Die Lehre von der Heilsökonomie in der byzantinischen Theologie (Bischof Nikolaus von Metho, Metropolit Nikolaus Kavasila und Nikita Akominat)

Inhalt I. Merkmale der byzantinischen Theologie II. Nikolaus, Bischof von Metho, und die Konzile von 1156–1157. III. Niketas Acominatus (Choniates) IV. Nicholas Kavasila, Metropolit von Thessaloniki. Die Lehre von Nicholas Kavasila über die Ökonomie der Erlösung. Anthropologie. Die Unzulänglichkeit der menschlichen Wahrheit, des alttestamentlichen Gesetzes und der Philosophie usw. für die Versöhnung mit Gott Inkarnation, Tod am Kreuz, Wiederauferstehung, Wiederkunft und Auferstehung der Toten. Leben und Tod des Erlösers als Wiederherstellung der Ehre Gottes, d. h. Entdeckung der Güte Gottes Soteriologie von Nicholas Cabasilas und ihre Bedeutung Wie Sie wissen, ist die Ökonomie der Erlösung oder die Ökonomie der Menschwerdung die Gesamtheit der Handlungen des fleischgewordenen Sohnes Gottes zur Erlösung der gefallenen Menschheit. So ist es, wie Prof. es ausdrückte. V.V. Bolotov kann als „der höchste Bereich der Beziehungen Gottes zum Menschen“ 1 definiert werden (alle außer den von der Vorsehung bestimmten). Obwohl es in den Werken der Heiligen Kirchenväter, vom Heiligen Athanasius von Alexandria bis zum Heiligen Johannes von Damaskus einschließlich, viele soteriologische Aussagen gibt, wurden sie von den Heiligen Kirchenvätern aus ihren triadologischen, christologischen, asketischen und homiletischen Werken fast nicht hervorgehoben. Indem sie die orthodoxe Lehre über die Heilige Dreifaltigkeit und die Person des Herrn Jesus Christus gegen die damaligen Häresien verteidigten, verteidigten sie auch die Heilige Tradition über die Heilsökonomie, die selbst auf der Lehre über die Heilige Dreifaltigkeit und die Person des Gottmenschen basiert und eng mit dieser verbunden ist. Ein weiterer Grund dafür ist, dass die Gotteslehre eher theoretischer Natur ist als die Wirtschaftslehre, die für Christen vor allem von lebenswichtigem praktischem Interesse war. „Es ist nicht umsonst, glaube ich“, sagt der Vertreter der spätbyzantinischen Theologie, Metropolit Nicholas Kavasila, „wir verkünden die Lehre Gottes und zeigen die Ökonomie durch Taten ...“ und fügt hinzu: „Die Lehre Gottes darf nur in Worten geglaubt und bekennt werden (Röm. 10,10), aber die Ökonomie muss auch nachgeahmt werden (1. Petr. 2,21)“ 2. Soteriologische Probleme wurden nach der Teilung der Kirchen (1054), als die falschen Ergebnisse der westlichen spekulativen Theologie nach Byzanz einzudringen begannen, zum Gegenstand der Diskussion in den breiten Massen der Kirchengesellschaft. Es wurden Konzilien zur Verteidigung der kirchlichen Lehre abgehalten (1157, 1166 und andere) und Experimente zur Systematisierung der ökumenischen Tradition über die Heilsökonomie zusammengestellt. Für eine eingehende Untersuchung der Ökonomielehre in der byzantinischen Theologie ist eine detaillierte Untersuchung der gesamten erhaltenen Literatur der untersuchten Zeit (insbesondere des reichen spirituellen Lebens des 14. Jahrhunderts) und anderer Quellen erforderlich. Diese Arbeit hatte das vorläufige Ziel, sich mit den soteriologischen Ansichten von nur zwei herausragenden byzantinischen Theologen vertraut zu machen – Bischof Nikolaus von Metho (12. Jahrhundert) und Metropolit Nikolaus Kavasila (XIV. Jahrhundert). Obwohl ihre Werke untersucht wurden, geschah dies hauptsächlich aus historischer, allgemeintheologischer und mystischer Sicht [Bp. Arseny (Ivashchenko), Bischof. Alexy (Dorodnitsyn), Ullmann, Dräseke, Gass usw.]. Als Hilfsmaterial diente „Der Schatz der Orthodoxie“ des Historikers und Theologen Nikita Akominat. Natürlich erlaubt uns das Studium zweier, wenn auch herausragender Schriftsteller keine allgemeinen Verallgemeinerungen. Es zeigt nur, dass die bisher wenig erforschte byzantinische Theologie einer sorgfältigeren und aufmerksameren Untersuchung würdig ist. I. Merkmale der byzantinischen Theologie Unter byzantinischer oder spätbyzantinischer Theologie selbst verstehen wir im Gegensatz zur Theologie der Alten Kirche die Theologie der orthodoxen Kirche in der Zeit vom Ende der Ökumenischen Konzile bis zur Ära des Falls von Byzanz, genauer gesagt vom heiligen Johannes von Damaskus († 754) vor der Einnahme Konstantinopels durch die Türken (1453) und der Zerstörung des Zentrums der byzantinischen Kultur 3. Diese Definition steht im Allgemeinen im Einklang mit der Periodisierung der patristischen und dogmatischen Literatur, die von unseren einheimischen Dogmatikern und Patrouillen übernommen wurde. Für westliche Patrouillen endet die Periode der patristischen Theologie im Osten im Allgemeinen mit dem Tod des Heiligen Johannes von Damaskus 4, da die meisten von ihnen der willkürlichen Meinung anhängen, dass es eine Grenze für die Zeit der Väter gibt, und auch die spätere byzantinische Theologie ignorieren. Aber der Erzbischof. Filaret (Gumilevsky) fragt: „Ist es möglich, eine Grenze festzulegen, über die die Existenz der Kirchenväter nicht hinausgehen würde?“ und antwortet: „Wenn jemand ernannt werden kann, dann nur diejenige, die die Existenz der militanten Kirche Christi beenden wird: Es gab und kann keine andere Grenze geben. Der Heilige Geist wohnt immer in der Kirche, erleuchtet immer den Geist und die Herzen der Gläubigen, wirkt immer in auserwählten Männern, je nach den Bedürfnissen der Zeit. Deshalb dort ist ein Glaube und eine Lehre, sowohl bei den alten als auch bei den neuesten Lehrern. „Die Zeit“, sagt der heilige Afanasy, macht keinen Unterschied zwischen unseren Lehrern und ihnen ist überhaupt nicht wichtiger als den späteren: Sie sind alle gleichermaßen Väter. So wie die Kirche Christi bis zum Ende der Welt bestehen wird, so werden bis zum Ende der Welt die auserwählten Werkzeuge des Geistes Gottes in ihr für die Bedürfnisse der Kirche erscheinen ... So kann es in allen Jahrhunderten Männer mit den für die Kirchenväter erforderlichen Eigenschaften geben, und menschliche Meinungen, die entweder das sechste oder das dreizehnte Jahrhundert als Grenze festlegen, haben in der Materie keine Grundlage“ 5 . Die akzeptierte Ära der byzantinischen Theologie ist, wie jedes Datum in der Kulturgeschichte, an Bedingungen geknüpft. Die byzantinische Theologie entwickelte sich allmählich aus der Theologie der Väter der Alten Kirche. Das 6. Jahrhundert ist „die Zeit der endgültigen Formierung des Byzantinismus, die Zeit, in der sich der Genius der Griechen völlig von den alten Grundlagen des klassischen Lebens löste, um einem neuen, vom Geist der christlichen Religion vorgegebenen Weg zu folgen, in der sich die sogenannte byzantinische Kultur, dieses Konglomerat aller möglichen Strömungen, in ihrer ganzen Breite entfaltete“ 6 . In der westlichen (und teilweise russischen) theologischen Wissenschaft gibt es aufgrund ihrer unzureichenden Erforschung eine unzureichende Bewertung der byzantinischen Theologie. Diese Haltung ist nach der Teilung der Kirchen (1054) am deutlichsten zu spüren. Lateinische Theologen betrachteten die Griechen als Schismatiker, und wenn sie vorher nicht immer in der Lage waren, die Tiefe der östlichen Theologie zu begreifen und ihre Entwicklung, Probleme und Konzepte zu verstehen, dann hörte die byzantinische Theologie nach dem endgültigen Bruch für sie fast auf zu existieren. Diese vorgefasste Meinung hat nicht nur im Westen bis heute überlebt und sich durchgesetzt, sondern ist sogar in unsere theologische Literatur eingedrungen. Natürlich behinderten viele Gründe die breite Entwicklung der byzantinischen Kultur und Theologie, insbesondere Katastrophen durch die Feinde des Reiches (Araber, Türken usw., dann die lateinischen Kreuzfahrer, die 1204 Konstantinopel einnahmen und sogar die Muslime bei der Zerstörung und dem Sakrileg seiner Schreine übertrafen), sowie Katastrophen durch die Bilderstürmer, die nicht nur gegen die heiligen Ikonen, sondern auch gegen den orthodoxen Klerus, das Mönchtum und die Wissenschaftler kämpften und diejenigen, die viele Bücher zerstört oder verdorben haben 7. Dennoch war die byzantinische Kultur trotz der politischen Umwälzungen der westlichen Kultur stets überlegen. Die Frage ihrer Wechselwirkung ist bislang wenig erforscht und ungeklärt. Es ist nicht schwer, den Irrtum der Meinung zu beweisen, dass die Theologie der Ostkirche nach der Zeit des Bildersturms „eingefroren“ sei und sich nicht weiterentwickelt habe 8 . Dazu reicht es aus, eine Reihe von Namen so bekannter Theologen im Westen zu nennen wie Rev. Theodore the Studite († 826), St. Photius, Patriarch von Konstantinopel († 886), Venerable. Simeon der neue Theologe († 1022) und sein Schüler Nikita Stifatus (Nicetas Pectoratus in der westlichen Literatur), Nikolaus, Bischof. Methonsky (erste Hälfte des 12. Jahrhunderts), Rev. Gregor von Sinai († 1376), Metropolit von Thessaloniki St. Gregory Palamas († 1360) und Nile und Nicholas († 1371) Cabasilas, St. Theoliptus, Metropolit von Philadelphia, Patriarchen St. Callistus († 1363) und Ignatius Xanthopoulos, Patriarch Philotheus († 1379), der heilige Simeon, Erzbischof von Thessaloniki († 1429), Markus Eugenikos, Metropolit von Ephesus († 1443), Georg Scholarius († 1468), der erste Patriarch nach dem Fall von Konstantinopel, und viele andere, zu denen man Theologen des 16.–17. Jahrhunderts zählen kann. – Patriarchen Jeremia und Dositheos 9. Die Anwesenheit dieser brillanten Galaxie von Theologen und ihrer herausragenden Werke ist ein Beweis für die hohe Bedeutung der byzantinischen Theologie. Während ihrer gesamten Existenz entwickelte sich die Theologie der Ostkirche unabhängig und erhielt fast keine ideologische Unterstützung aus dem Westen, wo die Wissenschaft immer dem Griechischen unterlegen war und die Denkstruktur der Lateiner sie daran hinderte, die Vorzüge des theologischen Denkens des Ostens zu verstehen und zu würdigen, was auch durch die Unkenntnis der griechischen Sprache („graece non legitur“) behindert wurde. Doch mit bereits tausend Jahren Erfahrung, Tradition und entwickelter Methodik entwickelte sich die byzantinische Theologie weiter und löste unabhängig eine Reihe tiefgreifender dogmatischer, apologetischer und anderer Probleme, die das kirchliche Leben aufwarf. Gegenwärtig hat das Interesse an der byzantinischen Theologie zugenommen, da Palamas laut Gregory über eine Reihe ernsthafter westlicher Studien verfügt. Die hohe Bedeutung der byzantinischen Theologie und ihre Überlegenheit gegenüber der westlichen Theologie wird von herausragenden westbyzantinischen Gelehrten anerkannt, die sich von engen konfessionellen Ansichten der Ostkirche befreit haben 10 . Es ist notwendig, die Hauptmerkmale der byzantinischen Theologie zu verstehen, die sie von der westlichen Theologie unterscheiden. I. Orthodoxie. Byzantinische Theologie ist die Theologie der Ostkirche, die auch nach der Teilung der Kirchen ihre Orthodoxie behielt, sich immer dazu bekannte und für die Reinheit des Glaubens und Lebens mit äußeren und inneren Feinden kämpfte (zum Beispiel Konzilien gegen die Latinisten – Johannes Itala im Jahr 1076, Sotirich im Jahr 1157 und das dazugehörige Konzil von 1166, eine Reihe von Konzilien gegen die Barlaamiten und Akyndiniten in 1341–1368, Aktivitäten gegen Manichäer, Bogomilen, Muslime usw.). Die Orthodoxie der byzantinischen Kirche ist ihr Hauptmerkmal, das für orthodoxe Forscher von großer Bedeutung sein sollte und uns apodiktisch zwingen sollte, ihre Theologie eo ipso über die Theologien aller westlichen heterodoxen Kirchengesellschaften zu stellen, da sie von der Wahrheit Christi abgewichen sei. Daher sollte für alle orthodoxen Ortskirchen, die Nachfolger der großen byzantinischen Kirche, die von ihr den unschätzbaren Schatz der Orthodoxie erhielten, die Regel der Theologie nicht die westliche Scholastik und der Rationalismus sein, sondern die Theologie der byzantinischen Kirche, die die Frömmigkeit der Alten Kirche akzeptierte und in unantastbarer Reinheit bewahrte. Die Theologie der byzantinischen Kirche weist die Merkmale und Merkmale der Theologie der Alten Kirche auf, die sie bewahrt und weiterentwickelt hat. Diese Zeichen können verstanden werden, wenn man die Werke eines der großen Kirchenväter betrachtet, zum Beispiel des heiligen Theologen Gregor. Es gibt jedoch Gründe, warum die Merkmale der orthodoxen Theologie durch das Studium der späteren Theologie leichter zu verstehen sind, da sie in ihr klarer und tiefer zum Ausdruck kommen (insbesondere in den Schriften des 12.–15. Jahrhunderts). Erstens erfolgte in der Alten Kirche die schriftliche Beschreibung und Festigung der Tradition und der damit verbundenen dogmatischen Konzepte schrittweise. Einerseits beruhte dieser Gradualismus auf der Weite, Vielfalt und Tiefe des christlichen Innenlebens und Dogmas, weshalb dasselbe Thema nacheinander von verschiedenen Seiten untersucht und vertieft wurde. Zum Beispiel: „Kirchenschreiber der Zeit vor Nizän interessierten sich mehr für den Kampf und die Machenschaften der Dämonen gegen das Christentum als gegen Christen... Im Leben des heiligen Antonius ist es nicht das Christentum, das gegen das Reich Satans kämpft, sondern ein Christ, der in den Kampf mit Dämonen eintritt. Von der Außenwelt wurde der Kampf in die Innenwelt, in die Seele selbst, verlagert“ 11. Andererseits wird die festgestellte Allmählichkeit der Beschreibung durch eine Veränderung im spirituellen Leben der christlichen Gesellschaft erklärt. Als die Mehrheit der Kirchenmitglieder ein hohes spirituelles Leben führte, hielten es die Autoren nicht für nötig, es zu beschreiben, das heißt, über das zu sprechen, was bereits jedem klar war. Beschreibungen beginnen zu erscheinen, wenn die Verarmung der lebenden Gefäße der göttlichen Gnade bereits bemerkt wird. So haben wir in den ersten Jahrhunderten, als charismatische Phänomene in der Urkirche weit verbreitet waren, zahlreiche Beschreibungen davon 12. Im Gegenteil, als solche Dinge auf der Welt fast nicht mehr existierten, hielt es der heilige Athanasius in „Das Leben des heiligen Antonius“ für notwendig, sie detaillierter zu beschreiben 13. Ein weiteres Beispiel. Christen der apostolischen Zeit praktizierten größtenteils die Praxis des „klugen Handelns“, Methoden zur Bekämpfung von Gedanken durch unaufhörliches Gebet, was die Grundlage für wahres Charisma darstellt, aber Beschreibungen dieser Erfahrung erscheinen nach und nach. Jeder der alten Heiligen. Väter, man kann Zeilen und sogar Seiten finden, die sich auf die kluge Leistung beziehen, aber nur im 5. Jahrhundert. Das „Wort zur Nüchternheit“ wurde von Rev. Hesychia und anderen Werken zusammengestellt, in denen dies ausführlich besprochen wird. Pfarrer Gregor von Sinaite, ein Schriftsteller aus dem 14. Jahrhundert, beklagt, dass er auf dem Heiligen Berg selbst, dieser Schatzkammer spiritueller Erfahrungen, keine Mönche gefunden habe, die auch nur mit dem „geistigen Gebet“ vertraut gewesen seien. Bei einem solchen Rückgang des spirituellen Wissens in der Masse war es notwendig, es zu festigen und detailliert schriftlich darzulegen. Im XIV.–XV. Jahrhundert. Aus diesem Grund treten eine Reihe spiritueller Autoren auf, die spirituelle Erfahrungen und die damit verbundenen dogmatischen Probleme ausführlicher als bisher behandeln: Pfarrer Gregor vom Sinai, St. Kallistus und Ignatius Xanthopoulos, St. Gregor Palamas, Nikolai Kavasila und andere. Ein weiterer Anreiz für die Entstehung dogmatischer Forschung war die Nähe der abtrünnigen westlichen Kirche zu anderen Lebens- und Theologieprinzipien sowie zum militanten Mohammedanismus. Die byzantinische Kirche in der Person ihrer Theologen und Polemiker war gezwungen, diese fremden Prinzipien ihren eigenen, den orthodoxen, gegenüberzustellen und sie gleichzeitig klarer zu formulieren. Darüber hinaus war Byzanz nie vollständig von ausländischen Einflüssen isoliert, 14 was die Ordnung des byzantinischen Kirchenlebens störte und zu einer Reihe von Häresien führte, die bekämpft werden mussten. All dies schockierte die Kirchengesellschaft, schuf Bedingungen für das Vergessen der kirchlichen Tradition und der spirituellen Erfahrung früherer Generationen und stellte die Theologen von Byzanz vor die Aufgabe, ihren spirituellen Schatz im politisch sterbenden römischen Reich zumindest schriftlich zu bewahren. Aus all dem ist klar, warum die theologische Literatur der letzten Jahrhunderte des Byzantinischen Reiches am besten geeignet ist, die Entwicklungswege der orthodoxen Theologie im Allgemeinen zu bestimmen. Die Ära des Endes der ikonoklastischen Auseinandersetzungen und des Abschlusses der dogmatischen Aktivitäten der Ökumenischen Konzilien stellte die Aufgabe dar, das literarische Erbe der Heiligen zu systematisieren. Väter. Im 8. Jahrhundert erscheinen zwei berühmte Enzyklopädien der patristischen Theologie. Einer von ihnen fasst die asketische spirituelle Erfahrung der Alten Kirche zusammen. Dies ist die bekannte Κλῖμαξ – „Leiter“ von Rev. John, Abt des Sinai. Das andere fasst die dogmatischen Werke der Heiligen Väter zusammen und ist das erste System der orthodoxen dogmatischen Theologie. Dies ist „Eine genaue Darstellung des orthodoxen Glaubens“ von Rev. John von Damaskus. Diese Systematisierungsarbeit wurde in den Werken von Euthymius Zigavin 15, Nikita Acominatus, St. Simeon von Thessaloniki und anderen fortgesetzt. 2. Die tiefe gegenseitige Verbindung der Theologie mit der wahren orthodoxen spirituellen Erfahrung ist das Hauptmerkmal, aus dem alle anderen abgeleitet werden können. Eine notwendige Voraussetzung für wahre Gotteserkenntnis ist Reinheit (Matthäus 5,8) oder auf jeden Fall die Reinigung unseres Herzens. Rev. Isaac der Syrer sagt immer wieder, dass die Wahrnehmung oder das Wissen um die Geheimnisse des Glaubens eine variable Größe ist und vom inneren Zustand der Seele abhängt. Er, zusammen mit anderen Heiligen. Väter unterscheiden drei Grade dieses Wissens oder Wissens: 1) „fleischliches“ oder unnatürliches Wissen, den Leidenschaften folgend (παρὰ φύσιν), 2) „spirituell“ oder natürlich (κατὰ φύσιν), nach Tugend strebend und die Leidenschaften bekämpfend, und 3) spirituell oder übernatürlich (ὑπὲρ). φύσιν) Wissen, wenn „die Seele Spiritualität erlangt, im Leben wie Engel wird“ und in die Betrachtung unaussprechlicher Geheimnisse eintritt 16. Der heilige Theologe Gregor sagt, dass nur diejenigen, die zum 2. und 3. Grad aufgestiegen sind, Theologie betreiben können: „Nicht jeder kann über Gott philosophieren; fähig dazu sind Menschen, die sich selbst geprüft haben, die ihr Leben in Kontemplation verbracht haben und vor allem sowohl Seele als auch Körper gereinigt (3. Grad) oder zumindest gereinigt (2. Grad) haben“ 17 . Für einen „fleischlichen“ Menschen ist es besser, die Theologie nicht anzufassen: „Für den Unreinen kann es gefährlich sein, den Reinen zu berühren, so wie es für einen schwachen Seher so ist, einen Sonnenstrahl zu berühren“ 18 . Daher ist es zwar für die Seelenmenschen, die ihre Herzen reinigen, möglich, zu theologisieren, aber da sie noch nicht über den Gegenstand ihrer Überlegungen nachdenken können, müssen sie, um nicht von der göttlichen Wahrheit abzuweichen, ihre Theologie und ihre noch unzureichende spirituelle Erfahrung mit der Theologie und Erfahrung heiliger Theologen überprüfen und korrigieren, die in ihren Schöpfungen und Konzilsakten verankert sind 19 . Das bedeutet natürlich nicht, dass die Heiligkeit des Lebens für die Theologie ausreicht. Erforderlich sind auch die von Gott gegebene theologische Begabung und die tiefe philosophische und philologische Bildung, über die insbesondere alle herausragenden Theologen Byzanz verfügten. Aber die Hauptbedingung für die Theologie war die Reinheit der Seele. Die dogmatischen Formeln der östlichen Theologen sind nicht erfunden, werden nicht durch philosophische Spekulation und syllogistische Übungen in der Logik des Aristoteles gewonnen, wie es bei den Scholastikern des Westens der Fall war, sondern sind die Frucht der Betrachtung der sehr realen und unveränderlichen Wahrheit der Offenbarung mit einer von Leidenschaften gereinigten und gesegneten Seele. Die Theologen von Byzanz waren in der Regel Menschen mit hohem spirituellem Leben, Lehrer asketischer Taten, Anhänger der Mysterien Gottes – nicht umsonst wurden viele von ihnen von der Kirche als Heilige heiliggesprochen. Daher ist die orthodoxe Theologie von Byzanz, die auf der patristischen Tradition, auf der Theologie der Heiligen basiert, patristische Theologie. Die größten Vertreter der östlichen Askese sind zugleich die tiefgründigsten Theologen. In ihrer literarischen Tätigkeit verbindet sich Dogma mit Askese, mit Heilsverkündigung. Die Tiefe ihrer anthropologischen und soteriologischen Ansichten ergibt sich aus ihrem experimentellen Wissen über die menschliche Seele und die Wirkungen der Gnade. Dieses gesegnete Wissen übertrifft bei weitem die rationalistischen Konstruktionen der gelehrten Scholastiker des Westens, die die Wahrheit allein mit Hilfe von Syllogismen zu verstehen suchten. Die Werke der heiligen asketischen Väter, wie des Heiligen Isaaks des Syrers, Maximus des Bekenners, Simeon des Neuen Theologen, des Heiligen Gregor Palamas und anderer, enthalten größtenteils nicht nur ein unschönes Bild spiritueller Errungenschaften, sondern auch erhabene dogmatische Lehren. Einige westliche Wissenschaftler irren sich zutiefst, wenn sie in ihnen nur asketische Schriftsteller sehen und nicht die Koryphäen der christlichen Theologie, die sie zu Recht sind. Diese Einheit von mystischer Erfahrung und dogmatischem Denken fehlte im Westen, wo die scholastische Dogmatik oft mit der willkürlichen und oft charmanten falschen Mystik in Konflikt geriet, denn dort entwickelten sich beide Richtungen spiritueller Aktivität fast unabhängig voneinander. Wir haben dazu ein eindrucksvolles und aufrichtiges Bekenntnis eines westlichen Wissenschaftlers: „Die Verfälschung des Dogmas durch die Mystik und der Bruch mit ihr geschah nur im Westen, wo die Schlussfolgerungen des einen mutigen Widerstand beim anderen hervorriefen“ 21 . 