Nauka o ekonomii spásy v byzantské teologii (biskup Nicholas z Metho, metropolita Nicholas Kavasila a Nikita Akominat)

Obsah I. Charakteristika byzantské teologie II. Nicholas, biskup z Metho, a koncily 1156–1157. III. Niketas Acominatus (Choniates) IV. Nicholas Kavasila, metropolita ze Soluně Učení Nicholase Kavasily o ekonomii spásy Antropologie Nedostatek lidské pravdy, starozákonního zákona a filozofie atd. pro smíření s Bohem Rozsah konceptu „Ekonomie spásy“ Konečná příčina celé Ekonomie Zničení trojité bariéry, která přišla skrze jednotlivce, Bůh prospívá Plnost mezi lidmi a Hyposta vyčerpání, ponížení Syna Božího Vtělení Smrt na kříži Vzkříšení Druhý příchod a vzkříšení mrtvých Život a smrt Spasitele, jako obnovení cti Boží, tzn. objev Boží dobroty Soteriologie Nicholase Cabasilase a její význam Jak víte, Ekonomie spásy nebo Ekonomie inkarnace je úplný souhrn činností vtěleného Syna Božího pro spasení padlé lidské rasy. Je, jak řekl prof. V.V. Bolotov, lze definovat jako „nejvyšší oblast vztahů Boha s člověkem“ 1 (všechny kromě prozřetelnostních). Ačkoli v dílech svatých otců starověké církve, od svatého Athanasia Alexandrijského před svatého Jana Damašského včetně, existuje mnoho soteriologických výroků, ale téměř nebyly zdůrazněny svatými otci z jejich triadologických, christologických, asketických a homiletických děl. Na obranu pravoslavného učení o Nejsvětější Trojici a Osobě Pána Ježíše Krista proti tehdejším herezím hájili i Svatou Tradici o Ekonomii spásy, která sama vychází a je úzce spjata s učením o Nejsvětější Trojici a O osobě Bohočlověka. Dalším důvodem je to, že nauka o Bohu je svou povahou spíše teoretická než nauka o ekonomii, která měla pro křesťany především zásadní praktický zájem. „Věřím, že to není nadarmo,“ říká představitel pozdní byzantské teologie, metropolita Nicholas Kavasila, „hlásáme nauku o Bohu a ukazujeme ekonomii skutky...“ a dodává: „Nauce o Bohu je třeba věřit a vyznávat ji pouze slovy (Řím 10:10), ale ekonomii je třeba také napodobovat (1.2.2.2). Soteriologické problémy se staly předmětem diskusí širokých mas církevní společnosti po rozdělení církví (1054), kdy do Byzance začaly pronikat falešné výsledky západní spekulativní teologie. Na obranu církevního učení se konaly koncily (1157, 1166 a další) a byly sestaveny experimenty k systematizaci ekumenické tradice o ekonomii spásy. Pro hluboké studium nauky o ekonomii v byzantské teologii je nutné podrobné studium veškeré dochované literatury sledovaného období (zejména bohatého duchovního života 14. století) a dalších pramenů. Tato práce měla předběžný cíl seznámit se se soteriologickými názory pouze dvou vynikajících byzantských teologů – biskupa Mikuláše z Metho (XII. století) a metropolity Nicholase Kavasily (XIV. století). Jejich díla byla sice studována, ale především z historického, obecně teologického a mystického hlediska [Bp. Arseny (Ivashchenko), biskup. Alexy (Dorodnitsyn), Ullmann, Dräseke, Gass atd.]