζαντινής Εκκλησίας έχει τα σημεία και τα χαρακτηριστικά της θεολογίας της Αρχαίας Εκκλησίας, τα οποία διατήρησε και ανέπτυξε. Αυτά τα σημάδια μπορούν να γίνουν κατανοητά από την εξέταση των έργων οποιουδήποτε από τους μεγάλους πατέρες, για παράδειγμα, του Αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου. Ωστόσο, υπάρχουν λόγοι για τους οποίους τα χαρακτηριστικά της Ορθόδοξης θεολογίας είναι ευκολότερα κατανοητά μελετώντας τη μεταγενέστερη θεολογία, αφού σε αυτήν αποκαλύπτονται πιο ξεκάθαρα και βαθιά (ειδικά στα γραπτά του 12ου–15ου αιώνα). Πρώτα απ' όλα, στην Αρχαία Εκκλησία η περιγραφή και η συγγραφική εμπέδωση της Παράδοσης και των δογματικών εννοιών που συνδέονται με αυτήν συνέβη σταδιακά. Από τη μια πλευρά, αυτή η σταδιακή εξάρτηση εξαρτιόταν από την απεραντοσύνη, την ποικιλομορφία και το βάθος της χριστιανικής εσωτερικής ζωής και δόγματος, και ως εκ τούτου το ίδιο θέμα μελετήθηκε και εμβαθύνθηκε διαδοχικά από διαφορετικές πλευρές. Για παράδειγμα, «Οι εκκλησιαστικοί συγγραφείς της προ-Νίκαιας περιόδου ενδιαφέρονταν περισσότερο για τον αγώνα και τις μηχανορραφίες των δαιμόνων ενάντια στον Χριστιανισμό παρά για τους Χριστιανούς... Στη ζωή του Αγίου Αντωνίου, δεν είναι ο Χριστιανισμός που πολεμά το βασίλειο του Σατανά, αλλά ένας Χριστιανός που μάχεται με τους δαίμονες. Από τον εξωτερικό κόσμο ο αγώνας μεταφέρθηκε στον εσωτερικό κόσμο»1. Από την άλλη πλευρά, η διαπιστωμένη βαθμιαία περιγραφή εξηγείται από μια αλλαγή στην ίδια την πνευματική ζωή της χριστιανικής κοινωνίας. Όταν η πλειοψηφία των μελών της Εκκλησίας ζούσε μια υψηλή πνευματική ζωή, οι συγγραφείς δεν βρήκαν απαραίτητο να την περιγράψουν, δηλαδή να μιλήσουν για αυτό που ήταν ήδη ξεκάθαρο σε όλους. Οι περιγραφές αρχίζουν να εμφανίζονται όταν ήδη γίνεται αντιληπτή η εξαθλίωση των ζωντανών αγγείων της Θείας χάριτος. Έτσι, στους πρώτους αιώνες, όταν τα χαρισματικά φαινόμενα ήταν ευρέως διαδεδομένα στην αρχέγονη Εκκλησία, έχουμε αρκετές περιγραφές τους 12. Αντίθετα, όταν τέτοια πράγματα σχεδόν έπαψαν να υπάρχουν στον κόσμο, ο άγιος Αθανάσιος στο «Βίος του Αγίου Αντωνίου» θεώρησε απαραίτητο να τα περιγράψει λεπτομερέστερα 13. Άλλο ένα παράδειγμα. Οι Χριστιανοί των αποστολικών χρόνων είχαν, ως επί το πλείστον, την πρακτική της «έξυπνης πράξης», μεθόδους καταπολέμησης των σκέψεων μέσω της αδιάκοπης προσευχής, που είναι η βάση του αληθινού χαρίσματος, αλλά οι περιγραφές αυτής της εμπειρίας εμφανίζονται σταδιακά. Καθένας από τους αρχαίους αγίους. Πατέρες, μπορείτε να βρείτε γραμμές και ακόμη και σελίδες που σχετίζονται με το έξυπνο κατόρθωμα, αλλά μόνο τον 5ο αιώνα. Ο «Λόγος περί Νεφροσύνης» συντάσσεται από τον Σεβ. Ησυχία και άλλα έργα όπου αυτό συζητείται λεπτομερώς. Ο αιδεσιμότατος Γρηγόριος ο Σιναϊτης, συγγραφέας του 14ου αιώνα, παραπονιέται ότι στο ίδιο το Άγιο Όρος, σε αυτό το θησαυροφυλάκιο πνευματικής εμπειρίας, δεν βρήκε μοναχούς ούτε καν εξοικειωμένους με το να κάνουν «νοερά προσευχή». Με μια τέτοια πτώση της πνευματικής γνώσης στις μάζες, ήταν απαραίτητο να εμπεδωθεί και να παρουσιαστεί λεπτομερώς γραπτώς. Στους XIV–XV αιώνες. Γι' αυτό εμφανίζονται αρκετοί πνευματικοί συγγραφείς που αντιμετωπίζουν την πνευματική εμπειρία και τα δογματικά προβλήματα που συνδέονται με αυτήν με περισσότερη λεπτομέρεια από ό,τι πριν: ο π. Γρηγόριος ο Σιναΐτης, ο άγιος Κάλλιστος και Ιγνάτιος Ξανθόπουλος, ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς, ο Νικόλαος Καβάσιλα κ.ά. Ένα άλλο κίνητρο για την εμφάνιση της δογματικής έρευνας ήταν η εγγύτητα της αποσχισθείσας Δυτικής Εκκλησίας, με άλλες αρχές ζωής και θεολογίας, καθώς και με τον μαχητικό Μωαμεθανισμό. Η Βυζαντινή Εκκλησία, στο πρόσωπο των θεολόγων και πολεμιστών της, αναγκάστηκε να αντιπαραβάλει αυτές τις ξένες αρχές με τις δικές της, τις Ορθόδοξες, και ταυτόχρονα να τις διατυπώσει σαφέστερα. Επιπλέον, το Βυζάντιο δεν απομονώθηκε ποτέ πλήρως από ξένες επιρροές, 14 που διατάραξαν την τάξη της βυζαντινής εκκλησιαστικής ζωής, προκαλώντας μια σειρά από αιρέσεις που έπρεπε να καταπολεμηθούν. Όλο αυτό συγκλόνισε την εκκλησιαστική κοινωνία, δημιούργησε συνθήκες λήθης της εκκλησιαστικής παράδοσης και της πνευματικής εμπειρίας των προηγούμενων γενεών και έθεσε στους θεολόγους του Βυζαντίου καθήκον να διατηρήσουν, τουλάχιστον γραπτώς, τον πνευματικό της θησαυρό στην πολιτικά ετοιμοθάνατη αυτοκρατορία των Ρωμαίων. Εξαιτίας όλων αυτών, είναι σαφές γιατί η θεολογική γραμματεία των τελευταίων αιώνων της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας είναι η πλέον κατάλληλη για τον καθορισμό των οδών ανάπτυξης της Ορθόδοξης θεολογίας γενικότερα. Η εποχή του τέλους των εικονομαχικών διενέξεων και της ολοκλήρωσης των δογματικών δραστηριοτήτων των Οικουμενικών Συνόδων έθεσε το καθήκον της συστηματοποίησης της λογοτεχνικής κληρονομιάς των αγίων. πατέρες. Τον 8ο αιώνα εμφανίζονται δύο περίφημες εγκυκλοπαίδειες πατερικής θεολογίας. Ένα από αυτά συνοψίζει την ασκητική πνευματική εμπειρία της Αρχαίας Εκκλησίας. Πρόκειται για το γνωστό Κλῖμαξ - «Κλίμακα» του Αιδ. Ιωάννη, ηγούμενου του Σινά. Το άλλο συνθέτει τα δογματικά έργα των αγίων πατέρων και είναι το πρώτο σύστημα της Ορθόδοξης δογματικής θεολογίας. Πρόκειται για την «Ακριβή Έκθεση της Ορθοδόξου Πίστεως» του Αιδ. Ιωάννη του Δαμασκηνού. Αυτό το έργο της συστηματοποίησης συνεχίστηκε στα έργα του Ευθύμιου Ζιγκαβίνου 15, του Νικήτα Ακομινάτου, του Αγίου Συμεών του Θεσσαλονικιού κ.ά. 2. Η βαθιά αμοιβαία σύνδεση της θεολογίας με την αληθινή Ορθόδοξη πνευματική εμπειρία είναι το κύριο χαρακτηριστικό από το οποίο μπορούν να συναχθούν όλα τα άλλα. Απαραίτητη προϋπόθεση για την αληθινή γνώση του Θεού είναι η αγνότητα (Ματθαίος 5:8) ή, σε κάθε περίπτωση, ο εξαγνισμός της καρδιάς μας. Ο Αιδ. Ισαάκ ο Σύρος λέει επανειλημμένα ότι η αντίληψη ή η γνώση των μυστικών της πίστης είναι μεταβλητή ποσότητα και εξαρτάται από την εσωτερική κατάσταση της ψυχής. Αυτός, μαζί με άλλους αγίους. Οι Πατέρες διακρίνουν τρεις βαθμούς αυτής της γνώσης ή γνώσης: 1) «σαρκική» ή αφύσικη γνώση, ακολουθώντας τα πάθη (παρὰ φύσιν), 2) «πνευματικά» ή φυσικά (κατὰ φύσιν), αγωνία για την αρετή και καταπολέμηση των παθών και 3) πνευματική ή υπερφυσική (ὑπὲρ φύσιν) γνώση όταν «η ψυχή αποκτά σαν σύλληψη και αγγίζει πνευματικότητα». άφατα μυστήρια 16. Ο άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος λέει ότι μόνο όσοι έχουν ανέλθει στον 2ο και στον 3ο βαθμό μπορούν να κάνουν θεολογία: «Δεν μπορούν όλοι να φιλοσοφούν για τον Θεό· ικανοί γι' αυτό είναι άνθρωποι που δοκίμασαν τον εαυτό τους, που πέρασαν τη ζωή τους σε στοχασμό και πρώτα απ' όλα εξαγνίστηκαν (3ος βαθμός) ή τουλάχιστον εξαγνίστηκαν (2ος βαθμός) 7. Είναι προτιμότερο για έναν «σαρκικό» να μην αγγίζει τη θεολογία: «Για τον ακάθαρτο μπορεί να είναι επικίνδυνο να αγγίξει το καθαρό, όπως για την αδύναμη όραση είναι να αγγίξει μια ακτίνα ηλιακού φωτός» 18 . Επομένως, μολονότι είναι δυνατόν οι ψυχές, που καθαρίζουν την καρδιά τους, να θεολογούν, αλλά επειδή δεν μπορούν ακόμη να συλλογιστούν το αντικείμενο της συλλογιστικής τους, για να μην παρεκκλίνουν από τη θεία αλήθεια, χρειάζεται να επαληθεύσουν και να διορθώσουν τη θεολογία τους και την ανεπαρκή ακόμα πνευματική τους εμπειρία με τη θεολογία και την εμπειρία των αγίων θεολόγων, που κατοχυρώνεται στις δημιουργίες και τις πράξεις τους 19 της Συνόδου. Αυτό, βέβαια, δεν σημαίνει ότι η αγιότητα της ζωής αρκεί για τη θεολογία. Χρειάζεται επίσης το θεόδοτο θεολογικό ταλέντο και εκείνη η βαθιά φιλοσοφική και φιλολογική παιδεία, που κατείχαν ιδιαίτερα όλοι οι εξέχοντες θεολόγοι του Βυζαντίου. Αλλά η κύρια προϋπόθεση για τη θεολογία ήταν η καθαρότητα της ψυχής. Οι δογματικοί τύποι των ανατολικών θεολόγων δεν επινοούνται, δεν αποκτώνται μέσω φιλοσοφικών συλλογισμών και συλλογιστικών ασκήσεων στη λογική του Αριστοτέλη, όπως συνέβη με τους σχολαστικούς της Δύσης, αλλά είναι καρπός ενατένισης της πολύ πραγματικής και αμετάβλητης αλήθειας της Αποκάλυψης με ψυχή καθαρισμένη από τα πάθη και ευλογημένη. Οι θεολόγοι του Βυζαντίου ήταν συνήθως άνθρωποι υψηλής πνευματικής ζωής, δάσκαλοι ασκητικών πράξεων, στοχαστές των Μυστηρίων του Θεού - δεν είναι τυχαίο που πολλοί από αυτούς αγιοποιήθηκαν από την Εκκλησία ως άγιοι. Επομένως, η Ορθόδοξη θεολογία του Βυζαντίου, που βασίζεται στην πατερική Παράδοση, στη θεολογία των αγίων, είναι πατερική θεολογία. Οι μεγαλύτεροι εκπρόσωποι του ανατολικού ασκητισμού είναι ταυτόχρονα και οι βαθύτεροι θεολόγοι. Στη λογοτεχνική τους δραστηριότητα το δόγμα συνδυάζεται με τον ασκητισμό, με το κήρυγμα της σωτηρίας. Το βάθος των ανθρωπολογικών και σωτηριολογικών τους απόψεων πηγάζει από την πειραματική τους γνώση για την ανθρώπινη ψυχή και τις ενέργειες της χάριτος. Αυτή η ευλογημένη γνώση ξεπερνά αμέτρητα τις ορθολογιστικές κατασκευές των λόγιων σχολαστικών της Δύσης, οι οποίοι προσπαθούσαν να κατανοήσουν την αλήθεια μόνο με τη βοήθεια συλλογισμών. Τα έργα των αγίων ασκητών πατέρων, όπως ο άγιος Ισαάκ ο Σύρος, ο Μάξιμος ο Ομολογητής, ο Συμεών ο Νέος Θεολόγος, ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς και άλλοι, περιέχουν ως επί το πλείστον όχι μόνο μια άχαρη εικόνα πνευματικών επιτευγμάτων, αλλά και υψηλές δογματική διδασκαλία. Μερικοί δυτικοί επιστήμονες κάνουν βαθιά λάθος, βλέποντας σε αυτούς μόνο ασκητές συγγραφείς, και όχι τους διαφωτιστές της χριστιανικής θεολογίας, που επάξια είναι 20. Αυτή η ενότητα μυστικιστικής εμπειρίας και δογματικής σκέψης απουσίαζε στη Δύση, όπου η σχολαστική δογματική ερχόταν συχνά σε σύγκρουση με τον αυθαίρετο και συχνά γοητευτικό, ψευδή μυστικισμό, γιατί εκεί και οι δύο αυτές κατευθύνσεις πνευματικής δραστηριότητας αναπτύχθηκαν σχεδόν ανεξάρτητα η μία από την άλλη. Έχουμε μια εντυπωσιακή και ειλικρινή ομολογία για αυτό από έναν από τους δυτικούς επιστήμονες: «Η διαφθορά του δόγματος από τον μυστικισμό και η ρήξη με αυτό συνέβη μόνο στη Δύση, όπου τα συμπεράσματα του ενός προκάλεσαν θαρραλέα αντίσταση από τον άλλο» 21 . 3. Ρεαλισμός ή οντολογισμός. Η γνώση της Θείας Αλήθειας συνδέεται πάντα με τη βαθιά πίστη στην απόλυτη πραγματικότητα αυτής της Αλήθειας, ανεξάρτητα από την ερμηνεία ή ακόμα και τη λεκτική της έκφραση. Είναι αξίωμα στη συλλογιστική όλων των πατέρων. Αυτό το χαρακτηριστικό της Ορθόδοξης θεολογίας μπορεί να ονομαστεί ρεαλισμός ή οντολογισμός. 4. Βαθύς αποφατικισμός, δηλαδή η θέση περί του πλήρους ακατανόητου του Είναι του Θεού από τη λογική και η πλήρης ανέκφρασή Του σε οποιουσδήποτε ορισμούς, λέξεις και ονόματα, εν ολίγοις, για το ορθολογικό ακατανόητο του Θεού. Η αποφατική φύση της θεολογίας είναι ιδιαίτερα έντονη μεταξύ των πατέρων της Αρχαίας Εκκλησίας: του Αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου 22, του Γρηγόριου Νύσσης, του Μάξιμου του Ομολογητή 23 και του συγγραφέα που είναι γνωστός ως Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης. Το περιεχόμενο της αποφατικής θεολογίας συνίσταται στην αποσαφήνιση του τι δεν είναι ο Θεός, στην άρνηση στον Θεό όλων των κατηγοριών και ιδιοτήτων του κτιστού κόσμου, υπονοώντας, φυσικά, ότι Αυτός με απεριόριστο και ακατανόητο τρόπο ξεπερνά όλα τα κατηγορήματα που έτσι αρνήθηκαν. Για παράδειγμα, συλλογιζόμενοι με συνέπεια, πρέπει να αρνούμαστε στον Θεό όχι μόνο το πεπερασμένο, αλλά ακόμη και κάθε δημιουργημένο ή νοητό άπειρο. Ο Θεός δεν είναι μόνο μη πεπερασμένος, αλλά και μη άπειρος. Ο Θεός είναι πάνω από όλα αυτά. Μπορεί κανείς να πει ότι είναι υπερ-άπειρος, αλλά αυτό δεν θα προσθέσει τίποτα στην ορθολογική γνώση του Θεού, γιατί είναι αδύνατο να κατασκευαστεί ένα άπειρο χρησιμοποιώντας μαθηματικές μεθόδους που «υπερβαίνει» σε δύναμη ό,τι είναι διανοητικά δυνατό 24 . Η διδασκαλία των αρχαίων πατέρων αναπτύχθηκε τον 14ο αιώνα. Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς, ότι στον Θεό υπάρχει ένα Είναι και μια ενέργεια ή δράση ουσιαστική και φυσική, ενωμένη άρρηκτα και αχώριστα, είναι εντελώς αποφατικό. Το Είναι του Θεού είναι άγνωστο στα πλάσματα (Ιωάννης 1:18), και η θεολογία σχετικά με αυτό είναι εντελώς αποφατική. Η θεία ενέργεια είναι μεταδοτική και ενεργεί στον κόσμο, είναι εν μέρει γνωστή, και επομένως είναι δυνατόν να θεολογήσουμε μερικώς γι' αυτήν θετικά, καταφατικά. Γενικά, η καταφατική, που μελετά τις Θείες αλήθειες της Αποκάλυψης, τις ενέργειες του Θεού στον κόσμο και την ψυχή του ανθρώπου και την πνευματική εμπειρία των αγίων, αναπληρώνοντας τις αρνήσεις των αποφατικών και την ανεπάρκεια των καταφατικών, είναι ο παραδοσιακός χώρος της βυζαντινής θεολογίας. 5. Σωτηριολογικό. Εφόσον και οι εντολές και τα δόγματα είναι η ουσία της αλήθειας για τη σωτηρία, όλη η Ορθόδοξη θεολογία πρέπει να είναι σωτηριολογική. Κεντρική θέση σε αυτό θα πρέπει να κατέχει το δόγμα της σωτηρίας - σωτηριολογία, γιατί «ο Χριστός ήρθε στον κόσμο για να σώσει τους αμαρτωλούς» (Α' Τιμ. 1:15, Ματθ. 1:21). Και η βυζαντινή θεολογία, πάντα συνδεδεμένη με την πνευματική εμπειρία - την άσκηση της σωτηρίας μας, είχε πάντα βαθύ ενδιαφέρον για το θέμα της σωτηρίας. Οι Πατέρες της Αρχαίας Εκκλησίας, με τον γεμάτο χάρη φωτισμό του Αγίου Πνεύματος, έκτισαν την ανθρωπολογία και τη σωτηριολογία. Ένας ολόκληρος γαλαξίας αρχαίων Πατέρων της Εκκλησίας - ο Άγιος Ειρηναίος της Λυώνος, ο Άγιος Αθανάσιος ο Μέγας, ο Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος, εν μέρει ο Άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος, ο Αιδ. Ιωάννης ο Δαμασκηνός, ο Α. Μάξιμος ο Ομολογητής και άλλοι - μελέτησαν διάφορα θέματα σωτηριολογίας. Βυζαντινοί θεολόγοι - Νικόλαος, επίσκοπος. Ο Μεθόνσκι, ο Νικόλαος Καβασίλας, ο άγιος Γρηγόριος Παλαμάς και άλλοι συνέχισαν αυτή τη σωτηριολογική παράδοση. Μόνο οι δυσμενείς εξωτερικές και εσωτερικές συνθήκες της πολιτιστικής ζωής του Βυζαντίου και η πτώση του εμπόδισαν προφανώς τους Βυζαντινούς πατέρες να οικοδομήσουν ένα σύστημα δογματικής θεολογίας βασισμένο στη σωτηριολογική αρχή. 6. Η παραδοσιακότητα είναι ιδιοκτησία της Αρχαίας Οικουμενικής Εκκλησίας, βαθιά αποδεκτή και διατηρημένη από τη Βυζαντινή Εκκλησία. Συνίσταται στη διατήρηση, τιμή και προστασία όλου του θησαυρού της αποστολικής και πατερικής Παράδοσης της Εκκλησίας σε όλους τους τομείς (δογματικό, ασκητικό-ηθικό, κανονικό, λειτουργικό, ιεραρχικό κ.λπ.). Σε αντίθεση με τη Δύση, όπου η θεολογία είχε συχνά έντονο ατομικιστικό χαρακτήρα, η ανατολική θεολογία ήταν πατερική - βασιζόταν, πρώτον, στα δόγματα και τα σύμβολα και τα διατάγματα των Οικουμενικών και Τοπικών Συνόδων (αν έγιναν δεκτά, ελήφθησαν από την Εκκλησία), και δεύτερον, προερχόταν από πνευματικές αλήθειες, σύμφωνα με αυτές που δίδαξαν οι προηγούμενοι πατέρες (consensus Patrum). Δεν θα μπορούσε να είναι διαφορετικά, γιατί ο άγιος οι πατέρες δεν ήταν αφηρημένοι επιστήμονες, αλλά «κανόνες πίστεως και πρότυπα και διδάσκαλοι αρετής», και τα δημιουργήματά τους αναζωογόνησαν την πνευματική ζωή και την αληθινή ευσέβεια. στα γραπτά πνευματικών συγγραφέων του Βυζαντίου υπάρχουν πολυάριθμες αναφορές όχι μόνο στην Αγία Γραφή, αλλά και στα έργα των πατέρων ως θεμέλια. Αν στη Δύση οι εκκλησιαστικοί συγγραφείς, χαλαρά συνδεδεμένοι με την Οικουμενική Παράδοση, χρησιμοποιούσαν συχνά άκριτα την αρχαία ειδωλολατρική (λατινική) λογοτεχνία 26 και κατά τους χρόνους του σχολαστικισμού ανύψωσαν τον Αριστοτέλη σχεδόν στον τίτλο του πατέρα της Εκκλησίας, τότε στην Ανατολή, αν και οι Βυζαντινοί γνώριζαν όλη την κλασική λογοτεχνία και φιλοσοφία, έγινε τέλεια η αντίθετη διαδικασία του χριστιανικού πολιτισμού. Η βυζαντινή εκκλησιαστική κοινωνία δεν αρκέστηκε στη θεολογία ακόμη και μεγάλων διδασκάλων, όπως, για παράδειγμα, του Ωριγένη, αν αντέκρουε την αλήθεια. Ως εκ τούτου, «δίπλα στον πλήρη εκχριστιανισμό ολόκληρου του τρόπου ζωής στο Βυζάντιο, έλαβε χώρα μια άλλη παρόμοια διαδικασία - η εκκλησιασμός της επιστημονικής θεολογίας, η οποία, εκμεταλλευόμενη την υπερβολική ελευθερία στη φιλοσοφική εικασία, έφτασε σε ορισμένα σημεία σε σημείο θεμελιώδους αντίφασης με την εκκλησιαστική διδασκαλία» 27 . Ο Ορθόδοξος θεολόγος, μαζί με τον Vikenty Lirinsky, θα μπορούσε να πει: «id teneamus, quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est» 28. 7. Λειτουργικότητα. Βρίσκεται στη συμφωνία της θεολογίας με το περιεχόμενο της λατρείας. Δεδομένου ότι πολλά είδη εκκλησιαστικών ψαλμάτων (κοντάκια, κανόνες) και οι συλλογές τους (Οκτώηχος κ.λπ.) άρχισαν να εισάγονται στη λατρεία μόνο από την εποχή του Αγίου Ιωάννη του Δαμασκηνού, τότε ένα από τα καθήκοντα της βυζαντινής θεολογίας ήταν η σύνταξη θείων ύμνων, που περιλάμβαναν ό,τι ήταν προσιτό στις καρδιές των πιστών από το θησαυροφυλάκιο της Εκκλησίας. Ιδιαίτερα σημαντική συγκυρία είναι η απουσία αντιφάσεων μεταξύ της λειτουργικής θεολογίας, δηλαδή της θεολογίας που περιέχεται στα λειτουργικά βιβλία, και της θεολογίας των βυζαντινών πραγματειών και εγχειριδίων για τη δογματική. Αυτό προκύπτει από το γεγονός ότι τα θεολογικά έργα και τα λειτουργικά βιβλία περιέχουν την ίδια πατερική διδασκαλία, η οποία φυσικά δεν μπορεί να αντιφάσκει. Τα κηρύγματα και οι διδασκαλίες των πατέρων, πολλά από τα οποία περιλαμβάνονταν στα θεσμοθετημένα αναγνώσματα, περιείχαν κάτι περισσότερο από ηθική οικοδόμηση. Πολλά από αυτά έχουν βαθύ δογματικό περιεχόμενο, που εκφράζεται με μια ζωντανή μορφή που φτάνει στους ακροατές. Τα λειτουργικά βιβλία περιέχουν το άφθαρτο, πολύτιμο ταμείο της πατερικής θεολογίας. Οι προσπάθειες αλλαγής αυτής της λειτουργικής θεολογίας πάντα απέτυχαν. Οι τολμηροί διορθωτές αποδείχθηκαν αιρετικοί 29 και η καθαρότητα της διδασκαλίας των λειτουργικών κειμένων εδραιώθηκε ακόμη περισσότερο 30 . Στην Ορθόδοξη λατρεία, σε προσευχές και σύμβολα, απεικονίζεται η Θεία Κοιτώντας μας. Αυτό φαίνεται ιδιαίτερα στη Θεία Λειτουργία, στην οποία απεικονίζεται και βιώνεται ολόκληρο το οικονομικό κατόρθωμα του Κυρίου μας Ιησού Χριστού. II. Νικόλαος, Επίσκοπος Μεθών, και οι Σύνοδοι του 1156–1157. 