3. Realismus oder Ontologismus. Das Wissen um die göttliche Wahrheit ist immer mit einem tiefen Glauben an die absolute Realität dieser Wahrheit verbunden, unabhängig von ihrer Interpretation oder sogar ihrem verbalen Ausdruck. Es ist ein Postulat in der Argumentation aller Väter. Dieses Merkmal der orthodoxen Theologie kann als Realismus oder Ontologismus bezeichnet werden. 4. Tiefer Apophatismus, das heißt die Position über die völlige Unverständlichkeit des Wesens Gottes durch die Vernunft und seine völlige Unaussprechlichkeit in irgendwelchen Definitionen, Worten und Namen, kurz gesagt über die rationale Unverständlichkeit Gottes. Der apophatische Charakter der Theologie ist bei den Vätern der Alten Kirche besonders ausgeprägt: beim heiligen Gregor dem Theologen 22, bei Gregor von Nyssa, bei Maximus dem Bekenner 23 und bei dem Schriftsteller Dionysius dem Areopagiten. Der Inhalt der apophatischen Theologie besteht in der Klärung dessen, was Gott nicht ist, darin, in Gott alle Kategorien und Eigenschaften der geschaffenen Welt zu leugnen, was natürlich impliziert, dass Er alle so geleugneten Prädikate in unbegrenzter und unverständlicher Weise übertrifft. Wenn wir beispielsweise konsequent argumentieren, müssen wir in Gott nicht nur die Endlichkeit, sondern sogar jede geschaffene oder denkbare Unendlichkeit leugnen. Gott ist nicht nur nicht endlich, sondern auch nicht unendlich. Gott steht über all dem. Man kann sagen, dass Er superunendlich ist, aber das trägt nichts zum rationalen Wissen über Gott bei, denn es ist unmöglich, mit mathematischen Methoden eine Unendlichkeit zu konstruieren, die an Macht alles „übersteigt“, was geistig möglich ist 24 . Die Lehre der alten Väter entwickelte sich im 14. Jahrhundert. St. Gregory Palamas, dass es in Gott ein Wesen und eine wesentliche und natürliche Energie oder Handlung gibt, die untrennbar und untrennbar miteinander verbunden sind, ist völlig apophatisch. Das Wesen Gottes ist den Geschöpfen nicht mitteilbar (Johannes 1,18), und die Theologie darüber ist völlig apophatisch. Göttliche Energie ist mitteilbar und wirkt in der Welt, ist teilweise erkennbar, und daher ist es möglich, teilweise positiv, kataphatisch darüber zu theologisieren. Im Allgemeinen ist die Kataphatik, die die göttlichen Wahrheiten der Offenbarung, die Handlungen Gottes in der Welt und Seele des Menschen und die spirituelle Erfahrung der Heiligen untersucht und die Leugnungen der Apophatiker und die Unzulänglichkeit der Kataphatiker ausgleicht, der traditionelle Bereich der byzantinischen Theologie. 5. Soteriologisch. Da sowohl Gebote als auch Dogmen die Essenz der Wahrheit für die Erlösung sind, muss die gesamte orthodoxe Theologie soteriologisch sein. Den zentralen Platz darin sollte die Heilslehre einnehmen – die Soteriologie, denn „Christus kam in die Welt, um Sünder zu retten“ (1. Tim. 1,15; Matthäus 1,21). Und die byzantinische Theologie, die immer mit spiritueller Erfahrung – der Praxis unserer Erlösung – verbunden war, hatte immer ein tiefes Interesse an der Frage der Erlösung. Die Väter der alten Kirche gründeten mit der gnadenvollen Erleuchtung des Heiligen Geistes die Anthropologie und Soteriologie. Eine ganze Galaxie antiker Kirchenväter – der heilige Irenäus von Lyon, der heilige Athanasius der Große, der heilige Gregor der Theologe, teilweise der heilige Johannes Chrysostomus, der heilige Johannes von Damaskus, der heilige Maxim der Bekenner und andere – untersuchten verschiedene Fragen der Soteriologie. Byzantinische Theologen - Nikolaus, Bischof. Methonsky, Nicholas Cabasilas, St. Gregory Palamas und andere führten diese soteriologische Tradition fort. Nur die ungünstigen äußeren und inneren Bedingungen des kulturellen Lebens von Byzanz und sein Untergang hinderten die byzantinischen Väter offenbar daran, ein System der dogmatischen Theologie auf der Grundlage des soteriologischen Prinzips aufzubauen. 6. Tradition ist ein Eigentum der alten ökumenischen Kirche, das von der byzantinischen Kirche zutiefst akzeptiert und bewahrt wird. Sie besteht darin, den gesamten Schatz der apostolischen und väterlichen Tradition der Kirche in allen Bereichen (dogmatisch, asketisch-moralisch, kanonisch, liturgisch, hierarchisch usw.) zu bewahren, zu ehren und zu schützen. Im Gegensatz zum Westen, wo die Theologie oft einen ausgeprägten individualistischen Charakter hatte, war die östliche Theologie patristisch – sie basierte erstens auf den Glaubensbekenntnissen, Symbolen und Dekreten des Ökumenischen und Lokalkonzils (sofern welche akzeptiert und von der Kirche empfangen wurden) und zweitens ging sie von geistlichen Wahrheiten aus, entsprechend denen, die von früheren Vätern gelehrt wurden (Consensus Patrum). Es konnte nicht anders sein, denn die Kirchenväter waren keine abstrakten Wissenschaftler, sondern „Glaubensregeln und Vorbilder und Lehrer der Tugend“, und ihre Schöpfungen belebten das spirituelle Leben und die wahre Frömmigkeit. 25. Byzantinische Theologen hatten eine kindliche Beziehung zu den Kirchenvätern; In den Schriften der geistlichen Schriftsteller Byzanz finden sich zahlreiche Hinweise nicht nur auf die Heilige Schrift, sondern auch auf die Werke der Väter als Grundlagen. Wenn im Westen kirchliche Schriftsteller, die lose mit der ökumenischen Tradition verbunden waren, oft unkritisch alte heidnische (lateinische) Literatur verwendeten 26 und Aristoteles in der Zeit der Scholastik fast zum Titel des Vaters der Kirche erhoben, dann fand im Osten der gegenteilige Prozess statt, obwohl die Byzantiner die gesamte klassische Literatur und Philosophie perfekt kannten – die Christianisierung der gesamten klassischen Kultur. Die byzantinische Kirchengesellschaft gab sich mit der Theologie selbst großer Lehrer, wie zum Beispiel Origenes, nicht zufrieden, wenn sie der Wahrheit widersprach. Daher „lief neben der vollständigen Christianisierung der gesamten Lebensweise in Byzanz ein weiterer ähnlicher Prozess ab – die Verkirchlichung der wissenschaftlichen Theologie, die unter Ausnutzung zu großer Freiheiten in der philosophischen Spekulation an manchen Stellen den Punkt eines grundsätzlichen Widerspruchs zur kirchlichen Lehre erreichte“ 27 . Der orthodoxe Theologe könnte zusammen mit Vikenty Lirinsky sagen: „id teneamus, quod sempre, quod ubique, quod ab omnibus creditum est“28. 7. Liturgizität. Sie liegt in der Übereinstimmung der Theologie mit dem Inhalt des Gottesdienstes. Da viele Arten von Kirchengesängen (Kontakia, Kanons) und ihre Sammlungen (Octoechos usw.) erst seit der Zeit des Heiligen Johannes von Damaskus in den Gottesdienst eingeführt wurden, bestand eine der Aufgaben der byzantinischen Theologie darin, göttliche Hymnen zusammenzustellen, die alles umfassten, was den Gläubigen aus der Schatzkammer der Theologie der Alten Kirche zugänglich war. Ein besonders wichtiger Umstand ist das Fehlen von Widersprüchen zwischen der liturgischen Theologie, also der in liturgischen Büchern enthaltenen Theologie, und der Theologie byzantinischer Abhandlungen und Lehrbücher zur Dogmatik. Dies liegt daran, dass theologische Werke und liturgische Bücher die gleiche patristische Lehre enthalten, die sich natürlich nicht widersprechen kann. Die Predigten und Lehren der Väter, von denen viele in die gesetzlichen Lesungen aufgenommen wurden, enthielten mehr als nur moralische Erbauung. Viele von ihnen haben einen tiefen dogmatischen Inhalt, der in lebendiger Form zum Ausdruck kommt und die Zuhörer erreicht. Liturgische Bücher enthalten den unzerstörbaren, kostbaren Fundus der patristischen Theologie. Versuche, diese liturgische Theologie zu ändern, sind stets gescheitert. Die mutigen Korrektoren erwiesen sich als Ketzer 29, und die Reinheit der Lehre liturgischer Texte wurde noch mehr bestätigt 30 . Im orthodoxen Gottesdienst, in Gebeten und Symbolen wird der göttliche Blick auf uns dargestellt. Besonders deutlich wird dies in der Göttlichen Liturgie, in der die gesamte wirtschaftliche Leistung unseres Herrn Jesus Christus dargestellt und erlebt wird. II. Nikolaus, Bischof von Metho, und die Konzile von 1156–1157. 31 Nikolaus, Bischof von Methona auf dem Peloponnes, ein herausragender Theologe des 12. Jahrhunderts, lebte in der ersten Hälfte der Regierungszeit von Kaiser Manuel Komnenos (1143–1180) und starb zwischen 1157 und 1166. Über sein Leben ist fast nichts bekannt. Im Jahrhundert der ersten drei Komnenos (1081–1180) erlangte Byzanz erneut seine größte äußere Macht und seinen inneren Wohlstand. Auch die Theologie blühte auf, deren äußerer Grund die Polemik gegen Häresien war. Die soteriologischen Ansichten von Nikolaus von Methon sind hauptsächlich in seinen polemischen Werken enthalten, die während der dogmatischen Auseinandersetzungen entstanden sind, die unter dem byzantinischen Klerus und der byzantinischen Gesellschaft über die Frage des Verständnisses der letzten Worte des liturgischen Gebets entstanden, das während des Cherubim-Hymnus gelesen wurde: „Denn du bist der Bringer und der Bringer und der Empfänger und der Verteilte, o Christus, unser Gott ...“ und führten zur Einberufung der Konzilien 1156 und 1157 Der Grund für diese Streitigkeiten war der Zusammenstoß zwischen den berühmten Lehrern von Konstantinopel, die die Abteilungen für Exegese der Heiligen Schrift besetzten, Michael von Thessaloniki und Nikephoros Vasilaki mit Diakon Basilius. Nachdem sie Vasilys Worte gehört hatten, dass „ein und derselbe Sohn Gottes das Opfer ist und zusammen mit dem Vater das Opfer annimmt“, kamen sie zu dem Schluss, dass Vasily angeblich zwei Hypostasen in Christus einführt: einen, der das Opfer darbringt, und einen, der es annimmt 32 . Einige Bischöfe sowie der Kandidat für den Stuhl von Antiochia, Diakon Sotirich Pantevgen, der zum Oberhaupt dieser ketzerischen Gruppe wurde, schlossen sich der Meinung von Nikifor Vasilaki an. Bischof Nikolaus von Metho trat als Verteidiger der orthodoxen Lehre auf. Aus der Prüfung der Konzilsakten geht hervor, dass tatsächlich zwei Konzile einberufen wurden, zwischen denen ein Zeitraum von mehr als einem Jahr lag. Das Erste Konzil wurde am 26. Januar 1156 auf Wunsch des damals neu gewählten russischen Metropoliten Seligen einberufen. Konstantin. Neben den vorsitzenden Amtsträgern – den Patriarchen Konstantin IV. Chliarin von Konstantinopel und Nikolaus von Jerusalem – nahmen 24 Bischöfe und eine Vielzahl weiterer Personen am Konzil teil. Die erhaltenen Rechtsakte ermöglichen es uns nicht, das Spektrum der im Rat behandelten kontroversen Fragen zuverlässig zu klären. Der Speicherort einiger Dokumente widerspricht ihrem Inhalt. Beispielsweise wurde der Dialog von Sotirich, der aus mehreren Gründen vor der Präsentation des ersten Treffens platziert wurde, von ihm in der Zeit zwischen den beiden Konzilen verfasst. Die strittigen Punkte können nur indirekt beurteilt werden, anhand des im Rat verlesenen Memos mit den Aussagen der Väter. Diese väterlichen Zeugnisse sind in zwei Gruppen unterteilt. Der erste spricht von der göttlichen Würde der Eucharistie, der zweite beweist, dass das weltrettende Opfer vom Erretter der gesamten Heiligen Dreifaltigkeit dargebracht wurde. Es ist möglich, dass alle Beweise auf dem zweiten Konzil gesammelt und genehmigt wurden. Das erste Konzil hat keine detaillierte Definition vorgenommen, sondern stimmte der Meinung des Metropoliten Konstantin von Kiew zu, dass „das lebensspendende Opfer sowohl ursprünglich, als es vom Erlöser Christus vollbracht wurde, als auch danach und bis heute nicht nur dem einen beginnenden Vater des einziggezeugten Vaters, sondern auch dem fleischgewordenen Wort selbst dargebracht wurde und dargebracht wird: Ebenso wird ihm diese göttliche Ehre nicht vorenthalten.“ und der Heilige Geist geschah und geschieht überall an die Eine Trihypostatische Gottheit“ 33. Sotirikhs Gleichgesinnte, die vom Konzil von 1156 verurteilt wurden, schwiegen. Er selbst entwickelte seine Lehre im oben erwähnten Dialog und unterstützte dort die im Konzil verurteilte Meinung. Der Dialog verbreitete sich und zog neue Anhänger der Häresie unter oberflächlichen Christen an, insbesondere unter lateinischen Christen. Die Streitigkeiten gingen weiter und zwangen Kaiser Manuel, einen zweiten Rat einzuberufen, um Sotirich genauer zu definieren und zu verurteilen. Der Rat wurde am 12. Mai 1157 unter dem Vorsitz des neuen Ökumenischen Patriarchen Lukas Chrysovergus und Johannes von Jerusalem in Anwesenheit von Manuel Komnenos eröffnet. Das Protokoll der letzten Sitzung – am 13. Mai – wurde von 35 Bischöfen unterzeichnet. Nach der Ermahnung verzichtete auch Sotirikh auf seine Meinung, doch man ging ungewöhnlich streng mit ihm um: Beim letzten Treffen, zu dem er aus Krankheitsgründen nicht erscheinen wollte, wurde ihm das Priestertum entzogen 34. Aus dem Konzil von 1157 sind neben der allgemeinen Definition, auf die wir hier nicht eingehen, vier weitere Anathematismen des Synodikon 35 erhalten geblieben. Ihr dogmatischer Wert ist ungleich größer, nicht nur wegen ihrer präziseren und detaillierteren Formulierung, sondern auch, weil es sich um eine überlieferte, also von der Kirche akzeptierte Definition handelt, aus der sie jährlich in der ersten Pfingstwoche laut verkündet wurden. Wir präsentieren ihnen einige aus dem Griechischen übersetzte Abkürzungen. 1. Diejenigen, die sagen, dass während der welterlösenden Passion unseres Herrn und Gottes und Erlösers Jesus Christus das Opfer seines ehrenwerten Leibes und Blutes, das er zu unserem Heil gebracht hat, als Bischof, der für uns menschlich gehandelt hat (da er selbst Gott und Priester und Opfer ist), er selbst zu Gott und dem Vater gebracht, aber den Einziggezeugten selbst und den Heiligen Geist nicht als Gott mit dem Vater angenommen hat (da sie sich dadurch vom Göttlichen entfremden). Einheit von Gott, dem Wort selbst, und dem wesensgleichen und einzigen verherrlichten Tröster des Geistes) ist dreimal ein Anathema. 2. Diejenigen, die nicht akzeptieren, dass das Opfer, das täglich von denen dargebracht wird, die die heiligen Riten der göttlichen Mysterien von Christus empfangen haben, der Heiligen Dreifaltigkeit dargebracht wird, ist dreimal ein Gräuel. 3. Diejenigen, die den Erretter über den heiligen Ritus der göttlichen Mysterien hören, den er durchgeführt hat, indem sie sagen: „Tue dies zu meinem Gedenken“, verstehen aber das Wort „Erinnerung“ nicht richtig und wagen zu sagen, dass es (Erinnerung) im Traum und im übertragenen Sinne das Opfer seines Leibes und Blutes erneuert, das unser Erretter am ehrenvollen Kreuz für die allgemeine Befreiung und Reinigung der menschlichen Natur dargebracht hat, und dass es das tägliche Opfer erneuert Wir bieten denen an, die heilige göttliche Mysterien ausüben, wie unser Erlöser und Herr aller Verratenen, und führen daher ein, dass dies ein anderes Opfer ist als das, das der Erlöser von Anfang an gebracht und dazu im Traum und im übertragenen Sinne erhoben hat, da die Herabwürdigung der Unveränderlichkeit des Opfers und des Sakraments des schrecklichen und göttlichen heiligen Ritus, durch den wir die Verlobung mit dem zukünftigen Leben annehmen, dreimal ein Gräuel ist. 4. Erfinden und Einführen vorübergehender Distanzen bei der Versöhnung der menschlichen Natur mit der göttlichen und gesegneten Natur der lebensspendenden und alles verderblichen Dreifaltigkeit und Festlegung des Gesetzes, dass wir zuerst mit dem einziggezeugten Wort aus der Vereinigung (mit Ihm) und dann mit Gott und dem Vater durch die rettende Leidenschaft des Herrn Christus versöhnt wurden, und die Trennung dessen, was untrennbar mit den göttlichen und gesegneten Vätern verbunden ist (die lehrten, dass der Einziggezeugte der Einziggezeugte ist). versöhnte uns mit sich selbst durch das gesamte Sakrament der Ökonomie und durch sich selbst und in sich selbst mit Gott und dem Vater und dementsprechend auf jede erdenkliche Weise mit dem Allheiligen und lebensspendenden Geist), als Erfinder neuer und fremder Lehren – dreimal mit dem Anathema. Das Konzil von 1157 „gegen Sotirich“ war das erste Konzil der Ostkirche, das sich speziell mit der Frage der Eucharistie befasste. Zusätzlich zur Bekräftigung des Glaubens an seine göttliche Würde formulierte das Konzil entgegen den rationalistischen Meinungen der Anhänger Sotirichs (der Vorgänger späterer Reformatoren) eine Antwort auf die Frage, wem das weltrettende Opfer vom Erretter dargebracht wurde und die Eucharistie jetzt dargebracht wird: Sie wird nicht nur Gott dem Vater, sondern der gesamten Heiligen Dreifaltigkeit dargebracht (Anathematismen 1, 2 und 3). Anschließend klärte das Konzil das soteriologische Problem und brachte auf der Grundlage der Position des einzigen und untrennbaren Wirkens der wesensgleichen und unteilbaren Dreifaltigkeit dogmatisch die alte Lehre der Kirche zum Ausdruck, dass die Versöhnung des Menschen mit Gott und seine Heiligung durch die gesamte wirtschaftliche Leistung (einschließlich der Passion des Kreuzes) unseres Herrn Jesus Christus unter Beteiligung anderer Personen der Heiligen Dreifaltigkeit erreicht wurde. Diesen einzigen Akt der Versöhnung der Menschen mit Gott in zwei Teile zu teilen (zuerst mit dem Sohn durch die Menschwerdung und dann mit dem Vater durch den Tod des Sohnes am Kreuz), ist äußerst böse und blasphemisch (4. Anathematismus). Man könnte meinen, dass Sotirikh, Vasilaki und ihre Gesinnungsgenossen der Partei der Latinisten, der Westler, angehörten und dass ihr Sühneplan, der vom Konzil mit dem Fluch belegt wurde, dem westlichen Konzept sehr ähnlich ist. Tatsächlich ist die vom Konzil von Trient dogmatisierte Lehre, beide Opfer einem Gottvater zu bringen, offensichtlich; Auch die Position zur Versöhnung von uns mit dem Vater durch das Golgatha-Opfer wird deutlich zum Ausdruck gebracht. Der vollständigen Ähnlichkeit halber fehlen lediglich die Konzepte „blutige Genugtuung für die Gerechtigkeit Gottes“, „Erlösungsverdienste“ usw. Einige Versuche, solche Ideen zu formulieren, finden sich jedoch in der Argumentation von Sotirikh (siehe unten). Die Hauptfigur, die die Beschlüsse des Konzils von 1157 vorbereitete und begründete, war Bischof Nikolaus von Metho. Er ging von folgenden zwei Bestimmungen aus: 1. Die Natur selbst, ohne Hypostase, kann nicht handeln, daher gibt es keine völlig nicht-hypostatische Natur 36. 