. Jako pomocný materiál byl použit „Poklad pravoslaví“ od historika a teologa Nikity Akominata. Studie dvou, byť vynikajících, spisovatelů nám přirozeně neumožňuje dělat široká zobecnění. Ukazuje to jen, že dosud málo probádaná byzantská teologie je hodna pečlivějšího a pozornějšího studia. I. Charakteristika byzantské teologie Samotnou byzantskou či pozdně byzantskou teologií, na rozdíl od teologie starověké církve, budeme chápat teologii pravoslavné církve v období od konce ekumenických koncilů do doby pádu Byzance, přesněji od sv. 3. Tato definice je obecně v souladu s periodizací patristické a dogmatické literatury přijaté našimi domácími dogmatiky a patrolology. Pro západní patrolology období patristické teologie na Východě obecně končí smrtí svatého Jana z Damašku 4, protože většina z nich se drží svévolného názoru, že existuje omezení doby otců, a také ignoruje pozdější byzantskou teologii. Ale arcibiskup. Filaret (Gumilevskij) na otázku: „Je možné stanovit hranici, za kterou by se existence církevních otců nerozšiřovala?“, odpovídá: „Pokud lze někoho ustanovit, pak jedině ten, který ukončí existenci militantní církve Kristovy: jiná hranice byla a nemůže být. Duch svatý vždy přebývá v církvi, vždy věří v mysli a srdce vyvolených v církvi. je jedna víra a jedno učení, a to jak mezi starověkými učiteli, tak mezi těmi nejnovějšími „Čas,“ říká sv. Tak jako bude Kristova Církev existovat až do konce světa, tak se v ní až do konce světa budou objevovat vyvolené nástroje Ducha Božího pro potřeby Církve... Ve všech stoletích tedy mohou existovat lidé s vlastnostmi nezbytnými pro otce Církve a lidské názory, určující hranici buď šestému nebo třináctému století, nemají v předmětu žádnou oporu“ 5. Přijatá éra byzantské teologie, jako každé datum v dějinách kultury, je podmíněna. Byzantská teologie vyrostla postupně z teologie otců starověké církve. 6. století je „dobou konečného formování byzantismu, dobou, kdy se génius Řeků zcela odpoutal od starých základů klasického života, aby se vydal novým kanálem naznačeným duchem křesťanského náboženství, kdy se v celé své šíři rozvinula takzvaná byzantská kultura, tento konglomerát všech druhů trendů“ 6 . Širokému rozvoji byzantské kultury a teologie samozřejmě bránilo mnoho důvodů, zejména pohromy od nepřátel říše (Arabové, Turci atd., poté latinští křižáci, kteří v roce 1204 dobyli Konstantinopol a předčili i muslimy v ničení a svatokrádeži jejích svatyní), dále pohromy, ale i proti ikonoborcům, kteří bojovali nejen proti ikonopiscům. Ortodoxní duchovenstvo, mnišství a vědci a ti, kteří zničili nebo zkazili mnoho knih 7. Přesto, navzdory politickým otřesům, byla byzantská kultura vždy nadřazena té západní. Otázka jejich vzájemného působení je stále málo prozkoumaná a nevyřešená. Není těžké prokázat mylnost názoru, že teologie východní církve po období obrazoborectví „zamrzla“ a nerozvíjela se 8 . K tomu stačí jmenovat řadu jmen tak známých teologů na Západě, jako je reverend Theodore Studite († 826), svatý Fotios, patriarcha konstantinopolský († 886), ctihodný. Simeon Nový teolog († 1022) a jeho žák Nikita Stifatus (Nicetas Pectoratus v západní literatuře), Mikuláš, biskup. Methonsky (první polovina 12. století), farář Řehoř Sinajský († 1376), soluňský metropolita svatý Řehoř Palamas († 1360) a Nil a Mikuláš († 1371) Cabasilas, sv. Xanthopoulos, patriarcha Filotheus († 1379), sv. Simeon, arcibiskup soluňský († 1429), Mark Eugenicus, metropolita efezský († 1443), George Scholarius († 1468), první patriarcha po pádu 16. Konstantinopole a mnoho dalších, k nimž lze přidat 16.