31 Ο Νικόλαος, επίσκοπος Μεθώνας της Πελοποννήσου, εξαιρετικός θεολόγος του 12ου αιώνα, έζησε στο πρώτο μισό της βασιλείας του αυτοκράτορα Μανουήλ Κομνηνού (1143–1180), πέθανε μεταξύ 1157 και 1166. Σχεδόν τίποτα δεν είναι γνωστό για τη ζωή του. Τον αιώνα των τριών πρώτων Κομνηνών (1081–1180), το Βυζάντιο πέτυχε και πάλι τη μεγαλύτερη εξωτερική του δύναμη και εσωτερική ακμή. Άνθισε και η θεολογία, η εξωτερική αιτία της οποίας ήταν η πολεμική κατά των αιρέσεων. Οι σωτηριολογικές απόψεις του Νικολάου του Μεθώνα περιέχονται κυρίως στα πολεμικά του έργα, που γράφτηκαν κατά τις δογματικές διαμάχες που προέκυψαν μεταξύ του βυζαντινού κλήρου και της κοινωνίας σχετικά με το ζήτημα της κατανόησης των τελευταίων λέξεων της λειτουργικής προσευχής που διαβάζονται κατά τον Χερουβικό ύμνο: «Για σένα είσαι ο Φέρων και ο Φέρων, και ο Παραλήπτης και ο Χριστός και η Συμβολή του Θεού». 1156 και 1157 Αφορμή για αυτές τις διαμάχες ήταν η σύγκρουση των διάσημων Κωνσταντινουπολιτών δασκάλων που απασχολούσαν τα τμήματα ερμηνείας των Αγίων Γραφών, του Μιχαήλ Θεσσαλονικέα και του Νικηφόρου Βασιλάκη με τον Διάκονο Βασίλειο. Έχοντας ακούσει τα λόγια του Βασίλι ότι «Ένας και ο ίδιος Υιός του Θεού είναι η Θυσία και, μαζί με τον Πατέρα, δέχεται τη Θυσία», κατέληξαν στο συμπέρασμα ότι ο Βασίλι φέρεται να εισάγει δύο υποστάσεις στον Χριστό: μια που προσφέρει τη Θυσία και η άλλη που τη δέχεται 32 . Στην άποψη του Νικηφόρου Βασιλάκη προσχώρησαν ορισμένοι επίσκοποι, καθώς και ο υποψήφιος για την έδρα της Αντιόχειας Διάκονος Σωτήριχ Πάντεβγκεν, ο οποίος έγινε επικεφαλής αυτής της αιρετικής ομάδας. Ο επίσκοπος Μεθών Νικόλαος εμφανίστηκε ως υπερασπιστής της ορθόδοξης διδασκαλίας. Από την εξέταση των συνοδικών πράξεων προκύπτει ότι πράγματι συγκλήθηκαν δύο Συμβούλια, τα οποία χωρίζονταν μεταξύ τους με χρονικό διάστημα μεγαλύτερο του έτους. Η Α' Σύνοδος συγκλήθηκε στις 26 Ιανουαρίου 1156 μετά από αίτημα του νεοεκλεγμένου τότε Μητροπολίτη Ρώσου κ.κ. Κωνσταντίνου. Στη Σύνοδο συμμετείχαν εκτός από τους προεδρεύοντες - Πατριάρχες Κωνσταντινουπόλεως Κωνσταντίνο Δ' Χλιάρην και Ιεροσολύμων Νικόλαο - 24 επίσκοποι και μεγάλος αριθμός άλλων προσώπων. Οι σωζόμενες πράξεις δεν μας επιτρέπουν να αποσαφηνίσουμε αξιόπιστα το φάσμα των αμφιλεγόμενων ζητημάτων που εξετάστηκαν στο Συμβούλιο. Η τοποθεσία ορισμένων εγγράφων έρχεται σε αντίθεση με το περιεχόμενό τους. Για παράδειγμα, ο διάλογος του Σωτήριχ που τοποθετήθηκε πριν από την παρουσίαση της πρώτης συνάντησης, για διάφορους λόγους, γράφτηκε από τον ίδιο στο μεσοδιάστημα μεταξύ των δύο Συμβουλίων. Τα επίμαχα σημεία μπορούν να κριθούν μόνο έμμεσα, από το υπόμνημα που διαβάστηκε στο Συμβούλιο με τις μαρτυρίες των πατέρων. Αυτές οι πατρικές μαρτυρίες χωρίζονται σε δύο ομάδες. Το πρώτο μιλάει για τη Θεία αξιοπρέπεια της Θείας Ευχαριστίας, το δεύτερο αποδεικνύει ότι η κοσμοσωτήρια Θυσία προσφέρθηκε από τον Σωτήρα σε ολόκληρη την Αγία Τριάδα. Είναι πιθανό ότι όλα τα στοιχεία συλλέχθηκαν και εγκρίθηκαν στη δεύτερη Σύνοδο, η πρώτη Σύνοδος δεν έκανε λεπτομερή ορισμό, αλλά συμφώνησε με τη γνώμη του Μητροπολίτη Κιέβου Κωνσταντίνου ότι «Η Ζωοδόχος Θυσία, τόσο αρχικά, όταν τελέστηκε από τον Σωτήρα Χριστό, όσο και μετά και μέχρι σήμερα, φέρθηκε και προσφέρεται όχι μόνο στον Έναν Αρχάριο στον Πατέρα, αλλά και στον Μονογενή Πατέρα, με τον ίδιο τρόπο δεν στερείται αυτή η θεϊκή τιμή και το Άγιο Πνεύμα Η προσφορά των μυστηρίων συνέβη και συμβαίνει παντού στη Μία Τριυποστατική Θεότητα» 33. Οι ομοϊδεάτες του Σωτήριχ, που καταδικάστηκαν από τη Σύνοδο του 1156, σιώπησαν. Ο ίδιος ανέπτυξε τη διδασκαλία του στον διάλογο που προαναφέρθηκε, όπου υποστηρίζει τη γνώμη που καταδικάστηκε στο Συμβούλιο. Ο διάλογος εξαπλώθηκε και προσέλκυσε νέους υποστηρικτές της αίρεσης μεταξύ των επιφανειακών χριστιανών, ιδιαίτερα των λατινοποιών. Οι διαμάχες συνεχίστηκαν και ανάγκασαν τον αυτοκράτορα Μανουήλ να συγκαλέσει δεύτερο Συμβούλιο για πιο λεπτομερή ορισμό και καταδίκη του Σωτήριχ. Η σύνοδος άνοιξε στις 12 Μαΐου 1157, υπό την προεδρία του νέου Οικουμενικού Πατριάρχη Λουκά Χρυσοβέργου και του Ιωάννη Ιεροσολύμων, παρουσία του Μανουήλ Κομνηνού. Τα πρακτικά της τελευταίας συνεδρίασης – 13 Μαΐου – υπογράφηκαν από 35 επίσκοποι. Μετά τη νουθεσία, ο Sotirikh αρνήθηκε επίσης τις απόψεις του, αλλά αντιμετωπίστηκε ασυνήθιστα αυστηρά: στην τελευταία συνάντηση, στην οποία αρνήθηκε να εμφανιστεί λόγω ασθένειας, στερήθηκε την ιεροσύνη 34. Εκτός από τον γενικό ορισμό, που δεν θα δώσουμε εδώ, τέσσερις ακόμη αναθεματισμοί που περιλαμβάνονται στο Συνοδικό 35 έχουν διασωθεί από τη Σύνοδο του 1157. Η δογματική τους αξία είναι ασύγκριτα μεγαλύτερη, όχι μόνο λόγω της ακριβέστερης και λεπτομερέστερης διατύπωσής τους, αλλά και επειδή είναι ένας αποδεκτός ορισμός, δηλαδή ένας ορισμός που έγινε δεκτός από την Εκκλησία, τον οποίο ετησίως φώναζε φωναχτά. Πεντηκοστή. Τους παρουσιάζουμε με μερικές συντομογραφίες μεταφρασμένες από τα ελληνικά. 1. Όσοι λένε ότι κατά το κοσμοσωτήριο Πάθος του Κυρίου και Θεού και Σωτήρα μας Ιησού Χριστού, τη Θυσία του Τιμίου Σώματος και Αίματός Του, που έφερε Αυτός για τη σωτηρία μας, ως Επίσκοπος που ενήργησε για εμάς ανθρώπινα (αφού ο Ίδιος είναι Θεός και Ιερέας και Θυσία), έφερε ο ίδιος στον Θεό και τον Πατέρα ως μόνο Θεό και δεν δέχθηκε τον εαυτό του. Το Άγιο Πνεύμα (εφόσον μέσω αυτού αποξενώνουν από τη θεία ενότητα του Θεού τον ίδιο τον Λόγο και τον Ομοούσιο και Μονόδοξο Παρηγορητή του Πνεύματος), αναθεματίζεται τρεις φορές. 2. Όσοι δεν δέχονται ότι η Θυσία, που προσφέρεται καθημερινά από εκείνους που έχουν λάβει τις ιερές τελετές των Θείων Μυστηρίων από τον Χριστό, προσφέρεται στην Αγία Τριάδα, είναι τριπλά αναθεματισμένοι. 3. Όσοι ακούν τον Σωτήρα για την ιερή ιεροτελεστία των Θείων Μυστηρίων, την οποία εκφώνησε, λέγοντας: «Κάνε αυτό στη μνήμη μου», αλλά δεν καταλαβαίνουν σωστά τη λέξη «ανάμνηση» και τολμούν να πουν ότι αυτή (η μνήμη) ανανεώνει ονειρικά και μεταφορικά τη Θυσία του Σώματος και του Αίματός Του, που προσφέρεται στον στρατηγό και τον τιμητικό Σταυρό μας για τον στρατηγό και τον τιμητικό Σταυρό μας. ανανεώνει την καθημερινή Θυσία που προσφέρεται σε όσους τελούν ιερά Μυστήρια, όπως ο Σωτήρας μας και Κύριος όλων μας πρόδωσε, και επομένως εισάγει ότι αυτή είναι μια διαφορετική θυσία από αυτή που έκανε εξαρχής ο Σωτήρας και ανυψώθηκε σε αυτήν ονειρικά και μεταφορικά, ως εξευτελισμός του αμετάβλητου της Θυσίας και του Μυστηρίου που είναι αποδεκτό από το τρόμο. ζωή, αναθεματίζεται τρεις φορές. 4. Επινόηση και εισαγωγή προσωρινών αποστάσεων στη συμφιλίωση της ανθρώπινης φύσης με τη θεία και ευλογημένη φύση της Ζωοδόχου και Πανάφθαρτης Τριάδας και θέσπιση του νόμου ότι πρώτα συμφιλιωθήκαμε με τον Μονογενή Λόγο από την ίδια την ένωση (με Αυτόν), και μετά με τον Θεό και τον Πατέρα και διαχωρίσαμε από τον σωτήριο. Θείοι και μακάριοι Πατέρες (που δίδαξαν ότι ο Μονογενής μας συμφιλίωσε με τον εαυτό Του σε όλο το μυστήριο της Οικονομίας και μέσω του εαυτού Του και καθ' εαυτού με τον Θεό και τον Πατέρα και, κατά συνέπεια, με κάθε δυνατό τρόπο, με το Πανάγιο και Ζωοδόχο Πνεύμα), ως εφευρέτες νέων και ξένων διδασκαλιών - ανάθεμα. Η Σύνοδος του 1157 «κατά Σωτήριχ» ήταν η πρώτη Σύνοδος της Ανατολικής Εκκλησίας που εξέτασε ειδικά το θέμα της Θείας Ευχαριστίας. Εκτός από την επιβεβαίωση της πίστης στη Θεϊκή του αξιοπρέπεια, ενάντια στις ορθολογιστικές απόψεις των υποστηρικτών του Sotirich (των προκατόχων των μεταγενέστερων μεταρρυθμιστών), η Σύνοδος διατύπωσε μια απάντηση στο ερώτημα σε ποιον προσφέρθηκε η κοσμοσωτήρια Θυσία από τον Σωτήρα και η Ευχαριστία προσφέρεται τώρα: προσφέρεται όχι μόνο στον Τριαδισμό. 2 και 3). Στη συνέχεια, διευκρινίζοντας το σωτηριολογικό πρόβλημα, η Σύνοδος, βασιζόμενη στη θέση της ενιαίας και αδιαχώριστης δράσης της Ομοούσιας και Αδιαίρετης Τριάδας, εξέφρασε δογματικά την αρχαία διδασκαλία της Εκκλησίας ότι η συμφιλίωση του ανθρώπου με τον Θεό και ο αγιασμός του επιτεύχθηκε μέσω ολόκληρου του οικονομικού άθλου (συμπεριλαμβανομένων των Παθών του Χριστού, με τη συμμετοχή του Τριαδικού Σταυρού του Κυρίου του Χριστού). Το να χωρίζεις αυτή την ενιαία πράξη συμφιλίωσης των ανθρώπων με τον Θεό στα δύο (πρώτα με τον Υιό μέσω της Ενσάρκωσης και μετά με τον Πατέρα μέσω του Θανάτου στον Σταυρό του Υιού) είναι εξαιρετικά πονηρό και βλάσφημο (4ος αναθεματισμός). Θα μπορούσε κανείς να σκεφτεί ότι ο Σωτήριχ, η Βασιλάκη και οι ομοϊδεάτες τους ανήκαν στο κόμμα των λατινοποιών, των δυτικών, και το σχέδιο εξιλέωσής τους, το οποίο αναθεματίστηκε από το Συμβούλιο, μοιάζει πολύ με τη δυτική αντίληψη. Στην πραγματικότητα, το δόγμα της μεταφοράς και των δύο θυσιών σε έναν Θεό Πατέρα, που δογματίστηκε από τη Σύνοδο του Τρέντο, είναι προφανές. Η θέση για τη συμφιλίωση μας με τον Πατέρα μέσω της Θυσίας του Γολγοθά εκφράζεται επίσης ξεκάθαρα. Για πλήρη ομοιότητα, τα μόνα που λείπουν είναι οι έννοιες της «αιματηρής ικανοποίησης προς τη Δικαιοσύνη του Θεού», «λυτρωτικές αξιώσεις» κ.λπ. Ωστόσο, ορισμένες προσπάθειες να σχηματιστούν τέτοιες ιδέες βρίσκονται στο σκεπτικό του Sotirikh (βλ. παρακάτω). Το κύριο πρόσωπο που προετοίμασε και τεκμηρίωσε τις αποφάσεις της Συνόδου του 1157 ήταν ο επίσκοπος Μεθών Νικόλαος. Προχώρησε από τις ακόλουθες δύο διατάξεις: 1. Η φύση από μόνη της, χωρίς υπόσταση, δεν μπορεί να δράσει, επομένως δεν υπάρχει εντελώς μη υποστατική φύση 36. 2. Ούτε η φύση πρέπει να αντιτίθεται στην υπόσταση, ούτε η υπόσταση να είναι αντίθετη στη φύση, αλλά η φύση να είναι αντίθετη στη φύση, όπως στον Χριστό, και η Υπόσταση να είναι αντίθετη στην Υπόσταση, όπως στην Τριαδική Θεότητα. Ένα από τα κύρια λάθη του Sotirikh ήταν η παραβίαση της πρώτης θέσης, δηλαδή η υπόθεση ότι η μία από τις φύσεις (η ανθρωπότητα) "φέρνει" ανεξάρτητα και η άλλη (η Θεότητα) "λαμβάνει". Από αυτή την ψευδή υπόθεση ακολούθησε ο δεύτερος παραλογισμός («το θανάσιμο σφάλμα του Νεστορίου», σύμφωνα με τον Σωτήριχ, για το οποίο κατηγόρησε τους Ορθοδόξους), ότι και οι δύο φύσεις του Χριστού είναι υποτίθεται υποστάσεις. Μάλιστα, «αν στον Χριστό υπάρχουν δύο φύσεις - Θεός και Άνθρωπος, και ο Χριστός είναι μια Υπόσταση... τότε είναι απαραίτητο ο Ένας Χριστός, σύμφωνα με καθεμία από τις δύο φύσεις του, ο ένας ως Άνθρωπος, ο Επίσκοπος και η Θυσία, να προσφέρει θυσία (δηλαδή το δικό του Αίμα) και κατά την άλλη ως Θεός να το δεχτεί αυτό, ώστε να είναι ο αδελφός και ο αδελφός. λειτουργική προσευχή)» 37 . Εφαρμόζοντας τη δεύτερη θέση, βλέπουμε ότι η πρόταση «Η θυσία (της ανθρώπινης φύσης) προσφέρθηκε στον Θεό (την Αγία Τριάδα)» είναι αληθής, αφού εδώ η φύση (προσφέρεται στην ανθρωπότητα) αντιτίθεται («προσφέρεται») σε μια άλλη φύση (την Θεία). Αντίθετα, η κρίση «Η θυσία προσφέρθηκε μόνο στον Θεό Πατέρα» είναι ψευδής, αφού σε αυτήν η φύση (ανθρώπινη) αντιτίθεται στην Υπόσταση (του Πατέρα). Ο Σωτήριχ επινόησε μια ειδική θεωρία της «διπλής εξιλέωσης», που αποτελείται από διπλό αγιασμό και συμφιλίωση. Ο πρώτος αγιασμός της Ανθρωπότητας του Σωτήρα έγινε, σύμφωνα με τη διδασκαλία του, στην Ενσάρκωση. Με βάση το Ιωάννη 17:19, ο Σωτήριχ θεώρησε ότι η δεύτερη αφιέρωση ήταν η θυσία του Χριστού στον Πατέρα κατά τη σταύρωση. Στην πολεμική με τον Sotirikh έγιναν σαφείς δύο βασικές σωτηριολογικές αρχές. Το πρώτο από αυτά λέει ότι κάθε ενέργεια (ενέργεια) της Αγίας Ομοούσιας και Αδιαίρετης Τριάδος είναι επίσης μία και αχώριστη. Αν μια από τις Υποστάσεις της Τριάδας ενεργεί, τότε σε αυτή τη δράση συμμετέχουν και οι άλλες δύο. Αυτή η αρχή είναι κοινή στους πατέρες και διατρέχει σαν κόκκινο νήμα όλη τη βυζαντινή θεολογία. Εφαρμόζοντάς το στον αγιασμό της Ανθρωπότητας του Χριστού, ο Νικόλαος του Μεθόνσκι καταλήγει στο συμπέρασμα για την αδυναμία «δύο αγιασμών» - ο ένας από τον Υιό και ο άλλος από τον Πατέρα, αλλά «αφού γνωρίζω τη μία φύση τους και επιτρέπω μία δράση, τότε υπάρχει ένας αγιασμός: ο Πατήρ και ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα 38». Από αυτή την αρχή προκύπτει επίσης ότι ολόκληρη η Αγία Τριάδα συμμετείχε στην Οικονομία της σωτηρίας. Αν και ο Τελειοποιητής ήταν ο Ενσαρκωμένος Υιός του Θεού, τόσο ο Πατέρας όσο και το Άγιο Πνεύμα ήταν συνεργάτες και συμμετέχοντες. Περαιτέρω, ο Νικόλαος της Μεθών εξηγεί ότι ο Χριστός είναι και ο Αγιαστής και ο Αγιασμένος, και ότι υπάρχει μόνο ένας αγιασμός - μόνο μέσω του Χριστού, που πραγματοποιείται από ολόκληρη την Αγία Τριάδα 40. Το δόγμα της θυσίας μόνο στον Πατέρα είναι παραβίαση αυτής της αρχής και είναι η απόδοση αντίθετων ενεργειών στις Υποστάσεις και η απόδοση αυτών των ενεργειών στις υποστατικές ιδιότητες (στον Υιό - «να προσφέρει», στον Πατέρα - να «λαμβάνει»). Αντίθετα, ο Νικόλαος ο Μεθώνος, σε συμφωνία με τη λειτουργική προσευχή, ισχυρίζεται ότι ο ίδιος ο Χριστός προσέφερε τον εαυτό Του (ως Άνθρωπος) στον εαυτό Του (ως Θεό) και ο ίδιος δέχτηκε τη Θυσία (ως Θεός). Ο Sotirikh υποστήριξε επίσης τη θεωρία των «δύο συμφιλιώσεων», εναντίον της οποίας στρέφεται ο τέταρτος αναθεματισμός: «Εκείνοι που συμφιλιώνονται έχουν τη συνήθεια να δέχονται κάτι ο ένας από τον άλλον ως υπόσχεση ενίσχυσης της φιλίας. Αντί για εμάς, που προσβάλαμε τον Θεό και πρέπει να συμφιλιωθούμε μαζί Του, ο Λόγος μας ανταπέδωσε την ανθρώπινη φύση, κ.λπ.». («1η συμφιλίωση»). Επειδή όμως οι άνθρωποι δεν θα είχαν με τίποτα να ευχαριστήσουν τον Πατέρα για την υιοθεσία, ο ίδιος ο Θεάνθρωπος, «ως Μεσίτης της ανθρωπότητας, έφερε το Αίμα Του, την Αγνότερη Θυσία, μια σωτήρια εξιλέωση (!), την πιο εμπεριστατωμένη για να μας συμφιλιώσει με τον Πατέρα» 41 . Ο Νικόλαος του Μεθόνσκι επισημαίνει ότι και οι «δύο αγιασμοί» και οι «δύο συμφιλιώσεις» είναι η ανίερη διαίρεση του ενός και αχώριστη δράση του Ενός και του Αχώριστου στην Αγία Τριάδα του Πατρός και του Υιού. Στον «διπλό αγιασμό» διαχωρίζονται οι φυσικές ενέργειες και στη «διπλή συμφιλίωση» - οι επιθυμίες 42. Αν ολόκληρη η Αγία Τριάδα συμμετέχει στην Οικοδόμηση, τότε ο ίδιος ο οικοδομικός άθλος του Χριστού είναι ένας, από τον οποίο δεν μπορεί να διαχωριστεί καμία από τις στιγμές της, ιδιαίτερα η Ενσάρκωση και το Πάθος του Σταυρού. Ο άνθρωπος δημιουργήθηκε από τον Θεό, δηλαδή από την Αγία Τριάδα, και με την ανυπακοή προσέβαλε τον Θεό, επομένως η ανθρωπότητα πρέπει να συμφιλιωθεί όχι με τη Μία από τις Υποστάσεις, αλλά με τον Θεό γενικά, δηλαδή με την Αγία Τριάδα 43 . Κανένα χρονικό διάστημα δεν μπορεί να προκύψει μεταξύ των Υποστάσεων, ούτε στην ύπαρξή τους, ούτε στην πράξη, ούτε στην καλοσύνη 44. Το κύριο ψέμα του Sotirikh στις «δύο συμφιλιώσεις» του ήταν να αντικαταστήσει την έννοια της συμφιλίωσης (καταλλαγή) με την έννοια της ανταλλαγής (ἀνταλλαγή – ἀντάλλαγμα) των αξιών. Οι αντιρρήσεις του Νικολάου του Μεθού και η αντίληψή του για τη συμφιλίωση βασίζονται σε μια άλλη, πατερική αρχή, η οποία συνίσταται στην άρνηση κάθε τι που είναι αισθησιακό ανθρώπινο όπως εφαρμόζεται στον Θεό. Κάθε μία από τις συνηθισμένες ανθρώπινες εκφράσεις που εφαρμόζονται στον Θεό πρέπει να κατανοηθεί με θεϊκή έννοια. Άρα η λέξη ἀντάλλαγμα πρέπει να εννοηθεί όχι με την έννοια της «ανταλλαγής» της ανθρώπινης φύσης με τον Υιό του Θεού για άφεση αμαρτιών, αλλά με την αλλαγή της έκπτωτης φύσης μας. Ο άνθρωπος δεν μπορούσε να κάνει αυτή την αλλαγή μόνος του: «Δεν ήμασταν εμείς που ανεβήκαμε στον ουρανό, αλλά ο ίδιος ο Υιός του Θεού που κατέβηκε σε εμάς και αποδέχτηκε τη φύση μας, όχι ως κάποιο είδος δώρου (όπως ο Σωτήριχ), αλλά για να μας εμφανιστεί, να μιλήσει, να επικοινωνήσει και να ενωθεί μαζί μας. Αυτόν συμφιλιωθήκαμε, αγιάσαμε και γίναμε υιοί του Θεού, δηλαδή της Αγίας Τριάδος» 45. Έτσι, οι σωτηριολογικές δηλώσεις του Νικολάου, Επισκ. Methonsky, καταλήξτε σε δύο διατάξεις: 1) για την προσφορά Θυσίας του Σωτήρα στην Αγία Τριάδα και για την ενότητα ολόκληρης της Οικονομίας που πέτυχε η Αγία Τριάδα, και 2) για την ύψιστη φύση της συμφιλίωσης της ανθρωπότητας με τον Θεό. Και οι δύο αυτές διατάξεις βασίζονται σε δύο άλλες αδιαμφισβήτητες πατρικές αλήθειες: 1) για την ενότητα δράσης της Αγίας Ομοούσιας και Αδιαίρετης Τριάδος και 2) για το απαράδεκτο της χρήσης ανθρωπόμορφων εκφράσεων με την κυριολεκτική έννοια προς τον Θεό. Οι τέσσερις αυτές διατάξεις, που αποτελούν την ουσία της σωτηριολογίας του Νικολάου του Μεθίου, μπορούν, λόγω της κοινότητάς τους, να έχουν μεθοδολογική σημασία για την κατασκευή της ορθόδοξης σωτηριολογίας γενικότερα. III. Νικήτα Ακομινάτος (Χωνιάτες) Ο