2. Weder die Natur sollte sich der Hypostase widersetzen, noch sollte die Hypostase der Natur entgegengesetzt sein, sondern die Natur sollte der Natur entgegengesetzt sein, wie in Christus, und die Hypostase sollte der Hypostase entgegengesetzt sein, wie in der trinitarischen Gottheit. Einer der Hauptfehler von Sotirikh war ein Verstoß gegen die erste Position, nämlich die Annahme, dass eine der Naturen (die Menschheit) unabhängig „bringt“ und die andere (die Göttlichkeit) „empfängt“. Aus dieser falschen Prämisse folgte die zweite Absurdität („der tödliche Irrtum des Nestorius“, so Sotirikh, den er den Orthodoxen vorwarf), dass beide Naturen Christi angeblich Hypostasen seien. In der Tat: „Wenn es in Christus zwei Naturen gibt – Gott und Mensch, und Christus eine Hypostase ist ... dann ist es für den einen Christus notwendig, entsprechend jeder seiner beiden Naturen, einerseits als Mensch, Bischof und Opfer, ein Opfer darzubringen (das heißt sein eigenes Blut) und andererseits, als Gott, dieses anzunehmen, so dass er sowohl der Bringer als auch der Gebrachte und der Empfänger (die Worte des liturgischen Gebets) ist“ 37 . Wenn wir die zweite Position anwenden, sehen wir, dass die Aussage „Das Opfer (der menschlichen Natur) wurde Gott (der Heiligen Dreifaltigkeit) dargebracht“ wahr ist, da hier die Natur (die dargebrachte Menschheit) einer anderen Natur (der Göttlichen) entgegengesetzt („dargebracht“) wird. Im Gegenteil ist das Urteil „Das Opfer wurde nur Gott dem Vater dargebracht“ falsch, da darin die Natur (Mensch) der Hypostase (des Vaters) entgegengesetzt ist. Sotirich erfand eine spezielle Theorie der „doppelten Sühne“, die aus zweifacher Heiligung und Versöhnung besteht. Die erste Heiligung der Menschheit des Erlösers erfolgte seiner Lehre zufolge bei der Menschwerdung. Basierend auf Johannes 17:19 betrachtete Sotirich die zweite Weihe als das Opfer Christi an den Vater bei der Kreuzigung. In der Polemik mit Sotirikh wurden zwei wesentliche soteriologische Prinzipien deutlich. Der erste von ihnen besagt, dass jede Aktion (Energie) der Heiligen Wesensgleichen und Unteilbaren Dreifaltigkeit ebenfalls eins und untrennbar ist. Wenn eine der Hypostasen der Dreifaltigkeit handelt, nehmen auch die anderen beiden an dieser Aktion teil. Dieses Prinzip ist allen Vätern gemeinsam und zieht sich wie ein roter Faden durch die gesamte byzantinische Theologie. Nikolaus von Methonski wendet es auf die Heiligung der Menschheit Christi an und kommt zu dem Schluss, dass „zwei Heiligungen“ unmöglich sind – eine vom Sohn und die andere vom Vater, aber „da ich ihre eine Natur kenne und eine Handlung zulasse, gibt es eine Heiligung: den Vater und den Sohn und den Heiligen Geist“ 38. Aus diesem Prinzip folgt auch, dass die gesamte Heilige Dreifaltigkeit an der Heilsökonomie teilnahm. Obwohl der Vollender der fleischgewordene Sohn Gottes war, waren sowohl der Vater als auch der Heilige Geist Mitarbeiter und Teilnehmer. Darüber hinaus erklärt Nikolaus von Metho, dass Christus sowohl der Heiliger als auch der Geheiligte ist und dass es nur eine Heiligung gibt – allein durch Christus, durchgeführt von der gesamten Heiligen Dreifaltigkeit 40. Die Lehre, nur dem Vater ein Opfer zu bringen, verstößt gegen dieses Prinzip und ist die Zuschreibung gegensätzlicher Handlungen zu den Hypostasen und die Zuschreibung dieser Handlungen zu den hypostatischen Eigenschaften (dem Sohn – „anbieten“, dem Vater – „empfangen“). Im Gegenteil, Nikolaus von Metho behauptet in Übereinstimmung mit dem liturgischen Gebet, dass Christus selbst sich selbst (als Mensch) sich selbst (als Gott) dargebracht und das Opfer (als Gott) angenommen habe. Sotirikh vertrat auch die Theorie der „zwei Versöhnungen“, gegen die sich der vierte Anathematismus richtet: „Diejenigen, die sich versöhnen, haben die Angewohnheit, etwas voneinander anzunehmen, um die Freundschaft zu stärken. Anstelle von uns, die Gott beleidigt haben und mit ihm versöhnt werden müssen, hat das Wort die menschliche Natur angenommen und uns im Gegenzug Vergebung der Sünden usw. gewährt.“ („1. Versöhnung“). Da die Menschen jedoch nichts hatten, womit sie dem Vater für die Adoption danken könnten, brachte der Gottmensch selbst „als Mittler seitens der Menschheit sein Blut, das reinste Opfer, ein rettendes Sühnopfer (!), das am gründlichsten war, um uns mit dem Vater zu versöhnen“ 41 . Nikolaus von Methonsky weist darauf hin, dass sowohl „zwei Heiligungen“ als auch „zwei Versöhnungen“ die unheilige Trennung des einen und untrennbaren Wirkens des Einen und Untrennbaren in der Heiligen Dreifaltigkeit des Vaters und des Sohnes sind. Bei der „doppelten Heiligung“ werden natürliche Handlungen getrennt und bei der „doppelten Versöhnung“ die Wünsche 42. Wenn die gesamte Heilige Dreifaltigkeit am Hausbau beteiligt ist, dann ist die Hausbauleistung Christi selbst eine, von der keiner ihrer Momente, insbesondere die Menschwerdung und die Passion des Kreuzes, getrennt werden kann. Der Mensch wurde von Gott geschaffen, das heißt von der Heiligen Dreifaltigkeit, und durch Ungehorsam beleidigte er Gott, daher muss die Menschheit nicht mit einer der Hypostasen, sondern mit Gott im Allgemeinen, das heißt mit der Heiligen Dreifaltigkeit, versöhnt werden 43 . Zwischen den Hypostasen kann kein zeitlicher Abstand entstehen, weder in ihrer Existenz, noch in ihrem Handeln, noch in ihrem Wohlwollen 44. Die Hauptlüge von Sotirikh in seinen „zwei Versöhnungen“ bestand darin, das Konzept der Versöhnung (καταλλαγή) durch das Konzept des Austauschs (ἀνταλλαγή – ἀντάλλαγμα) von Werten zu ersetzen. Den Einwänden des Nikolaus von Metho und seinem Versöhnungsgedanken liegt ein anderes, patristisches Prinzip zugrunde, das in der Leugnung alles sinnlich Menschlichen in seiner Anwendung auf Gott besteht. Jeder gewöhnliche menschliche Ausdruck, der auf Gott angewendet wird, muss im göttlichen Sinne verstanden werden. Daher sollte das Wort ἀντάλλαγμα nicht im Sinne eines „Austauschs“ der menschlichen Natur mit dem Sohn Gottes für die Vergebung der Sünden verstanden werden, sondern im Sinne einer Veränderung unserer gefallenen Natur. Der Mensch konnte diese Änderung nicht alleine bewirken: „Nicht wir sind in den Himmel aufgestiegen, sondern der Sohn Gottes selbst, der zu uns herabgestiegen ist und unsere Natur angenommen hat, nicht als eine Art Geschenk (wie Sotirich), sondern um uns zu erscheinen, zu sprechen, zu kommunizieren und uns mit uns zu vereinen. Versöhnung, Heiligung, Adoption und alle anderen spirituellen Vorteile wurden uns vom Sohn Gottes in der Ökonomie gegeben. Durch ihn wurden wir versöhnt, geheiligt und wurden Söhne Gottes, das heißt der.“ Heilige Dreifaltigkeit“ 45. Thus, the soteriological statements of Nicholas, Bishop. Methonsky, come down to two provisions: 1) about the Savior’s offering of Sacrifice to the Holy Trinity and about the unity of the entire Economy accomplished by the Holy Trinity, and 2) about the sublime nature of the reconciliation of humanity with God. Both of these provisions are based on two other indisputable paternal truths: 1) about the unity of action of the Holy Consubstantial and Indivisible Trinity and 2) about the inadmissibility of using anthropomorphic expressions in the literal sense to God. These four provisions, which constitute the essence of the soteriology of Nicholas of Methos, can, due to their commonality, have methodological significance for the construction of Orthodox soteriology in general. III. Nikita Acominatus (Choniates) Niketas Acominatus, oft Choniates genannt, stammt ursprünglich aus der Stadt Chon 46 (in der Antike - Kolossä), erhielt in Konstantinopel unter der Leitung seines älteren Bruders Michael (nach Niketas volljährig zum Metropoliten von Athen ernannt) eine gewöhnliche klassische Ausbildung, die er durch Selbstbildung ergänzte. Eine ausführliche Biographie über ihn findet sich beispielsweise in der ihm gewidmeten Dissertation von F. I. Uspensky 47. Hier stellen wir nur fest, dass Nikita zu unterschiedlichen Zeiten und in unterschiedlichen Positionen an den Höfen der Komnenos und Engel diente und Augenzeuge der Eroberung und Niederlage Konstantinopels durch die Kreuzfahrer im Jahr 1204 war. Nach Katastrophen und Irrfahrten fand er Zuflucht in Nicäa, wo im Jahr des Falls Konstantinopels (1204–1261) ein neues griechisches Reich mit dem neuen Basileus Theodor I. Lascaris (1206–1222) entstand, der sich an Nikita beteiligte und ihn erneut in den Staatsdienst zog, wobei Nikita mit seiner Erfahrung seinem Vaterland großen Nutzen brachte. Nikita starb zwischen 1210 und 1215. In Nicäa schrieb Nikita in verhältnismäßiger Muße und ruhigen Verhältnissen zwei große Werke: 1) „Geschichte“ in 21 Büchern (vom Beginn der Herrschaft von Johannes II. Komnenos – 1118 – bis zur Gründung von Theodore Lascaris in Nicäa – 1206) und 2) das theologische Werk „Schatz der Orthodoxie“ in 27 Büchern. Inhalt und Merkmale von „Schätze der Orthodoxie“ Der Schatz der Orthodoxie, geschrieben von Nikita in den Jahren 1204–1210, ist eine dogmatische und polemische Abhandlung. Der Inhalt der 27 Bücher „Treasures“ ist in Mignes speziellem Inhaltsverzeichnis (Index librorum) 48 dargestellt. Allerdings wurden nicht alle dieser Bücher veröffentlicht. Die ersten fünf Bücher wurden in lateinischer Übersetzung von Peter Morelli 49 veröffentlicht. Der größte Teil des „Schatzes“ befindet sich in Manuskripten, von denen das Oxforder (in der Bodleian Library) das älteste und beste ist 50 . Eine Reihe von Wissenschaftlern - Prof. F. I. Uspensky, A. P. Lebedev, I. Sokolov, K. Krumbacher, Gass, Ph. Meyer und andere äußerten ihren Wunsch 51, dass der „Schatz“ vollständig veröffentlicht wird, da er insbesondere in einigen seiner Teile eine unersetzliche Quelle darstellt. In seinem Vorwort 52 sagt Nikita Acominatus, dass die Aufgabe seines „Schatzes“ darin bestand, die „Panoplia“ des Euthymius Zigavinus zu ergänzen, insbesondere im Hinblick auf eine detailliertere Darstellung der Häresien, ihrer Entstehung und Analyse. Tatsächlich schneidet Nikitas Werk im Vergleich zu Zigavins eher trockener Darstellung sowohl in seiner lebendigen Sprache als auch in den unabhängigen Urteilen, die er dem traditionellen Material hinzufügt, gut ab. Der von Nikita verwendete Apparat ist umfangreicher als der von Zigavin. Nikita zitiert und zitiert nicht nur die Väter der Alten Kirche, sondern auch byzantinische Theologen, darunter den Bischof Nikolaus. Mefonsky, seliger Theophylakt, Erzbischof. Bulgarisch und andere. Bei der Durchsicht des Inhalts des „Schatzes“ fällt auch nach dem „Inhaltsverzeichnis“ in Band 139 PG zunächst auf, dass der positiven Darstellung der dogmatischen Theologie an sich kaum Raum eingeräumt wird, sondern sich nur zwei Bücher damit befassen: das 2., das sich hauptsächlich der Triadologie widmet, und das 3. – der Christologie. Das gesamte Werk ist überwiegend historisch-polemischer Natur und beschäftigt sich größtenteils mit der Beschreibung und Analyse von Häresien. Zwar sind alle Kapitel des Buches dogmatischer Natur, insbesondere diejenigen, die eine Darstellung der großen triadologischen und christologischen Häresien, die die alte Kirche beunruhigten, und des Kampfes gegen sie enthalten, aber die polemische Darstellung zwingt Nikita dazu, viele für die Dogmatik selbst wichtige Fragen im Schatten zu lassen. Das zweite Merkmal des „Schatzes“ ist nicht nur die Fülle an Zitaten ausgewählter Kirchenväter der Alten Kirche, sondern auch das Füllen von Kapiteln mit diesen Zitaten und sogar die Verwendung des wörtlichen Textes ganzer Kapitel aus den berühmten Werken der Kirchenväter – St. Athanasius der Große, Gregor der Theologe, Maximus der Bekenner usw. – als Kapitel des Aufsatzes, insbesondere aus der „Quelle des Wissens“ des Heiligen Johannes von Damaskus. Eine solche Umwandlung eines dogmatischen Werkes in eine einzigartige und konsequent ausgewählte patristische Anthologie mag einem modernen Wissenschaftler seltsam erscheinen, aber wir dürfen die Bedingungen nicht vergessen, in denen sich der mittelalterliche Leser befand, der normalerweise nicht über alle teuren Werklisten zumindest der wichtigsten Vertreter der östlichen Theologie verfügen konnte. Eine Ansammlung solcher aneinandergereihter und zusammenhängender Orte, wie es in „Schatz“ der Fall ist, war eine Art Juwel und rechtfertigt den Namen der Sammlung selbst – „Schatz der Orthodoxie“. Auch die Bewunderung des lateinischen Originalübersetzers und Herausgebers der ersten fünf Bücher des Schatzes, Peter Morelli, ist verständlich; In einem ebenfalls von Migne aufbewahrten Brief (1561) listet Morelli viele Autoren im „Thesaurus orthodoxae fidei“ auf und bezeichnet Nikita als gesegnet (Beatus) 53. Nikita lieferte einen wesentlichen Teil seiner Arbeit für die Aussagen der Heiligen selbst. Vätern und stellte damit sein Werk auf den soliden Boden der patristischen Tradition. Es ist notwendig, die historische Situation zu berücksichtigen, die mit dem Erscheinen des „Schatzes“ in Byzanz einherging, dessen Hauptstadt von den Lateinern erobert und zerstört wurde und bei dem zahlreiche klassische und patristische Manuskripte verloren gingen. Unter diesen Umständen sind die heiligen Absichten von Nikita Acominatus, die ihn beim Schreiben dieses Werks inspirierten, durchaus verständlich: Er wollte offensichtlich die von ihm studierte patristische Tradition bewahren und an die Nachkommen der Römer weitergeben. „Treasure“ sowie „An Accurate Exposition of the Orthodox Faith“ von Rev. John of Damaskus enthalten viel belangloses Material, das nicht direkt mit der Theologie zusammenhängt. Es gibt kein spezielles Buch über die Ökonomie unserer Erlösung. Es ist jedoch leicht zu erkennen, dass der Inhalt einiger Kapitel über die Wirtschaft spricht. Die Terminologie der Väter der Alten Kirche verbindet manchmal die Konzepte der Ökonomie und der Inkarnation und spricht von der „Ökonomie der Inkarnation“. Buch 3, „Schätze“, trägt den Titel „De Verbi Divini incarnatione“, also „Über die Menschwerdung des göttlichen Wortes“. Im 1. Kapitel dieses Buches sammelte Nikita „Zeugnisse der Propheten über die Menschwerdung des göttlichen Wortes“. 1. Zur Geburt Christi: Psalm 109,3; Sprüche 8:25; Psalm 117:26, 49:3, 46:9, 2:7-8, 85:9; Jes.35:4–6, 7:14, 9:6, 1:2; Micha 5:2; Matthäus 2:6; Psalm 87:5. 2. Über die Flucht der Heiligen Familie nach Ägypten: Jes.19:1. 3. Über die Taufe Christi: Ps.28:3. 4. Über die Heilung von Krankheiten durch Christus: Jes.53:4. 5. Über seine Herabkunft in den Schoß der Jungfrau: Psalm 72:6, 17; Hiob 9:8; Sacharja 9:9. 6. Über Judas, den Verräter Christi: Psalm 40:10, 2:1. 7. Über die Gefangennahme Christi: Jes.3:9; Präm.2:12. 8. Über den gekreuzigten Christus: Jes.53:7–9. 9 . Über die Geißelungen und Würgegriffe, denen Christus ausgesetzt war: Jes.50:6; Psalm 39:18. 10. Über Silberstücke für Christus: Matthäus 27:9–10; Sacharja 11:12. 11. Über die Dornenkrone: Lied 3:11 (wo die Worte „seine Mutter“ „jüdische Synagoge“ bedeuten). 12. Über Nägel, Kleidung, Galle und Essig: Ps.21:17-19, 62:22; Sacharja 13:6. 13. Über die Dunkelheit, die während der Passion Christi herrschte: Sach. 14:6–7; Am.8:9; Joel.2:10–11; 5. Mose 18:15. 14. Über den Tod Christi: Jes.57:1; Psalm 87:7, 5, 6. 15. Über den Abstieg Christi in die Hölle: Hiob 38:17; Psalm 67:7. 16. Über die Auferstehung des Herrn: Psalm 15,10; Hos.6:1–2. 17. Über die Myrrhenträger: Jes.27:41. 18. Über die Himmelfahrt des Herrn: Psalm 23,7; Jes.63:1-2; Sacharja 14:4. 19. Über das Jüngste Gericht: Dan.7:13–14, 9. Eine einfache Betrachtung dieses Kapitels zeigt, dass seine Überschriften alle Hauptpunkte der Ökonomie Christi umfassen, und da Nikita im Titel des Kapitels nur von der Menschwerdung spricht, scheint daraus zu folgen, dass er den Begriff „Inkarnation“ in einem weiteren Sinne versteht – im Sinne der Ökonomie Christi. Der Inhalt der übrigen Kapitel des 3. Buches (Über die Menschwerdung des göttlichen Wortes) zeigt jedoch, dass dieser Begriff in ihnen in einem engen Sinne verstanden wird: Sie widmen sich alle der Christologie und Triadologie und der Klärung der entsprechenden Terminologie, zum Beispiel ἐνυπόστατον des Leontius von Byzanz usw. 54 Das letzte – 41. Kapitel des 3. Buches, das den bezeichnenden Titel (Zusammenfassung) trägt: „Warum wurde Christus Mensch?“ hat einen direkten Bezug zur Ökonomie Christi. (Cur Christus Homo factus?). Auferstehung. Gericht. Das unterschiedliche Schicksal der Seligen und der Verdammten“ 55. Wir präsentieren alles in russischer Übersetzung aus dem Lateinischen. „Aber sehen wir, warum es gerade der einziggezeugte Sohn Gottes war, der Fleisch annahm und dank der ein für alle Mal angenommenen menschlichen Natur Mensch genannt wurde und wurde und als Mensch gehorchte (audiverit) 56. Der Apostel legte uns diese Lehre in dem Brief dar, den er an die Korinther schrieb, wo er Folgendes sagt: „Nun ist Christus von den Toten auferstanden, der Erstgeborene der Verstorbenen, denn wie der Tod durch einen Menschen kam, so durch einen Menschen.“ kam die Auferstehung der Toten“ (1. Kor. 15,20-21). Dann geht er von der Natur zu den Personen über: „Und gleichwie in Adam alle sterben, so werden in Christus alle leben“ (Vers 22), denn die Auferstehung ist universal. Nach der Auferstehung wird es ein Gericht geben, das der Apostel bekannt gab, indem er hinzufügte: „Jeder in seiner eigenen Ordnung“ (1. Kor. 15,23). Es gibt viele Ordnungen derer, die bestraft werden, und jene die gerettet werden, denn der Lohn der Gaben wird entsprechend der Qualität und Quantität der Gerechtigkeit erfolgen, und ebenso werden Strafen und Qualen entsprechend der Verschiedenheit der Sünden bestimmt.“ Der Inhalt dieses einzigen kleinen Kapitels des „Schatzes“, das ausschließlich der Heilsökonomie gewidmet ist, zeigt, dass byzantinische Theologen gemeinsam studiert werden müssen, da ihre Schriften das Thema zwar nicht vollständig abdecken, sich aber manchmal erheblich ergänzen. In diesem Fall geht Niketas Acominatus also nur auf einen Punkt der Ökonomie ein, nämlich darauf, dass durch die Auferstehung des Sohnes Gottes der Tod zerstört wird, denn „in Christus werden alle leben“ (1 Kor 15,22). Was auch immer die Beweggründe für die Erklärung von Nikitas Fokus auf die Auferstehung allein sein mögen, seine Darstellung füllt bei aller Kürze die Lücke bei Nikolaus von Metho, der nur über die Bedeutung der Menschwerdung und des Kreuzes in der Frage der göttlichen Ökonomie spricht, die Auferstehung jedoch nie erwähnt 57 . Der Verweis von Nicetas Acominatus auf drei Verse aus dem 1. Korintherbrief könnte als Schlüssel für die Weiterentwicklung seiner kurzen Bemerkungen zu einer längeren Darstellung dienen, die auf den Briefen des heiligen Paulus, insbesondere 1. Korinther, basiert – und wenn er das allgemeine Schema des väterlichen Konzepts der Ökonomie verwendet. Nikitas Hinweis, dass „die Belohnung von Gaben im Einklang mit der Qualität und Quantität der Gerechtigkeit“ der Geretteten erfolgen wird, und die Definition von Strafe und Qual „im Ausmaß der Differenz der Sünden“ ermöglichen es uns, die letzten Zeilen dieses Kapitels von „Schätze“ als im Einklang mit dem Anfang des 1. Wortes „Über das Leben in Christus“ von Nicholas Cabasilas zu betrachten. Eine weitere Aussage von Niketas Choniates bezieht sich teilweise auf die Wirtschaft. In Kapitel 2 von Buch 2 fragt er: „Warum konnte das Geheimnis der Dreifaltigkeit besser durch den Dienst des Wortes bekannt gemacht werden als durch irgendeinen Menschen?