–1. století. – Patriarchové Jeremiáš a Dositheos 9. Přítomnost této skvělé galaxie teologů a jejich vynikajících děl je důkazem vysokého významu byzantské teologie. Po celou dobu své existence se teologie východní církve vyvíjela samostatně a nedostala téměř žádnou ideologickou podporu ze Západu, kde byla věda vždy nižší než řečtina, a samotná struktura myšlení Latinů jim bránila v pochopení a docenění předností teologického myšlení Východu, kterému také bránila neznalost řeckého jazyka („graece non legitur“). Byzantská teologie se však s již tisíciletou zkušeností, tradicí a rozvinutou metodologií dále rozvíjela a samostatně vyřešila řadu hlubokých dogmatických, apologetických a dalších problémů, které vyvolal církevní život. V současné době se zájem o byzantskou teologii zvýšil, protože podle sv. Řehoře Palamas má řadu vážných západních studií. Velký význam byzantské teologie a její nadřazenost nad západní teologií uznávají vynikající západní byzantští učenci, kteří se oprostili od úzkých konfesních názorů východní církve 10 . Je třeba pochopit hlavní rysy byzantské teologie, které ji odlišují od západní teologie. I. Pravoslaví. Byzantská teologie je teologie východní církve, která si i po rozdělení církví zachovala své pravoslaví, vždy ji vyznávala a bojovala za čistotu víry a života s vnějšími i vnitřními nepřáteli (např. koncily proti latinistům - Jan Itala v roce 1076, Sotirich v roce 1157, a s nimi spojený koncil z roku 1166 proti bardiynským koncilům, řada bardiynských koncilů 1341–1368, aktivity proti manichejcům, bogomilům, muslimům atd.). Pravoslaví byzantské církve je jeho hlavním rysem, který by pro pravoslavné badatele měl mít velký význam a apodikticky nás nutit klást jeho teologii eo ipso nad teologie všech západních heterodoxních církevních společností, jako by se odchýlila od pravdy Kristovy. Proto pro všechny místní pravoslavné církve, nástupce velké byzantské církve, kteří od ní obdrželi neocenitelný poklad pravoslaví, by pravidlem teologie neměla být západní scholastika a racionalismus, ale teologie byzantské církve, která přijala a zachovala v nedotknutelné čistotě zbožnost starověké církve. Teologie byzantské církve má znaky a charakteristiky teologie starověké církve, kterou uchovávala a rozvíjela. Tato znamení lze pochopit, když vezmeme v úvahu díla kteréhokoli z velkých otců, například svatého Řehoře Teologa. Existují však důvody, proč jsou rysy pravoslavné teologie snáze pochopitelné studiem pozdější teologie, protože v ní jsou jasněji a hlouběji odhaleny (zejména ve spisech 12.–15. století). Především ve starověké církvi postupně docházelo k písemnému popisu a upevňování tradice a dogmatických pojmů s ní spojených. Na jedné straně tento postup závisel na rozlehlosti, rozmanitosti a hloubce křesťanského vnitřního života a dogmatu, a proto bylo stejné téma studováno a prohlubováno postupně z různých stran. Například: „Církevní spisovatelé z období antenicene se více zajímali o boj a machinace démonů proti křesťanství než proti křesťanům... V životě svatého Antonína nebojuje křesťanství s královstvím Satana, ale křesťan, který vstupuje do boje s démony. Z vnějšího světa se boj přenesl do vnitřního světa, do samotné duše“ 11. Na druhé straně je zmíněná postupnost popisu vysvětlována změnou samotného duchovního života křesťanské společnosti. Když většina členů Církve žila vysokým duchovním životem, pisatelé nepovažovali za nutné to popisovat, tedy mluvit o tom, co už bylo každému jasné. Popisy se začnou objevovat, když je již patrné ochuzování živých nádob Boží milosti. A tak v prvních stoletích, kdy byly charismatické jevy rozšířeny v prvotní církvi, máme o nich poměrně dost popisů 12. Naopak, když takové věci ve světě téměř přestaly existovat, svatý Atanáš v „Životě