Νικήτας Ακομινάτος, συχνά αποκαλούμενος Χωνιάτες, με καταγωγή από την πόλη Χον 46 (στην αρχαία εποχή - Κολοσσές), έλαβε στην Κωνσταντινούπολη υπό την καθοδήγηση του μεγαλύτερου αδελφού του Μιχαήλ (που διορίστηκε Μητροπολίτης Αθηνών μετά την ενηλικίωση του Νικήτα) μια συνηθισμένη κλασική εκπαίδευση, την οποία συμπλήρωσε με αυτομόρφωση. Λεπτομερής βιογραφία του υπάρχει, για παράδειγμα, στη διατριβή που του αφιέρωσε ο F. I. Uspensky 47. Εδώ σημειώνουμε μόνο ότι ο Νικήτας υπηρέτησε σε διαφορετικούς χρόνους και σε διαφορετικές θέσεις στις αυλές των Κομνηνών και των Αγγέλων και υπήρξε αυτόπτης μάρτυρας της κατάληψης και της ήττας της Κωνσταντινούπολης το 1204 από τους σταυροφόρους. Μετά από καταστροφές και περιπλανήσεις, βρήκε καταφύγιο στη Νίκαια, όπου, το έτος της άλωσης της Κωνσταντινούπολης, δημιουργήθηκε μια νέα ελληνική αυτοκρατορία (1204–1261) με τον νέο βασιλέα Θεόδωρο Α΄ Λάσκαρη (1206–1222), ο οποίος έλαβε μέρος στον Νικήτα και τον προσέλκυσε ξανά στην υπηρεσία του πατέρα του, την οποία έφερε μεγάλη πείρα στον πατέρα του. Ο Νικήτα πέθανε μεταξύ 1210 και 1215. Στη Νίκαια, με συγκριτική αναψυχή και ήρεμες συνθήκες, ο Νικήτας έγραψε δύο μεγάλα έργα: 1) «Ιστορία» σε 21 βιβλία (από την αρχή της βασιλείας του Ιωάννη Β΄ Κομνηνού - 1118 - μέχρι την εγκατάσταση του Θεόδωρου Λάσκαρη στη Νίκαια - 1206) και 2) το θεολογικό έργο του «T.7assy». Περιεχόμενα και χαρακτηριστικά του «Θησαυροί της Ορθοδοξίας» Ο Θησαυρός της Ορθοδοξίας, που γράφτηκε από τον Νικήτα το 1204–1210, είναι μια δογματική και πολεμική πραγματεία. Τα περιεχόμενα των 27 βιβλίων «Treasures» παρουσιάζονται στον ειδικό πίνακα περιεχομένων του Migne (Index librorum) 48. Ωστόσο, δεν έχουν εκδοθεί όλα αυτά τα βιβλία. Τα πρώτα πέντε βιβλία εκδόθηκαν σε λατινική μετάφραση από τον Peter Morelli 49 . Το μεγαλύτερο μέρος του «Θησαυρού» βρίσκεται σε χειρόγραφα, από τα οποία το παλαιότερο και καλύτερο είναι αυτό της Οξφόρδης (στη Βιβλιοθήκη Bodleian) 50 . Ένας αριθμός επιστημόνων - καθ. Οι F. I. Uspensky, A. P. Lebedev, I. Sokolov, K. Krumbacher, Gass, Ph. Meyer και άλλοι, εξέφρασαν την επιθυμία 51 ο «Θησαυρός» να εκδοθεί πλήρως, αφού αντιπροσωπεύει, ειδικά σε ορισμένα από τα μέρη του, μια αναντικατάστατη πηγή. Στον πρόλογό του 52 ο Νικήτα Ακομινάτος λέει ότι το έργο του «Θησαυρού» του ήταν να συμπληρώσει την «Πανοπλία» του Ευθύμιου Ζιγαβίνου, ιδίως όσον αφορά την λεπτομερέστερη παρουσίαση των αιρέσεων, την προέλευση και την ανάλυσή τους. Πράγματι, το έργο του Nikita συγκρίνεται ευνοϊκά με τη μάλλον στεγνή παρουσίαση του Zigavin τόσο στη ζωντανή γλώσσα του όσο και στις ανεξάρτητες κρίσεις που προσθέτει στο παραδοσιακό υλικό. Η συσκευή που χρησιμοποιεί ο Nikita είναι πιο εκτεταμένη από αυτή του Zigavin. Ο Νικήτας χρησιμοποιεί και παραθέτει όχι μόνο τους πατέρες της Αρχαίας Εκκλησίας, αλλά και Βυζαντινούς θεολόγους, μεταξύ των οποίων και ο Νικόλαος, Επίσκοπος. Μεφόνσκυ, μακαριστού Θεοφύλακτου Αρχιεπισκόπου. Βουλγαρικά και άλλα. Κατά την ανασκόπηση των περιεχομένων του «Θησαυρού», ακόμη και σύμφωνα με τον «Πίνακα περιεχομένων» στον τόμο 139 PG, αυτό που εντυπωσιάζει, καταρχάς, είναι ότι λίγος χώρος δίνεται στη θετική παρουσίαση της δογματικής θεολογίας καθεαυτή, μόνο δύο βιβλία ασχολούνται με αυτήν: το 2ο, αφιερωμένο κυρίως στην τριαδολογία - στη Χριστολογία. Ολόκληρο το έργο έχει κυρίως ιστορικό και πολεμικό χαρακτήρα και το μεγαλύτερο μέρος του ασχολείται με την περιγραφή και την ανάλυση των αιρέσεων. Είναι αλήθεια ότι όλα τα κεφάλαια του βιβλίου είναι δογματικά, ειδικά εκείνα που περιέχουν μια παρουσίαση των μεγάλων τριαδολογικών και χριστολογικών αιρέσεων που ανησυχούσαν την Αρχαία Εκκλησία και τον αγώνα εναντίον τους, αλλά η πολεμική παρουσίαση αναγκάζει τον Νικήτα να αφήσει στη σκιά πολλά ερωτήματα σημαντικά για την ίδια τη δογματική. Το δεύτερο χαρακτηριστικό του «Θησαυρού» δεν είναι μόνο η πληθώρα αποσπασμάτων από επιλεγμένους πατέρες της Αρχαίας Εκκλησίας, αλλά η πλήρωση κεφαλαίων με αυτά τα αποφθέγματα και ακόμη και η χρήση, ως κεφάλαια του δοκιμίου, του κυριολεκτικού κειμένου ολόκληρων κεφαλαίων από τα περίφημα έργα των πατέρων - Άγιος Αθανάσιος ο Μέγας, Γρηγόριος ο Θεολόγος κ. Γνώση» του Αγίου Ιωάννη του Δαμασκηνού. Μια τέτοια μετατροπή ενός δογματικού έργου σε μια μοναδική και σταθερά επιλεγμένη πατερική ανθολογία μπορεί να φαίνεται παράξενη σε έναν σύγχρονο επιστήμονα, αλλά δεν πρέπει να ξεχνάμε τις συνθήκες στις οποίες βρέθηκε ο μεσαιωνικός αναγνώστης, ο οποίος συνήθως δεν μπορούσε να κατέχει όλους τους ακριβούς καταλόγους των έργων τουλάχιστον των πιο σημαντικών εκπροσώπων της ανατολικής θεολογίας. Μια συλλογή από τέτοιες διαδοχικά και συνεκτικά τοποθετημένες τοποθεσίες, όπως συμβαίνει στο «Θησαυρός», ήταν ένα είδος κοσμήματος και δικαιολογεί το όνομα της ίδιας της συλλογής - «Θησαυρός της Ορθοδοξίας». Ο θαυμασμός του αυθεντικού λατινικού μεταφραστή και εκδότη των πρώτων 5 βιβλίων του Θησαυρού, Peter Morelli, είναι επίσης κατανοητός. Σε μια επιστολή (1561), που διατηρήθηκε επίσης από τον Migne, ο Morelli απαριθμεί πολλούς συγγραφείς στο «Thesaurus orthodoxae fidei» και αποκαλεί τον Nikita ευλογημένο (beatus) 53. Νικήτα, παρέχοντας σημαντικό μέρος του έργου του για τις δηλώσεις των ίδιων των αγίων. πατέρες, τοποθετώντας έτσι το έργο του στο στέρεο έδαφος της πατερικής παράδοσης. Είναι απαραίτητο να ληφθεί υπόψη η ιστορική κατάσταση που επικρατεί σήμερα με την εμφάνιση του «Θησαυρού» στο Βυζάντιο, η πρωτεύουσα του οποίου καταλήφθηκε και καταστράφηκε από τους Λατίνους και χάθηκαν πολλά κλασικά και πατερικά χειρόγραφα. Κάτω από αυτές τις συνθήκες, οι ιερές προθέσεις του Νικήτα Ακομινάτου, που τον ενέπνευσαν κατά τη συγγραφή αυτού του έργου, είναι απολύτως κατανοητές: προφανώς ήθελε να διατηρήσει και να μεταδώσει στους απογόνους των Ρωμαίων την πατερική παράδοση που είχε μελετήσει. Ο «Θησαυρός», καθώς και η «Ακριβής Έκθεση της Ορθοδόξου Πίστεως» του Αιδ. Ιωάννη του Δαμασκηνού, περιέχει πολύ ξένο υλικό που δεν σχετίζεται άμεσα με τη θεολογία. Δεν υπάρχει ειδικό βιβλίο για την Οικονομία της σωτηρίας μας. Ωστόσο, γίνεται εύκολα αντιληπτό ότι το περιεχόμενο ορισμένων κεφαλαίων μιλάει για την Οικονομία. Η ορολογία των Πατέρων της Αρχαίας Εκκλησίας μερικές φορές συνδέει τις έννοιες της Οικονομίας και της Ενσάρκωσης και μιλά για την «Οικονομία της Ενσάρκωσης». Το βιβλίο 3, «Θησαυροί», ονομάζεται «De Verbi Divini incarnatione», δηλαδή «Σχετικά με την Ενσάρκωση του Θείου Λόγου». Στο 1ο κεφάλαιο αυτού του βιβλίου, ο Νικήτα συγκέντρωσε «μαρτυρίες των προφητών για την Ενσάρκωση του Θείου Λόγου». 1. Σχετικά με τη γέννηση του Χριστού: Ψαλμ.109:3; Παροιμίες 8:25 ; Ψαλμ.117:26, 49:3, 46:9, 2:7-8, 85:9. Ησ. 35:4–6, 7:14, 9:6, 1:2. Μιχαίας 5:2; Ματθαίος 2:6. Ψαλμ.87:5. 2. Σχετικά με τη φυγή της Αγίας Οικογένειας στην Αίγυπτο: Ισ.19:1. 3. Περί της Βάπτισης του Χριστού: Ψαλμ.28:3. 4. Περί θεραπείας ασθενειών από τον Χριστό: Ησ.53:4. 5. Σχετικά με την κάθοδό Του στη μήτρα της Παναγίας: Ψαλμ.72:6, 17; Ιώβ 9:8; Ζαχαρίας 9:9. 6. Σχετικά με τον Ιούδα, τον προδότη του Χριστού: Ψαλμ.40:10, 2:1. 7. Σχετικά με τη λήψη του Χριστού: Ισ.3:9; Πρεμ. 2:12. 8. Σχετικά με τον σταυρωμένο Χριστό: Ησ.53:7–9. 9 . Σχετικά με τις μαστιγώσεις και τους στραγγαλισμούς στους οποίους υποβλήθηκε ο Χριστός: Ισ.50:6; Ψαλμ.39:18. 10. Σχετικά με τα κομμάτια αργύρου για τον Χριστό: Ματθαίος 27:9–10. Ζαχαρίας 11:12. 11. Σχετικά με το αγκάθινο στέμμα: Άσμα 3:11 (όπου οι λέξεις «η μητέρα του» σημαίνουν «εβραϊκή συναγωγή»). 12. Σχετικά με τα νύχια, τα ρούχα, τη χολή και το ξύδι: Ψαλμ.21:17-19, 62:22. Ζαχαρίας 13:6. 13. Σχετικά με το σκοτάδι που ήταν κατά τα Πάθη του Χριστού: Ζαχ.14:6–7. Am.8:9; Joel.2:10–11; Δευτ.18:15. 14. Περί του θανάτου του Χριστού: Ισ.57:1; Ψαλμ.87:7, 5, 6. 15. Σχετικά με την κάθοδο του Χριστού στην κόλαση: Ιώβ 38:17. Ψαλμ.67:7. 16. Σχετικά με την Ανάσταση του Κυρίου: Ψαλμ.15:10; Hos.6:1–2. 17. Περί των μυροφόρων: Ησ.27:41. 18. Περί της Αναλήψεως του Κυρίου: Ψαλμ.23:7; Ησα.63:1-2; Ζαχαρίας 14:4. 19. Σχετικά με την τελευταία κρίση: Δαν.7:13–14, 9. Μια απλή εξέταση αυτού του κεφαλαίου δείχνει ότι οι επικεφαλίδες του περιλαμβάνουν όλα τα κύρια σημεία της Οικονομίας του Χριστού, και εφόσον ο Νικήτα μιλά στον τίτλο του κεφαλαίου μόνο για την Ενσάρκωση, φαίνεται να προκύπτει από αυτό ότι κατανοεί τον όρο «ενσάρκωση» με μια ευρύτερη έννοια - με την έννοια της Οικονομίας του Χριστού. Ωστόσο, το περιεχόμενο των υπόλοιπων κεφαλαίων του 3ου βιβλίου (Περί ενσάρκωσης του Θείου Λόγου) δείχνει ότι σε αυτά ο όρος αυτός λαμβάνεται με στενή έννοια: είναι όλα αφιερωμένα στη χριστολογία και την τριαδολογία και την αποσαφήνιση της αντίστοιχης ορολογίας, π.χ., ἐνυπόστατον του Λεοντίου του Βυζαντίου κ.λπ. 54 Το τελευταίο – 41ο κεφάλαιο του 3ου βιβλίου, που έχει έναν σημαντικό τίτλο (περίληψη) «Γιατί ο Χριστός έγινε άνθρωπος;» έχει άμεση σχέση με την Οικονομία του Χριστού. (Cur Christus Homo factus;). Ανάσταση. Δικαστήριο. Η διαφορετική μοίρα του ευλογημένου και του καταδικασμένου» 55. Τα παρουσιάζουμε όλα σε ρωσική μετάφραση από τα λατινικά. «Ας δούμε όμως γιατί ήταν ακριβώς ο Μονογενής Υιός του Θεού που σάρκαρε και, χάρη στην ορισμένη ανθρώπινη φύση, ονομάστηκε και ονομάστηκε Άνθρωπος και υπάκουσε (audiverit) 56 ως άνθρωπος. Ο απόστολος περιέγραψε αυτή τη διδασκαλία σε εμάς στην επιστολή που έγραψε στους Κορινθίους, όπου λέει το εξής: πέθανε, γιατί όπως ο θάνατος ήρθε μέσω ανθρώπου, έτσι και μέσω ανθρώπου ήρθε η ανάσταση των νεκρών» (Α' Κορ. 15:20-21). Στη συνέχεια μεταβαίνει από τη φύση στα πρόσωπα: «Και όπως στον Αδάμ όλοι πεθαίνουν, έτσι και στον Χριστό όλοι θα ζήσουν» (εδ. 22), γιατί η ανάσταση είναι παγκόσμια. Μετά την ανάσταση θα γίνει γνωστή η δική του απόφαση (Α' Κορ. 15:23) Υπάρχουν πολλές εντολές όσων τιμωρούνται και σώζονται, αφού η ανταμοιβή των δώρων θα γίνει σύμφωνα με την ποιότητα και την ποσότητα της δικαιοσύνης και με τον ίδιο τρόπο θα καθοριστούν τιμωρίες και βασανιστήρια ανάλογα με τη διαφορά των αμαρτιών». Το περιεχόμενο αυτού του μικρού κεφαλαίου του «Θησαυρού», που είναι εξ ολοκλήρου αφιερωμένο στην Οικονομία της Σωτηρίας, δείχνει ότι οι Βυζαντινοί θεολόγοι πρέπει να μελετηθούν μαζί, γιατί τα γραπτά τους, ενώ δεν καλύπτουν πλήρως το θέμα, μερικές φορές αλληλοσυμπληρώνονται σημαντικά. Σε αυτή την περίπτωση λοιπόν, ο Νικήτας Ακομινάτος μένει μόνο σε ένα σημείο της Οικονομίας, δηλαδή, ότι με την Ανάσταση του Υιού του Θεού καταστρέφεται ο θάνατος, γιατί «εν Χριστώ πάντες θα ζήσουν» (Α' Κορ. 15:22). Όποια και αν είναι τα κίνητρα για να εξηγήσει την εστίαση του Νικήτα μόνο στην Ανάσταση, η παρουσίασή του, με όλη της τη συντομία, καλύπτει το κενό στον Νικόλαο του Μεθόνου, ο οποίος μιλά μόνο για τη σημασία της Ενσάρκωσης και του Σταυρού στο θέμα της θείας Οικονομίας, αλλά ποτέ δεν αναφέρει καν την Ανάσταση 57 . Η αναφορά του Νικήτα Ακομινάτου σε τρεις στίχους από την Α' προς Κορινθίους μπορεί να χρησιμεύσει ως κλειδί για την ανάπτυξη των σύντομων παρατηρήσεών του σε μια μεγαλύτερη έκθεση βασισμένη στις επιστολές του Αγίου Παύλου, ιδιαίτερα στην Α' Κορ., - και όταν χρησιμοποιείται το γενικό σχήμα της πατρικής έννοιας της Οικονομίας. Η ένδειξη του Νικήτα ότι «η ανταμοιβή των δώρων θα γίνει σύμφωνα με την ποιότητα και την ποσότητα της δικαιοσύνης» όσων σώζονται, και ο ορισμός της τιμωρίας και του βασανισμού «στο βαθμό της διαφοράς των αμαρτιών», μας επιτρέπει να θεωρήσουμε τις τελευταίες γραμμές αυτού του κεφαλαίου των «Θησαυρών» ως σύμφωνες με την αρχή της 1ης Ζωής του Χριστού από τον Νηχολάς. Μια άλλη δήλωση του Νικήτα Χωνιάτη αφορά εν μέρει την Οικονομία. Στο Κεφάλαιο 2 του Βιβλίου 2 ρωτά: «Γιατί ήταν καλύτερο να γίνει γνωστό το μυστήριο της Τριάδας μέσω της διακονίας του Λόγου παρά μέσω οποιουδήποτε ανθρώπου;» και απαντά: «Τέτοια υπηρεσία αντιστοιχεί στον Λόγο, ώστε το μυστήριο της Αγίας Τριάδας να αποκαλυφθεί ευρέως στον κόσμο, ώστε οι άνθρωποι να μάθουν από τον Θεό αυτό που είναι του Θεού και να μην έχουν αμφίβολες απόψεις για αυτό...» 58. Από τα παραπάνω γίνεται σαφές ότι ο Νικήτα ασχολήθηκε λίγο με θέματα σωτηριολογίας, παρεμβάλλοντάς τα στο παραδοσιακό περιεχόμενο του τριαδολογικού και χριστολογικού συλλογισμού. Το κυριότερο βέβαια είναι ότι στον «Θησαυρό» του παρουσίασε και διατήρησε πληροφορίες για τις Συνόδους που έγιναν στη Βυζαντινή Εκκλησία τον 12ο αιώνα. Ο προτεστάντης θεολόγος Ullmann, ένας από τους πρώτους ερευνητές της βυζαντινής θεολογίας του 12ου αιώνα, γράφει: «Η ευσέβειά του (του Νικήτα) ήταν ανάμεικτη με δεισιδαιμονίες και ψεύτικη εξωτερική λατρεία και η μάθησή του δεν ήταν αρκετά ανεξάρτητη, αλλά και από τις δύο απόψεις υπέφερε από τις ελλείψεις της εποχής του. 59 IV. Νικόλαος Καβάσιλα, Μητροπολίτης Θεσσαλονίκης Το Βυζάντιο υπό τον τελευταίο Παλαιολόγο τον 14ο και 15ο αιώνα. έγινε κράτος τρίτης διαλογής με μικρή επικράτεια, η οποία, υπό την πίεση των εξωτερικών εχθρών, ιδιαίτερα των Τούρκων, σταδιακά έλιωσε, τραβώντας ως όριο την Κωνσταντινούπολη. Ωστόσο, παρά την πολιτική παρακμή, η πνευματική κουλτούρα του ετοιμοθάνατου Βυζαντίου ανέβηκε -για τελευταία φορά- στο υψηλότερο επίπεδο και σε ορισμένες περιοχές ξεπέρασε την πρώτη. Τον 14ο αιώνα, μετά τον μεγάλο άγιο Γρηγόριο Παλαμά, ο σπουδαιότερος πνευματικός συγγραφέας και θεολόγος ήταν ο Μητροπολίτης Θεσσαλονίκης Νικόλαος Καβάσιλας, ο οποίος δογματικά συμπλήρωνε τον ίδιο τον Παλαμά, ο οποίος δεν ασχολήθηκε ειδικά με θέματα σωτηριολογίας. Οι πληροφορίες για τη ζωή του Cabasilas είναι πολύ λίγες και μικρής σημασίας. Για να γνωρίσουμε την προσωπικότητά του, πιστεύουμε ότι ταιριάζουν περισσότερο τα υπέροχα έργα του, στα οποία απεικονίζεται εν μέρει ο χαρακτήρας του συγγραφέα τους, ενός ασκητή αποκρυφιστή που βίωσε ουσιαστικά την αποκατάσταση και θέωση ενός χριστιανού που απεικονίζει. Από τη βιογραφία του σημειώνουμε μόνο ότι ήταν ανιψιός ενός άλλου Μητροπολίτη Θεσσαλονίκης - Νιλ Καβάσιλα, διάσημου θεολόγου, και ήταν επίσης ένας από τους τρεις υποψηφίους κατά την εκλογή του πατριάρχη το 1347. Μετά την Δ' Σύνοδο της Κωνσταντινούπολης κατά των Βαρλααμιτών το 1351, ο Kavasilaphoice0 είχε μια διαμάχη με τον Nil Kavasila. εξωτερική, ας πούμε, απόδειξη της Ορθοδοξίας του. Ο Νικολάι Καβάσιλα πέθανε στις αρχές του 1371 61, και αφού στη διαμάχη με τον Γρηγορά τον αποκαλούσαν ήδη «γέρο», πρέπει να υποτεθεί ότι είχε φτάσει σε μεγάλη ηλικία. Από τον μεγάλο και ποικίλο κατάλογο των έργων του Nicholas Cabasilas, το περίφημο «Περί της εν Χριστώ ζωής» του 62 σε 7 βιβλία, που εκδόθηκε για πρώτη φορά από τρία χειρόγραφα του Gass το 1848 (2η έκδ. το 1889) και ανατυπώθηκε στον 150ο τόμο της ελληνικής σειράς Patrology of Minya, col. 493–726. Το κύριο θέμα του βιβλίου είναι η ένωση με τον Χριστό, που πραγματοποιείται μέσω των μυστηρίων του βαπτίσματος, της επιβεβαίωσης και της κοινωνίας σε αυτή τη ζωή και τελειοποιείται στη μετά θάνατον ζωή. Ο καθηγητής A.P. Lebedev χαρακτηρίζει αυτό το υπέροχο έργο ως εξής: «Ο Νικόλαος έχει στην κατοχή του ένα δοκίμιο που αξίζει κάθε προσοχή με τον τίτλο «Η ζωή εν Χριστώ». Δεν έχει σχέση με τη θεολογική γραμματεία εκείνης της εποχής. είναι σημαντικά υψηλότερο από πολλά που προήλθαν από την πένα ακόμη και των καλύτερων θεολόγων εκείνης της εποχής. Το έργο διακρίνεται για την εκπληκτική φρεσκάδα και το σπάνιο βάθος σκέψης του και είναι τόσο ανεξάρτητο που δεν έχει την παραμικρή συλλογή που διέκρινε τη λογοτεχνία εκείνης της εποχής. Όλο το περιεχόμενο του έργου αντλείται από τα βάθη της ψυχής του ευσεβούς συγγραφέα, διεισδύοντας στο πνεύμα της Αγίας Γραφής και στο έργο του χριστιανού. Εδώ λύνεται το ερώτημα που θα έπρεπε να είναι πάντα το πρώτο ερώτημα για έναν χριστιανό θεολόγο: από τι συνίσταται μια ζωή σύμφωνη με το Ευαγγέλιο; 63. Ο καθηγητής Lebedev θεωρεί άδικη τη γνώμη των Γερμανών επιστημόνων (Gass, Kurtz) για τον Cabasilus ως μυστικιστή: ο Nicholas δεν ήταν μυστικιστής με τη δυτική έννοια της λέξης 64 . Ο Σεβασμιώτατος Αλέξιος (Dorodnitsyn), πρ. Πρύτανης του Kazan Spirit. Ακαδημίας, ο οποίος μελέτησε τα έργα του Καβάσιλα από ασκητική-μυστική σκοπιά 65. Το δεύτερο σημαντικό έργο του Καβασίλα είναι η Έκθεσή του στη Θεία Λειτουργία 66. Αυτό το έργο είναι γραμμένο με το ίδιο υπέροχο πνεύμα με το «Ζωή». Εκθέτει λεπτομερώς το συμβολικό νόημα των λειτουργικών ενεργειών και προσευχών της Θείας Λειτουργίας. Η θεολογία του Νικολάου Καβασίλα προκάλεσε μεγάλο ενδιαφέρον στη Δύση, και μια μεγάλη βιβλιογραφία είναι αφιερωμένη σε αυτήν. Ο καθηγητής I. I. Sokolov λέει: «Ο Νικόλαος Καβάσιλα ήταν ένας αξιόλογος εκπρόσωπος της βυζαντινής θεολογικής και μυστικιστικής λογοτεχνίας του 14ου αιώνα και έγραψε πολλά πολύ διαφορετικά έργα που αποτελούν τη διακόσμηση της βυζαντινής θεολογικής λογοτεχνίας, ιδιαίτερα την ομιλία του «Περί εν Χριστώ ζωής», και στην οποία ο συγγραφέας ανακάλυψε όχι μόνο εξαιρετική ευσέβεια, αλλά και τόσο ευσέβεια και θεολογική εκπαίδευση. από τους πρώτους Έλληνες εκκλησιαστικούς συγγραφείς της μεσαιωνικής εποχής». 