“ und antwortet: „Ein solcher Dienst entspricht dem Wort, damit das Geheimnis der Heiligen Dreifaltigkeit der Welt weithin offenbart wird, damit die Menschen von Gott lernen, was Gottes ist, und keine zweifelhaften Meinungen darüber haben ...“ 58. Aus dem oben Gesagten wird deutlich, dass Nikita sich ein wenig mit Fragen der Soteriologie beschäftigte und sie in den traditionellen Inhalt triadologischer und christologischer Überlegungen einbettete. Die Hauptsache ist natürlich, dass er in seinem „Schatz“ Informationen über die Konzile präsentierte und bewahrte, die im 12. Jahrhundert in der byzantinischen Kirche stattfanden. Der protestantische Theologe Ullmann, einer der frühen Forscher der byzantinischen Theologie des 12. Jahrhunderts, schreibt: „Seine (Nicetas) Frömmigkeit war mit Aberglauben und falscher äußerer Anbetung vermischt, und seine Gelehrsamkeit war nicht unabhängig genug; aber in beiden Hinsichten litt er unter den Unzulänglichkeiten seiner Zeit. Gleichzeitig erhebt er sich über seine Zeitgenossen und ist ein Mann, der besserer Zeiten würdig war.“ 59 IV. Nicholas Kavasila, Metropolit von Thessaloniki Byzanz unter dem letzten Palaiologos im 14. und 15. Jahrhundert. wurde zu einem drittklassigen Staat mit einem kleinen Territorium, das unter dem Druck äußerer Feinde, insbesondere der Türken, allmählich dahinschmolz und sich in Richtung Konstantinopel als Grenze zog. Doch trotz des politischen Niedergangs erreichte die spirituelle Kultur des sterbenden Byzanz zum letzten Mal ihr höchstes Niveau und übertraf in einigen Bereichen die früheren Aufschwünge. Im 14. Jahrhundert war nach dem großen Heiligen Gregor Palamas der herausragendste spirituelle Schriftsteller und Theologe Nikolaus Kavasila, Metropolit von Thessaloniki, der in dogmatischer Hinsicht Palamas selbst ergänzte, der sich nicht speziell mit Fragen der Soteriologie befasste. Informationen über das Leben von Cabasilas sind sehr spärlich und von geringer Bedeutung. Zum Kennenlernen seiner Persönlichkeit halten wir seine erhabenen Werke für geeigneter, in denen teilweise die Figur ihres Autors, eines asketischen Okkultisten, der die Wiederherstellung und Vergöttlichung eines von ihm dargestellten Christen tatsächlich erlebte, dargestellt ist. Aus seiner Biographie erfahren wir nur, dass er der Neffe eines anderen Metropoliten von Thessaloniki war – Nil Kavasila, eines berühmten Theologen, und auch einer von drei Kandidaten bei der Wahl des Patriarchen im Jahr 1347 war. Nach dem Vierten Konzil von Konstantinopel gegen die Barlaamiten im Jahr 1351 hatte Kavasila einen Streit mit dem Barlaamiten-Anhänger Nicephorus Grigora 60, der sozusagen ein äußerer Beweis seiner Orthodoxie ist. Nikolai Kavasila starb Anfang 1371/61, und da er im Streit mit Gregoras bereits als „alter Mann“ bezeichnet wurde, muss davon ausgegangen werden, dass er ein sehr hohes Alter erreicht hatte. Aus der großen und vielfältigen Liste der Werke von Nicholas Cabasilas ist sein berühmtes „Über das Leben in Christus“ 62 in 7 Büchern, das erstmals 1848 anhand von drei Manuskripten von Gass veröffentlicht wurde (2. Auflage 1889) und im 150. Band der griechischen Reihe Patrology of Minya, Spalte. 493–726. Das Hauptthema des Buches ist die Vereinigung mit Christus, die in diesem Leben durch die Sakramente der Taufe, der Firmung und der Kommunion vollzogen und im Leben nach dem Tod vervollkommnet wird. Prof. A.P. Lebedev charakterisiert dieses wunderbare Werk wie folgt: „Nikolaus besitzt einen Aufsatz mit dem Titel „Leben in Christus“, der aller Aufmerksamkeit würdig ist.“ Es steht nicht im Zusammenhang mit der theologischen Literatur jener Zeit; es ist deutlich höher als vieles, was selbst aus der Feder der besten Theologen dieser Zeit stammte. Das Werk zeichnet sich durch erstaunliche Frische und seltene Gedankentiefe aus und ist so eigenständig, dass es nicht die geringste Zusammenstellung aufweist, die die damalige Literatur auszeichnete. Der gesamte Inhalt des Werkes schöpft aus den Tiefen der Seele des frommen Autors und dringt in den Geist der Heiligen Schrift und die Aufgabe eines Christen ein. Hier wird die Frage geklärt, die für einen christlichen Theologen immer die erste Frage sein sollte: Woraus besteht ein Leben im Einklang mit dem Evangelium? 63. Prof. Lebedev hält die Meinung deutscher Wissenschaftler (Gass, Kurtz) über Cabasilus als Mystiker für ungerecht: Nikolaus war kein Mystiker im westlichen Sinne des Wortes 64 . Seine Eminenz Alexy (Dorodnitsyn), geb. Rektor von Kazan Spirit. Akademie, die die Werke Kavasilas aus asketisch-mystischer Sicht studierte 65. Das zweite wichtige Werk von Cabasilas ist seine Darstellung der göttlichen Liturgie 66. Dieses Werk ist im gleichen erhabenen Geist geschrieben wie „Leben“. Es legt detailliert die symbolische Bedeutung der liturgischen Handlungen und Gebete der Göttlichen Liturgie dar. Die Theologie von Nicholas Cabasilas erregte im Westen großes Interesse und ihr ist eine umfangreiche Literatur gewidmet. Prof. I. I. Sokolov sagt: „Nicholas Kavasila war ein bemerkenswerter Vertreter der byzantinischen theologischen und mystischen Literatur des 14. Jahrhunderts und schrieb viele sehr unterschiedliche Werke, die die byzantinische theologische Literatur schmücken, insbesondere seine Predigt „Über das Leben in Christus“, in der der Schriftsteller nicht nur herausragende Frömmigkeit und theologische Bildung, sondern auch literarisches und rhetorisches Talent entdeckte, so dass er zu den ersten griechischen Kirchenautoren des Mittelalters gezählt werden sollte.“ 67. Cabasilus erkennt die Heilsökonomie als einen notwendigen Gegenstand der Reflexion für jeden Menschen als rationales Wesen an: „So wie es für die menschliche Natur charakteristisch ist, einen Verstand zu haben und Worte zu gebrauchen, muss man die Betrachtung der Sache Christi als eine Pflicht der Vernunft betrachten, und vor allem, weil das Beispiel, auf das sich die Menschen für ihr eigenes Handeln und die Führung anderer verlassen müssen, allein Jesus ist“68. Wenn wir an Christus denken und darüber nachdenken, was er als Menschenliebhaber für unser Heil getan hat, „macht uns ein begehrenswertes Leben und macht uns in allem gesegnet“ 69. „Welches Weinen und welche Tränen sind wir wert, die wir alles andere für beachtenswert halten, aber den Erlöser und seine Wirtschaft vernachlässigen, als ob seine unaussprechliche Vorsehung für andere galt, die danach suchen müssen, und nicht für uns“ 70 . Die wirtschaftliche Leistung des Herrn Jesus Christus, die zeitlich und räumlich weit von der Vernunft entfernt zu sein scheint, wird uns durch die Soteriologie von Cabasilas durch eine einzigartige Methode der gemeinsamen Betrachtung der Ökonomie Christi und der Sakramente der Kirche näher gebracht. Cabasilas verdeutlicht nämlich zunächst die wirtschaftliche Bedeutung der Sakramente der Taufe, der Firmung und der Kommunion bzw. deren Zusammenhang mit verschiedenen Momenten der Wirtschaft; zweitens zeigt es, wie diese Momente in den Sakramenten tatsächlich erlebt werden; drittens hält er inne und erklärt die eigentliche wirtschaftliche Leistung Christi und viertens beschreibt er, wie ein Christ durch die Sakramente wiedergeboren wird und Christus, der mit den Menschen seiner Zeit kommunizierte, die Mitglieder der Kirche vereint und in ihnen wirkt, das heißt, wie jeder Christ durch die Sakramente Christus in sich trägt, in seinem ganzen Wesen. Cabasilah zeigt die organische Verbindung zwischen der Leistung des irdischen Lebens eines Christen und der Wirtschaft sowie mit dem ewigen Leben. Die Ökonomie setzt sich in den Sakramenten der Kirche fort, und das ewige Leben, das Leben in Christus 71, beginnt nicht erst nach dem Tod, sondern auch hier auf Erden. „Das Leben in Christus wird im gegenwärtigen Leben geboren und empfängt hier die Erstlinge, erreicht aber im zukünftigen Leben seine Vollkommenheit... und weder dieses Leben noch das zukünftige Leben kann es vollständig in die Seelen der Menschen bringen, wenn es diese Erstlinge nicht hier empfängt“ 72. Jedes der Sakramente führt in dieses Leben ein, das heißt, es vereint diejenigen, die es empfangen, mit Christus 73 . In den „Heiligen Sakramenten, die das Begräbnis darstellen und den Tod des Erlösers verkünden, werden wir mit dem Erlöser geboren, geformt und auf übernatürliche Weise vereint“ 74. Nämlich „das erste von ihnen – die Taufe – verleiht Sein und vollständige Existenz in Christus, denn nachdem es die Toten und Verdorbenen aufgenommen hat, erweckt es uns zum Leben.“ Die zweite – die Salbung – „vervollkommnet das Geborene und verleiht ihm die diesem Leben entsprechende Handlungskraft“ (Gaben des Heiligen Geistes) und schließlich die dritte – die Göttliche Eucharistie – bewahrt und unterstützt Leben und Gesundheit, denn „Das Brot des Lebens gewährt die Bewahrung des Erworbenen und die Stärkung der Lebenden“, das heißt, es nährt. „Deshalb leben wir von diesem Brot, wir werden von der Welt bewegt (das heißt von den gnadenvollen Taten des Sakraments der Firmung – P. Ch.), nachdem wir das Sein aus dem Taufbecken empfangen haben“ 75 . Das Transzendente wird durch die Sakramente der Kirche und den Kampf des Christen mit der Sünde immanent, das Jenseitige wird diesseitig, Christus wohnt in uns, und wenn es nicht die Gegenwart des bösen Willens gäbe, dann würde Christus immer in allem und jedem leben und handeln76. Ohne uns nun mit der Darstellung von Cabasilas’ Darstellung der Erlösung durch die Sakramente zu befassen, stellen wir fest, dass das irdische Leben Christi und seine wirtschaftliche Leistung in dieser Darstellung modern und räumlich mit uns werden. Sie nähern sich uns grob gesagt auf die gleiche Weise, wie sich das Relief der Mondoberfläche, betrachtet durch einen guten Refraktor, nähert und im Vergleich zu seiner mit bloßem Auge beobachteten Erscheinung deutlich sichtbar wird. Die Lehre von Nicholas Cabasilas über die Ökonomie der Erlösung Cabasilas spricht viel über die von Christus erneuerte menschliche Natur, berührt aber nur fragmentarisch die Schöpfung und das Leben des Ur-Adam 77. Im 7. Wort spricht er über den Zweck der Erschaffung der Welt und der göttlichen Vorsehung: „Der Zweck aller göttlichen Vorsehung für die Menschheit ist eins, und alle Segnungsversprechen und jede drohende Katastrophe sind darauf gerichtet, und dafür hat Gott diese Welt geschaffen und Gesetze erlassen und mit unzähligen Vorteilen ausgestattet, und.“ von vielen Sorgen geplagt, um sich an sich selbst zu wenden und jemanden davon zu überzeugen, Ihn zu wünschen und Ihn allein zu lieben“ 78 . Cabasilas spricht nicht speziell über den Zustand Adams im Paradies, da er offensichtlich davon ausgeht, dass dieser seinen Zeitgenossen aus den Werken der Väter der Alten Kirche wohlbekannt war. Er spricht mehr über die Unvollkommenheit des ersten Adam im Vergleich zum zweiten – Christus. Indem er beide vergleicht, bekräftigt er den Grundsatz, dass „nicht das Alte für das Neue ist, sondern der neue Adam als Vorbild für das Alte dient“79. Der Alte war nur eine Vorahnung von Christus. „Die menschliche Natur war von Anfang an für den neuen Menschen bestimmt, und der Geist und die Wünsche waren für ihn vorbereitet“ 80. Darüber hinaus entwickelt Cabasilas die Idee, dass wir alle Gefühle unserer Seele empfangen haben, um in Christus zu leben. Er vergleicht Adam und Christus: „Vom alten Adam wurde Gehorsam verlangt, aber der Neue sorgte dafür, bis hin zum Tod, dem Tod am Kreuz; Dass Adam 81 das Gesetz akzeptierte, aber dieser hielt es. Der erste erwies sich als ein Verbrecher, der nicht ganz das hatte, was ein Mensch haben sollte, da das Gesetz nicht über die Natur hinausgeht und sein Verbrecher zu Recht der Strafe unterliegt, aber der zweite war in allem perfekt: „Ich“, sagt er, „hielt die Gebote meines Vaters“ (Johannes 15:10). Der alte Adam führte ein unvollkommenes Leben, der neue Adam wurde der Vater des vollkommensten, unvergänglichen Lebens, das von Anfang an zur Unvergänglichkeit bestimmt war und diese im Körper des Erlösers erlangte, den er von den Toten ins unsterbliche Leben erweckte und zum Anführer der Unsterblichkeit wurde. Obwohl Cabasilas fast überall von Adam nach dem Sündenfall spricht, kann man aufgrund seiner negativen Charakterisierung des gefallenen Adam und einiger anderer Kommentare seinen Zustand vor dem Sündenfall beurteilen. Bevor er das Gebot brach, war Adam unverweslich, hatte ein richtiges Seelengefühl, einen Willen frei von Sünde, war an Seele und Körper gesund und blieb im Gehorsam gegenüber Gott 83. Cabasilas definiert das Wesen der menschlichen Tugend in der Kommunikation mit Gott durch den Willen und das Wesen des Bösen im entgegengesetzten Zustand 84 und „Liebe als eine Tugend des Willens“ 85. Adams Sündenfall bestand daher in einer Verletzung der Liebe und des Gehorsams gegenüber dem Willen Gottes 86 . „Eine Zeit lang glaubte Adam dem Bösen und verachtete den Guten Meister und verdrehte sein spirituelles Gefühl (Willen, kognitive Fähigkeiten). Von dieser Zeit an ruinierte auch die Seele ihre Gesundheit und ihr Wohlbefinden, weshalb der Körper mit der Seele in Einklang kam (verärgert war)“ 87. Adams Verletzung der Liebe und des Gehorsams resultierte aus der Unkenntnis Gottes. „Adam wusste nichts von der göttlichen Liebe zur Menschheit und dachte, dass der Gute neidisch sei. Er vergaß die Weisheit und dachte daran, sich vor dem Allweisen zu verstecken.“ Die Schwäche seines Willens“ 89, „verachtete den Herrn und klammerte sich an den entlaufenen Sklaven. Für all das wurde er aus dem Paradies vertrieben, verlor sein Leben, litt unter Kummer und starb. Aus dem glückseligen Gewand kam er in Nacktheit und Lederkleidung.“ Vom ersten Adam wurde die Erbsünde 91 zusammen mit den übrigen natürlichen Eigenschaften auf die gesamte Menschheit übertragen, die leibhaftig vom ersten Menschen abstammte: „Die Seele eines jeden Menschen erbt das Böse des ersten Adam, von seiner auf den Körper übertragenen Seele und von seinem Körper auf die Körper, die von ihm kamen, und von diesen Körpern auf die Seelen. Und das ist der alte Mann“ 92. Cabasilas beschreibt den Zustand (vor Christus) des Menschen mit folgenden Worten: „Gefangenschaft, Sklaverei, Fesseln, die Wut dessen, der uns versklavt hat.“ Die Menschen waren hilflos und verlassen und lebten in endloser Armut. „Es war dem Peiniger möglich, seinen Willen über uns zu erfüllen, und wir galten als verkauft als Eigentum des Käufers; wir hatten keinen Trost, keine Medizin, weder innerlich noch äußerlich, weder von unseren Vorgesetzten noch von unseren Verwandten“ 93 . Die Unzulänglichkeit der menschlichen Wahrheit, des alttestamentlichen Gesetzes und der Philosophie usw. für die Versöhnung mit Gott Der gefallene Mensch konnte nicht durch menschliche Gewalt wiederhergestellt werden. Keine menschliche Wahrheit könnte die Menschen von der Bosheit befreien, „denn die Sünde beleidigt Gott selbst, wie es heißt: „Wer das Gesetz Gottes übertritt, wird entehrt“ (vgl. Röm 2,23). „Es bestand ein Bedarf an übermenschlicher Tugend, mit der man sich von der Schuld befreien konnte.“ Für den Geringeren ist es leicht, den Größeren zu beleidigen, aber es ist unmöglich, die Beleidigung mit Ehre zu vergelten, insbesondere wenn er dem Beleidigten viel schuldet94. Ebenso konnte der Mensch nicht durch die Einführung seiner eigenen Wahrheit mit Gott versöhnt werden, und daher konnte weder das alte Gesetz die Feindschaft noch den Eifer derer zerstören, die in Gnade leben, denn all dies sind nur menschliche Taten und Wahrheit 95 . Cabasilas verdeutlicht die Bedeutung des alttestamentlichen Gesetzes für die Wirtschaft und seine Unvergleichbarkeit mit dem Neuen Testament: „Der Apostel Paulus nennt das Gesetz menschliche Wahrheit: „der Wahrheit Gottes nicht gehorchen und die eigene Gerechtigkeit aufrichten wollen“ (Römer 10,3), womit er hier das alte Gesetz meint, denn es hatte nur die Macht, auf die Gesundheit vorzubereiten und der Hand des Arztes würdig zu machen, denn „das Gesetz war eine Pest.“ uns in Christus Jesus“ (Gal. 3,24), und der Vorläufer taufte in den kommenden Christus, aber alle Philosophie und alle Arbeit der Menschen war nur eine Vorbereitung und Vorbereitung für wahre Gerechtigkeit“ 96. Welchen Bedarf gäbe es für Christus, wenn das Passahlamm des Alten Testaments die Sühne vollbringen würde? Wenn Schatten und Bilder Glück bringen würden, dann wären Wahrheit und Werke überflüssig“ 97. Der gefallene Mensch hatte weder die Kraft noch die Gerechtigkeit, um gerettet zu werden. Gott selbst hat die Ökonomie der Erlösung des Menschen vollbracht. „Wir selbst haben uns nicht zu Gott bewegt oder sind zu ihm aufgestiegen, sondern Er selbst ist gekommen und zu uns herabgestiegen.“ „Wir waren es nicht, die suchten, sondern wir wurden gesucht, denn es waren nicht die Schafe, die den Hirten suchten, noch die Drachme, die Herrin, sondern Er selbst kam auf die Erde herab und fand das Bild, und war an den Orten, wo die Schafe umherwanderten, erweckte es und erweckte es von seinen Wanderungen, ohne die Menschen von hier wegzutreiben, sondern machte diejenigen, die auf der Erde waren, zu himmlischen, gab ihnen himmlisches Leben, indem er sie nicht in den Himmel erhob, sondern den Himmel neigte und sie zu uns herabführte ( Psalm 17,10)“ 98. Cabasilas charakterisiert den Unterschied zwischen dem Vorsehungswirken Gottes durch das alttestamentliche Gesetz und der wirtschaftlichen Leistung Christi: „In den ersten Zeiten hat Gott der Menschheit durch sichtbare Geschöpfe geholfen und den Menschen mit Geboten, Geboten und Gesetzen geführt, mit der Hilfe von Engeln oder ehrenwerten Männern, aber jetzt direkt durch sich selbst und in allem selbst handelnd“ 99 . Geltungsbereich des Konzepts „Erlösungsökonomie“ Nikolai Kavasila versteht die Heilsökonomie im weitesten Sinne und erfasst sie in ihrer Gesamtheit. Die gesamte Heilige Dreifaltigkeit sorgt für die Erlösung der Menschheit, aber der Hauptschöpfer, Handelnde und Vollstrecker der Erlösung ist ein Sohn Gottes: „Der Künstler der gemeinsamen Neuschöpfung der Menschen ist die gesamte Dreifaltigkeit, während der Schöpfer ein Wort ist“ 100 . Diese Neuschöpfung begann mit der Menschwerdung des Gottmenschen und beschränkte sich nicht auf sein irdisches Leben, sondern setzt sich für immer fort, bis ins ewige Leben hinein: Das Wort ist der Schöpfer nicht nur, wenn es blieb und mit den Menschen kommunizierte, „um die Sünden vieler wegzunehmen“ (Hebr 9,28), sondern von dieser Zeit an und für immer, solange unsere Natur besteht, für die wir in ihm einen Fürsprecher Gottes haben, reinigt er selbst unser Gewissen von den Toten Werke, durch sich selbst gibt er uns den Geist 101. Cabasilas unterscheidet also klar die wirtschaftliche Leistung Christi, die während seines irdischen Lebens vollbracht wurde, von der Heilsökonomie, die Christus nach der Himmelfahrt 102 vollbrachte und bis heute und in die Ewigkeit durch die Vereinigung mit ihm in den Sakramenten fortsetzte. Die ultimative Ursache der gesamten Wirtschaft Cabasilas definiert das Ziel der gesamten Wirtschaft wie folgt: „All dies (Hausbau) ... hat keinen anderen Zweck, als dass der Mensch den Herrn erkennen, sich von der Erde erheben und zum Himmel aufschauen soll“103. An einer anderen Stelle heißt es noch deutlicher: „Der Herr, der leibhaftig den Menschen erschienen war, forderte von uns zunächst die Erkenntnis seiner selbst und lehrte dies und zog uns sofort dazu an; mehr noch: Um dieses Gefühls willen kam er und dafür tat er alles: „Dafür bin ich geboren und dafür bin ich in die Welt gekommen, um die Wahrheit zu bezeugen“ (Johannes 18,37). Und da er selbst die Wahrheit war, hätte er fast nicht gesagt: „Lass mich zeigen.