svatého Antonína“ zjistil, že je nutné je popsat podrobněji 13. Dalším podnětem pro vznik dogmatického bádání byla blízkost odtržené západní církve s jinými principy života a teologie, stejně jako militantní mohamedánství. Byzantská církev v osobě svých teologů a polemiků byla nucena postavit tyto cizí principy do protikladu k vlastním, pravoslavným, a zároveň je jasněji formulovat. Byzanc navíc nebyla nikdy zcela izolována od cizích vlivů, 14 které narušovaly řád byzantského církevního života a daly vzniknout řadě herezí, se kterými bylo nutné bojovat. To vše šokovalo církevní společnost, vytvořilo podmínky pro zapomnění církevní tradice a duchovní zkušenosti předchozích generací a kladlo byzantským teologům za úkol uchovat alespoň písemně její duchovní poklad v politicky vymírající říši Římanů. Kvůli tomu všemu je zřejmé, proč je teologická literatura posledních století Byzantské říše nejvhodnější pro stanovení cest vývoje pravoslavné teologie obecně. Období konce obrazoboreckých sporů a dovršení dogmatické činnosti ekumenických koncilů kladlo úkol systematizovat literární dědictví světců. otců. V 8. století se objevují dvě slavné encyklopedie patristické teologie. Jeden z nich shrnuje asketickou duchovní zkušenost starověké církve. Toto je dobře známý Κλῖμαξ – „Žebřík“ od reverenda Jana, opata ze Sinaje. Druhý syntetizuje dogmatická díla svatých otců a je prvním systémem pravoslavné dogmatické teologie. Toto je „Přesný výklad pravoslavné víry“ od reverenda Jana z Damašku. Tato systematizační práce pokračovala v dílech Euthymia Zigavina 15, Nikity Acominata, sv. Simeona Soluňského a dalších. 2. Hluboká vzájemná provázanost teologie s pravou pravoslavnou duchovní zkušeností je hlavním rysem, z něhož lze odvodit vše ostatní. Nezbytnou podmínkou pravého poznání Boha je čistota (Mt 5,8) nebo v každém případě očista našeho srdce. Rev. Izák Syřan opakovaně říká, že vnímání či znalost tajemství víry je proměnlivá veličina a závisí na vnitřním stavu duše. On spolu s dalšími světci. Otcové rozlišují tři stupně tohoto vědění nebo vědění: 1) „tělesné“ nebo nepřirozené vědění podle vášní (παρὰ φύσιν), 2) „duchovní“ neboli přirozené (κατὰ φύσιν), usilování o ctnost a boj s vášněmi, a 3) duchovní nebo nadpřirozené vědění (φϑσρνφϑσρνφιν) „Duše získává spiritualitu, stává se životem jako andělé“ a vstupuje do rozjímání o nevyslovitelných tajemstvích 16. Svatý Řehoř Teolog říká, že teologii může dělat jen ten, kdo vystoupil na 2. a 3. stupeň: „Ne každý může filozofovat o Bohu, toho jsou schopni lidé, kteří se sami vyzkoušeli, strávili svůj život v kontemplaci a především se očistili (3. stupeň), nebo alespoň očistili (2. stupeň), duši i tělo“ 17 . Pro „tělesného“ člověka je lepší nedotýkat se teologie: „Pro nečisté může být nebezpečné dotýkat se čistého, stejně jako pro slabý zrak je dotknout se slunečního paprsku“ 18 . Oduševnělí, kteří očišťují svá srdce, tedy sice mohou teologizovat, ale protože ještě nemohou kontemplovat předmět svého uvažování, aby se neodchýlili od božské pravdy, potřebují si ověřit a opravit svou teologii a svou dosud nedostatečnou duchovní zkušenost s teologií a zkušeností svatých teologů, zakotvenou v jejich výtvorech a činech koncilů 19. To samozřejmě neznamená, že svatost života teologii stačí. Potřebujeme také teologické nadání od Boha a hluboké filozofické a filologické vzdělání, které měli zvláště všichni vynikající teologové Byzance. Ale hlavní