67. Ο Cabasilus αναγνωρίζει την οικονομία της σωτηρίας ως απαραίτητο θέμα προβληματισμού για κάθε άτομο ως λογικό ον: «Όπως είναι χαρακτηριστικό της ανθρώπινης φύσης να έχει μυαλό και να χρησιμοποιεί λέξεις, έτσι πρέπει να θεωρεί κανείς την ενατένιση της Υπόθεσης του Χριστού ως καθήκον λογικής, και ειδικά επειδή το παράδειγμα που πρέπει να κοιτάξουν οι άνθρωποι για τη δική τους σωστή δραστηριότητα και την καθοδήγηση των άλλων είναι μόνο ο Ιησούς». Η σκέψη για τον Χριστό και για το τι έκανε, όντας λάτρης της ανθρωπότητας, για χάρη της σωτηρίας μας, «μας κάνει μια επιθυμητή ζωή και μας κάνει ευλογημένους σε όλα» 69. «Τι κλάματα και τι δάκρυα αξίζουμε, που θεωρούμε οτιδήποτε άλλο άξιο προσοχής, αλλά παραμελούμε τον Σωτήρα και την Οικονομία Του σαν να μην το ζητούν οι άλλοι». 70 . Το οικονομικό κατόρθωμα του Κυρίου Ιησού Χριστού, που φαίνεται απόμακρο στη λογική σε χρόνο και χώρο, μας φέρνει πιο κοντά η σωτηριολογία του Καβασίλα μέσω μιας μοναδικής μεθόδου κοινής εξέτασης της Οικονομίας του Χριστού και των μυστηρίων της Εκκλησίας. Δηλαδή, ο Cabasilas, πρώτον, διευκρινίζει την οικονομική σημασία των μυστηρίων του βαπτίσματος, της επιβεβαίωσης και της Κοινωνίας ή τη σύνδεσή τους με διάφορες στιγμές της Οικονομίας. Δεύτερον, δείχνει πώς πραγματικά βιώνονται αυτές οι στιγμές στα μυστήρια. Τρίτον, σταματά και εξηγεί το ίδιο το οικονομικό κατόρθωμα του Χριστού και, τέταρτον, περιγράφει πώς ο Χριστιανός αναγεννιέται μέσω των μυστηρίων και ο Χριστός, που επικοινωνούσε με ανθρώπους της εποχής του, ενώνεται και δρα στα μέλη της Εκκλησίας, δηλαδή πώς με τα μυστήρια κάθε χριστιανός κουβαλά τον Χριστό μέσα του, σε όλη του την ύπαρξη. Η Cabasilah δείχνει την οργανική σύνδεση μεταξύ του άθλου της επίγειας ζωής ενός Χριστιανού και της Οικονομίας και με την αιώνια ζωή. Η οικονομία συνεχίζεται στα μυστήρια της Εκκλησίας και η αιώνια ζωή, που είναι η εν Χριστώ ζωή 71, αρχίζει όχι μόνο μετά θάνατον, αλλά και εδώ στη γη. «Η εν Χριστώ ζωή γεννιέται στην παρούσα ζωή και εδώ λαμβάνει τους πρώτους καρπούς, αλλά φτάνει στην τελειότητα στη μελλοντική ζωή... και ούτε αυτή η ζωή μπορεί να τη βάλει εντελώς στις ψυχές των ανθρώπων, ούτε η μελλοντική, αν δεν λάβει αυτούς τους πρώτους καρπούς εδώ» 72. Καθένα από τα μυστήρια εισάγει σε αυτή τη ζωή, δηλαδή ενώνει αυτούς που το λαμβάνουν με τον Χριστό 73 . Στα «Ιερά Μυστήρια, που απεικονίζουν την ταφή και αναγγέλλουν τον θάνατο του Σωτήρος, γεννιόμαστε, σχηματιζόμαστε και ενωθήκαμε εκ γενετής με τον Σωτήρα» 74. Δηλαδή, «το πρώτο από αυτά - το βάπτισμα - χαρίζει ύπαρξη και πλήρη ύπαρξη εν Χριστώ, γιατί, έχοντας λάβει τους νεκρούς και διεφθαρμένους, μας φέρνει στη ζωή». Το δεύτερο - το χρίσμα - «τελειοποιεί τους γεννημένους, μεταδίδοντας τη δύναμη της δράσης που αντιστοιχεί σε αυτή τη ζωή» (χαρίσματα του Αγίου Πνεύματος) και, τέλος, το τρίτο - η Θεία Ευχαριστία - διαφυλάσσει και υποστηρίζει τη ζωή και την υγεία, γιατί «Ο Άρτος της Ζωής παρέχει τη διατήρηση του αποκτηθέντος και την ενδυνάμωση των ζωντανών». «Επομένως ζούμε από αυτόν τον Άρτο, συγκινούμαστε από τον κόσμο (δηλαδή από τις γεμάτες χάρη ενέργειες του μυστηρίου της επιβεβαίωσης - Π. Χ.), έχοντας λάβει το ον από τη γραμματοσειρά» 75 . Το υπερβατικό γίνεται έμφυτο μέσω των μυστηρίων της Εκκλησίας και της πάλης του χριστιανού με την αμαρτία, το απόκοσμο γίνεται αυτό εγκόσμιο, ο Χριστός κατοικεί μέσα μας και αν δεν ήταν η παρουσία του κακού θέλησης, τότε ο Χριστός θα ζούσε και θα ενεργούσε πάντα σε όλα και σε όλους 76 . Χωρίς να επεκταθούμε τώρα στην παρουσίαση της απεικόνισης της σωτηρίας του Καβασίλα που ολοκληρώθηκε μέσω των μυστηρίων, σημειώνουμε ότι η επίγεια ζωή του Χριστού και το οικονομικό κατόρθωμα του γίνονται σε αυτήν την απεικόνιση σαν να είναι σύγχρονη και ομοχωρική μαζί μας. Μας πλησιάζουν, χοντρικά, με τον ίδιο τρόπο που το ανάγλυφο της επιφάνειας του φεγγαριού, ιδωμένο μέσα από έναν καλό διαθλαστήρα, πλησιάζει και γίνεται καθαρά ορατό, σε σύγκριση με την εμφάνισή του που παρατηρείται με γυμνό μάτι. Η διδασκαλία του Nicholas Cabasilas για την Οικονομία της Σωτηρίας Ο Καβασίλας μιλάει πολύ για την ανθρώπινη φύση, ανανεωμένη από τον Χριστό, αλλά μόνο αποσπασματικά αγγίζει τη δημιουργία και τη ζωή του αρχέγονου Αδάμ 77. Στον 7ο Λόγο, μιλά για τον σκοπό της δημιουργίας του κόσμου και της Θείας Πρόνοιας: «Ο σκοπός όλης της Θείας Πρόνοιας για την ανθρώπινη φυλή είναι ένας, και όλες οι υποσχέσεις αυτής της καταστροφής είναι άμεσες για αυτόν τον κόσμο. και έθετε νόμους και προικισμένος με αμέτρητες ευεργεσίες, και επισκέφτηκε με πολλές θλίψεις, για να στραφεί στον εαυτό Του και να πείσει κάποιον να επιθυμήσει Αυτόν και μόνο Αυτόν να αγαπήσει» 78 . Ο Καβασίλας δεν μιλά συγκεκριμένα για την κατάσταση του Αδάμ στον παράδεισο, προφανώς υποθέτοντας ότι αυτό ήταν πολύ γνωστό στους συγχρόνους του από τα έργα των πατέρων της Αρχαίας Εκκλησίας. Μιλάει περισσότερο για την ατέλεια του πρώτου Αδάμ σε σύγκριση με τον Δεύτερο - τον Χριστό. Συγκρίνοντας και τα δύο, επιβεβαιώνει την αρχή ότι «δεν είναι ο παλιός που είναι για τον Νέο, αλλά ο Νέος Αδάμ που χρησιμεύει ως πρότυπο για το παλιό» 79 . Ο Παλαιός ήταν μόνο ένα προμήνυμα του Χριστού. «Η ανθρώπινη φύση από την αρχή ήταν για τον Νέο Άνθρωπο και ο νους και η επιθυμία ήταν προετοιμασμένες για αυτόν» 80. Περαιτέρω, ο Cabasilas αναπτύσσει την ιδέα ότι έχουμε λάβει όλα τα συναισθήματα της ψυχής μας για να ζήσουμε εν Χριστώ. Συγκρίνει τον Αδάμ και τον Χριστό: «Απαιτήθηκε υπακοή από τον παλιό Αδάμ, αλλά ο Νέος του παρείχε, ακόμη και μέχρι θανάτου, θάνατο στο σταυρό· Ότι ο Αδάμ 81 δεχόταν τον νόμο, αλλά αυτός τον τήρησε. Ο πρώτος αποδείχθηκε εγκληματίας, δεν είχε εντελώς αυτό που έπρεπε να έχει κάποιος, αφού ο νόμος δεν υπερβαίνει τη φύση, και ο εγκληματίας του δικαίως υπόκειται σε τιμωρία. του Πατέρα μου» (Ιωάννης 15:10). Ο Παλαιός Αδάμ έζησε μια ατελή ζωή, ο Νέος Αδάμ έγινε ο Πατέρας της πιο τέλειας, άφθαρτης ζωής. Η ανθρώπινη φύση από την αρχή προοριζόταν για αφθαρσία και την πέτυχε στο Σώμα του Σωτήρος, τον οποίο ανέστησε από τους νεκρούς σε αθάνατη ζωή και έγινε ηγέτης»28. Αν και ο Cabasilas μιλάει σχεδόν παντού για τον Adam after the Fall, με βάση τον αρνητικό χαρακτηρισμό του έκπτωτου Adam που έκανε και κάποια άλλα σχόλια, μπορεί κανείς να κρίνει την κατάστασή του πριν από την πτώση. Πριν παραβιάσει την εντολή, ο Αδάμ ήταν άφθαρτος, είχε σωστή αίσθηση ψυχής, θέληση απαλλαγμένη από την αμαρτία, ήταν υγιής ψυχή και σώμα και παρέμενε στην υπακοή στον Θεό 83. Ο Καβασίλας ορίζει την ουσία της ανθρώπινης αρετής στην επικοινωνία με τον Θεό με θέληση, και την ουσία του κακού στην αντίθετη κατάσταση 84, και «την αγάπη ως αρετή της θέλησης» 85. Η πτώση του Αδάμ συνίστατο επομένως σε παραβίαση της αγάπης και υπακοής στο θέλημα του Θεού 86 . «Για κάποιο διάστημα ο Αδάμ πίστεψε τον κακό και περιφρόνησε τον Καλό Διδάσκαλο και διέστρεψε το πνευματικό του αίσθημα (θέληση, γνωστικές ικανότητες). Από τότε και η ψυχή κατέστρεψε την υγεία και την ευημερία της, γι' αυτό το σώμα ήρθε σε συμφωνία με την ψυχή (αναστατώθηκε)» 87. Η παραβίαση της αγάπης και της υπακοής από τον Αδάμ προήλθε από άγνοια του Θεού. «Ο Αδάμ, μη γνωρίζοντας τη Θεία αγάπη για την ανθρωπότητα, νόμιζε ότι ο Καλός ζήλεψε· ξεχνώντας τη Σοφία, σκέφτηκε να κρυφτεί από τον Πάνσοφο» 88, «έφυγε από τον Καλό, νομίζοντας ότι είχε υποβληθεί στο μίσος Του· εξαφανίστηκε λόγω της πληγής, φυγαδεύοντας από τα χέρια του γιατρού, τον οποίο, αντίθετα, θα έλεγε να τον αμαρτήσει. η γυναίκα του, όσο μπορούσε, την αδυναμία της θέλησής του» 89, «περιφρονώντας τον δούλο, κόλλησε για όλα αυτά από τον παράδεισο, έχασε τη ζωή του, έπαθε θλίψεις και πέθανε από το μακαριότατο ιμάτιο» 90. Από τον πρώτο Αδάμ, το προπατορικό αμάρτημα 91 μεταδόθηκε, μαζί με τις υπόλοιπες φυσικές ιδιότητες, σε ολόκληρο το ανθρώπινο γένος, που προήλθε σωματικά από τον πρώτο άνθρωπο: «Η ψυχή κάθε ανθρώπου κληρονομεί το κακό του πρώτου Αδάμ, από την ψυχή του που μεταφέρθηκε στο σώμα, και από το σώμα του στα σώματα που προήλθαν από αυτόν, και από αυτά τα σώματα περνάει στον παλιό άνθρωπο». Ο Καβασίλας απεικονίζει την κατάσταση (προ Χριστού) του ανθρώπου με τα εξής λόγια: «αιχμαλωσία, σκλαβιά, δεσμά, η οργή αυτού που μας σκλάβωσε». Οι άνθρωποι, αβοήθητοι, εγκαταλελειμμένοι, βρίσκονταν σε ατέλειωτη φτώχεια. «Ήταν δυνατό να εκπληρώσει ο βασανιστής τη θέλησή του πάνω μας, και εμείς, ως πουλημένοι, θεωρηθήκαμε ιδιοκτησία του αγοραστή· δεν είχαμε παρηγοριά, ούτε φάρμακο, ούτε μέσα ούτε έξω, ούτε από τους ανωτέρους μας, ούτε από τους συγγενείς μας» 93 . Η ανεπάρκεια της ανθρώπινης αλήθειας, ο νόμος και η φιλοσοφία της Παλαιάς Διαθήκης κ.λπ. για συμφιλίωση με τον Θεό Ο πεσμένος άνθρωπος δεν μπορούσε να αποκατασταθεί με ανθρώπινη δύναμη. Καμία ανθρώπινη αλήθεια δεν θα μπορούσε να απαλλάξει τους ανθρώπους από την κακία, «γιατί η αμαρτία προσβάλλει τον ίδιο τον Θεό, όπως λέγεται: «Παραβαίνοντας το νόμο του Θεού ατιμάζεστε» (πρβλ. Ρωμ. 2:23). «Υπήρχε ανάγκη για υπεράνθρωπη αρετή, με την οποία μπορούσε κανείς να απαλλαγεί από τις ενοχές». Είναι εύκολο για τον μικρότερο να προσβάλει τον μεγαλύτερο, αλλά είναι αδύνατο να ανταποδώσει την προσβολή με τιμή, ειδικά αν χρωστάει υπέροχα στον προσβεβλημένο άτομο 94 . Ομοίως, ο άνθρωπος δεν μπορούσε να συμφιλιωθεί με τον Θεό εισάγοντας τη δική του αλήθεια, και επομένως ούτε ο αρχαίος Νόμος μπορούσε να καταστρέψει την έχθρα, ούτε τον ζήλο όσων ζουν στη χάρη, γιατί όλα αυτά είναι μόνο ανθρώπινες πράξεις και αλήθεια 95 . Ο Καβασίλας διευκρινίζει τη σημασία του Νόμου της Παλαιάς Διαθήκης για την Οικονομία και την ασύγκρισή του με την Καινή Διαθήκη: «Ο Απόστολος Παύλος αποκαλεί τον νόμο ανθρώπινη αλήθεια: «μη υπακούοντας στην Αλήθεια του Θεού, ζητώντας να εδραιώσετε τη δική σας δικαιοσύνη» (Ρωμ. 10:3), δηλαδή εδώ ο Παλαιός Νόμος, γιατί είχε τη δύναμη του νόμου για να προετοιμαστεί. επιδημία». ημάς στον Χριστό Ιησού» (Γαλ.3:24), και ο Πρόδρομος βάφτισε στον Ερχόμενο Χριστό, αλλά όλη η φιλοσοφία και όλο το έργο των ανθρώπων ήταν μόνο κάποια προκαταρκτική και προετοιμασία για την αληθινή δικαιοσύνη» 96. Τι ανάγκη θα υπήρχε για τον Χριστό εάν το αρνί του Πάσχα της Παλαιάς Διαθήκης έκανε την εξιλέωση; Αν οι σκιές και οι εικόνες έφερναν ευδαιμονία, τότε η αλήθεια και τα έργα θα ήταν περιττά» 97. Ο πεσμένος άνθρωπος δεν είχε ούτε τη δύναμη ούτε τη δικαιοσύνη για να σωθεί. Ο Ίδιος ο Θεός πέτυχε την Οικονομία της σωτηρίας του ανθρώπου. «Εμείς οι ίδιοι δεν κινηθήκαμε ούτε ανεβήκαμε στον Θεό, αλλά Αυτός ο Ίδιος ήρθε και κατέβηκε σε εμάς». «Δεν ήμασταν εμείς που αναζητήσαμε, αλλά αναζητηθήκαμε, αφού δεν ήταν το πρόβατο που αναζήτησε τον βοσκό, ούτε η δραχμή την ερωμένη, αλλά ο Ίδιος κατέβηκε στη γη και βρήκε την εικόνα, και ήταν σε εκείνα τα μέρη όπου τα πρόβατα περιπλανήθηκαν, την ανέθρεψε και την ανέθρεψε από τις περιπλανήσεις τους, χωρίς να μετακινήσει τους ανθρώπους που βρίσκονταν στη γη. όχι υψώνοντάς τους στον ουρανό, αλλά υποκλίνοντας τον ουρανό και κατεβάζοντάς τους σε εμάς (Ψαλμ.17:10)» 98. Ο Καβασίλας χαρακτηρίζει τη διαφορά μεταξύ της Πρόνοιας δράσης του Θεού, μέσω του Νόμου της Παλαιάς Διαθήκης, και του οικονομικού άθλου του Χριστού: «Στους πρώτους χρόνους, ο Θεός ωφέλησε το ανθρώπινο γένος μέσω ορατών πλασμάτων και καθοδήγησε τον άνθρωπο με εντολές, εντολές και νόμους, με τη βοήθεια αγγέλων ή εντιμότερων ανθρώπων, αλλά τώρα απευθείας από τον εαυτό Του και ενεργώντας σε καθετί». Πεδίο εφαρμογής της έννοιας «Οικονομία της Σωτηρίας» Ο Νικολάι Καβάσιλα κατανοεί την οικονομία της σωτηρίας με την ευρεία έννοια και την παίρνει στο σύνολό της. Ολόκληρη η Αγία Τριάδα οργανώνει τη σωτηρία της ανθρωπότητας, αλλά ο κύριος Δημιουργός, Εκτελεστής και Επιτελών της σωτηρίας είναι ένας Υιός του Θεού: «Ο καλλιτέχνης της κοινής αναδημιουργίας των ανθρώπων είναι ολόκληρη η Τριάδα, ενώ ο Δημιουργός είναι ένας Λόγος» 100 . Αυτή η αναδημιουργία ξεκίνησε με την Ενσάρκωση του Θεανθρώπου και δεν περιορίστηκε στην επίγεια ζωή Του, αλλά συνεχίζεται για πάντα, στην αιώνια ζωή: Ο Λόγος είναι ο Δημιουργός όχι μόνο όταν έμεινε και επικοινωνούσε με τους ανθρώπους, «για να σηκώσει τις αμαρτίες πολλών» (Εβρ. 9:28), αλλά από τότε και για πάντα, εφόσον η φύση μας αντέχει. Ο ίδιος καθαρίζει τη συνείδησή μας από νεκρά έργα, μόνος Του μας δίνει το Πνεύμα 101. Άρα, ο Καβασίλας διακρίνει ξεκάθαρα το οικονομικό κατόρθωμα του Χριστού, που επιτεύχθηκε κατά τη διάρκεια της επίγειας ζωής Του, από την Οικονομία της σωτηρίας που έκανε ο Χριστός μετά την Ανάληψη 102 και συνεχίστηκε μέχρι σήμερα και στην αιωνιότητα, μέσω της ένωσης μαζί Του στα μυστήρια. Η Απώτερη Αιτία Ολόκληρης Οικονομίας Ο Καβασίλας ορίζει τον στόχο ολόκληρης της Οικονομίας ως εξής: «Όλο αυτό (Οικοδόμηση) ... δεν έχει άλλο σκοπό από το να γνωρίσει ο άνθρωπος τον Κύριο, να σηκωθεί από τη γη και να κοιτάξει ψηλά στον ουρανό» 103 . Σε άλλο μέρος λέγεται ακόμη πιο ξεκάθαρα: «Ο Κύριος, αφού εμφανίστηκε σωματικά στους ανθρώπους, πρώτα απ' όλα ζήτησε από εμάς τη γνώση του εαυτού Του και αυτό το δίδαξε, και μας τράβηξε αμέσως σε αυτό· ακόμη περισσότερο: για χάρη αυτού του αισθήματος ήρθε και γι' αυτό έκανε τα πάντα: «Γι' αυτό γεννήθηκα και γι' αυτό ήρθα στον κόσμο, για να δώσω μαρτυρία για την αλήθεια» (J8, 3). σχεδόν δεν είπε: «Αφήστε με να δείξω τον εαυτό μου». 104 Στόχος λοιπόν ολόκληρου του Οίκου του Χριστού είναι η σωτηρία του ανθρώπου, που επιτυγχάνεται μέσω της γνώσης του Θεού και της κοινωνίας με τον Θεό, δηλαδή η στενότερη ένωση Θεού και ανθρώπου, η σάρκωση του Θεού και η θέωση του ανθρώπου. Μόνο η παρουσία και η δράση του Ενσαρκωμένου Υιού του Θεού θα μπορούσε να «ξεσκίσει τον πεσμένο άνθρωπο από τη γη» και να τον κάνει «να κοιτάξει προς τον ουρανό» 106. «Ο Θεός δεν φαίνεται πουθενά, ο Μονογενής Υιός, ο Υιός στους κόλπους του Πατέρα, Αυτός είναι που ομολογεί» (Ιωάννης 1:18, Συνέπεια αυτού του αληθινού φωτός» 107. (Ιωάν. 1:9), είναι η ανανέωση του ανθρώπου, η εγκατοίκηση του Χριστού μέσα του (Γαλ. 2:20). Ως παράδειγμα μιας τέτοιας συνέπειας του άθλου της οικοδόμησης του Σωτήρος, μπορεί κανείς να αναφέρει την απεικόνιση του Καβασίλας για την κατάσταση ενός ατόμου που φωτίστηκε με το βάπτισμα: «Και βγαίνοντας από το νερό, φέρουμε τον Ίδιο τον Σωτήρα στις ψυχές μας, στα κεφάλια μας, στα μάτια μας, στα σπλάχνα μας, σε όλα τα μέλη μας. στους μαθητές και ανέβηκε, καθώς θα ξανάρθει, ζητώντας πίσω αυτόν τον θησαυρό από εμάς» 108 . Όπως η Ενσάρκωση είναι αμφίδρομη πράξη, αφού απαιτούσε, πρώτον, τον Θεό, που πήρε την ανθρώπινη φύση και, δεύτερον, την ανθρώπινη φύση που ήταν ενωμένη μαζί Του, έτσι και για τη δράση της υπερφυσικής Αγάπης του Θεού για τον άνθρωπο, είναι απαραίτητη η παρουσία της αμοιβαίας αγάπης του ανθρώπου για τον Θεό: «Για όλα τα οφέλη που μας έδωσε ο Χριστός, θεωρεί ότι ανταμείβει και χρέος από αυτόν. η αγάπη που είναι υπερφυσική» 109. «Ο Θεός Λόγος δεν αρκέστηκε στο να δημιουργήσει τον κόσμο και να πείσει τον άνθρωπο να Τον αγαπήσει, αλλά, αφού κατόρθωνε ό,τι αρμόζει στη Θεία φύση γι' αυτό, πέρασε σε μια άλλη φύση για να τη χρησιμοποιήσει για τον ίδιο σκοπό, δηλαδή για να αγαπήσει ο άνθρωπος τον Θεό» 110. «Ο Χριστός, μετά την πρώτη δημιουργία, έγινε ο Κύριος της φύσης μας, και μέσω της νέας δημιουργίας κυρίευσε το θέλημα, και αυτό σημαίνει πραγματικά να βασιλεύει στον άνθρωπο... γι' αυτό είπε: «Σε μένα δόθηκε κάθε εξουσία στον ουρανό και στη γη» (Ματθαίος 28:18)» 111. Καταστροφή του τριπλού φραγμού που υπήρχε μεταξύ ανθρώπων και Θεού Για να πραγματοποιηθεί πραγματικά αυτή η ένωση του Θεού με τους ανθρώπους (Εβρ. 2:14), ήταν απαραίτητο να καταστραφεί ό,τι υπήρχε μεταξύ ανθρώπου και Θεού. Στην αποσαφήνιση του περιεχομένου αυτού του «μεσοθωρακίου της εχθρότητας» 112, που χώριζε την ανθρώπινη φυλή από τον Θεό και τις οικονομικές ενέργειες του Υιού του Θεού, με τις οποίες κατέστρεψε όλα αυτά τα εμπόδια, βρίσκεται η βάση για την ερμηνεία του δόγματος της Λύτρωσης από τον Nicholas Cabasilas, που κατέχει κεντρική θέση στη σωτηριολογική του άποψη. «Εφόσον οι άνθρωποι χωρίστηκαν από τον Θεό με τρεις τρόπους - από τη φύση, την αμαρτία και τον θάνατο, ο Σωτήρας φρόντισε να συναντηθούν αληθινά και να ενωθούν άμεσα μαζί Του, καταστρέφοντας ό,τι το εμπόδιζε: ο ένας - με την ανθρωπότητα, ο άλλος - με το θάνατο στον Σταυρό και το τελευταίο εμπόδιο - την τυραννία του θανάτου - εξόρισε εντελώς από τη φύση, αναστώντας τους νεκρούς. Έτσι, τα τρία εμπόδια που χώριζαν τους ανθρώπους από τον Θεό - 1) η «απόσταση» και ο διαχωρισμός της θεϊκής και ανθρώπινης φύσης, 2) η αμαρτία 114 και 3) ο θάνατος - καταστράφηκαν διαδοχικά από τις οικονομικές ενέργειες του Υιού του Θεού: «απόσταση» και ο διαχωρισμός των φύσεων - με την Ενσάρκωση, την αμαρτία - με τον θάνατο από τον Σταυρό1. Στην πραγματικότητα, στην πραγματική ζωή υπήρχαν μόνο δύο από αυτά τα εμπόδια - ο διαχωρισμός των φύσεων και η αμαρτία. «Επειδή υπήρχε ένα διπλό τείχος», λέει ο Καβασίλας, «που χώριζε την ανθρώπινη φυλή από τον Θεό: τόσο από τη φύση όσο και από τη θέληση που διαφθείρεται από το κακό, ο Σωτήρας κατήργησε το ένα ενσαρκωμένος και το άλλο με σταυρωμένο. Έτσι, ο Σταυρός διέλυσε την αμαρτία 116. Επομένως, τώρα, μετά το βάπτισμα, που έχει τη δύναμη του Σταυρού Του, πετυχαίνουμε το θάνατο του Σταυρού Του. Κατά συνέπεια, όταν και τα δύο εμπόδια αφαιρέθηκαν, τότε τίποτα δεν θα μπορούσε να εμποδίσει το Άγιο Πνεύμα να εκχυθεί σε κάθε σάρκα, στο βαθμό που αυτό, λέω, είναι δυνατό σε αυτή τη ζωή». 