“ ich selbst.“ 104 Das Ziel des gesamten Hauses Christi ist also die Erlösung des Menschen, die durch die Erkenntnis Gottes und die Gemeinschaft mit Gott erreicht wird, das heißt die engste Vereinigung von Gott und dem Menschen, die Menschwerdung Gottes und die Vergöttlichung des Menschen. Nur die Anwesenheit und das Wirken des menschgewordenen Sohnes Gottes könnten „den gefallenen Menschen von der Erde reißen“ und ihn „zum Himmel aufblicken“ lassen 106. „Gott ist nirgends zu sehen, der einziggezeugte Sohn, der Sohn im Schoß des Vaters, er ist der Bekenner“ (Johannes 1,18) 107. Die Konsequenz dieser Mitteilung Christi, „des wahren Lichts, das jeden Menschen erleuchtet“ (Johannes 1,9), ist die Erneuerung von den Menschen, die Wohnung Christi in ihm (Gal. 2,20). Als Beispiel für eine solche Konsequenz der Hausbauleistung des Erretters kann man Cabasilas’ Beschreibung des Zustands eines durch die Taufe erleuchteten Menschen anführen: „Und wenn wir aus dem Wasser kommen, tragen wir den Erretter selbst in unserer Seele, in unseren Köpfen, in unseren Augen, in unseren Eingeweiden, in allen unseren Gliedern, rein von Sünde, frei von aller Verderbnis, wie er auferstanden ist und den Jüngern erschienen ist und als er aufgefahren ist.“ wird wiederkommen und diesen Schatz von uns zurückfordern“ 108 . So wie die Menschwerdung ein wechselseitiger Akt ist, da sie erstens Gott erforderte, der die menschliche Natur annahm, und zweitens die menschliche Natur, die mit ihm vereint war, so ist für das Wirken der übernatürlichen Liebe Gottes zum Menschen die Anwesenheit der gegenseitigen Liebe des Menschen zu Gott notwendig: „Für alle Wohltaten, die Christus uns geschenkt hat, betrachtet er die Liebe als den einzigen Lohn und vergibt die Schuld, wenn er sie von uns erhält. Daher die Liebe, die übernatürlich ist.“ 109. „Gott, das Wort, begnügte sich nicht damit, die Welt zu erschaffen und den Menschen davon zu überzeugen, ihn zu lieben, sondern nachdem er alles getan hatte, was der göttlichen Natur dafür gebührte, ging er in eine andere Natur über, um sie für denselben Zweck zu nutzen, das heißt, damit der Mensch Gott lieben würde“ 110. „Christus wurde nach der ersten Schöpfung der Herr unserer Natur und beherrschte durch die neue Schöpfung den Willen, und das bedeutet, wirklich über den Menschen zu herrschen ... Deshalb sagte er: „Mir ist gegeben alle Macht im Himmel und auf Erden“ (Matthäus 28:18)“ 111. Zerstörung der dreifachen Barriere, die zwischen den Menschen und Gott bestand Damit diese Vereinigung Gottes mit den Menschen (Hebr 2,14) wirklich stattfinden konnte, war es notwendig, alles zu zerstören, was zwischen Mensch und Gott stand. In der Klärung des Inhalts dieses „Mediastinums der Feindschaft“ 112, das die Menschheit von Gott trennte, und des wirtschaftlichen Handelns des Sohnes Gottes, mit dem er all diese Barrieren zerstörte, liegt die Grundlage für die Interpretation des Dogmas der Erlösung durch Nicholas Cabasilas, die in seinen soteriologischen Ansichten einen zentralen Platz einnimmt. „Da die Menschen auf drei Arten von Gott getrennt waren – durch Natur, Sünde und Tod – sorgte der Erretter dafür, dass sie sich wirklich trafen und sich direkt mit ihm vereinten, und zerstörte alles, was dies verhinderte: zum einen – durch die Vereinigung mit der Menschheit, zum anderen – durch den Tod am Kreuz und das letzte Hindernis – die Tyrannei des Todes – Er verbannte die Natur vollständig und erweckte sie zum Leben“ (von den Toten) 113. So wurden die drei Barrieren, die die Menschen von Gott trennten – 1) „Distanz“ und die Trennung der göttlichen und menschlichen Natur, 2) Sünde 114 und 3) Tod – nacheinander durch die wirtschaftlichen Handlungen des Sohnes Gottes zerstört: „Distanz“ und die Trennung der Naturen – durch die Menschwerdung, Sünde – durch den Tod am Kreuz, Tod – durch die Auferstehung 115. Tatsächlich existierten im wirklichen Leben nur zwei dieser Hindernisse – Trennung der Naturen und Sünde. „Da es eine doppelte Mauer gab“, sagt Cabasilas, „die die Menschheit von Gott trennte: sowohl von der Natur als auch vom vom Bösen verdorbenen Willen, schaffte der Erretter die eine durch seine Inkarnation und die andere durch die Kreuzigung ab. So löste das Kreuz die Sünde auf 116. Deshalb erreichen wir jetzt, nach der Taufe, die die Kraft seines Kreuzes und seines Todes hat, die Chrismation – die Gemeinschaft des Geistes. Folglich, als beide Hindernisse beseitigt waren, dann nichts.“ Ich könnte verhindern, dass der Heilige Geist auf alles Fleisch ausgegossen wird, soweit dies, sage ich, in diesem Leben möglich ist.“ 117 Was das zukünftige Leben angeht, gibt es ein drittes Hindernis für das direkte Zusammensein mit Gott – den Tod, und es ist für Menschen, die einen sterblichen Körper tragen, unmöglich, über „Wahrsagerei und Spiegel“ zu stehen (1 Kor. 13:12) 118. Der Erretter zerstörte diese Herrschaft des Todes mit seiner Auferstehung. „Deshalb sagt Ap. Paulus: „Der letzte Feind, der vernichtet wird, ist der Tod“ (1 Kor 15,26).“ Er hätte sie nicht als Feindin bezeichnet, wenn sie nicht ein Hindernis für unseren wahren Wohlstand gewesen wäre, denn die Erben des unsterblichen Gottes müssen frei von Korruption sein, „denn die Korruption erbt nicht die Unverweslichkeit“ (1 Kor 15,50) 119. Durch die wirtschaftliche Leistung Christi wurde die Menschheit von Sünde und Korruption befreit: „Der Herr hat unsere Natur von der Korruption befreit, indem er der Erstgeborene von den Toten wurde; er hat die Seele von der Sünde befreit und ist für uns als Vorläufer in das Allerheiligste eingegangen, da er die Sünde getötet und Gott mit uns versöhnt hat, das Mediastinum zerstört und sich für uns geweiht hat, damit auch wir wahrhaft geheiligt werden“ 120. Nach der Zerstörung der Sünde und dem Sieg über den Tod in der Person des Erstgeborenen von den Toten wird die gefallene menschliche Natur wiederhergestellt, und die Menschen können die Früchte der Erlösung genießen, um die Gnade zu beginnen, von der sie jetzt nichts mehr trennt, außer natürlich ihrer persönlichen Sünde. 121: „Seit er zum Kreuz aufgestiegen ist, gestorben und wieder auferstanden ist, wurde die Freiheit der Menschen wiederhergestellt, Aussehen und Schönheit wurden in Ordnung gebracht und ein neues Bild und neue Mitglieder wurden vorbereitet. Jetzt muss man nur noch kommen und beginnen.“ die Taten der Gnade“ 122. „Die Wirtschaft hat das Universum wiederbelebt“ 123. Die Fülle an Vorteilen, die der Hausbau mit sich brachte Indem er sagt, dass die Güte und Liebe Gottes am meisten in den Sakramenten der Kirche zum Ausdruck kommen, durch die „Menschen zu Göttern und Söhnen Gottes gemacht werden und unsere Natur mit göttlicher Ehre geehrt wird ... und ehrwürdig und sogar der göttlichen Natur ähnlich wird“ 124, weist Cabasilas auf die Fülle der Ökonomie Christi hin, nämlich dass „dies das größte und schönste Werk der Güte und die höchste Grenze der Güte ist. Dies ist das Werk des Hauses Gottes, das von Ihm für die Menschen eingerichtet wurde.“ Hier hat Gott der menschlichen Natur nicht einfach mehrere gute Dinge mitgeteilt und mehr von sich selbst behalten, sondern Er hat die ganze Erfüllung der Göttlichkeit, alles von sich selbst, als ihren natürlichen Reichtum in sie investiert. Deshalb wurde die Wahrheit Gottes in erster Linie im Evangelium offenbart (Röm. 1,17), denn wenn es eine gewisse Tugend Gottes und der Wahrheit gibt, dann besteht sie darin, allen neidlos seinen Segen und die Glückseligkeit der Kommunikation zu schenken.“ Die besondere Wirkung einzelner Hypostasen Kavasila erkennt das vereinte Handeln der Heiligen Dreifaltigkeit an und geht ausführlich auf die Beteiligung jeder Hypostase Gottes an der Heilsökonomie der Menschheit ein. Obwohl die Dreifaltigkeit die Menschheit durch eine einzige Liebe zur Menschheit rettete, trug gleichzeitig jede der gesegneten Hypostasen etwas von sich selbst bei, denn der Vater wurde versöhnt, der Sohn versöhnte sich und der Heilige Geist wurde zu einem Geschenk für diejenigen, die bereits Freunde Gottes geworden waren. Das erste war die Befreiung, das zweite war die Befreiung, durch die wir befreit werden, aber der Geist ist die Freiheit: „Wo der Geist des Herrn ist, da ist Freiheit“ (2 Kor 3,17). Einer wird neu erschaffen, durch andere werden wir neu erschaffen, aber der Geist gibt Leben. Daher wurde die Dreifaltigkeit in der ersten Schöpfung wie im Schatten geschrieben. Der zuerst Geschaffene, der Andere war die Hand des Schöpfers, der Tröster war der Geist für den Einen, der Leben atmet. Und was sage ich? Unterscheidet sich Gott in dieser göttlichen Tat? Denn unter den vielen Dingen, die Gott seit jeher zum Guten getan hat, werden Sie nichts finden, was sich nur auf den Vater, den Sohn oder den Geist bezieht, sondern alles, was der Dreieinigkeit gemeinsam ist, da es von einer einzigen Kraft, Vorsehung und Kreativität getan wird 126. Erschöpfung, Demütigung des Sohnes Gottes „So wie die menschliche Liebe, wenn sie sich übermäßig steigert und höher wird als die Macht der Liebenden, sie aus sich selbst vertreibt, so führte die Liebe zu den Menschen Gott zur Erschöpfung“ 127. Diese göttliche Liebe zur sterbenden Menschheit drückte sich darin aus, dass er in gedemütigter und demütiger Form zu den Menschen kam und das Kreuz der Selbsterniedrigung und alle Leiden der Menschen bis zum Tod am Kreuz trug, „denn er bleibt nicht stehen, sondern ruft einen Diener zu sich, sondern er selbst, herabsteigend, sucht ihn, und der Reiche kommt zum Wohnsitz der Armen und zeigt, indem er selbst kommt, Liebe und verlangt gleiche Liebe, und derjenige, der nicht ablehnt, zieht sich zurück und ist nicht wütend auf ihn.“ beleidigt und vertrieben, sitzt an der Tür und tut alles, um sich denen zu zeigen, die ihn lieben, erduldet Qualen und stirbt“ 128. Um mit der reinsten Macht über die Menschen zu herrschen, „benutzte er das Gegenteil und nimmt, um ein wahrer Herr zu werden, die Natur eines Sklaven an und dient den Sklaven bis zum Kreuz und zum Tod und erobert so die Seelen der Sklaven und kontrolliert direkt ihre Wünsche. Daher sagt Paulus, der weiß, dass dieser Dienst der Grund für das Königreich ist: „Er erniedrigte sich und wurde gehorsam bis zum Tod, sogar bis zum Tod am Kreuz; so hat Gott ihn auch erhöht“ (Phil. 2,8). Und der ehrwürdige Jesaja sagt: „Darum wird er viele erben und den Gewinn der Mächtigen teilen; denn seine Seele wurde dem Tod übergeben und zu den Gottlosen gezählt (Jes. 53,12)“ 129. Diese immense Selbsterniedrigung des Sohnes Gottes war einer der notwendigen Gründe für seine Menschwerdung. Tatsächlich „offenbaren zwei Dinge die Liebe und bringen dem Liebenden Triumph: 1) dem Geliebten Gutes tun mit allem, was man kann, und 2) zustimmen, seinetwegen zu ertragen und, wenn nötig, dann für ihn zu leiden. Obwohl der zweite Beweis der Gesinnung wichtiger ist als der erste, ist er für Gott, der gegenüber allem bestehenden Bösen gleichgültig ist, unmöglich. Als Menschenliebender konnte Er dem Menschen Gutes tun, konnte aber keine Wunden für ihn ertragen, und da Gottes Liebe unermesslich war, aber es gab kein Zeichen zum Ausdruck, und es war notwendig, nicht zu verbergen, wie sehr Er liebt, und Beweise zu geben und extreme Liebe zu zeigen, dann plant Er Erschöpfung und erfüllt (sie) 130 und wird fähig, Grausamkeit und Leiden zu ertragen ...“ 131. Cabasilas ist überrascht, dass der Erlöser auch nach dem Leiden und der Auferstehung Wunden und Geschwüre an seinem Körper behält. „Er zeigt, dass er aus Liebe zu den Menschen auch sie liebt, denn durch sie hat er die Verlorenen gefunden und, nachdem er Qualen ertragen musste, die Geliebten gewonnen“ 132. Die Demütigung des Erlösers drückte sich nicht nur darin aus, sondern auch in dem Respekt und der höchsten Ehre, die er der menschlichen Natur entgegenbrachte, als er sich, ohne sich ihrer Schwäche zu schämen, mit Wunden an seinem Körper zur Rechten des Vaters setzte. und gab sich damit nicht zufrieden, sondern er selbst kommt, stärkt und tröstet die Schwachen. Darüber hinaus blieben die Sklaven nicht nur der Herr und reichten uns nicht nur seine Hand, sondern er gab sich uns ganz hin, weshalb wir sowohl die Kirche des lebendigen Gottes als auch Glieder Christi sind ...“ 134. Betrachten wir nun die Aussagen von Cabasilas über die drei Hauptmomente der wirtschaftlichen Leistung Christi getrennt – über die Menschwerdung, den Tod am Kreuz und die Auferstehung, die die drei sogenannten Barrieren zerstörten (siehe oben). Cabasilus beweist die Notwendigkeit der Menschwerdung anhand der Tatsache, dass die Menschen selbst die Sünde nicht überwinden konnten, da sie ihre Sklaven waren und Gott dies konnte, aber keine menschliche Natur hatte. Um die Sünde zu besiegen, musste sich daher die göttliche Natur mit der menschlichen vereinen. „Es ist für jemanden, der noch nicht der Sünde gestorben ist, unmöglich, in Gott zu leben, und nur Gott allein kann die Sünde töten“ 135. Obwohl Letzteres von Menschen hätte getan werden sollen und es Adam unmittelbar nach dem Sündenfall möglich gewesen wäre, geriet es außerhalb der Macht der Menschen, denn alle wurden Sklaven der Sünde. „Da derjenige, der dieses Verbrechen sühnen und den Sieg erringen sollte, ein Sklave derer (Sünden) war, die im Kampf überwunden werden mussten, und Gott, dem dies möglich ist, im Gegenteil zu nichts verpflichtet war, unternahm weder der eine noch der andere einen Kampf, sondern die Sünde lebte; und unter diesen Bedingungen war es unmöglich, dass das wahre Leben für uns aufleuchtete... Daher war es notwendig, dass das eine und das andere sich vereinten und dass das Eine und das Gleiche beide Naturen hatten – beide kampffähig und siegfähig. Und so geschah es. Gott macht sich den Kampf um die Menschen zu eigen, denn Er wurde Mensch, und der Mensch überwindet die Sünde, indem er von aller Sünde gereinigt wird, denn Er war Gott. Und so wird die Natur, wenn die Sünde gefallen ist, von Vorwürfen befreit und mit dem Sieg gekrönt. Und jedes Volk wird von diesen Fesseln befreit, auch wenn keiner von ihnen gewonnen oder gekämpft hat. Der Erretter selbst tat dies, indem er das übergab, was er jedem der Menschen mit der Macht verlieh, Sünden zu töten und an seinem Sieg teilzuhaben“136. Die Inkarnation des Sohnes Gottes ist die Zerstörung der ersten Barriere, die die Menschheit von Gott trennte, des tiefsten Abgrunds zwischen der geschaffenen menschlichen Natur und dem Göttlichen 137. „Christus hat den Ort nicht verändert, hat die Mauer nicht zerstört und ist nicht darüber gestiegen, sondern hat zerstört, was ihn von uns getrennt hat, indem er selbst, nachdem er es in sich aufgenommen hatte, nichts zwischen sich und uns gelassen hat, denn Gott, der jeden Ort ausfüllt, unterscheidet sich nicht durch seinen Ort von den Menschen, sondern durch Unterschiede, und die (menschliche) Natur selbst trennt sich von Gott dadurch, dass sie sich in allem, was sie hat, von ihm unterscheidet und nichts mit ihm gemeinsam hat, weil er nur Gott und die Natur nur Menschen ist.“ 138. Die Menschheit des Erretters wurde durch seine Göttlichkeit geheiligt, vergöttlicht, und von da an begann nur noch die Sünde, die Menschen von Gott zu trennen: „Als unsere Natur im Körper des Erretters vergöttlicht wurde, gab es nichts mehr, was die Menschheit von Gott trennte, weshalb uns nichts außer der Sünde daran hindert, an seinen Wohltaten teilzuhaben“139. „Christus war mit Fleisch und Blut vereint, rein von aller Sünde, und da er von Anfang an von Natur aus Gott war, vergötterte er, was er später wurde, nämlich die menschliche Natur“ 140. „Christus hat nicht nur den Körper angezogen, sondern hat den Geist und das Verlangen und alles Menschliche angenommen, damit er vollständig mit uns vereint sein und vollständig in uns wohnen und uns nach sich selbst korrigieren konnte, indem er alles Sein mit allem, was uns gehört, vereint; daher ist er inkonsistent und unvereinbar mit denen, die sündigen“ 141. „...Einerseits kam Gott auf die Erde herab, andererseits hat er uns von hier auferweckt. Er wurde Mensch und der Mensch wurde vergöttert. Er befreit die Natur von Vorwürfen, indem er die Sünde in einem Körper und in einer Seele besiegt hat“ 142. Obwohl durch die übernatürliche Vereinigung zweier Naturen in einer Hypostase des Gottmenschen die erste Barriere zwischen Gott und den Menschen (die Trennung der Naturen) zerstört wurde und die menschliche Natur des Erlösers, geheiligt und vergöttlicht vom Göttlichen, völlig sündlos war, trennte die Sünde dennoch die gesamte Menschheit von Gott. Der Herr zerstörte diese Mauer der Sünde mit seinem Leiden und seinem Tod am Kreuz. „Um der Freude willen, die vor ihm lag, erlitt er das Kreuz und achtete nicht auf seine Schande“ (Hebräer 12,2). Wie tötete die Hinrichtung des Sündenlosen die Sünde derjenigen, die sich der Hinrichtung schuldig gemacht hatten? „Christus hat keine Unwahrheit begangen, für die eine solche Strafe verhängt werden sollte, hat keine Sünde begangen und hatte nichts, was ihm der schamloseste Verleumder vorwerfen könnte. Wunden, Leid und Tod wurden ursprünglich für die Sünde erfunden. Wie hat der Herr dies zugelassen, da er die Menschheit liebt? Es ist für die Güte unnatürlich, sich über Angst und Tod zu freuen. Deshalb ließ Gott Tod und Leid nach der Sünde zu, weil er dem Sünder nicht so sehr Strafe auferlegte wie er.“ Aber da eine solche Strafe nicht auf die Werke Christi angewendet werden konnte und der Erretter keine Anzeichen einer Krankheit hatte, die durch die angenommene Medizin zerstört werden musste, geht die Kraft seines Kelches auf uns über und tötet die Sünde, die in uns existiert, und die Wunden des Unschuldigen werden in vielerlei Hinsicht zu einer Strafe für die Schuldigen. Und da die Strafe groß, erstaunlich und das menschliche Übel bei weitem übertraf, befreite sie nicht nur von dieser Schuld, sondern brachte auch so viele Vorteile mit sich, dass die Menschen, die von der Erde kamen, die feindlichsten, gefesselt, versklavt, entehrt, in den Himmel selbst aufstiegen, sich Gott anschlossen und Teilnehmer am Himmelreich wurden, denn der Tod des Erlösers war so kostbar, dass es für einen Menschen unmöglich ist, ihn zu verstehen“ 143. Das Leiden Christi ist notwendiger als die Wunder, die er vollbrachte, denn „sie sind der Grund für unser Heil, und ohne sie wäre die Auferstehung für den Menschen nicht möglich“144. Der Tod auf Golgatha, „Leiden um unseres Heils willen“ 145 Cabasilas betrachtet ihn nicht isoliert von all den Sorgen, Leiden und Vorwürfen, die das irdische Kreuz Christi ausmachten 146 . Im Gegenteil, die Gesamtheit seiner Leiden ist in seiner Erlösungsleistung enthalten. Kavasila begründet diese These wie folgt. „Traurigkeit ist eine Medizin gegen spirituelles Böses. Sie zerstört zukünftiges Böses im Voraus und stoppt die Gegenwart und kann die Schuld für das, was getan wurde, auflösen.