podmínkou teologie byla čistota duše. Dogmatické formule východních teologů nejsou vynalezeny, nejsou získány filozofickými spekulacemi a sylogistickými cvičeními v Aristotelově logice, jak tomu bylo u scholastiky Západu, ale jsou plodem kontemplace o velmi skutečné a neměnné pravdě Zjevení s duší očištěnou od vášní a požehnanou. Byzantští teologové byli obvykle lidé vysokého duchovního života, učitelé asketických skutků, kontemplanti Božích tajemství – ne nadarmo byli mnozí z nich církví kanonizováni jako svatí. Proto je pravoslavná teologie Byzance, založená na patristické tradici, na teologii svatých, patristickou teologií. Největší představitelé východního asketismu jsou zároveň nejhlubšími teology. V jejich literární činnosti se dogma snoubí s asketismem, s kázáním spásy. Hloubka jejich antropologických a soteriologických pohledů pramení z jejich experimentálního poznání lidské duše a jednání milosti. Toto požehnané poznání nezměrně převyšuje racionalistické konstrukce učené scholastiky Západu, kteří se snažili pochopit pravdu pouze pomocí sylogismů. Díla svatých asketických otců, jako byl svatý Izák Syrský, Maxim Vyznavač, Simeon Nový teolog, svatý Řehoř Palamas a další, obsahují z velké části nejen nevábný obraz duchovního úspěchu, ale i vznešené dogmatické učení. Někteří západní vědci se hluboce mýlí, když v nich vidí pouze asketické spisovatele, a ne významné osobnosti křesťanské teologie, kterých je zaslouženě 20. Tato jednota mystické zkušenosti a dogmatického myšlení chyběla na Západě, kde se scholastická dogmatika často dostávala do konfliktu se svévolným a často okouzlujícím, falešným mysticismem, neboť tam se oba tyto směry duchovní činnosti vyvíjely téměř nezávisle na sobě. Máme k tomu nápadné a upřímné doznání od jednoho ze západních vědců: „Zkorumpování dogmat mysticismem a rozchod s ním nastal pouze na Západě, kde závěry jednoho vyvolaly odvážný odpor druhého“ 21 . 3. Realismus nebo ontologismus. Poznání Božské Pravdy je vždy spojeno s hlubokou vírou v absolutní realitu této Pravdy, bez ohledu na její výklad či dokonce verbální vyjádření. Je to postulát v uvažování všech otců. Tento rys pravoslavné teologie lze nazvat realismem nebo ontologismem. 4. Hluboký apofatismus, tedy postoj o naprosté nepochopitelnosti Bytí Boha rozumem a Jeho naprosté nevyjádřitelnosti v jakýchkoli definicích, slovech a jménech, zkrátka o racionální neuchopitelnosti Boha. Apofatická povaha teologie je zvláště výrazná mezi otci starověké církve: svatým Řehořem Teologem 22, Řehořem Nysským, Maximem Vyznavačem 23 a spisovatelem známým jako Dionysius Areopagita. Obsah apofatické teologie spočívá v objasnění toho, čím Bůh není, v popření v Bohu všech kategorií a vlastností stvořeného světa, samozřejmě z toho, že neomezeným a nepochopitelným způsobem převyšuje všechny takto popírané predikáty. Například důsledným uvažováním musíme v Bohu popřít nejen konečnost, ale dokonce jakoukoli stvořenou nebo myslitelnou nekonečnost. Bůh je nejen nekonečný, ale také nekonečný. Bůh je nad tím vším. Dá se říci, že je supernekonečný, ale to nepřidá nic k racionálnímu poznání Boha, protože je nemožné sestrojit nekonečno pomocí matematických metod, které „přesahují“ svou silou vše, co je mentálně možné 24 . Učení starých otců, rozvinuté ve 14. století. Svatého Řehoře Palamy, že v Bohu je Bytí a esenciální a přirozená energie či působení, nerozlučně a nerozlučně spojené, je zcela apofatické. Bytost Boží je nesdělitelná tvorům (Jan 1:18) a teologie o ní je zcela apofatická. Božská energie je sdělitelná a působí ve světě, je částečně poznatelná, a proto je možné o ní částečně pozitivně, katafaticky teologizovat. Obecně platí, že tradiční oblastí byzantské teologie je katafatika, která studuje božské pravdy Zjevení, činy Boha ve světě a duši člověka a duchovní zkušenost svatých, kompenzující popírání apofatiky a nedostatečnost katafatik. 