117 Όσον αφορά τη μελλοντική ζωή, υπάρχει ένα τρίτο εμπόδιο στην άμεση ύπαρξη με τον Θεό - ο θάνατος, και είναι αδύνατο για τους ανθρώπους που φορούν θνητό σώμα να σταθούν πάνω από «μάντι και γυαλί» (Α' Κορ. 13:12) 118. Ο Σωτήρας κατέστρεψε αυτή την κυριαρχία του θανάτου με την Ανάστασή Του. «Γι' αυτό ο απ. Παύλος λέει: «Ο τελευταίος εχθρός που θα καταστραφεί είναι ο θάνατος» (Α' Κορ. 15:26). Δεν θα την αποκαλούσε εχθρό αν δεν αποτελούσε εμπόδιο στην αληθινή μας ευημερία, αφού οι κληρονόμοι του αθάνατου Θεού χρειάζεται να είναι απαλλαγμένοι από τη φθορά, «γιατί η φθορά δεν κληρονομεί την αφθαρσία» (Α' Κορ. 15:50) 119. Μέσω του οικονομικού άθλου του Χριστού, η ανθρωπότητα ελευθερώθηκε από την αμαρτία και τη διαφθορά: «Ο Κύριος ελευθέρωσε τη φύση μας από τη φθορά με το να γίνει Πρωτότοκος από τους νεκρούς· ελευθέρωσε την ψυχή από την αμαρτία, εισερχόμενος ως Πρόδρομος για εμάς στα Άγια των Αγίων, αφού σκότωσε την αμαρτία και συμφιλίωσε τον Θεό μαζί μας, και κατέστρεψε το μεσοθωράκιο και αφιερώθηκε έτσι ώστε και εμείς να είμαστε αληθινοί για εμάς». Μετά την καταστροφή της αμαρτίας και τη νίκη επί του θανάτου στο Πρόσωπο του Πρωτότοκου από τους νεκρούς, η πεσμένη ανθρώπινη φύση αποκαθίσταται και οι άνθρωποι αφήνονται να απολαύσουν τους καρπούς της Λύτρωσης, να ξεκινήσουν τη χάρη, από την οποία τίποτα δεν τους χωρίζει τώρα, εκτός φυσικά από την προσωπική τους αμαρτία 121: Νέα εικόνα και νέα μέλη έχουν προετοιμαστεί. Η πληρότητα των παροχών που προέκυψε μέσω του Οικισμού Λέγοντας ότι η καλοσύνη και η αγάπη του Θεού εκφράζονται περισσότερο στα μυστήρια της Εκκλησίας, μέσω των οποίων «οι άνθρωποι γίνονται θεοί και γιοι του Θεού, και η φύση μας τιμάται με θεϊκή τιμή... και γίνεται σεβάσμια και παρόμοια με τη Θεία φύση» 124, ο Cabasilas επισημαίνει την πληρότητα της Οικονομίας του Χριστού. Αυτό είναι το έργο του Οίκου του Θεού, που διευθετήθηκε από Αυτόν για τους ανθρώπους, διότι εδώ ο Θεός δεν κοινοποίησε απλώς πολλά καλά πράγματα στην ανθρώπινη φύση, κρατώντας περισσότερα από τον εαυτό Του, αλλά επένδυσε όλη την ολοκλήρωση της Θεότητας, ως φυσικό πλούτο της. τότε συνίσταται στο να χαρίζει άφθονα τις ευλογίες Του και την ευδαιμονία της επικοινωνίας σε όλους» 125. Η ειδική δράση των μεμονωμένων Υποστάσεων Ο Καβάσιλα, αναγνωρίζοντας την ενιαία δράση της Αγίας Τριάδας, μένει αναλυτικά στη συμμετοχή καθεμιάς από τις Υποστάσεις του Θεού στην Οικονομία της σωτηρίας του ανθρώπινου γένους. Αν και η Τριάδα έσωσε το ανθρώπινο γένος μέσω μιας και μόνο αγάπης για την ανθρωπότητα, την ίδια στιγμή, κάθε μια από τις Ευλογημένες Υποστάσεις συνεισέφερε μερικά από τα δικά της, γιατί ο Πατέρας συμφιλιώθηκε, ο Υιός συμφιλιώθηκε και το Άγιο Πνεύμα έγινε δώρο για όσους είχαν ήδη γίνει φίλοι του Θεού. Ο πρώτος ελευθερώθηκε, ο δεύτερος ήταν η απελευθέρωση, με την οποία απελευθερωνόμαστε, αλλά το Πνεύμα είναι ελευθερία: «όπου είναι το Πνεύμα του Κυρίου, εκεί είναι ελευθερία» (Β Κορ. 3:17). Ένας αναδημιουργείται, από άλλους αναδημιουργούμαστε, αλλά το Πνεύμα δίνει ζωή. Επομένως, στην πρώτη δημιουργία η Τριάδα ήταν γραμμένη σαν σε σκιές. Ο πρώτος δημιουργημένος, ο Άλλος ήταν το χέρι του Δημιουργού, ο Παρηγορητής ήταν το πνεύμα για Εκείνον που αναπνέει ζωή. Και τι λέω; Διακρίνεται ο Θεός σε αυτή τη Θεία δράση; Διότι από τα πολλά πράγματα που έχει κάνει ο Θεός για καλό από τους αιώνες, δεν θα βρείτε τίποτα που να σχετίζεται μόνο με τον Πατέρα, ούτε με τον Υιό, ούτε με το Πνεύμα, αλλά όλα είναι κοινά για την Τριάδα, αφού γίνεται από μία δύναμη, πρόνοια και δημιουργικότητα 126. Εξάντληση, ταπείνωση του Υιού του Θεού «Όπως η ανθρώπινη αγάπη, όταν εντείνεται υπερβολικά και γίνεται ανώτερη από τη δύναμη αυτών που αγαπούν, τους διώχνει από τον εαυτό τους, έτσι και η αγάπη για τους ανθρώπους οδήγησε τον Θεό στην εξάντληση» 127. Αυτή η θεϊκή αγάπη για την ανθρωπότητα που χάνεται εκφράστηκε με τον ερχομό Του στους ανθρώπους με ταπεινωμένη και ταπεινή μορφή και κουβαλώντας τον σταυρό της ταπείνωσης του εαυτού και όλες τις θλίψεις των ανθρώπων μέχρι θανάτου στον Σταυρό, «γιατί, μη μένοντας στη θέση του, καλεί έναν δούλο κοντά Του, αλλά ο ίδιος, κατεβαίνοντας, τον αναζητά και δείχνει μόνος του την αγάπη και δείχνει τον πλουσιό. και επιθυμεί ίση αγάπη, και αυτός που απορρίπτει δεν αποσύρεται και δεν θυμώνει με την προσβολή και, διωγμένος έξω, κάθεται στην πόρτα και κάνει τα πάντα για να φανεί σε αυτούς που τον αγαπούν, υπομένει το μαρτύριο και πεθαίνει» 128. Για να βασιλέψει πάνω στους ανθρώπους με την πιο αγνή δύναμη, «χρησιμοποίησε το αντίθετο και, για να γίνει αληθινός Δάσκαλος, παίρνει τη φύση του δούλου και υπηρετεί τους δούλους μέχρι και τον Σταυρό και τον θάνατο, και έτσι αιχμαλωτίζει τις ψυχές των δούλων και ελέγχει άμεσα τις επιθυμίες τους. Ακόμα και θάνατος στο σταυρό. με τον ίδιο τρόπο τον εξύψωσε και ο Θεός» (Φιλ. 2:8) Και ο σεβάσμιος Ησαΐας λέει: «Για τούτο θα κληρονομήσει πολλούς και θα μοιραστεί το κέρδος των ισχυρών, γιατί η ψυχή του παραδόθηκε στο θάνατο και συνυπολογίστηκε με τους κακούς (Ησ. 53:12)» 129. Αυτή η τεράστια αυτοεξευτελισμός του Υιού του Θεού ήταν ένας από τους απαραίτητους λόγους για την Ενσάρκωσή Του. Πράγματι, «δύο πράγματα αποκαλύπτουν την αγάπη και φέρνουν θρίαμβο στον εραστή: 1) κάνε το καλό στον αγαπημένο με ό,τι μπορείς, και 2) συμφωνείς να υπομείνεις εξαιτίας του, και αν χρειαστεί, μετά υποφέρεις γι' αυτόν. Η αγάπη του Θεού ήταν αμέτρητη, αλλά δεν υπήρχε σημάδι έκφρασης, και ήταν απαραίτητο να μην κρύψουμε πόσο αγαπάει, και να αποδείξουμε και να δείξουμε εξαιρετική αγάπη, τότε σχεδιάζει την εξάντληση και την εκπληρώνει 130 και γίνεται ικανός να αντέξει τη σκληρότητα και τα βάσανα...» 131. Ο Καβάσιλας εκπλήσσεται που ο Σωτήρας, ακόμη και μετά τα βάσανα και την Ανάσταση, διατηρεί πληγές και φέρει έλκη στο σώμα Του. «Δείχνει ότι από αγάπη για τον άνθρωπο τους αγαπά κι αυτός, αφού μέσα από αυτούς βρήκε τους χαμένους και, έχοντας υπομείνει τα μαρτύρια, απέκτησε τον αγαπημένο» 132. Η ταπείνωση του Σωτήρα εκφράστηκε όχι μόνο στα παραπάνω, αλλά και στον σεβασμό και την ύψιστη τιμή που έδειξε στην ανθρώπινη φύση όταν, μη ντροπιασμένος για την αδυναμία της, με πληγές στο σώμα Του, κάθισε στα δεξιά του Πατέρα 133. «Και όχι μόνο τίμησε τη φύση, αλλά κοίταξε και κάθε άτομο. σε όλους και τους έδειξε τον δρόμο να πετάξουν κοντά Του, και έδωσε φτερά, και δεν αρκέστηκε σε αυτό, αλλά έρχεται ο Ίδιος, ενισχύει και παρηγορεί αυτούς που είναι αποδυναμωμένοι: μετά από αυτό οι δούλοι δεν παρέμειναν ο Κύριος και δεν πρόσφερε μόνο το χέρι του, αλλά έδωσε τον εαυτό Του εξ ολοκλήρου σε εμάς, γι' αυτό είμαστε και ο ναός του Χριστού 3. Ας εξετάσουμε τώρα τις δηλώσεις του Cabasilas για τις τρεις κύριες στιγμές του οικονομικού άθλου του Χριστού ξεχωριστά - για την Ενσάρκωση, τον θάνατο στον Σταυρό και την Ανάσταση, που κατέστρεψαν τα τρία λεγόμενα εμπόδια (βλ. παραπάνω). Ο Καβάσιλος αποδεικνύει την αναγκαιότητα της Ενσάρκωσης με βάση το γεγονός ότι οι ίδιοι οι άνθρωποι δεν μπορούσαν να νικήσουν την αμαρτία, αφού ήταν δούλοι της, και ο Θεός μπορούσε, αλλά δεν είχε ανθρώπινη φύση. Επομένως, για να νικήσει την αμαρτία, χρειαζόταν η Θεία φύση να ενωθεί με τον άνθρωπο. «Είναι αδύνατο για κάποιον που δεν έχει πεθάνει ακόμη για την αμαρτία να ζήσει εν Θεώ, και μόνο ο Θεός μπορεί να σκοτώσει την αμαρτία» 135. Αν και το τελευταίο έπρεπε να το είχαν κάνει οι άνθρωποι, και θα ήταν δυνατό για τον Αδάμ αμέσως μετά την πτώση, έγινε πέρα ​​από τη δύναμη των ανθρώπων, γιατί όλοι έγιναν δούλοι της αμαρτίας. «Επειδή αυτός που έπρεπε να εξιλεωθεί για αυτό το έγκλημα και να κερδίσει τη νίκη ήταν σκλάβος εκείνων (αμαρτιών) που έπρεπε να νικηθούν στη μάχη, και ο Θεός, στον οποίο αυτό είναι δυνατό, αντίθετα, δεν ήταν υποχρεωμένος να κάνει τίποτα, τότε ούτε ο ένας ούτε ο άλλος αγωνίστηκαν, αλλά η αμαρτία έζησε. για το Ένα και το Ίδιο να έχει και τις δύο φύσεις - και οι δύο υπόκεινται σε μάχη και ικανοί για νίκη. Ο Θεός οικειοποιείται στον εαυτό Του τον αγώνα για τους ανθρώπους, γιατί έγινε Άνθρωπος, και ο άνθρωπος νικά την αμαρτία, όντας καθαρός από κάθε αμαρτία, γιατί ήταν Θεός. Και έτσι, όταν έχει πέσει η αμαρτία, η φύση ελευθερώνεται από την κατάκριση και στεφανώνεται με νίκη. Και καθένας από τους ανθρώπους, αν και κανένας από αυτούς δεν κέρδισε και δεν πολέμησε, απελευθερώνεται από αυτούς τους δεσμούς. Ο ίδιος ο Σωτήρας το έκανε αυτό με το ότι παρέδωσε αυτό που έδωσε σε καθέναν από τους ανθρώπους τη δύναμη να θανατώσει την αμαρτία και να γίνει μέτοχος της νίκης Του» 136 . Η ενσάρκωση του Υιού του Θεού είναι η καταστροφή του πρώτου από τα εμπόδια που χώριζαν την ανθρώπινη φυλή από τον Θεό, τη βαθύτερη άβυσσο ανάμεσα στην κτιστή ανθρώπινη φύση και τη Θεία 137. «Ο Χριστός δεν άλλαξε θέση, δεν κατέστρεψε το τείχος και δεν το πάτησε, αλλά κατέστρεψε ό,τι Τον χώριζε από εμάς με το γεγονός ότι ο Ίδιος, έχοντας το αποδεχτεί μέσα Του, δεν άφησε τίποτα ανάμεσά Του και σε εμάς, γιατί ο Θεός που γεμίζει κάθε τόπο, δεν διακρίνεται κατά τόπο από τους ανθρώπους, αλλά διακρίνεται από τη διαφορά και η (η ανθρώπινη) φύση δεν διαφέρει από τον εαυτό της. κοινά μαζί Του, γιατί Αυτός είναι μόνο Θεός και η φύση μόνο άνθρωποι» 138. Η ανθρωπότητα του Σωτήρα αγιάστηκε, θεοποιήθηκε από τη Θεότητά Του, και από τότε μόνο η αμαρτία άρχισε να χωρίζει τους ανθρώπους από τον Θεό: «Όταν η φύση μας θεοποιήθηκε στο Σώμα του Σωτήρα, δεν έμεινε τίποτα που να χωρίζει το ανθρώπινο γένος από τον Θεό, γι' αυτό τίποτα δεν μας εμποδίζει να συμμετέχουμε στις ευεργεσίες Του εκτός από την αμαρτία» 139 . «Ο Χριστός ενώθηκε με σάρκα και αίμα, καθαρός από κάθε αμαρτία και, όντας εκ φύσεως Θεός, θεοποίησε αυτό που αργότερα έγινε, δηλαδή την ανθρώπινη φύση» 140. «Ο Χριστός δεν ενδύθηκε μόνος του σώμα, αλλά ανέλαβε νου και επιθυμία και κάθε τι ανθρώπινο, για να ενωθεί ολοκληρωτικά μαζί μας και να κατοικήσει πλήρως μέσα μας και να μας διορθώσει σύμφωνα με τον εαυτό Του, ενώνοντας όλα Του με ό,τι είναι δικό μας· επομένως είναι ασυνεπής και ασυμβίβαστος με αυτούς που αμαρτάνουν» 141. «...Από τη μια κατέβηκε ο Θεός στη γη, από την άλλη μας ανέστησε από εδώ. Έγινε άνθρωπος και θεώθηκε ο άνθρωπος. Απαλλάσσει τη φύση από την όνειδος, έχοντας νικήσει την αμαρτία σε ένα σώμα και σε μια ψυχή» 142. Αν και μέσω της προφυσικής ένωσης δύο φύσεων στην Μία Υπόσταση του Θεανθρώπου καταστράφηκε το πρώτο φράγμα μεταξύ Θεού και ανθρώπων (ο διαχωρισμός των φύσεων) και η ανθρώπινη φύση του Σωτήρος, που αγιάστηκε και θεοποιήθηκε από το Θείο, ήταν εντελώς αναμάρτητη, η αμαρτία χώρισε ακόμα ολόκληρο το ανθρώπινο γένος από τον Θεό. Ο Κύριος κατέστρεψε αυτό το τείχος της αμαρτίας με το Πάθος Του και τον θάνατο του στο Σταυρό. «Για τη χαρά που του δόθηκε, υπέστη τον σταυρό, απρόσεκτος για την ντροπή του» (Εβρ. 12:2). Πώς η εκτέλεση του Αναμάρτητου σκότωσε την αμαρτία εκείνων που ήταν ένοχοι της εκτέλεσης; "Ο Χριστός δεν διέπραξε καμία αναλήθεια για την οποία θα έπρεπε να επιβληθεί τέτοια τιμωρία, δεν έκανε καμία αμαρτία και δεν είχε τίποτα για το οποίο θα μπορούσε να Τον κατηγορήσει ο πιο ξεδιάντροπος συκοφάντης. Οι πληγές, η θλίψη και ο θάνατος επινοήθηκαν αρχικά για την αμαρτία. Πώς το επέτρεψε ο Κύριος, επειδή είναι λάτρης της ανθρωπότητας; Επειδή δεν επέβαλε τόσο πολύ την τιμωρία στον αμαρτωλό όσο παρείχε φάρμακα στους αρρώστους, αλλά επειδή μια τέτοια τιμωρία δεν μπορούσε να εφαρμοστεί στα έργα του Χριστού και ο Σωτήρας δεν είχε κανένα σημάδι ασθένειας, το οποίο έπρεπε να καταστραφεί από το αποδεκτό φάρμακο, τότε η δύναμη του ποτηριού Του περνά σε εμάς και σκοτώνει την αμαρτία που υπάρχει μέσα μας και οι πληγές γίνονται τιμωρία ενός αθώου. Και επειδή η τιμωρία ήταν μεγάλη, εκπληκτική και πολύ υπερβαίνουσα το ανθρώπινο κακό, απελευθέρωσε όχι μόνο από αυτή την ενοχή, αλλά έφερε τόση αφθονία οφελών που οι άνθρωποι που ήταν από τη γη, οι πιο εχθρικοί, δεσμευμένοι, σκλαβωμένοι, ατιμασμένοι, ανέβηκαν στον ίδιο τον ουρανό, ενώθηκαν με τον Θεό και έγιναν συμμετέχοντες στη Βασιλεία των Ουρανών. 143. Τα βάσανα του Χριστού είναι πιο αναγκαία από τα θαύματα που έκανε, γιατί «αποτελούν την αιτία της σωτηρίας μας και χωρίς αυτά η ανάσταση δεν θα ήταν δυνατή για τον άνθρωπο» 144 . Θάνατος στον Γολγοθά, «βάσανο για χάρη της σωτηρίας μας» 145 Ο Καβασίλας δεν τον θεωρεί απομονωμένος από όλες τις θλίψεις, τα βάσανα και τις μομφές που συνέθεσαν τον επίγειο Σταυρό του Χριστού 146 . Αντίθετα, όλη η ολότητα των θλίψεών Του περιλαμβάνεται στο λυτρωτικό κατόρθωμα Του. Ο Καβάσιλα δικαιολογεί τη διατριβή αυτή ως εξής. "Η θλίψη είναι φάρμακο για το πνευματικό κακό. Προκαταστρέφει το μελλοντικό κακό και σταματά το παρόν, και μπορεί να επιλύσει την ενοχή για αυτό που έχει γίνει" 147. Η θλίψη για την αμαρτία διώχνει την αμαρτία. «Και η θλίψη γίνεται για μας η ικανοποίηση αυτού που τολμήσαμε να κάνουμε, και για όσους καθαρίζονται έτσι δεν χρειάζονται πια άλλες πληγές... Σε αυτόν που παραβίασε το νόμο, ο Θεός επιβάλλει τιμωρία με θλίψη και κόπο, που δεν θα θεωρούσε επαρκή αν δεν αντιμετώπιζε αυτές τις ενοχές και δεν μπορούσε να τις απαλλάξει από την απάντηση. φύση, υπομένοντας θλίψεις» 148. Ο Καβασίλας μιλάει επανειλημμένα για την απόδοση της Εξιλέωσης του Χριστού σε όλους τους ανθρώπους 149 . "Και πρέπει να εκπλαγεί κανείς με αυτό, που δεν συμμετέχουμε μαζί Του σε πληγές και θάνατο, αλλά μόνο Αυτός εργάστηκε. Όταν είναι απαραίτητο να στεφθούμε, τότε μας κάνει συνεργούς Του." «Αυτό είναι κατανοητό, αφού ενωθήκαμε με τον Χριστό μετά τον Σταυρό, και όταν δεν είχε ακόμη πεθάνει, δεν είχαμε τίποτα κοινό μαζί Του». Όταν πέθανε και δόθηκε η λύτρωση και καταστράφηκε η φυλακή του διαβόλου, 150 τότε λάβαμε ελευθερία και υιό, και γίναμε μέλη αυτής της ευλογημένης Κεφαλής. Και από αυτό, ό,τι ανήκει στην Κεφαλή γίνεται δικό μας 151. Ο θάνατος του Σωτήρος, εφόσον ήταν θάνατος, θανατώνει την κακή ζωή. αφού είναι τιμωρία, σε απαλλάσσει από τον καταλογισμό των αμαρτιών» 152. Για να συμμετάσχει κάθε Χριστιανός στους καρπούς της Λύτρωσης, είναι απαραίτητη μια ασκητική στιγμή - ο αγώνας κατά της αμαρτίας. «Αν και κανένας από τους ανθρώπους δεν κατέκτησε ή δεν πολέμησε, απελευθερώθηκε από τη δουλεία. Ο ίδιος ο Σωτήρας το έκανε αυτό, δίνοντας σε καθέναν από τους ανθρώπους τη δύναμη να θανατώσει την αμαρτία και να γίνει μέτοχος της νίκης Του» 153. Ο Καβασίλας διευκρινίζει το αληθινό νόημα του να αποκαλούμε τον Χριστό Παράκλητο (Α' Τιμ. 2:3). Πρώτα απ 'όλα, προειδοποιεί ενάντια στις ανθρωπόμορφες ιδέες. Ο Χριστός είναι ο Παράκλητος «όχι με λόγια και ικεσίες, όπως κάνουν οι απλοί άνθρωποι, αλλά με πράξεις - ... στο ότι μας ενώνει με τον εαυτό Του και μέσω του εαυτού Του μεταδίδει τη χάρη Του σε όλους κατά την αξιοπρέπειά του και κατά το μέτρο της αγνότητας» 154. Η μεσιτεία του Χριστού είναι μεσολάβηση: «Ο Χριστός έγινε ο Μεσίτης Θεού και ανθρώπων, ... αφού, όντας Θεός και έγινε Άνθρωπος, ένωσε τον Θεό με τους ανθρώπους, θέτοντας τον εαυτό Του στο όριο όπου και οι δύο φύσεις εισέρχονται σε κοινωνία» 155. Η μεσιτεία του Χριστού είναι η ένωση των ανθρώπων με τον Τριαδικό Θεό. Όπως είναι αδύνατο να δεις το φως χωρίς μάτι, έτσι χωρίς τον Χριστό είναι αδύνατο να συμφιλιωθείς με τον Θεό, να λάβεις αυτή την ειρήνη, χωρίς την οποία ο γέροντας εξακολουθεί να είναι «εχθρός του Θεού και ξένος στις θείες ευλογίες. Γιατί τι συμφιλίωσε τον Θεό με την ανθρώπινη φύση; Φυσικά, ότι είδε τον αγαπητό Του Υιό ως Άνθρωπο. Έτσι συμφιλιώνεται με κάθε πρόσωπο που ενδύεται το πνεύμα Του. Αυτός» 156. Αφού, λοιπόν, «Ένας είναι ο Θεός και ένας Μεσίτης για τον Θεό και τους ανθρώπους, ο Ιησούς Χριστός (Α' Τιμ. 2:5), τότε ό,τι έχει τη δύναμη της μεσιτείας και μας δίνει αγιασμό προέρχεται από έναν μόνο Σωτήρα» 157. Το τρίτο εμπόδιο για την αιώνια ζωή με τον Θεό - ο θάνατος - καταστράφηκε με την Ανάσταση του Χριστού 158. «Ο πρωτότοκος από τους νεκρούς είναι ο Σωτήρας, και κανένας από τους νεκρούς δεν θα μπορούσε να ζωντανέψει σε αθάνατη ζωή μέχρι να αναστηθεί» 159. «Ο ίδιος ο Κύριος, μέσω του γεγονότος ότι πέθανε, μας έδωσε τη δύναμη να θανατώσουμε την αμαρτία αναστώντας, κάνοντας μας κληρονόμους μιας νέας ζωής» 160. Όταν η ψυχή του Σωτήρα κατέβηκε στην κόλαση, δεν έβγαλε όλες τις ψυχές των νεκρών από αυτήν. Ο Καβασίλας επισημαίνει ένα σημάδι που διέκρινε τους δίκαιους και τους πονηρούς στην Παλαιά Διαθήκη: ο πρώτος «υπέμεινε με δυσαρέσκεια» τη σκλαβιά στην αμαρτία και προσευχόταν για την καταστροφή της φυλακής και των δεσμών και για τη συντριβή του κεφαλιού του τυράννου, ενώ ο δεύτερος δεν θεώρησε τίποτα περίεργο και παρηγορήθηκε στη δουλεία της αμαρτίας. Οι πρώτοι ελευθερώθηκαν από την κόλαση όταν εμφανίστηκε ο Χριστός, αλλά οι δεύτεροι παρέμειναν στη δουλεία» 161. Δευτέρα Παρουσία και Ανάσταση των Νεκρών Η Ανάσταση του Χριστού είναι ο λόγος για τη μελλοντική γενική ανάσταση των νεκρών: «Μετά τη γενική ανάσταση των ανθρώπων, η αιτία της οποίας είναι η Ανάσταση του Σωτήρος, ο καθρέφτης και η μάντιδα θα περάσουν και οι εξαγνισμένοι στην καρδιά θα δουν τον Θεό πρόσωπο με πρόσωπο» 162. Όλοι οι άνθρωποι γενικά, ανεξάρτητα από τη σχέση τους με τον Χριστό και τα μυστήρια, «θα στολιστούν με αγέραστα σώματα και θα αναστηθούν άφθαρτοι» 163. «Ανάσταση είναι η αποκατάσταση της φύσης: ο Θεός τη δίνει δωρεάν, γιατί μας δημιουργεί, ακόμα κι αν δεν το θέλαμε, και μας ξαναδημιουργεί, ακόμα κι αν δεν φέραμε τίποτα πριν».1. «Η βασιλεία και η ενατένιση του Θεού και η ένωση με τον Χριστό είναι η ευχαρίστηση της επιθυμίας. Επομένως, είναι διαθέσιμη μόνο σε όσους επιθυμούν, αγαπούν και επιθυμούν, γιατί είναι σωστό να την απολαμβάνουν όταν έρθει αυτό που επιθυμούν, αλλά αυτό είναι αδύνατο για όσους δεν το επιθυμούν. (Ιωάννης 14:17), αφού περνάει σε αυτή τη ζωή τυφλός και στερημένος από κάθε συναίσθημα και δύναμη με την οποία είναι δυνατό να γνωρίσει κανείς τον Σωτήρα, αγάπη και επιθυμία να είναι μαζί Του και να έχει τη δύναμη να το κάνει, επομένως, δεν πρέπει να εκπλαγείτε αν όλοι ζουν αθάνατοι, αλλά δεν είναι όλοι ευτυχισμένοι...» 