“ 147. Trauer über die Sünde vertreibt die Sünde. „Und der Kummer wird für uns zur Befriedigung dessen, was wir zu tun gewagt haben, und für diejenigen, die so gereinigt sind, sind andere Wunden nicht mehr nötig... Denjenigen, der das Gesetz gebrochen hat, verhängt Gott mit Kummer und Arbeit als Strafe, die er nicht für ausreichend halten würde, wenn er sich diesen Schuld nicht stellen und sie nicht von der Antwort befreien könnte. Auf die gleiche Weise half er selbst dem Menschen gegen die Sünde, und er vertrieb die Sünde, die aus der menschlichen Natur hätte ausgetrieben werden sollen, indem er Drangsale erduldete.“ 148. Cabasilas spricht immer wieder davon, das Sühnopfer Christi allen Menschen zuzuschreiben 149 . „Und darüber muss man sich wundern, dass wir nicht mit ihm an Plagen und Tod teilhaben, sondern er allein gearbeitet hat. Wenn es nötig ist, gekrönt zu werden, dann macht er uns zu seinen Komplizen.“ „Das ist verständlich, denn wir haben uns nach dem Kreuz mit Christus vereint, und als er noch nicht gestorben war, hatten wir nichts mit ihm gemeinsam.“ Als Er starb und die Erlösung gewährt wurde und das Gefängnis des Teufels zerstört wurde, 150 dann empfingen wir Freiheit und Sohnschaft und wurden Mitglieder dieses gesegneten Hauptes. Und von hier aus wird das, was dem Haupt gehört, unser Eigentum. 151. Der Tod des Erlösers tötet das böse Leben, da er der Tod war. Da es eine Strafe ist, befreit es dich von der Zurechenbarkeit von Sünden“ 152. Damit jeder Christ an den Früchten der Erlösung teilhaben kann, ist ein asketischer Moment notwendig – der Kampf gegen die Sünde. „Obwohl keiner der Menschen siegte oder kämpfte, wurden sie aus der Knechtschaft befreit. Der Erretter selbst tat dies und gab jedem Volk die Macht, die Sünde zu töten und an seinem Sieg teilzuhaben“ 153. Cabasilas verdeutlicht die wahre Bedeutung der Bezeichnung Christus als Fürsprecher (1. Tim. 2,3). Zunächst warnt er vor anthropomorphen Vorstellungen. Christus ist der Fürsprecher „nicht durch Worte und Bitten, wie es gewöhnliche Menschen tun, sondern durch Taten – ... dadurch, dass er uns mit sich selbst vereint und durch sich selbst jedem seine Gnade entsprechend seiner Würde und dem Maß an Reinheit mitteilt“ 154. Die Fürsprache Christi ist Vermittlung: „Christus wurde zum Fürsprecher Gottes und der Menschen, ... denn als Gott und Mensch vereinte er Gott mit den Menschen und stellte sich an die Grenze, an der beide Naturen in Gemeinschaft treten“ 155. Die Fürsprache Christi ist die Vereinigung der Menschen mit dem dreieinigen Gott. So wie es unmöglich ist, das Licht ohne Auge zu sehen, ist es ohne Christus unmöglich, sich mit Gott zu versöhnen, diesen Frieden zu empfangen, ohne den der alte Mensch immer noch „der Feind Gottes und den göttlichen Segnungen fremd ist. Denn was hat Gott mit der menschlichen Natur versöhnt? Natürlich, dass er seinen geliebten Sohn als Menschen sah. So ist er mit jedem Menschen versöhnt, der das Bild des Eingeborenen anzieht, seinen Leib trägt und ein Geist mit ihm ist“ 156. Da es also „einen Gott und einen Mittler für Gott und die Menschen gibt, Jesus Christus“ (1. Tim. 2,5), kommt alles, was die Macht der Fürsprache hat und uns Heiligung schenkt, nur von einem einzigen Erlöser“ 157. Das dritte Hindernis für das ewige Leben mit Gott – der Tod – wurde durch die Auferstehung Christi 158 zerstört. „Der Erstgeborene von den Toten ist der Erlöser, und keiner der Toten konnte zum unsterblichen Leben erwachen, bis er auferstanden war“ 159. „Der Herr selbst hat uns durch seinen Tod die Macht gegeben, die Sünde durch Auferstehung zu töten und uns zu Erben eines neuen Lebens zu machen“ 160. Als die Seele des Erretters in die Hölle hinabstieg, holte er nicht alle Seelen der Toten heraus. Cabasilas weist auf ein Zeichen hin, das in der Zeit des Alten Testaments die Gerechten von den Bösen unterschied: Ersterer „erduldete mit Missfallen“ die Sklaverei der Sünde und betete für die Zerstörung des Gefängnisses und der Bande sowie für die Zermalmung des Hauptes des Tyrannen, während Letzterer nichts Ungewöhnliches in Betracht zog und sich in der Sklaverei der Sünde tröstete. Die ersten wurden aus der Hölle befreit, als Christus erschien, die zweiten blieben jedoch in Knechtschaft“ 161. Zweites Kommen und Auferstehung der Toten Die Auferstehung Christi ist der Grund für die zukünftige allgemeine Auferstehung der Toten: „Nach der allgemeinen Auferstehung der Menschen, deren Ursache die Auferstehung des Erlösers ist, werden der Spiegel und die Wahrsagerei vergehen, und diejenigen, die im Herzen gereinigt sind, werden Gott von Angesicht zu Angesicht sehen“ 162. Alle Menschen im Allgemeinen, unabhängig von ihrer Beziehung zu Christus und den Sakramenten, „werden mit zeitlosen Körpern geschmückt und werden unverweslich auferstehen“ 163. „Die Auferstehung ist die Wiederherstellung der Natur: Gott gibt sie umsonst, denn er erschafft uns, auch wenn wir es nicht wollten, und er erschafft uns auch neu, auch wenn wir vorher nichts gebracht haben“ 164 . „Das Reich und die Betrachtung Gottes und die Vereinigung mit Christus ist die Lust der Begierde. Deshalb ist sie nur für diejenigen zugänglich, die begehrt, geliebt und gesehnt haben, denn es ist angemessen, sie zu genießen, wenn das kommt, was sie begehren, aber das ist für diejenigen unmöglich, die es nicht begehren. Wie kann dieser sich daran erfreuen und sich trösten lassen, wenn er etwas empfängt, nach dem er in seiner Abwesenheit keine Begierde hatte, da er dann weder begehren noch suchen kann: „Er kann nicht empfangen, weil er ihn nicht sieht, sondern kennt“ (Johannes 14,17), Da er blind und ohne jedes Gefühl und jede Kraft in dieses Leben eintritt, mit der es möglich ist, den Erlöser zu kennen, zu lieben und mit Ihm zusammen zu sein und die Kraft dazu zu haben, sollte man sich nicht wundern, wenn jeder unsterblich lebt, aber nicht jeder glücklich ist ...“ 165. Cabasilas malt mit leuchtenden Farben ein Bild des Zweiten Kommens, „wenn der Meister erscheinen wird und sein Angesicht seine guten Diener umgeben wird“, wunderschön um das Schöne herum (Römer 8,17). „Er steigt wie ein Blitz vom Himmel auf die Erde herab, und die Erde sendet andere Sonnen zur Sonne der Wahrheit und alles ist mit Licht erfüllt ...“ 166. Cabasilah weist auf die Größe des auferstandenen geistlichen Fleisches Christi hin. „Christus allein hat den Sieg über den Bösen erlangt, dessen Körper die einzige Trophäe über die Sünde ist. Er kann denen helfen, die kämpfen, durch den Körper, in dem er selbst gelitten und überwunden hat, als er versucht wurde. Denn da das „Fleisch“ nichts mit dem geistlichen Leben zu tun hatte und ihm übermäßig feindselig und feindselig gegenüberstand (Gal. 5,17), wurde das Fleisch gegen das Fleisch und das Geistige gegen das Irdische erfunden, und das Gesetz des Fleisches zerstört das fleischliche Gesetz und das Das Fleisch unterwirft sich dem Geist und hilft gegen das Gesetz der Sünde. Daher war es für niemanden möglich, ein spirituelles Leben zu führen, bis dieses gesegnete Fleisch erschaffen worden war“ 167. Es besteht ein großer Unterschied zwischen der Erschaffung des alten Adam und unserer Neuerschaffung nach der Erlösung. Adam wurde aus der Erde erschaffen, Christus schenkt seinen eigenen Körper, verbessert nicht die Seele, sondern gebiert durch die Gemeinschaft mit seinem Blut sein eigenes Leben in den Menschen ... „Dann werde ich den Atem des Lebens ausatmen“, jetzt teilt er seinen Geist mit: „Gott hat den Geist seines Sohnes in eure Herzen gesandt und ruft: Abba, Vater“ (Gal. 4:6)“ 168. Das Leben und der Tod des Erlösers als Wiederherstellung der Ehre Gottes, d. h. als Entdeckung der Güte Gottes „Die Ehre Gottes ist nichts anderes als eine klarere Offenbarung der Tatsache, dass er gut ist“ 169. Der Erretter gab diese Ehre bei seinem Kommen, denn „Gott erwies der Menschheit in der Wirtschaft solche Güte, dass er nichts davon verschonte, sondern seinen ganzen Reichtum in die Natur investierte, denn es heißt: „In ihm wohnt die ganze Erfüllung der physischen Gottheit“ (Kol. 2:9)“ 170. „Er allein konnte dem Gebärenden die gebührende Ehre erweisen und ihn für den Entzug belohnen: der eine mit seinem Leben, der andere mit seinem Tod.“ Er gab dem Leben alle Ehre – sowohl das, was zu seiner eigenen Ehre bestimmt war, als auch das, was zur Ehre des Vaters bestimmt war. Als Tod, der unserer Schande gleichkam, starb er auch zur Ehre des Vaters 171. „Güte und Menschenliebe könnten keinen größeren Ruhm erhalten als den, den sie hier erhielten ...“ „Dieser Ruhm hätte schon vor langer Zeit gebracht werden sollen, aber niemand unter den Menschen konnte ihn zurückzahlen, weshalb Gott sagt: „Wenn ich der Vater bin, wo ist dann mein Ruhm?“ (Mal.1:6). Dem Einziggezeugten allein war es möglich, alles zu bewahren, was für den Vater erforderlich war: „Ich habe dich auf Erden verherrlicht... Ich habe deinen Namen als Mensch offenbart“ (Johannes 17,4.6), und zwar auf die richtige Weise, denn das Wort trägt das genaue Bild dessen, der geboren hat, ist der Glanz der Herrlichkeit und das Bild seiner Hypostase. Christus erklärte jeden guten Wunsch des Gebärenden, auf den er den Apostel Philippus hinweist, der den Vater sehen wollte: „Wer mich gesehen hat, hat den Vater gesehen“ (Johannes 14,9)“ (siehe auch Jes.9,6) 172. Erst nach dem Kommen Christi begannen wahre gute Taten: „Die wahre Wahrheit, die Gemeinschaft mit Gott, nicht wie zuvor ... wurde von unserem Meister zurückgegeben, sondern er selbst hat sie zuerst in die Welt gebracht, und der Weg zum Himmel wurde nicht wie zuvor gefunden, sondern er selbst hat ihn geebnet“ 173, denn „niemand ist in den Himmel aufgefahren außer dem Menschensohn, der vom Himmel herabgekommen ist und im Himmel ist (Johannes 3,13). Seit dem Kreuz war es so Es ist unmöglich, Vergebung der Sünden und Befreiung von der Strafe zu finden. Wie könnte man über die Wahrheit nachdenken? 174. Nach der Erlösung öffneten sich die Tore der Liebe Gottes, und statt der alttestamentlichen sklavischen Erfüllung des Gesetzes und einer selbstsüchtigen Haltung ihm gegenüber wurde kindliche, volle Liebe möglich. Für eine solche Liebe ist die Ablehnung des ganzen Körpers, sich selbst, aller Annehmlichkeiten und der Prozession zu Gott, der dem Liebenden alles ersetzt – Körper, Seele, Eigentum und Freunde – nicht beängstigend: „Solche freuen sich über die Freude Christi, und was er sich freut, das gibt ihnen auch solche Freude (Johannes 15,11)“ 175. Cabasilas interpretiert den Vers „Heute gehören sie dir, erkauft zum natürlichen Preis“ (1. Kor. 6,20) wie folgt: Ein gewöhnlicher Sklave lebt nur mit seinem Körper nach dem Willen des Herrn, und „der Erlöser hat den ganzen Menschen gekauft. Die Menschen geben nur Geld für einen Sklaven, aber er hat sich selbst hingegeben und sowohl Körper als auch Seele für unsere Freiheit verraten“ 176. Er verlangt von uns, dass wir unseren Willen seinem Willen unterwerfen. „Indem Christus sich selbst verriet, kaufte er den ganzen Menschen, also kaufte er beide Wünsche und vor allem ihn“ 177. „Sklaverei“ für Christus ist nicht wie gewöhnliche Sklaverei, denn er tat alles für das Wohlergehen der „Sklaven“. „Er gab die Befreiung nicht, um sich an allem zu erfreuen, was den Befreiten gehörte, sondern um die Seinen zu ihrem Eigentum zu machen, und der Meister selbst und die Werke des Meisters dienen ihnen als Gewinn (siehe Matthäus 25:21, 23)“ 178. Deshalb möchte Er, dass wir Ihn allein lieben 179. In der „Erklärung“ von Cabasilas schreibt er über das Neigen der Häupter bei der Liturgie: „Jeder beugt sie (die Häupter) nicht nur als von Natur aus der Herr und Schöpfer und Gott, sondern auch als erlöste Sklaven – vor Ihm, der sie mit dem Blut des Einziggezeugten erlöst hat, durch den Er uns als doppelte Sklaven erkauft und uns gleichzeitig zu Söhnen gemacht hat, denn dasselbe Blut stärkte und vergrößerte unsere Sklaverei.“ war der Grund für die Adoption“ 180. Der größte Teil des Buches von Nicholas Cabasilas ist dem Thema der Vereinigung mit Christus durch die Sakramente gewidmet. Lassen Sie uns ein wenig auf die Klärung seiner grundlegenden Ansichten eingehen, insbesondere hinsichtlich des Zusammenhangs der Sakramente der Kirche mit der wirtschaftlichen Leistung Christi. Der Anfang und Ursprung des ewigen Lebens, das das Leben in Christus 181 ist, liegt in diesem Leben, seine Vollendung in der Zukunft. Wenn die Erstlingsfrüchte dieses Lebens nicht hier sind, dann wird kein Leben sie in uns hineinbringen 182. Menschen, die nicht die Kraft und Gefühle für das zukünftige Leben haben, werden dort wie „tot und elend“ leben 183, denn wenn es kein Organ gibt, dann wird es weder aus Reizung noch aus Empfindung geformt 184. Wer sich hier nicht mit dem Sohn Gottes vereint, wird mit ihm und mit dem zukünftigen Leben dort nichts gemeinsam haben“ 185. Schon in diesem Leben kann man das ewige Leben leben und sich nicht nur darauf vorbereiten. Die Texte der Heiligen Schrift (1 Tim.6:12; Gal.2:20; Matthäus 20:20) zeigt, dass Christus immer bei seinen Heiligen bleibt (der sozusagen in dieser Welt empfangen und schwanger wird und der in der zukünftigen Welt geboren wird) und der Fötus im Mutterleib auf das Leben im Licht vorbereitet und ihn gemäß dem Gesetz des Lebens formt empfangen, so ist es auch mit den Heiligen (Gal. 4,19). Der Unterschied besteht darin, dass der Embryo das Leben der Welt nicht spürt, sondern „die Seligen schon im gegenwärtigen Leben viele Empfindungen der Zukunft haben“ und „das zukünftige Leben sozusagen in die Gegenwart einfließt und sich mit ihr vermischt“ 186. Der Zweck der wirtschaftlichen Leistung Christi und seines Hausbaus im Leben der neutestamentlichen Menschheit ist die Gewährung dieses ewigen Lebens, das heißt der Vereinigung mit dem Erretter. Jedes der Sakramente der Kirche führt in dieses Leben ein und vereint diejenigen, die es empfangen, mit Christus 187. Der Herr hat diesen Weg geebnet und diese Tür geöffnet, als er in die Welt kam, und nachdem er zum Vater aufgestiegen war, ließ er nicht zu, dass sie geschlossen wurde, sondern vom Vater kommt er durch diese Tür, oder besser gesagt, er bleibt für immer bei uns 188. So setzt sich die Ökonomie durch die Sakramente fort, deren Weg durch das Sühnopfer geöffnet wird. Die Sakramente sind wie Fenster, durch die Christus in uns eindringen kann. „Durch diese heiligen Sakramente dringt die Sonne der Wahrheit wie durch Fenster in diese düstere Welt ein, tötet das Leben in dieser Welt und stellt das weltliche Leben wieder her – das Licht der Welt erobert die Welt. „Ich habe die Welt überwunden“ (Johannes 16:33), sagte der Erretter und führte dauerhaftes und unsterbliches Leben in einen sterblichen und sich verändernden Körper ein“ 189. Cabasilas sagt, dass es für die Einheit mit Christus unbedingt notwendig ist, drei Grundsakramente zu empfangen – Taufe, Firmung und Kommunion. „Christus war mit Fleisch und Blut vereint, rein von aller Sünde. Da er von Natur aus Gott war, vergötterte er, was er später wurde, nämlich die menschliche Natur; und indem er starb, starb er im Fleisch und stand wieder auf. Wer sich also mit ihm vereinen will, muss 1) sein Fleisch annehmen und 2) an der Vergöttlichung teilnehmen und 3) am Grab teilnehmen und 4) an der Auferstehung teilnehmen. Deshalb werden wir 1) getauft, um durch seinen Tod und seine Auferstehung zu sterben erneut durch Seine Auferstehung; 2) wir werden mit Myrrhe gesalbt, um Partner bei der königlichen Salbung der Vergöttlichung zu werden. Wenn 3) wir uns vom heiligsten Brot ernähren und den göttlichen Kelch trinken, dann nehmen wir an genau diesem Fleisch und Blut teil, das vom Erretter empfangen wurde, und vereinen uns so mit Ihm, der für uns inkarniert wurde, und dem Auferstandenen.“ Die Reihenfolge unseres Empfanges der Sakramente (Taufe – Firmung – Kommunion) ist die Umkehrung der Reihenfolge des Hauses Christi (Inkarnation – Vergöttlichung – Tod und Auferstehung). Wir beginnen dort, wo er aufgehört hat, und wir enden dort, wo er begonnen hat, denn „er ​​kam herab, damit wir hinaufgehen konnten.“ 191 Aufgrund der Tatsache selbst kann es nicht anders sein, denn die Taufe ist Geburt. Myrrhe ist die Ursache für Handeln oder Bewegung in uns. Das Brot des Lebens und der Kelch der Danksagung sind wahre Speise und Trank. Aber vor der Geburt darf man sich nicht bewegen und essen. Darüber hinaus versöhnt die Taufe einen Menschen mit Gott, die Salbe würdigt Gaben von Ihm und die Kraft des Mahls verleiht dem Kommunikanten das Fleisch Christi und das Blut“ 192. Die Sakramente ziehen wahres Leben in unsere Seelen. An diejenigen, die sie annehmen: „Christus kommt und wohnt in ihnen, vereint sich mit ihnen, schließt sich ihnen an, treibt die Sünde aus und teilt sein Leben und seine Stärke und macht sie am Sieg teilhaft ...“ 193. Darüber hinaus ist der Erretter immer und in allem mit denen zusammen, die in ihm leben, so dass er alle Bedürfnisse stillt, alles für sie ist und ihnen nicht erlaubt, auf etwas anderes zu achten oder an einem anderen Ort nach etwas anderem zu suchen... Denn für die Heiligen „gebiert er und vermehrt sich und nährt; und Licht und Atem für sie und bildet durch sich selbst ein Auge in ihnen, erleuchtet sie durch sich selbst und gewährt ihnen, sich selbst zu sehen ...“ 194 . Die Vereinigung mit Christus hängt erstens von der Ökonomie ab, die er für uns und von sich selbst vollendet hat, und zweitens von uns – von unserem „Glauben an die Erlösung durch die Taufe und dem Wunsch, zu ihm zu kommen“ 195. Durch den Glauben an die symbolische Bedeutung der Sakramente, in deren ritueller Seite die Hauptmomente des Hauses Christi dargestellt werden, und durch die Annahme der Sakramente vereinen wir uns mit Christus selbst. So heißt es bei der Taufe: „Als wir von diesem Wasser hören, dass es die Kraft des Todes und der Beerdigung Christi hat, glauben wir völlig und nähern uns bereitwillig und tauchen ein, und Er gibt nicht wenig, sondern sich selbst, den Eroberer ... Und wenn wir aus dem Wasser herauskommen, tragen wir den Erlöser in unserer Seele“ ... in unserem ganzen Wesen ... „rein von Sünde, unvergänglich, wie er auferstanden ist, den Jüngern erschienen ist und aufgefahren ist ...“ 196. Wer den besiegten Tyrannen verherrlicht, der auf seine Hinrichtung wartet und murrt, ist zusammen mit dem Tyrannen der Bestrafung würdig, und im Gegenteil, wer sich freut und den Sieger dieses Tyrannen verherrlicht, wird als Teilnehmer an den Belohnungen des Siegers anerkannt. So erhalten wir, indem wir die Leistung und den Sieg Christi verherrlichen und unaussprechliche Liebe zeigen, den Sieg und eine Krone aus den Sakramenten (die die Frucht der Arbeit und des blutigen Schweißes des Erretters sind) 197 . Das Sakrament der Eucharistie ist das vollkommenste von allen. Christus ist in jedem Sakrament mit uns vereint, aber nicht in allen Sakramenten in gleicher Weise. In der Taufe „befreit er uns durch die Waschung von der Unreinheit des Bösen und stellt sein Bild dar“. Bei der Salbung „aktiviert er durch die Salbung die Taten des Geistes, dessen Träger er selbst durch sein Fleisch geworden ist.