5. Soteriologická. Protože jak přikázání, tak dogmata jsou podstatou pravdy pro spásu, musí být veškerá pravoslavná teologie soteriologická. Ústřední místo by v něm měla zaujímat nauka o spáse – soteriologie, neboť „Kristus přišel na svět, aby spasil hříšníky“ (1 Tim 1,15; Mt 1,21). A byzantská teologie, vždy spojená s duchovní zkušeností – praxí naší spásy, měla vždy hluboký zájem o záležitost spásy. Otcové starověké církve s milostí naplněným osvětlením Ducha svatého vybudovali antropologii a soteriologii. Různou problematikou soteriologie se zabývala celá galaxie starověkých církevních otců – svatý Irenej z Lyonu, svatý Atanáš Veliký, svatý Řehoř Teolog, částečně svatý Jan Zlatoústý, farář Jan Damašský, farář Maxim Vyznavač a další. Byzantští teologové – Mikuláš, biskup. Methonsky, Nicholas Cabasilas, St. Gregory Palamas a další pokračovali v této soteriologické tradici. Jen nepříznivé vnější i vnitřní podmínky kulturního života Byzance a její pád zřejmě zabránily byzantským otcům vybudovat systém dogmatické teologie založené na soteriologickém principu. 6. Tradičnost je vlastnost starověké ekumenické církve, hluboce přijímaná a uchovávaná byzantskou církví. Spočívá v uchovávání, ctění a ochraně celého pokladu apoštolské a otcovské Tradice církve ve všech oblastech (dogmatické, asketicko-mravní, kanonické, liturgické, hierarchické atd.). Na rozdíl od Západu, kde měla teologie často vysloveně individualistický charakter, byla východní teologie patristická – vycházela za prvé z vyznání a symbolů a dekretů ekumenických a místních koncilů (pokud nějaké byly přijaty, obdržela církev), za druhé vycházela z duchovních pravd, podle těch, které učili předchozí otcové (consensus Patrum). Nemohlo to být jinak, neboť svatí otcové nebyli abstraktní vědci, ale „pravidla víry a vzory a učitelé ctnosti“ a jejich výtvory oživovaly duchovní život a pravou zbožnost 25. Byzantští teologové měli k církevním otcům synovský vztah; ve spisech duchovních spisovatelů Byzance jsou četné odkazy nejen na Písmo svaté, ale také na díla otců jako základy. Jestliže na Západě církevní spisovatelé, volně spjatí s ekumenickou tradicí, často nekriticky používali starou pohanskou (latinskou) literaturu 26 a v dobách scholastiky povýšili Aristotela téměř na titul otce církve, pak na Východě, ačkoli Byzantinci dokonale znali veškerou klasickou literaturu a filozofii, došlo k opačnému procesu - christianizaci celé klasické kultury. Byzantská církevní společnost se nespokojila s teologií ani velkých učitelů, jako byl například Origenes, pokud odporovala pravdě. Proto „vedle úplné christianizace celého způsobu života v Byzanci došlo k dalšímu podobnému procesu – církevní teologii vědecké teologie, která s využitím přílišné svobody ve filozofických spekulacích místy dosáhla bodu zásadního rozporu s církevním učením“ 27 . Ortodoxní teolog spolu s Vikentym Lirinským mohli říci: „id teneamus, quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est“ 28. 