165. Ο Καβασίλας ζωγραφίζει με φωτεινά χρώματα μια εικόνα της Δευτέρας Παρουσίας, «όταν ο Κύριος θα εμφανιστεί και το πρόσωπό Του θα περιβάλλει τους καλούς υπηρέτες Του», όμορφη γύρω από το Ωραίο (Ρωμ. 8:17). «Κατέρχεται σαν αστραπή από τον ουρανό στη Γη, και η Γη στέλνει άλλους ήλιους στον Ήλιο της Αλήθειας και όλα γεμίζουν φως...» 166. Ο Cabasilah επισημαίνει το μεγαλείο της αναστημένης πνευματικής σάρκας του Χριστού. «Ο Χριστός μόνο νίκησε τον πονηρό, του οποίου το σώμα είναι το μόνο τρόπαιο επί της αμαρτίας. Μπορεί να βοηθήσει όσους αγωνίζονται μέσω αυτού του Σώματος στο οποίο ο ίδιος υπέφερε και νίκησε όταν πειράστηκε. Επειδή η «σάρκα» δεν είχε τίποτα κοινό με την πνευματική ζωή και ήταν υπερβολικά εχθρική και εχθρική απέναντί της (Γαλ. 5:17). ο νόμος της σάρκας καταστρέφει τον σαρκικό νόμο και η σάρκα υποτάσσεται στο πνεύμα και βοηθάει ενάντια στον νόμο της αμαρτίας, επομένως, ήταν αδύνατο για κανέναν να ζήσει μια πνευματική ζωή μέχρι να δημιουργηθεί αυτή η ευλογημένη Σάρκα» 167. Υπάρχει μεγάλη διαφορά μεταξύ της δημιουργίας του παλιού Αδάμ και της αναδημιουργίας μας μετά τη Λύτρωση. Ο Αδάμ δημιουργήθηκε από τη γη, ο Χριστός χαρίζει το δικό του Σώμα, δεν βελτιώνει την ψυχή, αλλά, επικοινωνώντας με το Αίμα Του, γεννά τη δική Του ζωή στους ανθρώπους... «Τότε «θα αναπνεύσω πνοή ζωής», τώρα μεταδίδει το Πνεύμα Του: «Ο Θεός έστειλε το Πνεύμα του Υιού Του στις καρδιές σας, φωνάζοντας: Αββά, Πατέρα» (14:6Gal). Η ζωή και ο θάνατος του Σωτήρος, ως αποκατάσταση της τιμής του Θεού, δηλ. η ανακάλυψη της αγαθότητας του Θεού «Η τιμή του Θεού δεν είναι τίποτα άλλο από μια πιο ξεκάθαρη αποκάλυψη του γεγονότος ότι είναι καλός» 169. Ο Σωτήρας έδωσε αυτή την τιμή με τον ερχομό Του, γιατί «Ο Θεός στην Οικονομία έδειξε τέτοια καλοσύνη στην ανθρώπινη φυλή που δεν λυπήθηκε τίποτα σχετικό με αυτό, αλλά επένδυσε όλο τον πλούτο Του στη φύση, γιατί λέγεται: «Σε Αυτόν κατοικεί όλη η θεότητα». 170. «Μόνο Αυτός μπορούσε να δώσει όλη την δέουσα τιμή σε Εκείνον που γέννησε και να ανταμείψει για τη στέρησή του: ο ένας - με τη ζωή Του, ο άλλος - με το θάνατό Του. Έδωσε κάθε τιμή στη ζωή - και αυτό που έπρεπε να τιμήσει τον εαυτό Του και αυτό που έπρεπε να τιμηθεί στον Πατέρα. Θάνατος ισοδύναμος με την ατιμία μας, πέθανε επίσης για τη δόξα του Πατέρα 171. «Η καλοσύνη και η φιλανθρωπία δεν μπορούσαν να λάβουν μεγαλύτερη δόξα από αυτή που έλαβαν εδώ…» «Αυτή η δόξα έπρεπε να είχε φερθεί εδώ και πολύ καιρό, αλλά κανείς από τους ανθρώπους δεν μπορούσε να την ανταποδώσει, γι' αυτό ο Θεός λέει: «Αν είμαι ο Πατέρας, πού είναι η δόξα Μου;» (Μαλ.1:6). Μόνο ο Μονογενής ήταν δυνατό να διαφυλάξει όλα όσα απαιτούνταν για τον Πατέρα: «Σε δόξασα στη γη... φανέρωσα το όνομά σου ως άνθρωπο» (Ιωάννης 17:4, 6) με τον κατάλληλο τρόπο, γιατί ο Λόγος φέρει την ακριβή εικόνα Εκείνου που γέννησε, είναι η λάμψη της δόξης και η εικόνα της Υπόστασής Του. Ο Χριστός εξήγησε κάθε καλή επιθυμία Εκείνου που γέννησε, την οποία επισημαίνει στον Απόστολο Φίλιππο, που ήθελε να δει τον Πατέρα: «Όποιος με είδε, είδε τον Πατέρα» (Ιωάννης 14:9)» (βλέπε επίσης Ησ.9:6) 172. Μόνο μετά την έλευση του Χριστού άρχισαν οι αληθινές καλές πράξεις: «Η αληθινή αλήθεια, κοινωνία με τον Θεό, όχι όπως ήταν πριν... επέστρεψε από τον Δάσκαλό μας, αλλά ο Ίδιος την εισήγαγε πρώτα στον κόσμο και το μονοπάτι που οδηγεί στον ουρανό, όχι όπως υπήρχε πριν, βρέθηκε μόνο, αλλά ο Ίδιος το έστρωσε» 173, γιατί «κανείς δεν έχει ανέβει από τον άνθρωπο, εκτός από αυτόν που κατέβηκε. στον παράδεισο (Ιωάννης 3:13), αφού πριν από τον Σταυρό ήταν αδύνατο να βρεθεί άφεση αμαρτιών και απελευθέρωση από την τιμωρία, πώς θα μπορούσε κανείς να σκεφτεί την αλήθεια; Μετά τη Λύτρωση, οι πύλες της Αγάπης του Θεού άνοιξαν και αντί για τη δουλική εκπλήρωση του νόμου από την Παλαιά Διαθήκη και μια μισθοφορική στάση απέναντί του, έγινε δυνατή η υιική πλήρης αγάπη. Για μια τέτοια αγάπη, η απόρριψη ολόκληρου του σώματος, του εαυτού του, όλων των ανέσεων και η πομπή προς τον Θεό, που αντικαθιστά τα πάντα για τον εραστή - σώμα, ψυχή, περιουσία και φίλους, δεν είναι τρομακτική: «Τέτοιοι χαίρονται με τη χαρά του Χριστού, και ό,τι χαίρεται, τέτοια χαρά τους δίνει (Ιωάννης 15:11)» 175. Ο Καβασίλας ερμηνεύει το εδάφιο «σήμερα είναι δικά σου, αγορασμένα με φυσικό τίμημα» (Α' Κορ. 6:20) ως εξής: ένας απλός δούλος ζει μόνο με το σώμα του σύμφωνα με τη θέληση του κυρίου και «ο Σωτήρας αγόρασε ολόκληρο τον άνθρωπο. Οι άνθρωποι δίνουν χρήματα μόνο για έναν δούλο, αλλά προσέφερε τον εαυτό Του, προδίδοντας την ελευθερία μας από το σώμα και την ψυχή μας». Η θέλησή του. «Ο Χριστός με την παράδοση του εαυτού Του αγόρασε ολόκληρο τον άνθρωπο, άρα αγόρασε και την επιθυμία και κυρίως αυτόν» 177. Η «σκλαβιά» στον Χριστό δεν είναι σαν τη συνηθισμένη σκλαβιά, γιατί έκανε τα πάντα για την ευημερία των «δούλων». «Έδωσε απελευθέρωση όχι για να απολαύσει ο ίδιος οτιδήποτε ανήκε στους παραδοθέντες, αλλά για να κάνει δικό Του ιδιοκτησία τους, και ο ίδιος ο Διδάσκαλος και τα έργα του Κυρίου τους χρησιμεύουν ως κέρδος (βλ. Ματθ. 25:21, 23)» 178. Γι' αυτό θέλει να Τον αγαπάμε Μόνο 179. Στην «Εξήγηση» του Καβασίλα, μιλώντας για την υπόκλιση των κεφαλιών στη λειτουργία, γράφει: «Όλοι τα σκύβουν (τα κεφάλια) όχι μόνο ως εκ φύσεως Κύριος και Δημιουργός και Θεός, αλλά και ως λυτρωμένοι δούλοι - σε Αυτόν που τα λύτρωσε με το Αίμα του Μονογενούς, για χάρη του Οποίου αγόρασε ο ίδιος. εμείς γιοι, γιατί το ίδιο Αίμα ενίσχυσε και αύξησε τη σκλαβιά μας ήταν ο λόγος της υιοθεσίας» 180. Το μεγαλύτερο μέρος του βιβλίου του Nicholas Cabasilas είναι αφιερωμένο στο θέμα της ένωσης με τον Χριστό μέσω των μυστηρίων. Ας μείνουμε λίγο στην αποσαφήνιση των βασικών απόψεών του, ιδιαίτερα ως προς τη σύνδεση των μυστηρίων της Εκκλησίας με το οικονομικό κατόρθωμα του Χριστού. Η αρχή και η αρχή της αιώνιας ζωής, που είναι η εν Χριστώ ζωή 181, βρίσκεται σε αυτή τη ζωή, η ολοκλήρωσή της στο μέλλον. Αν οι πρώτοι καρποί αυτής της ζωής δεν είναι εδώ, τότε καμία ζωή δεν θα μας το βάλει 182. Άνθρωποι που δεν έχουν τη δύναμη και τα αισθήματα για τη μελλοντική ζωή θα ζουν εκεί σαν «νεκροί και άθλιοι» 183, αφού αν δεν υπάρχει όργανο, τότε δεν θα σχηματιστεί ούτε από ερεθισμό ούτε από αίσθηση 184. Όποιος δεν ενωθεί με τον Υιό του Θεού εδώ δεν θα έχει τίποτα κοινό μαζί Του και με τη μελλοντική ζωή εκεί» 185. Η Αγία Γραφή (1 Τιμ. 6:12, Γαλ. 2:20, Ματθ. 28:20) δείχνει ότι ο Χριστός μένει πάντα με τους αγίους Του, ο Καβάσιλα κάνει μια αναλογία μεταξύ του «εσωτερικού νέου ανθρώπου» (ο οποίος, όπως λέγαμε, έχει συλληφθεί και είναι έγκυος σε αυτόν τον κόσμο, και ο σχηματισμένος γεννιέται στον μελλοντικό κόσμο ως έμβρυο). στο φως και το διαμορφώνει σύμφωνα με το νόμο της ζωής που θα χρειαστεί να λάβει, έτσι συμβαίνει και με τους αγίους (Γαλ. 4:19). Ο σκοπός του οικονομικού άθλου του Χριστού και της Οικοδόμησής Του στη ζωή της ανθρωπότητας της Καινής Διαθήκης είναι η παραχώρηση αυτής της αιώνιας ζωής, δηλαδή η ένωση με τον Σωτήρα. Καθένα από τα μυστήρια της Εκκλησίας εισάγει σε αυτή τη ζωή και ενώνει αυτούς που το λαμβάνουν με τον Χριστό 187. Ο Κύριος άνοιξε αυτό το μονοπάτι και άνοιξε αυτήν την πόρτα όταν ήρθε στον κόσμο, και αφού ανέβηκε στον Πατέρα, δεν επέτρεψε να κλείσει, αλλά από τον Πατέρα έρχεται από αυτήν την πόρτα, ή μάλλον, παραμένει μαζί μας για πάντα 188. Έτσι, η Οικονομία συνεχίζεται μέσω των μυστηρίων, το μονοπάτι των οποίων ανοίγει η Εξιλέωση. Τα μυστήρια είναι σαν παράθυρα για να μας διαπεράσει ο Χριστός. «Μέσα από αυτά τα ιερά μυστήρια, σαν από παράθυρα, ο Ήλιος της Αλήθειας διεισδύει σε αυτόν τον ζοφερό κόσμο, σκοτώνει τη ζωή σε αυτόν τον κόσμο και αποκαθιστά την εγκόσμια ζωή - το Φως του κόσμου νικά τον κόσμο. «Εγώ νίκησα τον κόσμο» (Ιωάννης 16:33), είπε ο Σωτήρας, εισάγοντας ένα μόνιμο και αθάνατο σώμα. Ο Καβασίλας λέει ότι για να ενωθούμε με τον Χριστό, είναι απολύτως απαραίτητο να λάβουμε τρία βασικά μυστήρια - το βάπτισμα, την επιβεβαίωση και την κοινωνία. «Ο Χριστός ενώθηκε με σάρκα και αίμα, καθαρός από κάθε αμαρτία. Όντας Θεός από τη φύση του, θεοποίησε αυτό που αργότερα έγινε, δηλαδή την ανθρώπινη φύση· και πεθαίνοντας, πέθανε στη σάρκα και αναστήθηκε ξανά. Επομένως, όποιος θέλει να ενωθεί μαζί Του πρέπει 1) να αποδεχθεί τη σάρκα Του και 2) να συμμετάσχει στη θέωση και 3) να μετέχουμε στην ανάσταση. βαφτιζόμαστε για να πεθάνουμε με το θάνατό Του και να αναστούμε με την Ανάστασή Του 2) χριζόμαστε με μύρο για να γίνουμε εταίροι μαζί Του στο Βασιλικό χρίσμα της θέωσης. και ο Θεοποιημένος και ο Ανέστης» 190 . Η σειρά της λήψης των μυστηρίων μας (Βάπτιση – Επιβεβαίωση – Κοινωνία) είναι η αντίστροφη της σειράς του Οίκου του Χριστού (Σάρκωση – Θέωση – Θάνατος και Ανάσταση). Αρχίζουμε από εκεί που σταμάτησε και τελειώνουμε εκεί που ξεκίνησε, γιατί «Κατέβηκε για να μπορέσουμε να ανεβούμε». 191 Δεν μπορεί να είναι διαφορετικά λόγω του ίδιου του γεγονότος, γιατί το βάπτισμα είναι γέννηση. Το μύρο είναι η αιτία της δράσης ή της κίνησης μέσα μας. Το ψωμί της ζωής και το ποτήρι της ευχαριστίας είναι αληθινό φαγητό και ποτό. Αλλά πριν γεννηθείς, δεν μπορείς να κινηθείς και να φας. Επιπλέον, το βάπτισμα συμφιλιώνει τον άνθρωπο με τον Θεό, η αλοιφή τιμά τα δώρα Του και η δύναμη του Γεύματος μεταδίδει στον κοινωνό τη Σάρκα του Χριστού και του Αίματος» 192. Τα μυστήρια προσελκύουν την αληθινή ζωή στις ψυχές μας. Σε όσους τα δέχονται, «ο Χριστός έρχεται και κατοικεί μέσα τους, ενώνεται μαζί τους, προσκολλάται μαζί τους, διώχνει την αμαρτία και μεταδίδει τη ζωή και τη δύναμή Του και τους κάνει κοινωνούς της νίκης...» 193. Επιπλέον, ο Σωτήρας είναι πάντα και σε όλα μαζί με αυτούς που ζουν μέσα Του, ώστε να ικανοποιεί κάθε ανάγκη, να είναι τα πάντα γι' αυτούς και να μην τους αφήνει να προσέχουν τίποτα άλλο, ούτε να αναζητούν κάτι άλλο σε άλλο μέρος... Γιατί για τους αγίους, «Γεννάει, αυξάνει και τρέφει· και φως και πνοή γι' αυτούς και από μόνος του τους δίνει σχήματα Ο ίδιος...» 194 . Η ένωση με τον Χριστό εξαρτάται, πρώτον, από την Οικονομία που ολοκλήρωσε για εμάς και τον εαυτό Του, και δεύτερον, από εμάς - από την «πίστη μας στη σωτηρία μέσω του βαπτίσματος και την επιθυμία να έρθουμε σε Αυτόν» 195. Μέσω της πίστης στη συμβολική έννοια των μυστηρίων, στην τελετουργική πλευρά της οποίας απεικονίζονται οι κύριες στιγμές του Οίκου του Χριστού, και μέσω της αποδοχής των μυστηρίων, ενωνόμαστε με τον ίδιο τον Χριστό. Έτσι, στο βάπτισμα, «ακούγοντας για αυτό το νερό, ότι έχει τη δύναμη του θανάτου και της ταφής του Χριστού, πιστεύουμε ολοκληρωτικά και πλησιάζουμε πρόθυμα και βυθιζόμαστε, και δεν δίνει λίγο, αλλά τον εαυτό Του, τον Πορθητή... Και βγαίνοντας από το νερό, κουβαλάμε τον Σωτήρα στις ψυχές μας»… σε όλη μας την ύπαρξη… ανέβηκε...» 196. Αυτός που δοξάζει τον νικημένο τύραννο περιμένοντας την εκτέλεση και μουρμουρίζει, είναι άξιος τιμωρίας μαζί με τον τύραννο, και αντίθετα, αυτός που χαίρεται και δοξάζει τον νικητή αυτού του τυράννου αναγνωρίζεται ως συμμετέχων στις ανταμοιβές του νικητή. Εμείς λοιπόν, δοξάζοντας το κατόρθωμα και τη νίκη του Χριστού και δείχνοντας άφατη αγάπη, λαμβάνουμε νίκη και στεφάνι από τα μυστήρια (που είναι καρπός των κόπων και του αιματηρού ιδρώτα του Σωτήρος) 197 . Το μυστήριο της Θείας Ευχαριστίας είναι το τελειότερο όλων. Ο Χριστός ενώνεται μαζί μας σε καθένα από τα μυστήρια, αλλά όχι σε όλα τα μυστήρια με τον ίδιο τρόπο. Στο βάπτισμα, Αυτός, «πλένοντας, μας ελευθερώνει από την ακαθαρσία του κακού και μεταδίδει την εικόνα Του». Στο χρίσμα, «με το χρίσμα, ενεργεί στις ενέργειες του Πνεύματος, του οποίου ο Ίδιος έγινε αποθήκη μέσω της Σάρκας Του». Στην Κοινωνία «αλλάζει τελείως αυτόν που έλαβε το μυστήριο και το μετατρέπει σε δική του ιδιοκτησία, και η σκόνη, έχοντας πάρει βασιλική μορφή, δεν είναι πια σκόνη, αλλά το Σώμα του Βασιλιά, πιο ευλογημένο πράγμα που δεν μπορεί να φανταστεί κανείς. για» 198. Ο Καβασίλας συγκρίνει τα μυστήρια και διαπιστώνει ότι η Κοινωνία, αν και πιο τέλεια από όλα τα μυστήρια και μεγαλύτερη από το βάπτισμα, έχει λιγότερη δύναμη να καταστρέψει την ενοχή από την τελευταία. Το βάπτισμα καταστρέφει τα πάντα αμέσως - «την ενοχή, την αρρώστια και τον ίδιο τον αμαρτωλό, γιατί γεννά νέο άνθρωπο. Η Θεία Ευχαριστία απαλλάσσει την ενοχή, αλλά δεν ξεπλένει την κακή συνήθεια και δεν τη σκοτώνει ούτε την ξαναδημιουργεί» 199. Αυτό συμβαίνει γιατί πρέπει να προετοιμαστεί κανείς για Κοινωνία, να καθαρίσει τον εαυτό του από την αμαρτία μέσω θαρραλέων πράξεων. Ο Χριστός, που μας χορταίνει στην Ευχαριστία, συμβάλλει στον αγώνα μας κατά της αμαρτίας, είναι ανταμοιβή για όσους αγωνίζονται, ως Κοινωνία και Αρχηγός μας στα κατορθώματα 200. Επομένως, το βάπτισμα αίματος (θάνατος) των χριστιανών μαρτύρων συνδυάζει και τα δύο μυστήρια - είναι 1) μίμηση του θανάτου του Χριστού με το έργο (δηλαδή το μαρτύριο) χαρίζει στέφανα και ενώνεται με τον Χριστό 201. Εδώ είναι μερικές ακόμη από τις πολλές πολύχρωμες εικόνες της δράσης του μυστηρίου της Κοινωνίας που δόθηκε στην εν Χριστώ Ζωή. Το φαγητό φαίνεται μόνο να είναι η αιτία της ζωής και μεταμορφώνεται σε αυτόν που τρώει. «Το ίδιο το ψωμί της ζωής είναι ζωντανό και μας κάνει αληθινά ζωντανούς. Κινεί ό,τι τρέφεται και το μεταμορφώνει στον εαυτό Του». «Δεν μπορείς να υπηρετήσεις τον Ζωντανό Θεό μέσω νεκρών αμαρτιών, και μπορείς να γίνεις ζωντανός μόνο τρώγοντας πάντα αυτό το δείπνο» 202. Με το να κοινωνήσεις, «Δέχουμε τον ίδιο τον Ήλιο στις ψυχές μας» 203. Και ψυχή και σώμα - όλες οι δυνάμεις γίνονται αμέσως πνευματικές, αφού η Ψυχή αναμιγνύεται με την ψυχή, το Σώμα με το σώμα, το Αίμα με το αίμα. Ο καλύτερος νικάει τον πιο αδύνατο. Το θείο κατέχει το ανθρώπινο και, όπως λέει ο Απόστολος Παύλος, «θυσιάζεται η ζωή του θανάτου» (Β' Κορ. 5:4) και «Δεν ζω γι' αυτό, αλλά ο Χριστός ζει μέσα μου» (Γαλ. 2:20) 204. Επιπλέον, η ένωση του Χριστού με τους πιστούς στο μυστήριο της Ευχαριστίας είναι το κέντρο και η τελική αιτία της Εκκλησίας και της Οικονομίας. «Για αυτόν τον σκοπό ήρθε στη γη, προσέφερε τον εαυτό Του ως θυσία και πέθανε, γι' αυτό υπάρχουν θυσιασμοί και ιερείς, και κάθε καθαρισμός και όλες οι εντολές και οδηγίες και προτροπές, για να μας προσφέρει αυτή την Τράπεζα» 205. Η οντολογική απεικόνιση της ενότητας της Εκκλησίας και της Θείας Ευχαριστίας στον Καβάσιλα είναι εντυπωσιακή στο βάθος της: «Η Εκκλησία υποδεικνύεται από τα Μυστήρια, όχι ως σύμβολα, αλλά όπως τα μέλη υποδεικνύονται από την καρδιά, ως ρίζες δέντρου - κλαδιά και, όπως είπε ο Κύριος, ως κλαδιά αμπέλου, γιατί εδώ δεν είναι μόνο η ταυτότητα και η ομοιότητα του ονόματος. Τα Μυστήρια είναι το Σώμα και το Αίμα του Χριστού... Εάν κάποιος μπορούσε να δει την Εκκλησία του Χριστού με την ίδια μορφή με την οποία είναι ενωμένη με τον Χριστό και συμμετέχει στη Σάρκα Του, τότε δεν θα την έβλεπα ως τίποτα άλλο από το Σώμα του Κυρίου. Ο Καμπασίλας αναγνωρίζει την ανεπάρκεια όλων των εικόνων. Το κεφάλι και τα μέλη, η άμπελος και τα κλαδιά, ο γάμος 207, η ελιά κ.