“ In der Kommunion „verwandelt er den, der das Sakrament empfangen hat, völlig und verwandelt es in sein Eigentum, und der Staub, der eine königliche Form angenommen hat, ist kein Staub mehr, sondern der Leib des Königs, ein gesegneteres Ding, das man sich nicht vorstellen kann. Daher ist es unmöglich, die Eucharistie und das letzte Sakrament weiter auszudehnen, es ist unmöglich, mehr hinzuzufügen. Nach der Eucharistie gibt es nichts, wonach wir noch streben müssen“ 198. Cabasilas vergleicht die Sakramente und stellt fest, dass die Kommunion zwar vollkommener als alle Sakramente und größer als die Taufe ist, aber weniger Macht hat, die Schuld zu zerstören als diese. Die Taufe zerstört alles auf einmal – „Schuld, Krankheit und den Sünder selbst, denn sie bringt einen neuen Menschen zur Welt. Die Eucharistie befreit von der Schuld, wäscht aber die böse Gewohnheit nicht ab und tötet sie nicht und erschafft sie auch nicht neu“ 199. Dies geschieht, weil man sich auf die Kommunion vorbereiten und sich durch mutige Taten von der Sünde reinigen muss. Christus, der uns in der Eucharistie sättigt, trägt zu unserem Kampf gegen die Sünde bei, ist eine Belohnung für diejenigen, die sich bemühen, als unsere Gemeinschaft und Anführer in Heldentaten 200. Daher vereint die Bluttaufe (Tod) christlicher Märtyrer beide Sakramente – sie ist 1) Nachahmung des Todes Christi durch das Werk (d. h. sie vollbringt die Taufe, wenn sie vorher nicht existierte) und 2) Märtyrertum, das Kronen verleiht und vereint sich mit Christus 201. Hier sind einige weitere der vielen farbenfrohen Bilder der Wirkung des Sakramentes der Kommunion, die in Leben in Christus gegeben werden. Nahrung erscheint nur als Ursache des Lebens und verwandelt sich in den Esser. „Das Brot des Lebens selbst ist lebendig und macht uns wirklich lebendig. Er bewegt, was genährt wird, und verwandelt es in sich selbst.“ „Du kannst dem lebendigen Gott nicht durch tote Sünden dienen, und du kannst nur lebendig werden, indem du immer dieses Abendmahl isst“ 202. Durch die Kommunion „empfangen wir die Sonne selbst in unsere Seelen“ 203. Sowohl Seele als auch Körper – alle Kräfte werden sofort spirituell, da sich die Seele mit der Seele, der Körper mit dem Körper, das Blut mit dem Blut vermischt. Der Beste überwindet den Schwächsten. Das Göttliche ergreift Besitz vom Menschlichen und, wie der Apostel Paulus sagt, „das Leben des Todes wird geopfert“ (2 Kor 5,4) und „Ich lebe nicht dafür, sondern Christus lebt in mir“ (Gal 2,20) 204. Darüber hinaus ist die Vereinigung Christi mit den Gläubigen im Sakrament der Eucharistie das Zentrum und die letzte Ursache seiner gesamten Wirtschaft und der Tätigkeit der Kirche. „Zu diesem Zweck kam er auf die Erde, opferte sich selbst und starb, zu diesem Zweck gibt es Altäre und Priester und alle Reinigungen und alle Gebote und Anweisungen und Ermahnungen, um uns diesen Tisch anzubieten“ 205. Die ontologische Darstellung der Einheit der Kirche und der Eucharistie in Cabasilas ist in ihrer Tiefe beeindruckend: „Die Kirche wird durch die Mysterien angezeigt, nicht als Symbole, sondern wie die Mitglieder durch das Herz angezeigt werden, wie die Wurzeln eines Baumes – Zweige und, wie der Herr sagte, wie Zweige eines Weinstocks, denn hier ist nicht nur die Gleichheit des Namens und nicht die Ähnlichkeit der Ähnlichkeit, sondern die Identität der Tat, da die Mysterien der Leib und das Blut Christi sind … Wenn nur jemand.“ Könnte ich die Kirche Christi in der Form sehen, in der sie mit Christus vereint ist und an seinem Fleisch teilnimmt, dann würde ich sie als nichts anderes sehen als den Leib des Herrn. Aus diesem Grund schreibt Paulus: „Ihr seid der Leib Christi und ein Teil davon (1. Korinther 12,27)“ 206. Cabasilas erkennt die Unzulänglichkeit aller Bilder. Der Kopf und die Glieder, der Weinstock und die Zweige, die Ehe, der Olivenbaum usw. reichen nicht aus, um das Leben in Christus zu definieren, das weder definierbar noch darstellbar ist. „Was ist das Leben Christi, d. Diese Macht wird sich im zukünftigen Leben offenbaren, und jetzt ist es selbst für die Seligsten unmöglich, sie vollkommen zu kennen (1 Kor. 12:4) 208. Cabasilas befasst sich mit vielen Fragen im Zusammenhang mit den Sakramenten, die sich jedoch hauptsächlich auf die moralische oder asketische Theologie beziehen. Cabasilas weist auf die Notwendigkeit asketischer Arbeit für alle Christen hin, denn alle haben sich bei der Taufe durch Gelübde verpflichtet. Askese ist notwendig, „denn es ist notwendig, durch Willen mit dem zu kommunizieren, mit dem wir durch Blut kommunizieren“ 209. Es ist notwendig, den Boden für den Sämann zu düngen und seine Gaben zu bewahren“ 210. Soteriologie von Nicholas Cabasilas und ihre Bedeutung Den zentralen Platz in der Soteriologie von Cabasilah nimmt die Lehre von den drei Barrieren ein, die die Menschen von Gott trennten, und ihrer Zerstörung durch die drei wirtschaftlichen Handlungen des Sohnes Gottes. Der erschaffene Adam war von Gott nur durch ein Hindernis getrennt – die unbeschreibliche Distanz seiner erschaffenen Natur vom Schöpfer selbst. Obwohl diese Distanz zwischen der Schöpfung und dem Schöpfer transzendental, absolut distanziert war, zerstörte Gott sie in seiner Güte, indem er sich seiner Schöpfung herabließ, aus der Transzendentalität wurde sie immanent: „Adam sah Gott ins Paradies gehen“ (vgl. Gen 3,8). Adam, der ohne Sünde nach dem Bild und Gleichnis Gottes erschaffen wurde, konnte frei auf die Liebe des Schöpfers reagieren und sich ihm auf unbestimmte Zeit nähern, die Vergöttlichung erreichen, und da er unbestechlich und unsterblich geschaffen wurde, konnte der Prozess seines spirituellen Wachstums endlos bis in die Ewigkeit andauern. Der Fall Adams zerstörte all dies. Die Sünde hat einen undurchdringlichen Abgrund gegraben, eine Barriere zwischen Mensch und Gott. Und obwohl Gottes Liebe unverändert blieb, war der Mensch nicht mehr in der Lage, darauf zu reagieren, denn „Liebe (zu Gott) ist eine Tugend des Willens“211. Und der Wille des gefallenen Menschen war der Sünde unterworfen. Die Folge der Sünde waren Tod und Verderben (Gen 3,3), die dem endlosen Wachstum des Menschen ein Ende setzten. Und so entstand zwischen den Menschen und Gott eine dreifache Mauer: 1) die zuvor bestehende Distanz der geschaffenen Natur vom Göttlichen, dann 2) Sünde und 3) Tod. Die letzten beiden Hindernisse – Sünde und Tod – machten den bisherigen Aufstieg zu Gott nicht mehr möglich. Um sich mit Gott zu verbinden, war es notwendig, diese dreifache Barriere zu zerstören. Dies war für einen Sterblichen, der mit Sünden belastet war, unmöglich. Um die sterbende Menschheit zu retten, kam der Sohn Gottes auf die Erde. Durch die Menschwerdung vereinte er in sich die geschaffene Natur mit der Göttlichkeit, dem Leiden und dem Tod am Kreuz. Er, der Sündenlose, zerstörte die Sünde und besiegte schließlich durch die Auferstehung von den Toten den Tod – das dritte Hindernis auf dem Weg zur Vereinigung mit Gott. Die Lehre über drei Barrieren und ihre Zerstörung durch die wirtschaftliche Leistung des Erlösers ist charakteristisch für die Theologie von Cabasilas, denn eine bestimmte Lehre über alle drei Barrieren wird von Sts gegeben. keine Väter 212. Diese Lehre ist jedoch nicht die Erfindung von Cabasilas selbst, sondern lediglich eine Synthese verschiedener patristischer traditioneller Aussagen zu einer oder zwei dieser Barrieren getrennt voneinander. Das Konzept von Kavasila ist eine konsequente Systematisierung der väterlichen Lehren. Ohne das Ziel einer vollständigen Überprüfung und eines Vergleichs der gesamten patristischen Literatur mit der Theologie von Cabasilia, die Gegenstand einer besonderen Studie sein könnte, werden wir einige der Aussagen zitieren. Der heilige Irenäus von Lyon spricht über die Bedeutung der Menschwerdung für die Bewahrung des Bildes und Gleichnisses Gottes im Menschen: „Denn obwohl früher gesagt wurde, dass der Mensch nach dem Bild und Gleichnis Gottes geschaffen sei, zeigte sich dies nicht (durch die Tat selbst), denn das Wort, nach dessen Bild der Mensch geschaffen wurde, war noch unsichtbar. Deshalb verlor er leicht sein Gleichnis.“ Nach dem Sündenfall wurde die Inkarnation noch notwendiger. „Als das Wort Gottes Fleisch wurde, bestätigte es beides, denn es zeigte wirklich das Bild, indem Er selbst zu dem wurde, was Sein Bild war, und stellte das Gleichnis fest wieder her, wodurch der Mensch durch das sichtbare Wort dem Unsichtbaren Vater ähnlich wurde“ 213. Über das Leiden des heiligen Irenäus heißt es: „Der Herr hat uns mit seinem Blut erlöst und seine Seele für unsere Seelen und sein Fleisch für unser Fleisch gegeben und den Geist des Vaters ausgegossen für die Wiedervereinigung und Kommunikation Gottes mit den Menschen“ 214. Er sagt auch, dass die Auferstehung Christi unsere Auferstehung nach dem Fleisch vorhersagt 215. Der heilige Irenäus vertritt die folgende allgemeine Position zur Notwendigkeit der Menschwerdung für die Vergöttlichung des Menschen: „Der Sohn Gottes wurde zum Menschensohn, damit der Mensch zum Sohn Gottes werde.“ 216, „Das Wort Gottes, unseres Herrn, wurde zu dem, was wir sind, um uns zu dem zu machen, was er ist.“ 217. Diese Position wird oft im heiligen Athanasius von Alexandria wiederholt, zum Beispiel: „Gottes Wort wurde Mensch, damit wir werden konnten.“ vergöttlicht“ 218 und an anderen Orten; bei St. Gregor dem Theologen: „Das Wort des Vaters war Gott, wurde aber unser Mensch, so dass er, indem er sich mit dem Irdischen vereinte, Gott mit uns vereinen konnte... Es ist Mensch insofern, als es mich aus einem Menschen zu einem Gott macht...“ 219. St. hat ähnliche Gedanken. Gregor von Nyssa 220 und andere Väter. Diese Position wird von Nikolai Kavasila wiederholt: „Einerseits stieg Gott auf die Erde herab, andererseits erhob er uns in den Himmel. Er wurde Mensch, und der Mensch wurde vergöttlicht“ 221. Der heilige Athanasius von Alexandria spricht vor allem über die Menschwerdung und Auferstehung, die Korruption und Tod zerstörten 222. St. hat keine vollständige Lehre über die Dreifache Barriere. Basilius der Große. Diese Systematisierung in der gemeinsamen Betrachtung der drei Barrieren und drei Hausbauhandlungen erhielt von Cabasilas eine klare Formulierung, offenbar aufgrund der konsequenten Gegenüberstellung der Sakramente Kommunion, Firmung, Taufe mit den entsprechenden Hausbaumomenten – Menschwerdung, Vergöttlichung, Tod und Auferstehung 223. Dieser Vergleich bereicherte sowohl die Soteriologie als auch die Sakramentelehre. Da einerseits das Hauptthema des Buches Cabasilas – „die Lehre von den Sakramenten“ – von ihm ausreichend entwickelt und systematisiert wurde, wird dementsprechend auch die Lehre von der Ökonomie systematisch dargestellt. Andererseits erfüllt eine parallele Betrachtung der Lehre von der wirtschaftlichen Leistung des Erlösers und der Sakramente die Lehre von den Sakramenten mit tiefer Bedeutung, deren Wirksamkeit mit ihrer symbolischen Seite zusammenhängt, die die Ökonomie Christi darstellt. Durch die Sakramente Taufe, Firmung und Kommunion sind Christen mit Christus verbunden, der in ihnen spürbar wohnt. Die Lehren von Nicholas Kavasila stehen den Aussagen des heiligen Makarius von Ägypten über den Zweck der Menschwerdung nahe: „Der Sohn Gottes kam, um diejenigen, die an ihn glauben, mit einem neuen Geist, einer neuen Seele, neuen Augen, einem neuen Gehör, einer neuen geistlichen Zunge zu verwandeln, mit einem Wort, neuen Menschen oder neuen Weinschläuchen, indem er sie mit dem Licht seiner Erkenntnis salbte und ihnen neuen Wein, das heißt seinen Geist, einschenkte“ (Matthäus 9,17) 224. Generell ist anzumerken, dass Kavasila selbst zwar nur einen einzigen Autor zitiert – Dionysius den Areopagiten –, sein gesamtes Werk jedoch die patristische Theologie der Alten Kirche atmet; Es ist nicht die Zahl der Verweise auf die Väter, die diese tiefe Tradition beweist, sondern die Übereinstimmung der Lehre. Der Plan des „Lebens in Christus“, der auf der gemeinsamen Betrachtung der Sakramente und des Hauses Gottes aufbaut, ist die systematische Umsetzung der Position des heiligen Irenäus von Lyon, der sagte, dass „unsere Lehre mit der Eucharistie übereinstimmt und die Eucharistie ihrerseits die Lehre bestätigt“225. Die Soteriologie von Cabasilah beruht auf denselben zwei Prinzipien wie die Theologie von Nikolaus von Metho: 1) Über das einheitliche Handeln der gesamten Heiligen und Unteilbaren Dreifaltigkeit 226. 2) Über die Unzulässigkeit, buchstäblich menschliche Konzepte und Kategorien auf Gott anzuwenden. Unter Anwendung des ersten Prinzips argumentiert er, dass der Sohn Gottes, obwohl er der Vollstrecker der Ökonomie war, von beiden anderen Hypostasen unterstützt wurde. Er wendet den zweiten Grundsatz ziemlich oft an. Besonders interessant ist seine Interpretation der Bezeichnung Christus als Fürsprecher, den er als Mittler erklärt und von jeglichem Anthropomorphismus befreit 227. Ebenso erhaben ist die Klärung der Bedeutung des Ausdrucks „die Ehre Gottes“, der nichts anderes ist als „die Entdeckung der Güte Gottes“ 228. Wie Nikolaus von Metho bestreitet er in der Heilsökonomie jede äußere Beziehung zwischen Menschen und Gott: „Nicht wir selbst haben uns zu Gott bewegt oder sind zu ihm aufgestiegen, sondern er selbst ist zu uns gekommen und zu uns herabgestiegen“229. „Er kam vom Himmel herab und suchte uns, und als würde er zu denen sprechen, die mit ihm verwandt waren, sprach er mit einer Stimme zu uns und zeigte uns eine Form, die der unseren ähnelte, damit wir ihn lieben würden, sei es als Verwandter oder als besser... Er begnügte sich nicht damit, nur verwandt zu sein, indem er die gleiche Natur akzeptierte, sondern machte uns zu Teilhabern des Leibes, des Blutes und des Geistes und wurde für uns zu einem anderen Selbst“ 230. Der Hauptinhalt von „Leben in Christus“ ist die Vergöttlichung des Christen durch die Sakramente und die vertiefte Kenntnis der Heilsökonomie der Vergöttlichten im Kampf gegen die Sünde. Prof. A.P. Lebedev, der „Leben in Christus“ 231 mit der höchsten Bewertung bewertete, sagt am Ende seiner Rezension: „Zu den Mängeln dieser Arbeit gehört die Tatsache, dass Nikolai in seinen Ideen Christus und den Christen so nahe bringt, dass dieser in das Erste eingetaucht zu sein scheint und verschwindet“ 232. Dieses Urteil basiert auf den häufigen Passagen im „Leben“, in denen Cabasilas sagt, dass wir unsere Menschlichkeit durch die Christi ersetzen müssen, und dann versöhnt sich Gott mit den Menschen und findet in ihnen seinen Sohn 233 . Cabasilas fordert die vollständige Durchdringung des ganzen Menschen durch die Göttlichkeit als Ergebnis der Einheit mit Christus. Dies bedeutet jedoch keineswegs die Zerstörung menschlichen Eigentums, wie Prof. dachte. Lebedev, sondern die Vergöttlichung des Menschen, die Unterordnung seines Willens unter Christus. Selbst wenn Christus unsere Sünde vollständig besiegt, folgt daraus keineswegs, dass „alles Menschliche verschwinden wird“. Es wird Christus und einen vergöttlichten Mann geben, der ihm liebevoll seinen Willen gegeben hat. Ein weiterer von Prof. hervorgehobener Nachteil ist ebenfalls unbedeutend. Lebedev – Konzentration auf die spirituelle Seite eines Menschen und Ignorieren der sinnlichen Seite. Mit den von Lebedew zitierten Worten Kavasilas: „Der Mensch besteht eigentlich aus Willen und Vernunft, und außer diesem existiert für ihn nichts anderes.“ 234 Kavasila spricht nicht speziell über die sinnliche Seite des Menschen, da er nur die Frage beantwortet: „Was macht für den Menschen wirklich das Böse aus?“ 235 und stellt fest, dass „der Irrtum des Geistes eine Lüge und der Irrtum des Willens böse ist“ 236. Es stimmt nicht, dass es bei Cabasilah nicht um „Gefühle“ geht. Im Gegenteil spricht er oft von der Bedeutung der Liebe zu Gott für die Erlösung und definiert unsere Liebe als eine Tugend des Willens. Dies steht im Einklang mit dem Evangelium, da der Erretter selbst sagte, dass die Liebe zu ihm die Unterordnung des Willens unter seine Gebote sei (Johannes 14,15). Cabasilas bedeutet, dass Menschen gerettet werden und nicht in der Sünde zugrunde gehen, in einem „Gefühl“, worüber er auch oft spricht238. Etwas Verwirrung kann durch die Terminologie von Cabasilah entstehen, der manchmal die Wörter „Gott und Vater“ oder sogar „Gott der Vater“ anstelle des Wortes „Gott“ verwendet. Dieses Merkmal, das auch bei den alten Vätern zu finden ist, kann durch die Tatsache erklärt werden, dass in der östlichen Theologie der Eine Anfang der Heiligen Dreifaltigkeit anerkannt wird – der Vater 239 und daher wird Sein Name anstelle des Namens des Dreieinigen Gottes verwendet. Und der Fehler von Sotirich (siehe oben – Kapitel 2) bestand nicht so sehr in der Aussage, dass das Opfer dem Vater dargebracht wird (denn es wird Ihm zusammen mit den anderen beiden Hypostasen dargebracht), sondern in der Tatsache, dass er erklärte, dass das Opfer nur dem Vater allein dargebracht wird oder dass es nicht dem Sohn dargebracht wird. Indem er sich auf die durch die Sakramente im Menschen hervorgerufenen Handlungen konzentriert, führt Cabasilas die patristische Richtung der östlichen Theologie 240 fort. Die Theologie von Cabasilas weist alle Merkmale dieser patristischen Theologie auf. Erstens ist es, wie oben angedeutet, von einer tiefen Verbindung mit der spirituellen Leistung durchdrungen, die es immer wieder darstellt. Zweitens ist es realistisch (im höchsten Sinne des Wortes), darin verbindet sich eine logische Darstellung mit der Darstellung ontologischer Wahrheiten. Man muss sich nur an die obigen Darstellungen im „Leben“ des Zustands der Neugetauften oder des Sakraments der Heiligen Eucharistie usw. erinnern. Dieser Realismus von Cabasilas ermöglicht eine tiefere Kenntnis der Dogmen, die in seiner Darstellung fast „greifbar“ werden. In dieser Hinsicht kann Kabasila nur mit dem heiligen Makarius von Ägypten oder dem heiligen Simeon, dem neuen Theologen, verglichen werden. Die Theologie von Cabasilas ist soteriologisch, da seine gesamte Darstellung auf dem Haus Christi basiert, verbunden mit den Sakramenten, durch die ein Christ in das ewige Leben eintritt. Abschließend ist der liturgische Charakter seiner Theologie hervorzuheben – ihre enge Verbindung mit Ritualen, der Symbolik der Sakramente und dem Kirchenkult. Der gesamte Gottesdienst ist ein symbolisches Bild der Vorsehung und Ökonomie Gottes 241. Dies gilt insbesondere für die göttliche Liturgie, deren Zweck die Heiligung der Gläubigen ist 242 und die das Bild des Hauses Christi selbst ist: „Der gesamte heilige Ritus (Liturgie) ist sozusagen ein Bild des Einen Leibes und des Reiches des Erlösers, ein Bild, das alle seine Teile von Anfang bis Ende in gegenseitiger Reihenfolge und Übereinstimmung darstellt“ 243. „Alles, was „, das während des heiligen Ritus der Heiligen Gaben stattfindet, steht in direktem Zusammenhang mit dem Haus des Erlösers“ 244. Cabasilas stellt in der „Erklärung“ eine tiefe Übereinstimmung zwischen den heiligen Riten der göttlichen Liturgie und der Ökonomie her, von der sie ein Bild ist, und weist damit auf eine zusätzliche Quelle für das Studium der Soteriologie der Alten Kirche hin. Die erhaltenen patristischen Konzepte des Hauses der Menschwerdung (Hl. Irenäus, Hl. Athanasius, Hl. Maximus der Bekenner und andere) können durch Wahrheiten aus liturgischen Büchern und Ritualen ergänzt werden, wobei der gesamte Komplex patristischer Interpretationen des Gottesdienstes berücksichtigt wird, wobei natürlich Momente rein historischen Ursprungs ausgenommen werden. Prof. V.V. Bolotow. Zur Frage der Areopagiten-Schöpfungen. St. Petersburg, 1914. Nikolai Kavasila. Über das Leben in Christus, Liedtext. 2, § 52 (S. 39, herausgegeben von Gass, Leipzig, 1899). Doch auch unter der Herrschaft der Türken lässt sich die Fortsetzung der byzantinischen Theologie bis ins 17. Jahrhundert verfolgen. und weiter. Siehe zum Beispiel Bardenhewer. Les Pères de l'Église, t. I. Paris, 1898, S. 7. Filaret, Erzbischof. Tschernigowski. Historische Lehre über die Kirchenväter, Bd. I, St. Petersburg, 1882, Einleitung, S. XVII. S.L. Epifanovich. Rev. Maximus der Bekenner und byzantinische Theologie. Kiew, 1915, S. 3. Siehe auch: K. Krumbacher. Geschichte der byzantinistischen Literatur. München, 1897, S. 9 usw. Siehe zum Beispiel die Geschichte von Theophanes (Chronographie. PG, 108, Spalte 817) über Leo den Isaurier, der zusammen mit dem Ikumenikos (Direktor) und 12 Wissenschaftlern eine riesige Bibliothek in Konstantinopel niederbrannte. Siehe hierzu K. Krumbacher, op. O., S. 13. Henry N. Oxenham. Das Prinzip der theologischen Entwicklung. Paris, 1909, S. 57. Die Werke vieler weniger bekannter Theologen und Polemiker, wie zum Beispiel Eustratius von Nicäa (XI.