7. Liturgičnost. Spočívá ve shodě teologie s obsahem bohoslužby. Protože mnohé druhy církevních zpěvů (kontakia, kánony) a jejich sbírky (Octoechos aj.) se začaly zavádět do bohoslužby až od doby svatého Jana Damašského, pak jedním z úkolů byzantské teologie bylo sestavení božských hymnů, které zahrnovaly vše, co bylo srdcím věřících přístupné z pokladnice teologie starověké církve. Zvláště důležitou okolností je absence rozporů mezi liturgickou teologií, tedy teologií obsaženou v liturgických knihách, a teologií byzantských pojednání a učebnic dogmatiky. Vyplývá to ze skutečnosti, že teologická díla a liturgické knihy obsahují stejné patristické učení, které si ovšem nemůže odporovat. Kázání a učení otců, z nichž mnohá byla zahrnuta do zákonných čtení, obsahovala více než jen morální poučení. Mnohé z nich mají hluboký dogmatický obsah, vyjádřený živou formou, která se dostává k posluchačům. Liturgické knihy obsahují nezničitelný, vzácný fond patristické teologie. Pokusy změnit tuto liturgickou teologii vždy selhaly. Z odvážných opravářů se vyklubali heretici 29 a čistota výuky liturgických textů byla ještě pevnější 30 . V pravoslavné bohoslužbě, v modlitbách a symbolech je zobrazen Božský pohled na nás. To je zvláště patrné v božské liturgii, v níž je zobrazen a prožíván celý ekonomický čin našeho Pána Ježíše Krista. II. Nicholas, biskup z Metho, a koncily 1156–1157. 31 Mikuláš, biskup z Methony na Peloponésu, vynikající teolog 12. století, žil v první polovině vlády císaře Manuela Komnena (1143–1180), zemřel v letech 1157–1166. O jeho životě není známo téměř nic. Ve století prvních tří Komnenů (1081–1180) dosáhla Byzanc opět největší vnější moci a vnitřního rozkvětu. Vzkvétala i teologie, jejíž vnějším důvodem byly polemiky proti herezím. Soteriologické pohledy Mikuláše z Methonu jsou obsaženy především v jeho polemických dílech, napsaných během dogmatických sporů, které vznikly mezi byzantským duchovenstvem a společností o otázce porozumění závěrečným slovům liturgické modlitby čtené během cherubského hymnu: „Nebo ty jsi Nositel a Nositel a Přijímající a Rozdávaný, Kriste, Bože náš...“ a vedoucí ke koncilu115 a svolání15. Důvodem těchto sporů byl střet slavných konstantinopolských učitelů, kteří obsadili oddělení exegeze Písma svatého, Michaela Soluňského a Nikeforose Vasilakiho s jáhnem Basilem. Když slyšeli Vasilijova slova, že „Jeden a tentýž Syn Boží je Oběť a spolu s Otcem přijímá Oběť“, došli k závěru, že Vasilij údajně zavádí v Kristu dvě hypostaze: jednu, která obětuje, a druhou, která ji přijímá 32 . K názoru Nikifora Vasilakiho se připojili i někteří biskupové, stejně jako kandidát na Antiochijský stolec, jáhen Sotirich Pantevgen, který se stal hlavou této heretické skupiny. Biskup Mikuláš z Metho se objevil jako obhájce pravoslavného učení. Z prozkoumání koncilních aktů je zřejmé, že byly skutečně svolány dvě rady, které od sebe dělila doba delší než jeden rok. První koncil byl svolán na 26. ledna 1156 na žádost tehdy nově zvoleného ruského metropolity bl. Konstantin. Kromě předsedajících – patriarchů Konstantinopole IV. Chliarina a Mikuláše Jeruzalémského – se koncilu zúčastnilo 24 biskupů a velký počet dalších osob. Dochované akty nám neumožňují spolehlivě objasnit okruh kontroverzních otázek, kterými se Rada zabývá. Umístění některých dokumentů je v rozporu s jejich obsahem. Například Sotirichův dialog, který byl z mnoha důvodů umístěn před prezentací prvního setkání, napsal