λπ. δεν αρκούν για να ορίσουν την εν Χριστώ ζωή, η οποία δεν είναι ούτε προσδιορίσιμη ούτε απεικονίσιμη. «Ποια είναι η ζωή του Χριστού, δηλαδή η διάθεση της ψυχής που αποκτάται στο βάπτισμα και με την οποία όσοι πλένονται επικοινωνούν με τη ζωή του Χριστού, αυτό δεν είναι ακόμη σαφές. Τα περισσότερα από αυτά είναι πέρα ​​από την ανθρώπινη κατανόηση. Διότι αυτή είναι η δύναμη του μέλλοντος (Εβρ. 6:5) και η προετοιμασία για αυτή τη ζωή». Αυτή η δύναμη θα αποκαλυφθεί στη μελλοντική ζωή, και τώρα είναι αδύνατο να τη γνωρίσουν τέλεια ακόμη και οι πιο ευλογημένοι (Α' Κορ. 12:4) 208. Ο Καβασίλας εξετάζει πολλά θέματα που σχετίζονται με τα μυστήρια, αλλά αφορούν κυρίως την ηθική ή την ασκητική θεολογία. Ο Καβασίλας επισημαίνει την ανάγκη για ασκητική εργασία για όλους τους Χριστιανούς, γιατί όλοι έχουν δεθεί με όρκους στο βάπτισμα. Ο ασκητισμός είναι απαραίτητος, «γιατί είναι απαραίτητο να επικοινωνήσουμε με τη θέληση με Αυτόν με τον οποίο επικοινωνούμε με αίμα» 209. Είναι απαραίτητο να γονιμοποιήσουμε το έδαφος για τον Σπορέα και να διατηρήσουμε τα χαρίσματά Του» 210. Σωτηριολογία Νικολάου Καμπάσιλα και η σημασία της Την κεντρική θέση στη σωτηριολογία του Cabasilah κατέχει το δόγμα των τριών φραγμών που χώριζαν τους ανθρώπους από τον Θεό και την καταστροφή τους από τις τρεις οικονομικές ενέργειες του Υιού του Θεού. Ο κτιστός Αδάμ χωρίστηκε από τον Θεό μόνο με ένα εμπόδιο - την απερίγραπτη απόσταση της κτιστής φύσης του από τον ίδιο τον Δημιουργό. Αν και αυτή η απόσταση μεταξύ της δημιουργίας και του Δημιουργού ήταν υπερβατική, απολύτως μακρινή, ο Θεός, με την καλοσύνη Του, την κατέστρεψε, συγκαταβαίνοντας τη δημιουργία Του, από υπερβατική έγινε ενυπάρχουσα: «Ο Αδάμ είδε τον Θεό να περπατά στον παράδεισο» (πρβλ. Γεν. 3:8). Ο Αδάμ, πλασμένος αναμάρτητος κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσιν του Θεού, μπορούσε ελεύθερα να ανταποκρίνεται στην αγάπη του Δημιουργού και να Τον πλησιάζει επ' αόριστον, να επιτύχει τη θέωση, και αφού δημιουργήθηκε άφθαρτος και αθάνατος, η διαδικασία της πνευματικής του ανάπτυξης μπορούσε να συνεχιστεί ατελείωτα στην αιωνιότητα. Η πτώση του Αδάμ τα κατέστρεψε όλα αυτά. Η αμαρτία έχει σκάψει μια αδιαπέραστη άβυσσο, ένα φράγμα μεταξύ ανθρώπου και Θεού. Και παρόλο που η Αγάπη του Θεού παρέμεινε αμετάβλητη, ο άνθρωπος δεν ήταν πλέον σε θέση να ανταποκριθεί σε αυτήν, γιατί «η αγάπη (για τον Θεό) είναι αρετή του θελήματος» 211. Και το θέλημα του πεσμένου ανθρώπου υποτάχθηκε στην αμαρτία. Η συνέπεια της αμαρτίας ήταν ο θάνατος και η διαφθορά (Γεν. 3:3), που έβαλαν τέλος στην ατελείωτη ανάπτυξη του ανθρώπου. Και έτσι έγινε ένα τριπλό τείχος μεταξύ των ανθρώπων και του Θεού: 1) η προηγουμένως υπάρχουσα απόσταση της κτιστής φύσης από το Θείο, μετά 2) η αμαρτία και 3) ο θάνατος. Τα δύο τελευταία εμπόδια - η αμαρτία και ο θάνατος - έκαναν την προηγούμενη ανάβαση στον Θεό να μην είναι πλέον δυνατή. Για να συνδεθείτε με τον Θεό ήταν απαραίτητο να καταστρέψετε αυτό το τριπλό φράγμα. Αυτό ήταν αδύνατο για έναν θνητό και φορτωμένο με αμαρτίες. Για να σώσει την ανθρωπότητα που χάνεται, ο Υιός του Θεού ήρθε στη γη. Με την Ενσάρκωση ένωσε μέσα Του την κτιστή φύση με τη Θεότητα, τα βάσανα και τον θάνατο στον Σταυρό. Αυτός, ο Αναμάρτητος, κατέστρεψε την αμαρτία και, τελικά, με την Ανάσταση από τους νεκρούς, πάτησε και νίκησε τον θάνατο - το τρίτο εμπόδιο για την ένωση με τον Θεό. Η διδασκαλία για τα τρία φράγματα και την καταστροφή τους από το οικονομικό κατόρθωμα του Σωτήρος είναι χαρακτηριστική της θεολογίας του Καβασίλα, γιατί μια ορισμένη διδασκαλία και για τα τρία εμπόδια δίνεται από τους Αγ. όχι πατέρες 212. Ωστόσο, αυτή η διδασκαλία δεν είναι επινόηση του ίδιου του Cabasilas, αλλά μόνο μια σύνθεση διαφόρων πατερικών παραδοσιακών δηλώσεων σχετικά με ένα ή δύο από αυτά τα εμπόδια χωριστά. Η έννοια του Καβάσιλα είναι μια συνεπής συστηματοποίηση των πατρικών διδασκαλιών. Χωρίς τον στόχο μιας πλήρους ανασκόπησης και σύγκρισης όλης της πατερικής βιβλιογραφίας με τη θεολογία της Καβασιλίας, που μπορεί να αποτελέσει αντικείμενο ειδικής μελέτης, θα παραθέσουμε μερικές από τις δηλώσεις. Ο Άγιος Ειρηναίος της Λυών μιλά για τη σημασία της Ενσάρκωσης για τη διατήρηση της εικόνας και της ομοίωσης του Θεού στον άνθρωπο: «Επειδή, αν και παλαιότερα λεγόταν ότι ο άνθρωπος δημιουργήθηκε κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσιν του Θεού, αυτό δεν φαινόταν (από την ίδια την πράξη), γιατί ο Λόγος κατ' εικόνα του οποίου δημιουργήθηκε ο άνθρωπος ήταν ακόμα αόρατος. Μετά την Άλωση, η Ενσάρκωση έγινε ακόμη πιο αναγκαία. «Όταν ο Λόγος του Θεού έγινε σάρκα, επιβεβαίωσε και τα δύο, γιατί έδειξε αληθινά την εικόνα, ο ίδιος έγινε η εικόνα Του, και αποκατέστησε σταθερά την ομοίωση, κάνοντας τον άνθρωπο μέσω του ορατού Λόγου όμοιο με τον Αόρατο Πατέρα» 213. Για τα Βάσανα του Αγίου Ειρηναίου λέει: «Ο Κύριος μας λύτρωσε με το Αίμα Του και έδωσε την ψυχή Του για τις ψυχές μας και τη Σάρκα Του για τη σάρκα μας και εξέχυσε το Πνεύμα του Πατρός για την επανένωση και επικοινωνία του Θεού με τους ανθρώπους» 214. Λέει επίσης ότι η Ανάσταση του Χριστού προμηνύει την ανάστασή μας κατά το 215. Ο άγιος Ειρηναίος εκφράζει την εξής γενική θέση για την αναγκαιότητα της Ενσάρκωσης για τη θέωση του ανθρώπου: «Ο Υιός του Θεού έγινε Υιός του Ανθρώπου για να γίνει ο άνθρωπος γιος του Θεού» 216, «Ο Λόγος του Θεού, Κυρίου μας, έγινε αυτό που είμαστε, για να μας κάνει αυτό που είναι» 217. άνθρωπε, για να θεωθούμε» 218 και σε άλλα μέρη· στον Άγιο Γρηγόριο τον Θεολόγο: «Ο Λόγος του Πατέρα ήταν Θεός, αλλά έγινε Άνθρωπος μας, ώστε, ενωμένος με τα γήινα, να ενώσει τον Θεό μαζί μας... Είναι Άνθρωπος όσο με κάνει θεό από άνθρωπο...» 219. Παρόμοιες σκέψεις έχει και ο Στ. Γρηγόριος Νύσσης 220 και άλλοι πατέρες. Τη θέση αυτή επαναλαμβάνει ο Νικολάι Καβάσιλα: «Από τη μια κατέβηκε ο Θεός στη γη, από την άλλη μας ανύψωσε στον ουρανό, έγινε άνθρωπος και θεοποιήθηκε ο άνθρωπος» 221. Ο άγιος Αθανάσιος ο Αλεξανδρείας μιλά περισσότερο από όλα για την Ενσάρκωση και την Ανάσταση, που κατέστρεψε τη φθορά και τον θάνατο 222. Ο Στ. δεν έχει πλήρη διδασκαλία για το τριπλό φράγμα. Βασίλειος ο Μέγας. Αυτή η συστηματοποίηση στην κοινή θεώρηση των τριών φραγμών και των τριών ενεργειών οικοδόμησης έλαβε μια σαφή διατύπωση από τον Cabasilas, προφανώς λόγω της συνεπούς σύγκρισης των μυστηρίων της Κοινωνίας, της Επιβεβαίωσης, του Βαπτίσματος με τις αντίστοιχες στιγμές οικοδόμησης - Ενσάρκωση, θέωση, θάνατος και Ανάσταση 223. Αυτή η σύγκριση εμπλούτισε τόσο τη σωτηριολογία όσο και το ίδιο το δόγμα των μυστηρίων. Αφενός, δεδομένου ότι το κύριο θέμα του βιβλίου του Cabasilas - «το δόγμα των μυστηρίων» - αναπτύχθηκε επαρκώς και συστηματοποιήθηκε από αυτόν, τότε σύμφωνα με αυτό παρουσιάζεται συστηματικά το δόγμα της Οικονομίας. Από την άλλη, μια παράλληλη θεώρηση της διδασκαλίας για το οικονομικό κατόρθωμα του Σωτήρος και των μυστηρίων γέμισε με βαθύ νόημα τη διδασκαλία για τα μυστήρια, η αποτελεσματικότητα της οποίας συνδέεται με τη συμβολική τους πλευρά, που απεικονίζει την Οικονομία του Χριστού. Μέσω των μυστηρίων του Βαπτίσματος, της Επιβεβαίωσης και της Κοινωνίας, οι Χριστιανοί ενώνονται με τον Χριστό, ο οποίος απτά κατοικεί μέσα τους. Οι διδασκαλίες του Νικολάου Καβάσιλα πλησιάζουν τις δηλώσεις του αγίου Μακαρίου Αιγύπτου για το σκοπό της Ενσάρκωσης: «Ο Υιός του Θεού ήρθε να μεταμορφώσει όσους πιστεύουν σ' Αυτόν με νέο μυαλό, νέα ψυχή, νέα μάτια, νέα ακοή, νέα πνευματική γλώσσα, με μια λέξη, νέοι άνθρωποι ή νέα κρασιά, χρίζοντας τους νέους, στο φως του». (Ματθαίος 9:17) 224. Γενικά, πρέπει να σημειωθεί ότι, αν και ο ίδιος ο Καβάσιλα παραθέτει μόνο έναν συγγραφέα - τον Διονύσιο τον Αρεοπαγίτη, ολόκληρο το έργο του διαπνέει την πατερική θεολογία της Αρχαίας Εκκλησίας. Δεν είναι ο αριθμός των αναφορών στους πατέρες που αποδεικνύει αυτή τη βαθιά παραδοσιακότητα, αλλά η συμφωνία της διδασκαλίας. Το σχέδιο της «Εν Χριστώ Ζωής», που βασίζεται στην κοινή θεώρηση των μυστηρίων και του Οίκου του Θεού, είναι η συστηματική εφαρμογή της θέσης του αγίου Ειρηναίου Λυώνος, ο οποίος είπε ότι «η διδασκαλία μας είναι σύμφωνη με την Ευχαριστία και η Ευχαριστία με τη σειρά της επιβεβαιώνει τη διδασκαλία» 225. Η σωτηριολογία του Cabasilah βασίζεται στις ίδιες δύο αρχές με τη θεολογία του Νικολάου του Μεθού: 1) Περί της ενιαίας δράσης ολόκληρης της Αγίας και Αδιαιρέτου Τριάδος 226. 2) Περί του απαράδεκτου εφαρμογής κυριολεκτικά ανθρώπινων εννοιών και κατηγοριών στον Θεό. Εφαρμόζοντας την πρώτη αρχή, υποστηρίζει ότι, αν και ο Υιός του Θεού ήταν ο Εκτελεστής της Οικονομίας, τον βοηθούσαν και οι δύο Άλλες Υποστάσεις. Εφαρμόζει τη δεύτερη αρχή αρκετά συχνά. Ιδιαίτερα ενδιαφέρουσα είναι η ερμηνεία του να αποκαλεί τον Χριστό Παράκλητο, την οποία εξηγεί ως Μεσίτης και καθαρίζει από κάθε ανθρωπομορφισμό 227. Εξίσου εξαιρετική είναι η διευκρίνιση της έννοιας της έκφρασης «τιμή του Θεού», που δεν είναι τίποτα άλλο από «ανακάλυψη της αγαθότητας του Θεού» 228. Όπως και ο Νικόλαος ο Μεθώνας, αρνείται οποιαδήποτε εξωτερική σχέση μεταξύ ανθρώπων και Θεού στην Οικονομία της Σωτηρίας: «Δεν ήμασταν εμείς οι ίδιοι που κινηθήκαμε ή ανεβήκαμε στον Θεό, αλλά Αυτός ο Ίδιος ήρθε και κατέβηκε σε εμάς» 229 . «Κατέβη από τον ουρανό αναζητώντας μας και, σαν να μιλούσε σε εκείνους που ήταν συγγενείς του εαυτού Του, μας μίλησε με φωνή και μας έδειξε μια μορφή παρόμοια με τη δική μας, για να Τον αγαπήσουμε, είτε ως συγγενικό είτε ως καλύτερο... Δεν αρκέστηκε στο να είμαστε απλώς συγγενείς, έχοντας αποδεχτεί την ίδια φύση, αλλά μας έκανε κοινωνούς του ίδιου του Πνεύματος και του Αίματος για εμάς. Το κύριο περιεχόμενο της «Εν Χριστώ Ζωής» είναι η θέωση του χριστιανού μέσω των μυστηρίων και η εις βάθος γνώση της οικονομίας της σωτηρίας από τους θεωμένους στον αγώνα κατά της αμαρτίας. Ο καθηγητής A.P. Lebedev, ο οποίος έδωσε την υψηλότερη εκτίμηση για το «Life in Christ» 231, στο τέλος της κριτικής του λέει: «Τα μειονεκτήματα αυτού του έργου περιλαμβάνουν το γεγονός ότι ο Νικολάι στις ιδέες του φέρνει τον Χριστό και τον Χριστιανό τόσο κοντά που ο τελευταίος φαίνεται να βυθίζεται και να εξαφανίζεται στην Πρώτη» 232. Αυτή η κρίση βασίζεται σε εκείνα τα συχνά αποσπάσματα της «Ζωής» όπου ο Καβασίλας λέει ότι πρέπει να αντικαταστήσουμε την ανθρωπιά μας με την ανθρωπιά του Χριστού και τότε ο Θεός συμφιλιώνεται με τους ανθρώπους, βρίσκοντας τον Υιό Του σε αυτούς 233 . Ο Καβασίλας ζητά την πλήρη διείσδυση του όλου προσώπου από τη Θεότητα, ως αποτέλεσμα της ενότητας με τον Χριστό. Αυτό όμως δεν σημαίνει καθόλου την καταστροφή των ανθρώπινων περιουσιών, όπως νόμιζε ο καθ. Λεμπέντεφ, αλλά η θέωση του ανθρώπου, η υποταγή της θέλησής του στον Χριστό. Ακόμα κι αν ο Χριστός νικήσει ολοκληρωτικά την αμαρτία μας, δεν προκύπτει καθόλου από αυτό ότι «όλα τα ανθρώπινα θα εξαφανιστούν». Θα υπάρχει ο Χριστός και ένας θεοποιημένος άνθρωπος που Του έχει δώσει με αγάπη το θέλημά του. Ένα άλλο μειονέκτημα που επισήμανε ο Καθ. είναι επίσης ασήμαντο. Lebedev - εστιάζοντας στην πνευματική πλευρά ενός ατόμου και αγνοώντας την αισθησιακή πλευρά. Σύμφωνα με τα λόγια του Kavasila που παραθέτει ο Lebedev: «ο άνθρωπος στην πραγματικότητα αποτελείται από θέληση και λογική και, εκτός από αυτό, τίποτα άλλο δεν υπάρχει γι' αυτόν» 234 Ο Καβάσιλα δεν μιλά συγκεκριμένα για την αισθησιακή πλευρά του ανθρώπου, αφού απαντά μόνο στην ερώτηση, «τι είναι πραγματικά κακό για τον άνθρωπο;». 235, και διαπιστώνει ότι «το σφάλμα του νου είναι ψέμα και το σφάλμα της θέλησης είναι κακό» 236. Δεν είναι αλήθεια ότι η Cabasilah δεν αφορά «συναισθήματα». Αντίθετα, συχνά κάνει λόγο για τη σημασία της αγάπης προς τον Θεό για τη σωτηρία, 237 ορίζοντας την αγάπη μας ως αρετή της θέλησης. Αυτό είναι σύμφωνο με το Ευαγγέλιο, αφού ο ίδιος ο Σωτήρας είπε ότι η αγάπη γι' Αυτόν είναι η υποταγή του θελήματος στις εντολές Του (Ιωάν. 14:15). Καβασίλας σημαίνει ανθρώπους που σώζονται, και δεν χάνονται στην αμαρτία, σε ένα «αίσθημα», για το οποίο επίσης μιλά πολλές φορές 238. Κάποια σύγχυση μπορεί να προκληθεί από την ορολογία του Cabasilah, ο οποίος μερικές φορές χρησιμοποιεί τις λέξεις «Θεός και Πατέρας» ή ακόμη και «Θεός ο Πατέρας» αντί της λέξης «Θεός». Αυτό το χαρακτηριστικό, που συναντάται επίσης στους αρχαίους πατέρες, μπορεί να εξηγηθεί από το γεγονός ότι στην ανατολική θεολογία αναγνωρίζεται η Μία Αρχή της Αγίας Τριάδας - ο Πατέρας 239 και επομένως το Όνομά Του χρησιμοποιείται αντί για το Όνομα του Τριαδικού Θεού. Και το λάθος του Sotirich (βλ. παραπάνω - Κεφάλαιο 2) συνίστατο όχι τόσο στη δήλωση ότι η Θυσία προσφέρεται στον Πατέρα (γιατί Του προσφέρεται μαζί με τις άλλες Δύο Υποστάσεις), αλλά στο ότι δήλωσε ότι η Θυσία προσφέρεται μόνο στον Πατέρα ή ότι δεν προσφέρεται στον Υιό. Εστιάζοντας στις ενέργειες που παράγονται στον άνθρωπο από τα μυστήρια, ο Καβασίλας συνεχίζει την πατερική κατεύθυνση της ανατολικής θεολογίας 240. Η θεολογία του Καβασίλα έχει όλα τα χαρακτηριστικά αυτής της πατερικής θεολογίας. Πρώτον, όπως αναφέρθηκε παραπάνω, διαποτίζεται από μια βαθιά σύνδεση με το πνευματικό κατόρθωμα, το οποίο επανειλημμένα απεικονίζει. Δεύτερον, είναι ρεαλιστικό (με την ύψιστη έννοια της λέξης), σε αυτό συνδυάζεται μια λογική παρουσίαση με την απεικόνιση οντολογικών αληθειών. Αρκεί να θυμηθεί κανείς τις παραπάνω απεικονίσεις στη «Βίο» της κατάστασης του νεοβαπτισθέντος ή του μυστηρίου της Θείας Ευχαριστίας κ.λπ. Αυτός ο ρεαλισμός του Καβασίλα παρέχει μια βαθύτερη γνώση των δογμάτων, τα οποία στην απεικόνισή του γίνονται σχεδόν «απτά». Από αυτή την άποψη, η Καμπάσιλα μπορεί να συγκριθεί μόνο με τον Άγιο Μακάριο τον Αιγύπτιο ή με τον Άγιο Συμεών τον Νέο Θεολόγο. Η θεολογία του Καβασίλα είναι σωτηριολογική, αφού ολόκληρη η παρουσίασή του βασίζεται στον Οίκο του Χριστού, που συνδέεται με τα μυστήρια μέσω των οποίων ένας χριστιανός εισέρχεται στην αιώνια ζωή. Τέλος, είναι απαραίτητο να σημειωθεί ο λειτουργικός χαρακτήρας της θεολογίας του - η στενή της σχέση με τις τελετουργίες, τον συμβολισμό των μυστηρίων και τη λατρεία του ναού. Ολόκληρη η θεία λειτουργία είναι μια συμβολική εικόνα της Πρόνοιας και της Οικονομίας του Θεού 241. Αυτό ισχύει ιδιαίτερα για τη Θεία Λειτουργία, σκοπός της οποίας είναι ο αγιασμός των πιστών 242 και η οποία είναι η εικόνα του ίδιου του Οίκου του Χριστού: «Ολόκληρη η ιερή τελετή (λειτουργία) είναι, σαν να λέγαμε, μια εικόνα του Ενός Σώματος από την αρχή μέχρι το τέλος του. αμοιβαία τάξη και συμφωνία» 243. «Ό,τι γίνεται κατά την ιερή ιεροτελεστία των Τιμίων Δώρων σχετίζεται άμεσα με τον Οίκο του Σωτήρος» 244. Καθιερώνοντας στην «Εξήγηση» μια βαθιά αντιστοιχία μεταξύ των ιερών τελετών της Θείας Λειτουργίας και της Οικονομίας, της οποίας αποτελεί εικόνα, ο Καβασίλας υποδεικνύει έτσι μια πρόσθετη πηγή για τη μελέτη της σωτηριολογίας της Αρχαίας Εκκλησίας. Οι σωζόμενες πατερικές έννοιες του Οίκου της Ενσαρκώσεως (Άγιος Ειρηναίος, Άγιος Αθανάσιος, Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής και άλλοι) μπορούν να συμπληρωθούν με αλήθειες που προέρχονται από λειτουργικά βιβλία και τελετουργίες, λαμβάνοντας υπόψη ολόκληρο το σύμπλεγμα των πατερικών ερμηνειών της λατρείας, εξαιρουμένης της ιστορικής προέλευσης αυτής της στιγμής. Καθ. V.V. Μπολότοφ. Στο ζήτημα των αρεοπαγιτικών δημιουργιών. Αγία Πετρούπολη, 1914. Νικολάι Καβάσιλα. Περί εν Χριστώ ζωής, στίχοι. 2, § 52 (σελ. 39, εκδ. Gass, Leipzig, 1899). Ωστόσο, ακόμη και υπό την κυριαρχία των Τούρκων μπορεί κανείς να εντοπίσει τη συνέχιση της βυζαντινής θεολογίας μέχρι τον 17ο αιώνα. και παραπέρα. Δείτε, για παράδειγμα, Bardenhewer. Les Pères de l'Église, t. Ι. Παρίσι, 1898, σελ. 7. Φιλάρετος, αρχιεπίσκοπος. Τσερνιγκόφσκι. Ιστορική διδασκαλία για τους Πατέρες της Εκκλησίας, τόμ. I, Αγία Πετρούπολη, 1882, Εισαγωγή, σελ. XVII. S.L. Επιφάνοβιτς. Ο π. Μάξιμος ο Ομολογητής και η βυζαντινή θεολογία. Κίεβο, 1915, σελ. 3. Βλέπε επίσης: K. Krumbacher. Geschichte der byzantinistische Literatur. München, 1897, S. 9, κ.λπ. Δείτε, για παράδειγμα, την ιστορία του Θεοφάνη (Χρονογραφία. PG, 108, στιλ. 817) για τον Λέοντα τον Ίσαυρο, ο οποίος έκαψε μια τεράστια βιβλιοθήκη στην Κωνσταντινούπολη μαζί με τον ικουμενικό (διευθυντή) και 12 επιστήμονες. Για το θέμα αυτό, βλ. K. Krumbacher, ό.π. cit., S. 13. Henry N. Oxenham. Le principe des developments theologiques. Παρίσι, 1909, πίν. 57. Τα έργα πολλών λιγότερο γνωστών θεολόγων και πολεμιστών, όπως, για παράδειγμα, ο Ευστράτιος Νίκαιας (XI-XII αι.), ο Νικηφόρος Βλεμίδης, ο Γεώργιος Ακρόπολις (και οι δύο XIII αι.) κ.λπ., γεμίζουν πολλές δεκάδες τόμους Min (PG). "Είναι αξιοσημείωτο ότι πριν από τον 12ο αιώνα. Η βυζαντινή θεολογική λογοτεχνία ήταν πολύ ανώτερη από οτιδήποτε παρήγαγε η Δύση σε αυτήν την περιοχή. Από τον Λεόντιο του Βυζαντίου, τον Μάξιμο τον Ομολογητή, τον Ιωάννη τον Δαμασκηνό και τον Θεόδωρο τον Στουδίτη μεταξύ του 6ου και 8ου αιώνα. έως τον Παλαμά τον 14ο αιώνα και τον Γεώργιο Σχοδολάσιο τον 14ο αιώνα. η θρησκεία και η αγάπη για τη θρησκευτική διαμάχη ενέπνευσαν πολλούς συγγραφείς». Sh. Dil. Τα κύρια προβλήματα της βυζαντινής ιστορίας. Ανά. από φρ., Μ., 1947, πίν. 152. I.V. Ποπόφ. Το θρησκευτικό ιδεώδες του Αγίου Αθανασίου Αλεξανδρείας, Sergiev Posad, 1904, σελ. 94. Περτυλλιανός. «Βοσκός» Ερμάς και άλλοι. F.I. Ουσπένσκι. Η προκατάληψη του συντηρητικού Βυζαντίου προς τις δυτικές επιρροές. BB, XXII. Σελ., 1916. Η σύγχρονη ορθογραφία του ονόματος είναι διαφορετική: Evfimy Zigaben. – Editorial του ABC of Faith. Αιδ. Ισαάκ ο Σύρος. Ασκητικά λόγια. Ελληνική εκδ. Ν. Θεοτόκης, Αθήνα, 1895, Λόγια 62–65, σ. 260; rus. lane, Sergiev Posad, 1911, Words 25–28. Ομιλία 27 (περί Θεολογίας 1). PG, 36, col. 13. Βλέπε «Svyatogorsk Tomos» της Ησυχαστικής Συνόδου του 1341 κατά του Varlaam, PG, 150, col. 1228. Η πεποίθηση της αναγκαιότητας της πνευματικής εμπειρίας για την Ορθόδοξη θεολογία γίνεται γενικά αποδεκτή στη ρωσική μας θεολογία. Ο εξέχων Ρώσος θεολόγος St. Pavel Florensky ξεκινά το βιβλίο του «The Pillar and Ground of Truth» (Μ., 1914) με τη φράση: «Η ζωντανή θρησκευτική εμπειρία ως ο μόνος τρόπος για να γνωρίσεις τα δόγματα» (σελ. 3). Αέριο. Die Mystik des Nikolaus Cabasilas von Leben στο Christo. Lpz., 1899. Vorrede, V. 5. Ο Ullmann καταλήγει στο ίδιο αποτέλεσμα: «Im Gebiete der Theologie (Δυτικό), welche damals so ziemlich alle Wissenschaft in sich befaßte und auf jeden Fall den Mittelpunkt des geistigen Interesse bildete, bekämpfen sich Scholasticschechtophundos» (C. U11mann. Nicolaus, der Methone... «Theologische Studien u. Kritiken», 1833, S. 652). Βλέπε επίσης I.V. Κιρεγιέφσκι. Περί της φύσης του διαφωτισμού της Ευρώπης (Πολ. συγκεντρωτικά έργα, τ. Ι. Μ., 1911, σ. 195). Creations, Sl. 28, PG, 36, Ρωσικά. λωρίδα, τόμ. 3, σσ. 16 κ.