-XII. Jahrhundert), Nikephoros Blemmides, George Acropolis (beide XIII. Jahrhundert) usw., füllen viele Dutzend Bände von Min (PG). „Es ist bemerkenswert, dass die byzantinische theologische Literatur vor dem 12. Jahrhundert allem, was der Westen in dieser Gegend hervorbrachte, weit überlegen war. Von Leontius von Byzanz, Maximus dem Bekenner, Johannes von Damaskus und Theodor dem Studiten zwischen dem 6. und 8. Jahrhundert bis zu Palamas im 14. Jahrhundert, George Scholarius und Vissarion im 15. Jahrhundert. Die orthodoxe Religion und die Liebe zu religiösen Kontroversen inspirierten viele Autoren.“ Sh. Dil. Die Hauptprobleme der byzantinischen Geschichte. Pro. aus Fr., M., 1947, S. 152. I.V. Popow. Das religiöse Ideal des heiligen Athanasius von Alexandria, Sergiev Posad, 1904, S. 94. Pertullian. „Hirte“ Hermas und andere. F.I. Uspenski. Die Vorliebe des konservativen Byzanz gegenüber westlichen Einflüssen. BB, XXII. S. 1916. Die moderne Schreibweise des Namens ist anders: Evfimy Zigaben. – Leitartikel des ABC des Glaubens. Rev. Isaac der Syrer. Asketische Worte. Griechische Hrsg. N. Theotokis, Athen, 1895, Worte 62–65, S. 260; rus. Lane, Sergiev Posad, 1911, Worte 25–28. Predigt 27 (über Theologie 1). PG, 36, col. 13. Siehe „Svyatogorsk Tomos“ des Hesychast-Konzils von 1341 gegen Varlaam, PG, 150, Spalte. 1228. Die Überzeugung von der Notwendigkeit spiritueller Erfahrung für die orthodoxe Theologie wird in unserer russischen Theologie allgemein akzeptiert. Der herausragende russische Theologe St. Pavel Florensky beginnt sein Buch „Die Säule und der Grund der Wahrheit“ (M., 1914) mit dem Satz: „Lebende religiöse Erfahrung als einzige Möglichkeit, Dogmen zu erkennen“ (S. 3). Gass. Die Mystik des Nikolaus Cabasilas von Leben in Christo. Lpz., 1899. Vorrede, V. 5. Ullmann kommt zum gleichen Ergebnis: „Im Gebiete der Theologie (Western), welche damals so ziemlich alle Wissenschaft in sich befaßte und auf jeden Fall den Mittelpunkt des geistigen Interesses bildete, bekämpfte sich Scholastic und Mystik, philosophische und praktische Richtung“ (C. U11mann. Nicolaus, der Methone... „Theologische Studien u. Kritiken“, 1833, S. 652). Siehe auch I.V. Kirejewski. Über das Wesen der Aufklärung Europas (Pol. Gesammelte Werke, Bd. I. M., 1911, S. 195). Kreationen, Sl. 28, PG, 36, Russisch. Spur, Bd. 3, S. 16 ff. „Was ich als unverständlich bezeichne, ist nicht, dass Gott existiert, sondern dass er existiert.“ Siehe S.L. Epifanovich. Rev. Maximus der Beichtvater, S. 41–42. Einer der Begründer der modernen Mathematik, Georg Cantor, baute unter Verwendung des Konzepts der tatsächlichen (und nicht potenziellen – laut Hegel „schlechten“) Unendlichkeit eine unendliche Hierarchie transfiniter (unendlicher) Zahlen und Operationen auf ihnen auf und warnte als erster vor der bis dahin üblichen Verwechslung unter Philosophen und Theologen zwischen der geschaffenen Unendlichkeit und der Superunendlichkeit Gottes, unabhängig von der Welt und mathematischen Konstruktionen. Letzteres nannte Cantor „absolut unendlich“ oder einfach „absolut“ (Artikel in der Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik. Bd. 91, 1887; russische Übersetzung in der Sammlung „New Ideas in Mathematics“, Nr. 1. St. Petersburg, 1913, S. 91 und 86. Siehe auch Prof. Priest. P.A. Florensky, The Pillar and the Statement of Truth, S. 498 und sein Artikel im Theological Bulletin, 1906, Teil 2, S. 530–568. Es sollte beachtet werden, dass Leibniz auf dem grundlegenden Unterschied zwischen der absoluten Unendlichkeit und anderen Arten der Unendlichkeit bestand. „Die Väter der christlichen Kirche sind die Lehrer der Kirche, die den Aposteln folgten und ihre Schriften späteren Zeiten mit der Macht überließen, geistliche Kinder in Christus wiederzubeleben.“ Filaret, Erzbischof. Tschernigowski. Historische Lehre über die Kirchenväter, Bd. I. St. Petersburg, 1882, hrsg. 2. Einleitung, Seite IV. Erinnern wir uns an den mittelalterlichen Respekt vor dem Dichter Vergil, der Dante durch die Hölle ins Fegefeuer führt (siehe Dante Alighieri, Die Göttliche Komödie, Teil I und II). S.L. Epifanovich. St. Maximus der Bekenner und byzantinische Theologie. Kiew, 1915, S. 5. Nach der Verurteilung von Origenes und den „drei Kapiteln“ wurde die Frage nach der Autorität der Väter aufgeworfen. Der äußere Ausdruck dieser Lösung der Autoritätsfrage war die Gründung eines bestimmten Kreises „gewählter Väter“ durch das Fünfte Ökumenische Konzil. Dieser Name wurde hauptsächlich „Athanasius, Hilarius, Basilius, Gregor dem Theologen, Gregor von Nyssa, Ambrosius, Augustinus, Theophilus, Johannes von Konstantinopel, Kyrill, Leo, Proklos“ gegeben. Die Praxis selbst wählte aus dieser Zahl die berühmten Namen Athanasius des Großen, Basilius des Großen, beide Gregori, Chrysostomus und Kyrill von Alexandria aus (ebd., S. 11). Die Polemik auf den Konzilen gegen Häresien und ihre Definitionen basierte auf dem Zeugnis der Heiligen Schrift und der heiligen Väter, von denen Passagen in den überlieferten Konzilsakten in Hülle und Fülle enthalten sind. Der Grundsatz der Notwendigkeit, sich bei theologischen und philosophischen Überlegungen auf die Heilige Schrift und die spirituelle Erfahrung der Heiligen zu verlassen, drang auch in die byzantinische Gesetzgebung ein: „Durch einen zu Beginn der Herrschaft von Alexius Komnenos (1081–1118) erlassenen Beschluss wurde die Freiheit des philosophischen Denkens durch die höchste Autorität der Heiligen Schrift und der patristischen Werke eingeschränkt.“ Aufgrund dieser Anordnung konnte nur eine solche Lehre anerkannt werden, die in göttlichen Büchern ihre Bestätigung fand (F.I. Uspensky. Essays zur Geschichte der byzantinischen Bildung, S. 171). Uspensky bezieht sich hier auf die „Geschichte“ von Anna Comnena (Hrsg. Bonnae, S. 265 C). Ein Schriftsteller einer späteren Ära – Manuel Komnenos – Nikolaus, Bischof. Mefonsky weist darauf hin, dass die landesweite Perversion von Dogmen durch Zivilgesetze und heilige Kanones verboten ist. Zu solchen Versuchen gehört auch die Häresie von Sotirikh, die im 2. Kapitel dieser Arbeit diskutiert wird. Siehe den Artikel des Autors „Das Konzil von Konstantinopel 1157 und Nikolaus, Bischof. Methonsky“ („Theologische Werke“, Ausgabe 1. M., 1959, S. 98). Weitere Einzelheiten finden Sie im Artikel des Autors in Theological Works, Nr. 1, S. 87–109. Joannis Cinnami, Epitome, lib. 4, § 16, Bonnae, 1836. Mai. Spicilegium Romanum, t. X. Romae, 1844, p. 19–20. Prof. F.I. Uspenski. Synodikon am Sonntag der Orthodoxie. Odessa, 1893. Siehe die Sammlung „Ἐκκλησιαστικὴ βιβλιοθήκη“, herausgegeben von A. Dimitrakopoulo, Seite 325. Diese Position gehört zur eigentlichen Grundlage der patristischen Christologie, siehe zum Beispiel Johannes von Damaskus. „Präzise Darstellung“, Buch. 3, Kap. 9 (PG, 94, Spalte 1017); auch Maximus der Bekenner, PG, 91, Spalte. 264. Erinnern wir uns an das „Wunder des Erzengels Michael in Choneh“. „Byzantinischer Schriftsteller Niketas Acominatus von Khon.“ St. Petersburg, 1874. Paris, 1561, 1579, Genf, 1629. Nachdruck in Bibl. Partum XXV. Nachdruck in PG, 139, Spalte. 1101–1444. Siehe Fabricius. Bibliotheca Graeca, V. 7, Hamburg, 1801, S. 744. Der Rest der Bücher ist in verstreuter Form in PG, 140, Spalte gedruckt. 9–281. F.I. Uspenski. Essays, S. 213; I. Sokolov. Acominatus Nikita (Orthodox Theological Encyclopedia, Bd. I, S. 215). Krubacher. Geschichte, S. 92; Gass u. Ph. Meyer. Realencyd. F. Protest. Theol. u. ZU. PG, 139, col. 1091–1092. Eine Übersetzung des „Schatzes“ würde auch dem russischen Leser zugute kommen, da er Passagen von Vätern enthält, deren Werke noch nicht ins Russische übersetzt wurden, beispielsweise vom Heiligen Maximus dem Beichtvater. In diesem Buch stimmen einige Kapitel buchstäblich mit Kapiteln aus den Werken der Väter überein: Kap. 2 und 32 fallen separat mit Kap. 2 Bücher 3 „Exakte Darstellung“, Rev. John von Damaskus, Kap. 3 stimmt mit Kap. überein. 3 seiner eigenen Bücher, Kap. 28 – aus Kap. 1 Dionysius der Areopagit „Über die göttliche Inkarnation“, Kap. 29 – mit der Predigt des heiligen Theologen Gregor über die Geburt Christi und andere Orte, Kap. 30 – mit dem Wort des Hl. Gregor von Nyssa über die göttliche Menschwerdung, Kap. 31 – mit dem Wort des Bekenners Maximus über die göttliche Menschwerdung, Kapitel 33, 34, 35, 36 – mit Kapitel 4, 6, 7, 11 Bücher. 3. Lehrer Johannes von Damaskus usw. Verben Audio und Griechisch. ἀκούω, mit fast der gleichen Semantik, haben unter ihren Bedeutungen: 1) „berufen werden“, „berücksichtigt werden“ und 2) „gehorchen“, „gehorchen“. Die Übersetzung vereint beide Bedeutungen. Die Unvollständigkeit der Darstellung beider wird durch die Synthese von Nicholas Cabasilas (siehe unten) ausgeglichen, die alle drei Punkte untersucht. Auch der Titel des Kapitels erregt einige Aufmerksamkeit: „Cur Christus Homo factus?“ Es steht im Einklang mit dem Titel der berühmten Abhandlung von Anselm von Canterbury „Cur Deus Homo?“ (PL, T. 158–159). Ohne auf verschiedene mögliche Annahmen über die Gründe für dieses Zusammentreffen einzugehen, konzentrieren wir uns nur auf die Tatsache, dass es einen gewissen Austausch literarischer Neuheiten zwischen Ost und West gibt. Auf jeden Fall wurde festgestellt, dass 1) die „Logik“ von Petrus von Spanien eine lateinische Übersetzung der „Logik“ von Psellus ist (siehe F.I. Uspensky, „Essays“, S. 163 usw.) und 2) eine griechische Übersetzung von Thomas von Aquins Werk „Summa theologiae“ entdeckt wurde (siehe Rachl Michael, „Byz. Zeitschr.“ XXIV. Lpz., 1924, I Abt., S. 48–60). Ullmann. Nicolaus v. Methone, Euthymius Zigabenus und Nicetas Choniates (Theologische Studien und Kritiken, 1833, S. 678–679). Niceph. Gregoras. Hist., 1. XXI, 1, p. 1089. I.I. Sokolov. Cabasilas Nikolai, in der Orthodox Theological Encyclopedia, Bd. VII, St. Petersburg, 1906, Kolumne. 627, siehe auch M. Vogel und. V. Pardthausen. Der griechische Schreiber. Lpz., 1909. Hier zitiert: „Leben“. Es gibt Russisch. Übersetzung. M., 1874. Prof. A. P. Lebedew. Historische Skizzen zum Zustand der byzantinisch-östlichen Kirche vom Ende des 11. bis zur Hälfte des 15. Jahrhunderts. Ed. 2. M, 1902, S. 439. „Byzantinische Kirchenmystiker des XIV. Jahrhunderts“ (Poln. sobr. soch., Bd. 1, Saratow, 1913, S. 99–100). Zitiert in PG, 150, Spalte. 355–492 und auf Russisch. Übersetzung im Buch „The Writings of St. Fathers on Divine Services“, Bd. III. St. Petersburg, 1857. Kurz: „Erklärung.“ I.I. Sokolov. Cabasilas Nikolai, Artikel in der „Orthodox Theological Encyclopedia“, Bd. VII, St. Petersburg, 1906, S. 627–629. Ebd., Sl. 7, § 10 usw. Ebd., Sl. 6, § 132–136. Die Implikation scheint in einem gefallenen Zustand zu sein. „Leben“, Sl. 6, § 134, 135. Dasselbe, Sl. 2, § 60, 35 usw. „Erkenntnis ist die Ursache der Liebe, denn auch Eva wurde von der Frucht des Baumes angezogen“ (Gen 3,6), siehe Sl. 6, § 125. Dasselbe, Sl. 6, § 19, 40. Dasselbe, Sl. 2, § 34 und 36. Deshalb werden wir bei der Taufe zur Erkenntnis Gottes gebracht und berühren symbolisch das himmlische Leben (indem wir unsere Kleidung ausziehen). Ebd., Sl. 2, § 62, 63. „Leben“, Sl. 3, § 16; siehe auch Erläuterung, Seite 340. Ebd., Sl. 1, § 67. Siehe auch die folgenden Zeilen, in denen ein Vergleich zwischen der Sklaverei des alttestamentlichen Gesetzes und der Gnade, Sohnschaft und Gemeinschaft, die sie im Neuen Testament ersetzten, gezogen wird. Genau dort. Sl. 1, § 38, 39. An anderer Stelle sagt Cabasilas: „Um die Menschheit zu retten, sandte Christus keinen Engel, sondern kam selbst“, denn die gesamte Wirkung der Ökonomie ist die Erlösung der Menschen (N. Cabasilas, „Erklärung“, Kap. 1, S. 297). Siehe das Kontakion der Himmelfahrt: „Nachdem wir die Vision für uns erfüllt haben ...“ Ebd., Sl. 6, § 89. Siehe auch „Erläuterung“, Kap. 49, PG, 150, col. 480 °C; Russische Übersetzung, S. 414: „Denn das ist das Paradies, das sind die Propheten, das ist Gott selbst im Fleisch und die göttliche Lehre und die Werke und das Leiden und der Tod, damit die Menschen von der Erde in den Himmel ziehen und Erben des himmlischen Königreichs werden.“ Die Folge des wirtschaftlichen Wirkens des Erlösers war eine tiefere Erkenntnis Gottes: „Durch die Menschwerdung des Herrn erfuhren die Menschen zum ersten Mal, dass es in Gott drei Personen gibt“, „Erklärung“, Kap. 12, PG, 150, col. 392, russische Übersetzung, S. 320. Dasselbe, Sl. 1, § 103, auch Sl. 2, § 170. Natürlich sowohl originell als auch persönlich. „Was der Mensch erreichen musste, indem er zu Gott aufstieg, erreicht Gott, indem er sich dem Menschen herablässt. Deshalb wird die dreifache Barriere, die uns von Gott trennt – Tod, Sünde und Natur, die für den Menschen unüberwindbar ist – von Gott in umgekehrter Reihenfolge überwunden, beginnend mit der Vereinigung getrennter Naturen und endend mit dem Sieg über den Tod“ – Lossky. Essai sur la théologie mystique de l'Eglise d'Orient, Aubier, hrsg. Montaigne, 1944, S. 132. „Die unendliche Distanz zwischen geschaffenem und ungeschaffenem Wesen, die natürliche Trennung zwischen Mensch und Gott“ – ebd., S. 131. „Der Stachel des Todes ist die Sünde“ (1 Kor 15,56). „Leben“ (Sl. 3, § 11). Siehe auch „Erläuterung“, Kap. 13. S. 328–329. „Nachdem Christus mit seinem Kreuz das Mediastinum des Zauns zwischen Gott und uns zerstört hatte, war es immer noch angebracht, diejenigen, die weit voneinander entfernt waren, zu vereinen und in die Gemeinschaft einzubeziehen ... und dies wurde durch die Herabkunft des Heiligen Geistes auf die Apostel erreicht.“ „Erklärung“, Kap. 1, PG, 150, col. 379, russische Übersetzung, S. 296. Dasselbe, Sl. 4, § 132–134. Diese. Inkarnation und so weiter. „Leben“, Sl. 6, § 12. Darüber hinaus stellt Cabasilas in § 22 fest, dass nur der Sohn Gottes zu solcher Liebe, Selbsterniedrigung usw. fähig ist. Ebd., Sl. 1, § 80–82. Letzteres natürlich nach Golgatha. Sehen Sie den Gottesdienst zur Geburt Christi, 1. Stichera zum Thema „Herr, ich habe geweint“ – „Das Mediastinum der Stadt ist eingestürzt.“ Ebd., Sl. 3, § 10. Cabasilas vergleicht die Vergöttlichung der menschlichen Natur mit der Verwandlung eines Gefäßes, das Salbe enthält, in Salbe, die in diesem Fall nach außen hin nicht länger unkommunizierbar bleiben kann. Das heißt, in Deinem eigenen Körper und Deiner eigenen Seele. „Leben“, Sl. 4, § 38. „Erklärung“, Kap. 7, PG, 150, col. 384; Russische Übersetzung, S. 309. „Der Tod Christi ist das einzige Mittel, das der Welt Vergebung der Sünden gebracht hat.“ Ebd., Kap. 6, PG, 150, col. 381; Russische Übersetzung, S. 306. Markus 8:34, 10, 21; Lukas 9:23, 14, 17. Ebd., Sl. 7, § 34–37. Siehe auch Sl. 7, § 125: „Der Erretter gab für unsere Freiheit sowohl den Körper als auch die Seele auf: den Körper bis zum Tod, und die Seele trauerte nicht nur, als der Körper getötet wurde, sondern auch vor den Wunden: „Meine Seele trauert bis zum Tod““ (Matthäus 26:38). Dasselbe, Sl. 1, § 54–60, 68 und viele andere. Ebd., Sl. 1, § 106–108; „Erklärung“, Kap. 9, PG, 150, col. 485; Russische Übersetzung, S. 312. Ebd., Sl. 1, § 106–108. „Erklärung“, Kap. 44 (auf die Fürsprache Christi), PG, 150, Spalte. 464; Russische Übersetzung, S. 396. Ebd., Kap. 49, PG. 150, Spalte. 477; Russische Übersetzung, S. 411. „An ihn zu denken, dass er ständig durch die Gebete heiliger Riten Fürsprache einlegt, ist jede Art von Blasphemie und Absurdität“ (ebd.). „Erklärung“, Kap. 30, PG, 150, col. 486 V; Russische Übersetzung, S. 366. Dasselbe, Sl. 2, § 83. Auch § 84. Dasselbe, Sl. 4, § 123–124. Ebd., Sl. 1, § 65. Siehe auch „Erläuterung“, Kap. 19, PG, 150, col. 409D; Russische Übersetzung, S. 340. „Christus allein hat uns Freude bereitet, und wenn jemand auf der Erde sich freute, bevor er kam, dann freute er sich, als er in seine Geheimnisse eingeweiht wurde.“ Ebd., Sl. 7, § 121–122. „Erklärung“, Kap. 35. PG, 150, col. 448 V; Russische Übersetzung, S. 379. Ebd., Sl. 1, § 24. Um die Bedeutung des Sakraments der Taufe besser zu klären, zitiert und erklärt Cabasilas viele seiner Namen: Geburt, Wiedergeburt, Wiederherstellung, Siegel, Gewand, Salbung, Geschenk, Erleuchtung, Taufbecken, Bad (Wiedergeburt) usw. Ebd., Sl. 1, § 102–103. Ebd., Sl. 1, § 94–09. Cabasilas interpretiert auch die Bedeutung der Taufe des Erlösers selbst mit der Taufe des Johannes: „Als ob er seine Taufe schriftlich darlegen würde ... Christus öffnete die Himmel und zeigte, dass wir nur durch die Taufe die himmlischen Räume sehen können und dass es für Ungetaufte unmöglich ist, in das (ewige) Leben einzutreten, und dass das Taufbecken auch der Eingang zu dieser Tür ist.“ Sl. 1, § 44. Dasselbe, Sl. 4, § 88, 93, 97, 99. Dasselbe, Sl. 4, § 101–103. „Erklärung“, Kap. 29, PG, 150, col. 432A; Russische Übersetzung, S. 361. Ebd., Kap. 38, PG, 150, col. 452D – 453A; Russische Übersetzung, S. 384–385. Cabasilas nennt die Ehe die Vereinigung Christi mit den Teilnehmern der Eucharistie. „Leben“, Sl. 2, § 105–106 usw. Vgl. Bemerkung von Prof. O. Pavel Florensky zur Undefinierbarkeit der orthodoxen Kirche. „Es gibt kein Konzept von Kirchlichkeit, aber sie existiert selbst, und für jedes lebende Mitglied der Kirche ist das Kirchenleben das Definitivste und Greifbarste, was es weiß ... Das ist neues Leben, Leben im Geist“ (Priester P.A. Florensky, Pillar and Statement of Truth. M., 1914, S. 7). „Obwohl Gott uns alles Heilige gibt und wir Ihm nichts bringen können und (Seine Gaben) im strengsten Sinne Gaben sind, verlangt Er doch von uns, dass wir in der Lage sind, das Heilige anzunehmen und zu bewahren; Er würde Menschen, die dazu unfähig sind, keine Heiligung gewähren.“ „Erklärung“, Kap. 1, PG, 150, col. 369A; Russische Übersetzung, S. 291. Auch wenn alle drei erwähnt werden, werden sie nicht miteinander und mit dem wirtschaftlichen Handeln Christi verglichen. Hl. Irenäus von Lyon. Aufdeckung und Widerlegung falschen Wissens, Buch. V, Kap. 6, § 2 (Russische Übersetzung, St. Petersburg, 1900, S. 480–481). Dasselbe, Kap. 1, § 1, S. 447. Dasselbe, Kap. 7; siehe auch Buch. V, Kap. 31. Das Gleiche gilt hier, Prinz. III, Kap. 10, § 2, S. 240. Ebd., Buch. V, Vorwort, S. 446 (PG, 7, Spalte 1120). „Das Wort der Menschwerdung“, § 54. Schöpfungen auf Russisch. Spur, Teil 1, Sergiev Posad, 1902, S. 260. Gedicht „Über die Menschwerdung“ (Russische Übersetzung, Teil 5. M., 1889, S. 40). „Der Diskurs über die Menschwerdung“, § 8–9. Kreationen, Russisch. trans., vol. I, S. 201–202. Gespräch 44, § 1, Siehe „Leben“, Sl. 1, § 102–103. „Aufdeckung und Widerlegung falschen Wissens“, Buch. IV, Kap. 18, § 5. „Erklärung“, Kap. 44, PG, 150, col. 464; Russische Übersetzung, S. 396. „Leben“, Sl. 4, § 27. Wie fremd und unvereinbar dies mit dem Begriff „Zufriedenheit“ usw. ist. „Historische Skizzen...“, S. 439. Z.B. „Leben“, Sl. 5, § 37. Dasselbe, Sl. 6, § 56, 57, 60, 61, 125, 139; Sl. 7, § 100 usw. Dasselbe, Sl. 7, § 33, 35, 37 usw. St. Gregor der Theologe. „Wort 20“, PG, 35, col. 1073. „Wort 41.“ PG, 36, col. 476B. Rev. Johannes von Damaskus. „Präzise Darstellung“, Buch. 1, Kap. 8. Prof. P.P. Ponomarev. Über die Erlösung („Orthodox Interlocutor“, 1915, Nr. 11–12, S. 357–398; 1916, Nr. 12, S. 426–447). Ebd., Kap. 16, PG, 150, col. 404 °C; Russische Übersetzung, S. 333–334. Dasselbe, Kap. 1, PG, 150, col. 372 V; Russische Übersetzung, S. 294. Ebd., Kap. 1, PG, 150, col. 373; Russische Übersetzung, S. 296, siehe auch S. 293.