ε. «Αυτό που αποκαλώ ακατανόητο δεν είναι ότι ο Θεός υπάρχει, αλλά ότι υπάρχει». Βλέπε S.L. Επιφάνοβιτς. Απ. Μάξιμος ο Ομολογητής, σ. 41–42. Ένας από τους ιδρυτές των σύγχρονων μαθηματικών, ο Georg Cantor, χρησιμοποιώντας την έννοια του πραγματικού (και όχι δυνητικού - «κακού» σύμφωνα με τον Χέγκελ) άπειρο, έχτισε μια άπειρη ιεραρχία απείρου (άπειρων) αριθμών και πράξεων πάνω τους και ήταν ο πρώτος που προειδοποίησε για τη συνήθη μέχρι τότε σύγχυση μεταξύ φιλοσόφων και θεολόγων μεταξύ του ανεξάρτητου του άπειρου κόσμου και του ανεξάρτητου άπειρου κόσμου του Θεού. Ο Cantor ονόμασε το τελευταίο «Απολύτως άπειρο» ή απλά «Απόλυτο» (άρθρο στο Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik. Bd. 91, 1887· ρωσική μετάφραση στη συλλογή «New Ideas in Mathematics», No. 1. St. Petersburg, 1991, επίσης, βλ. P.A. Florensky, The Pillar and the Statement of Truth, σελ. 498, και το άρθρο του στο Theological Bulletin, 1906, part 2, σελ. 530–568 Πρέπει να σημειωθεί ότι ο Leibniz επέμεινε στη θεμελιώδη διαφορά μεταξύ του απολύτως άπειρου. «Οι Πατέρες της Χριστιανικής Εκκλησίας είναι οι δάσκαλοι της Εκκλησίας που ακολούθησαν τους Αποστόλους και άφησαν τα γραπτά τους στους επόμενους χρόνους με τη δύναμη να αναζωογονήσουν πνευματικά παιδιά εν Χριστώ». Φιλάρετος, αρχιεπίσκοπος. Τσερνιγκόφσκι. Ιστορική διδασκαλία για τους Πατέρες της Εκκλησίας, τόμ. I. Αγία Πετρούπολη, 1882, εκδ. 2ο. Εισαγωγή, σελίδα IV. Ας θυμηθούμε τον μεσαιωνικό σεβασμό προς τον ποιητή Βιργίλιο, ο οποίος οδηγεί τον Δάντη στην κόλαση στο καθαρτήριο (βλ. Dante Alighieri, The Divine Comedy, μέρη I και II). S.L. Επιφάνοβιτς. Ο Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής και η βυζαντινή θεολογία. Κίεβο, 1915, σελ. 5. Μετά την καταδίκη του Ωριγένη και τα «τρία κεφάλαια», τέθηκε το ζήτημα της εξουσίας των πατέρων. Η εξωτερική έκφραση αυτής της επίλυσης του ζητήματος των εξουσιών ήταν η ίδρυση από την Ε' Οικουμενική Σύνοδο ενός συγκεκριμένου κύκλου «εκλεγμένων πατέρων». Το όνομα αυτό δόθηκε κυρίως στους «Αθανάσιο, Ιλαρίου, Βασίλειο, Γρηγόριο τον Θεολόγο, Γρηγόριο Νύσσης, Αμβρόσιο, Αυγουστίνο, Θεόφιλο, Ιωάννη Κωνσταντινουπόλεως, Κύριλλο, Λέοντα, Πρόκλο». Η ίδια η πρακτική ξεχώριζε από αυτόν τον αριθμό τα περίφημα ονόματα του Μεγάλου Αθανασίου, του Μεγάλου Βασιλείου, τόσο του Γρηγόρη, του Χρυσοστόμου όσο και του Κύριλλου Αλεξανδρείας (ό.π., σελ. 11). Οι πολεμικές στις Συνόδους κατά των αιρέσεων και οι ορισμοί τους βασίστηκαν στη μαρτυρία της Αγίας Γραφής και των Αγίων Πατέρων, χωρία των οποίων δίνονται άφθονα στις σωζόμενες πράξεις των Συνόδων. Η αρχή της ανάγκης να βασιζόμαστε στην Αγία Γραφή και την πνευματική εμπειρία των αγίων στον θεολογικό και φιλοσοφικό συλλογισμό διείσδυσε και στη βυζαντινή νομοθεσία: «Με διαταγή που εκδόθηκε στις αρχές της βασιλείας του Αλέξιου Κομνηνού (1081–1118), η ελευθερία της φιλοσοφικής σκέψης περιορίστηκε από τα υπέρτατα ιερά έργα της ιερογραφίας. Δυνάμει αυτής της σειράς, μόνο μια τέτοια διδασκαλία μπορούσε να αναγνωριστεί που βρήκε επιβεβαίωση σε θεία βιβλία (F.I. Uspensky. Essays on the history of Byzantine Education, σελ. 171). Ο Uspensky εδώ αναφέρεται στην «Ιστορία» της Anna Comnena (επιμ. Bonnae, σ. 265 Γ). Συγγραφέας μεταγενέστερης εποχής - Μανουήλ Κομνηνός - Νικόλαος, επίσκοπος. Ο Mefonsky, επισημαίνει ότι η πανεθνική διαστροφή των δογμάτων απαγορεύεται από τους αστικούς νόμους και τους ιερούς κανόνες. Σε τέτοιες απόπειρες ανήκει και η αίρεση του Σωτήριχ, που συζητείται στο 2ο κεφάλαιο αυτής της εργασίας. Βλέπε το άρθρο του συγγραφέα «The Council of Constantinople 1157 and Nicholas, Bishop. Methonsky» («Theological Works», τεύχος 1. M., 1959, σελ. 98). Για περισσότερες λεπτομέρειες, δείτε το άρθρο του συγγραφέα στο Theological Works, αρ. 1, σσ. 87–109. Joannis Cinnami, Epitome, lib. 4, § 16, Bonnae, 1836. Mai. Spicilegium Romanum, t. X. Romae, 1844, πίν. 19–20. Καθ. F.I. Ουσπένσκι. Συνοδικόν την Κυριακή της Ορθοδοξίας. Οδησσός, 1893. Βλέπε τη συλλογή «Ἐκκλησιαστικὴ βιβλιοθήκη», εκδ. Α. Δημητρακοπούλου, σελίδα 325. Η θέση αυτή ανήκει στην ίδια τη βάση της πατερικής χριστολογίας, βλέπε, για παράδειγμα, τον Άγιο Ιωάννη τον Δαμασκηνό. «Ακριβής παρουσίαση», βιβλίο. 3, κεφ. 9 (PG, 94, κολ. 1017); επίσης Maximus the Confessor, PG, 91, col. 264. Ας θυμηθούμε το «θαύμα του Αρχαγγέλου Μιχαήλ στο Khoneh». «Βυζαντινός συγγραφέας Νικήτας Ακομινάτος του Χον». Αγία Πετρούπολη, 1874. Παρίσι, 1561, 1579, Γενεύη, 1629. Ανατύπωση στη Βιβλ. Partum XXV. Ανατύπωση σε PG, 139, col. 1101–1444. Βλέπε Fabricius. Bibliotheca Graeca, τ. 7, Αμβούργο, 1801, πίν. 744. Τα υπόλοιπα βιβλία είναι τυπωμένα σε διάσπαρτη μορφή σε PG, 140, col. 9–281. F.I. Ουσπένσκι. Δοκίμια, σελ. 213; Ι. Σοκόλοφ. Ακομινάτος Νικήτα (Ορθόδοξη Θεολογική Εγκυκλοπαίδεια, τ. Α', σ. 215). Κρούμπαχερ. Geschichte, S. 92; Αέριο u. Ph. Meyer. Realencyd. φά. διαμαρτυρία. Theol. u. ΝΑ. PG, 139, col. 1091–1092. Μια μετάφραση του «Θησαυρού» θα ωφελούσε και τον Ρώσο αναγνώστη, αφού περιέχει αποσπάσματα από πατέρες των οποίων τα έργα δεν έχουν ακόμη μεταφραστεί στα ρωσικά, για παράδειγμα του Αγίου Μάξιμου του Ομολογητή. Σε αυτό το βιβλίο, ορισμένα κεφάλαια συμπίπτουν κυριολεκτικά με κεφάλαια από τα Έργα των Πατέρων: Ch. 2 και 32 χωριστά συμπίπτουν με το Ch. 2 βιβλία 3 «Ακριβής παρουσίαση», Απ. Ιωάννης Δαμασκηνός, Ch. Το 3 συμπίπτει με το κεφ. 3 δικά του βιβλία, Ch. 28 – από Ch. 1 Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης «Περί Θείας Ενανθρωπήσεως», Ch. 29 – με το κήρυγμα του Αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου για τη Γέννηση του Χριστού και άλλους τόπους, Ch. 30 – με τη λέξη Άγιος Γρηγόριος Νύσσης επί της Θείας Σαρκώσεως, Ch. 31 – με τον λόγο του Μαξίμου του Ομολογητή για τη Θεία Ενσάρκωση, κεφάλαια 33, 34, 35, 36 - με κεφάλαια 4, 6, 7, 11 βιβλία. 3ος δάσκαλος Ιωάννης ο Δαμασκηνός κ.λπ. Ρήματα ηχητικά και ελληνικά. ἀκούω, με την ίδια σχεδόν σημασιολογία, μεταξύ των σημασιών τους έχουν: 1) «καλούμαι», «θεωρώ» και 2) «υπακούω», «υπακούω». Η μετάφραση συνδυάζει και τις δύο αυτές έννοιες. Η μη πληρότητα της παρουσίασης και των δύο αντισταθμίζεται από τη σύνθεση του Nicholas Cabasilas (βλ. παρακάτω), που εξετάζει και τα τρία σημεία. Ο τίτλος του κεφαλαίου προσελκύει επίσης κάποια προσοχή – «Cur Christus Homo factus;» Είναι σύμφωνο με τον τίτλο της διάσημης πραγματείας του Anselm of Canterbury «Cur Deus Homo?» (PL, τ. 158–159). Χωρίς να σταθούμε σε διάφορες πιθανές υποθέσεις για τους λόγους αυτής της σύμπτωσης, θα δώσουμε μόνο προσοχή στο γεγονός της ύπαρξης κάποιας ανταλλαγής λογοτεχνικών καινοτομιών μεταξύ Ανατολής και Δύσης. Σε κάθε περίπτωση, έχει δηλωθεί ότι 1) η «Λογική» του Πέτρου του Ισπανού είναι μια λατινική μετάφραση της «Λογικής» του Ψελλού (βλ. F.I. Uspensky, «Essays», σελ. 163, κ.λπ.) και 2) ανακαλύφθηκε ελληνική μετάφραση του έργου του Θωμά Ακινάτη «Summa theologiae» (βλ. Michaelit. Lpz., 1924, I Abt., S. 48–60). Ούλμαν. Nicolaus v. Methone, Euthymius Zigabenus und Nicetas Choniates (Theologische Studien und Kritiken, 1833, S. 678–679). Νικηφ. Γρηγοράς. Hist., 1. XXI, 1, p. 1089. Ι.Ι. Σοκόλοφ. Cabasilas Nikolai, στην Ορθόδοξη Θεολογική Εγκυκλοπαίδεια, τόμ. VII, Αγία Πετρούπολη, 1906, στήλη. 627, επίσης βλέπε M. Vogel and. V. Pardthausen. Die griechischen Schreiber. Lpz., 1909. Παρατίθεται εδώ: «Ζωή». Υπάρχει ρωσικό. μετάφραση. Μ., 1874. Καθ. A.P. Lebedev. Ιστορικά σκίτσα της κατάστασης της Βυζαντινής-Ανατολικής Εκκλησίας από τα τέλη του 11ου έως τα μισά του 15ου αιώνα. Εκδ. 2ο. Μ, 1902, πίν. 439. «Βυζαντινοί εκκλησιαστικοί μύστες του XIV αιώνα» (Poln. sobr. soch., τομ. Ι, Saratov, 1913, σσ. 99–100). Παρατίθεται στο PG, 150, col. 355–492 και στα ρωσικά. μετάφραση στο βιβλίο «The Writings of St. Fathers on Divine Services», τομ. III. Αγία Πετρούπολη, 1857. Συνοπτικά: «Εξήγηση». Ι.Ι. Σοκόλοφ. Cabasilas Nikolai, άρθρο στην «Ορθόδοξη Θεολογική Εγκυκλοπαίδεια», τόμ. VII, Αγία Πετρούπολη, 1906, σ. 627–629. Ibid., Sl. 7, § 10, κ.λπ. Ibid., Sl. 6, § 132–136. Το υπονοούμενο φαίνεται να είναι σε πεσμένη κατάσταση. «Ζωή», Σλ. 6, § 134, 135. Το ίδιο, Sl. 2, § 60, 35, κ.λπ. «Η γνώση είναι η αιτία της αγάπης, αφού και η Εύα έλκονταν από τον καρπό του δέντρου» (Γεν. 3:6), βλ. 6, § 125. Το ίδιο, Sl. 6, § 19, 40. Το ίδιο, Sl. 2, § 34 και 36. Επομένως, στο βάπτισμα οδηγούμαστε στη γνώση του Θεού και αγγίζουμε συμβολικά την ουράνια ζωή (βγάζοντας τα ρούχα μας). Ibid., Sl. 2, § 62, 63. «Ζωή», Σλ. 3, § 16; βλέπε επίσης Επεξήγηση, σελίδα 340. Ibid., Sl. 1, § 67. Βλέπε επίσης τις ακόλουθες γραμμές, στις οποίες γίνεται σύγκριση μεταξύ της δουλείας του Νόμου της Παλαιάς Διαθήκης και της χάριτος, του υιού και της κοινωνίας που τον αντικατέστησαν στην Καινή Διαθήκη. Εκεί ακριβώς. Sl. 1, § 38, 39. Αλλού ο Καβασίλας λέει: «Για να σώσει το ανθρώπινο γένος, ο Χριστός δεν έστειλε άγγελο, αλλά ήρθε ο ίδιος», γιατί ολόκληρη η επίδραση της Οικονομίας είναι η σωτηρία των ανθρώπων (N. Cabasilas, «Εξήγηση», κεφ. 1, σ. 297). Δείτε το κοντάκιο της Ανάληψης: «Έχοντας εκπληρώσει το όραμα για μας...» Ibid., Sl. 6, § 89. Βλέπε επίσης «Εξήγηση», κεφ. 49, PG, 150, col. 480 C; Ρωσική μετάφρ., σελ. 414: «Γιατί αυτός είναι ο παράδεισος, γιατί αυτοί είναι οι προφήτες, γιατί αυτός είναι ο ίδιος ο Θεός κατά τη σάρκα, και η Θεία διδασκαλία, και τα έργα, και τα βάσανα και ο θάνατος, ώστε οι άνθρωποι να μετακινούνται από τη γη στον ουρανό και να γίνουν κληρονόμοι της Ουράνιας Βασιλείας». Η συνέπεια των οικονομικών έργων του Σωτήρα ήταν μια βαθύτερη γνώση του Θεού: «Μέσω της ενσάρκωσης του Κυρίου, οι άνθρωποι έμαθαν για πρώτη φορά ότι υπάρχουν Τρία Πρόσωπα στον Θεό», «Εξήγηση», κεφ. 12, PG, 150, col. 392, Ρωσική μετάφρ., σελ. 320. Το ίδιο, Sl. 1, § 103, επίσης Sl. 2, § 170. Φυσικά και πρωτότυπο και προσωπικό. "Αυτό που έπρεπε να επιτύχει ο άνθρωπος ανεβαίνοντας στον Θεό, ο Θεός το πετυχαίνει συγκαταβαίνοντας στον άνθρωπο. Γι' αυτό το τριπλό φράγμα που μας χωρίζει από τον Θεό - θάνατος, αμαρτία και φύση, που είναι ανυπέρβλητα για τον άνθρωπο - θα ξεπεραστεί από τον Θεό με την αντίστροφη σειρά, ξεκινώντας από την ένωση χωριστών φύσεων και τελειώνοντας με τη νίκη επί του θανάτου" - Lossky. Essai sur la théologie mystique de l'Eglise d'Orient, Aubier, ed. Montaigne, 1944, σελ. 132. «Η άπειρη απόσταση μεταξύ κτιστού και ακτίστου, η φυσική διαίρεση μεταξύ ανθρώπου και Θεού» - ό.π., σελ. 131. «Το τσίμπημα του θανάτου είναι η αμαρτία» (Α' Κορ. 15:56). «Ζωή» (Σλ. 3, § 11). Βλέπε επίσης «Εξήγηση», κεφ. 13. σελ. 328–329. «Αφού ο Χριστός κατέστρεψε με τον Σταυρό Του το μεσοθωράκιο του φράχτη μεταξύ του Θεού και μας, ήταν ακόμη σωστό να ενώσουμε και να κοινωνήσουμε όσους ήταν απομακρυσμένοι μεταξύ τους... και αυτό επιτεύχθηκε με την Κάθοδο του Αγίου Πνεύματος στους Αποστόλους». «Εξήγηση», κεφ. 1, PG, 150, col. 379, ρωσική μετάφρ., σελ. 296. Το ίδιο, Sl. 4, § 132–134. Εκείνοι. Ενσάρκωση και ούτω καθεξής. «Ζωή», Σλ. 6, § 12. Περαιτέρω, στην § 22, ο Cabasilas σημειώνει ότι μόνο ο Υιός του Θεού είναι ικανός για τέτοια αγάπη, αυτοεξευτελισμό κ.λπ. Ibid., Sl. 1, § 80–82. Το τελευταίο βέβαια μετά τον Γολγοθά. Δείτε τη λειτουργία για τη Γέννηση του Χριστού, 1η στίχη στο «Κύριε, έκλαψα» - «Το μεσοθωράκιο της πόλης κατέρρευσε». Ibid., Sl. 3, § 10. Ο Cabasilas συγκρίνει τη θέωση της ανθρώπινης φύσης με τη μετατροπή ενός αγγείου που περιέχει αλοιφή σε αλοιφή, η οποία σε αυτή την περίπτωση δεν μπορεί πλέον να παραμείνει άγνωστη προς τα έξω. Δηλαδή στο ίδιο σου το σώμα και την ψυχή. «Ζωή», Σλ. 4, § 38. «Εξήγηση», κεφ. 7, PG, 150, col. 384; Ρωσική μετάφρ., σελ. 309. «Ο θάνατος του Χριστού είναι το μόνο μέσο που έφερε άφεση αμαρτιών στον κόσμο». Στο ίδιο, κεφ. 6, PG, 150, col. 381; Ρωσική μετάφρ., σελ. 306. Μάρκος 8:34, 10, 21. Λουκάς 9:23, 14, 17. Ibid., Sl. 7, § 34–37. Βλέπε επίσης Sl. 7, § 125: «Ο Σωτήρας παρέδωσε και το Σώμα και την ψυχή για την ελευθερία μας: το Σώμα σε θάνατο, και η ψυχή θρήνησε όχι μόνο την ώρα που σκοτώθηκε το Σώμα, αλλά και πριν από τις πληγές: «Η ψυχή μου λυπάται μέχρι θανάτου» (Ματθαίος 26:38). Το ίδιο, Sl. 1, § 54–60, 68 και πολλά άλλα. Ibid., Sl. 1, § 106–108; «Εξήγηση», κεφ. 9, PG, 150, col. 485; Ρωσική μετάφρ., σελ. 312. Ibid., Sl. 1, § 106–108. «Εξήγηση», κεφ. 44 (περί Μεσιτείας του Χριστού), PG, 150, col. 464; Ρωσική μετάφρ., σελ. 396. Ό.π., κεφ. 49, PG. 150, στόλ. 477; Ρωσική μετάφρ., σελ. 411. «Το να σκέφτεσαι Αυτόν ότι μεσολαβεί συνεχώς μέσω των προσευχών των ιερών τελετουργιών είναι κάθε είδους βλασφημία και παραλογισμός» (ό.π.). «Εξήγηση», κεφ. 30, PG, 150, col. 486 V; Ρωσική μετάφρ., σελ. 366. Το ίδιο, Sl. 2, § 83. Επίσης § 84. Το ίδιο, Sl. 4, § 123–124. Ibid., Sl. 1, § 65. Βλέπε επίσης «Εξήγηση», κεφ. 19, PG, 150, col. 409D; Ρωσική μετάφρ., σελ. 340. «Ο Χριστός μόνο μας έφερε χαρά, και αν κάποιος στη γη χάρηκε πριν έρθει, τότε χάρηκε όταν μυήθηκε στα μυστήρια Του». Ibid., Sl. 7, § 121–122. «Εξήγηση», κεφ. 35. PG, 150, col. 448 V; Ρωσική μετάφρ., σελ. 379. Ibid., Sl. 1, § 24. Ο Καβασίλας, θέλοντας να διευκρινίσει καλύτερα την έννοια του μυστηρίου της βάπτισης, παραθέτει και εξηγεί πολλά από τα ονόματά του: γέννηση, αναγέννηση, αποκατάσταση, σφραγίδα, άμφιο, χρίσμα, δώρο, φώτιση, γραμματοσειρά, λουτρό (αναγέννηση) κ.λπ. Ibid., Sl. 1, § 102–103. Ibid., Sl. 1, § 94–09. Ο Καβασίλας ερμηνεύει επίσης το νόημα του ίδιου του Βαπτίσματος του Σωτήρος με το βάπτισμα του Ιωάννη: «Σαν να οριοθετεί το βάπτισμά Του γραπτώς... Ο Χριστός άνοιξε τους ουρανούς, δείχνοντας ότι μόνο μέσω του βαπτίσματος μπορούμε να δούμε τους ουράνιους χώρους και ότι είναι αδύνατο να μπούμε στην (αιώνια) ζωή για τους αβάπτιστους, και επίσης ότι η είσοδος είναι αυτή η πύλη». Sl. 1, § 44. Το ίδιο, Sl. 4, § 88, 93, 97, 99. Το ίδιο, Sl. 4, § 101–103. «Εξήγηση», κεφ. 29, PG, 150, col. 432Α; Ρωσική μετάφρ., σελ. 361. Στο ίδιο, κεφ. 38, PG, 150, col. 452D – 453A; Ρωσική μετάφρ., σ. 384–385. Ο Καβασίλας ονομάζει γάμο την ένωση του Χριστού με τους συμμετέχοντες στην Ευχαριστία. «Ζωή», Σλ. 2, § 105–106, κλπ. Βλ. Παρατήρηση του καθ. O. Pavel Florensky για το απροσδιόριστο της ορθόδοξης εκκλησιαστικότητας. «Δεν υπάρχει έννοια εκκλησιαστικότητα, αλλά υπάρχει η ίδια, και για κάθε ζωντανό μέλος της Εκκλησίας, η εκκλησιαστική ζωή είναι το πιο σαφές και απτό πράγμα που γνωρίζει... Αυτή είναι η νέα ζωή, η ζωή στο Πνεύμα» (Priest P.A. Florensky, Pillar and Statement of Truth. M., 1914, σελ. 7). «Αν και ο Θεός μας δίνει κάθε άγιο πράγμα, και δεν μπορούμε να Του φέρουμε τίποτα, και (Τα δώρα Του) είναι με την αυστηρότερη έννοια δώρα, εντούτοις απαιτεί από εμάς να είμαστε σε θέση να δεχτούμε το άγιο πράγμα και να το διαφυλάξουμε· δεν θα χορηγούσε αγιασμό σε ανθρώπους που δεν μπορούν να το κάνουν». «Εξήγηση», κεφ. 1, PG, 150, col. 369Α; Ρωσική μετάφρ., σελ. 291. Ακόμα κι αν αναφέρονται και τα τρία, δεν συγκρίνονται μεταξύ τους και με τις οικονομικές ενέργειες του Χριστού. Άγιος Ειρηναίος Λυών. Έκθεση και διάψευση ψευδών γνώσεων, βιβλίο. V, κεφ. 6, § 2 (Ρωσική μετάφραση, Αγία Πετρούπολη, 1900, σ. 480–481). Το ίδιο, κεφ. 1, § 1, σελ. 447. Το ίδιο, κεφ. 7; δείτε επίσης βιβλίο. V, κεφ. 31. Το ίδιο και εδώ, Πρίγκιπα. III, κεφ. 10, § 2, p. 240. Ό.π., βιβλίο. V, Πρόλογος, σελ. 446 (PG, 7, col. 1120). “The Word of the Incarnation”, § 54. Δημιουργίες στα ρωσικά. lane, part 1, Sergiev Posad, 1902, σελ. 260. Ποίημα «Περί ενσάρκωσης» (Ρωσική μετάφραση, μέρος 5. Μ., 1889, σ. 40). «The Discourse on the Incarnation», § 8–9. Δημιουργίες, ρωσικά. μτφρ., τόμ. Ι, σ. 201–202. Συνομιλία 44, § 1, Βλ. «Ζωή», Σλ. 1, § 102–103. «Έκθεση και διάψευση ψευδών γνώσεων», βιβλίο. IV, κεφ. 18, § 5. «Εξήγηση», κεφ. 44, PG, 150, col. 464; Ρωσική μετάφρ., σελ. 396. «Ζωή», Σλ. 4, § 27. Πόσο ξένο και ασυμβίβαστο είναι αυτό με την έννοια της «ικανοποίησης» κ.λπ. «Ιστορικά Σκίτσα...», σελ. 439. Π.χ. «Ζωή», Σλ. 5, § 37. Το ίδιο, Sl. 6, § 56, 57, 60, 61, 125, 139; Sl. 7, § 100, κ.λπ. Το ίδιο, Sl. 7, § 33, 35, 37, κ.λπ. Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος. “Word 20th”, PG, 35, col. 1073. «Λέξη 41η». PG, 36, col. 476Β. π. Ιωάννη Δαμασκηνού. «Ακριβής παρουσίαση», βιβλίο. 1, κεφ. 8. Καθ. Π.Π. Ponomarev. Περί σωτηρίας («Ορθόδοξος συνομιλητής», 1915, Αρ. 11–12, σ. 357–398· 1916, Νο. 12, σ. 426–447). Στο ίδιο, κεφ. 16, PG, 150, col. 404 C; Ρωσική μετάφρ., σ. 333–334. Το ίδιο, κεφ. 1, PG, 150, col. 372 V; Ρωσική μετάφρ., σελ. 294. Στο ίδιο, κεφ. 1, PG, 150, col. 373; Ρωσική μετάφρ., σελ. 296, βλέπε επίσης σελ. 293.