on v mezidobí mezi dvěma koncily. Sporné body lze posoudit pouze nepřímo, z memoranda přečteného na koncilu se svědectvími otců. Tato otcovská svědectví se dělí do dvou skupin. První mluví o božské důstojnosti eucharistie, druhá dokazuje, že oběť zachraňující svět přinesl Spasitel celé Nejsvětější Trojici. Je možné, že všechny důkazy byly shromážděny a schváleny na druhém koncilu, první koncil neprovedl podrobnou definici, ale souhlasil s názorem metropolity Konstantina z Kyjeva, že „Životodárná oběť, jak zpočátku, když ji vykonal Spasitel Kristus, tak poté a dodnes, byla přinesena a je nabízena nejen Prvopočátečnímu Otci Jednorozeného Boha, který není vtělen, ale také tímto způsobem vtělen. čest a Duch svatý se dělo a děje všude Jedinému trihypostatickému Božstvu“ 33. Sotirikhovi stejně smýšlející lidé, odsouzení koncilem roku 1156, zmlkli. Sám rozvinul své učení ve výše zmíněném dialogu, kde podporuje názor odsouzený na koncilu. Dialog se rozšířil a přilákal nové zastánce hereze mezi povrchní křesťany, zejména latinizující. Spory pokračovaly a donutily císaře Manuela svolat druhý koncil k podrobnější definici a odsouzení Sotiricha. Koncil byl zahájen 12. května 1157, předsedali mu nový ekumenický patriarcha Luke Chrysovergus a Jan Jeruzalémský za přítomnosti Manuela Komnena. Zápis z poslední schůze – 13. května – podepsalo 35 biskupů. Po napomenutí se Sotirikh také zřekl svých názorů, ale bylo s ním zacházeno nezvykle přísně: na poslední schůzi, na kterou se odmítl dostavit pro nemoc, byl zbaven kněžství 34. Kromě obecné definice, kterou zde nebudeme uvádět, se z koncilu z roku 1157 dochovaly další čtyři anathematismy obsažené v Synodikonu 35. Jejich dogmatická hodnota je nesrovnatelně větší, nejen kvůli jejich přesnější a podrobnější formulaci, ale také proto, že jde o přejatou definici, tedy definici přijímanou církví, kterou byly nahlas vyhlašovány první týden svátků každoročně Svatý. Uvádíme je s některými zkratkami přeloženými z řečtiny. 1. Ti, kteří říkají, že během světospásného utrpení našeho Pána a Boha a Spasitele Ježíše Krista, oběti Jeho ctihodného Těla a Krve, kterou přinesl pro naši spásu, jako biskup, který za nás lidsky jednal (protože On sám je Bůh a Kněz a Oběť), přinesl sám sebe k Bohu a Otci, ale nepřijali Ho jako jediného Boha a Otce Svatého odcizit božské jednotě Boha samotného Slova a Jednopodstatného a Jednoho oslaveného Utěšitele Ducha), je třikrát anathema. 2. Ti, kteří nepřijmou, že oběť, kterou denně přinášejí ti, kdo přijali posvátné obřady Božích tajemství od Krista, jsou obětována Nejsvětější Trojici, jsou třikrát prokletí. 3. Ti, kteří slyší Spasitele o posvátném obřadu Božských tajemství, která pronesl, když řekl: „Toto dělejte na mou památku“, ale nerozumí správně slovu „vzpomínka“ a odvažují se říci, že to (paměť) snívě a obrazně obnovuje oběť Jeho těla a krve, nabízenou na spasitelské přirozenosti a čestné očistě naší všeobecné přirozenosti a očištění naší obnovuje každodenní obětování nabízené těm, kdo konají posvátná božská tajemství, jako náš Spasitel a Pán všech zrazených, a proto uvádí, že se jedná o jinou oběť, než kterou od počátku přinášel Spasitel a k ní přinášel zasněně a obrazně, neboť ponižuje neměnnost oběti a svátosti strašného a božského budoucího, posvátného života, kterým je posvátný. anathema třikrát. 4. Vynalézání a zavádění dočasných vzdáleností při usmíření lidské přirozenosti s božskou a požehnanou přirozeností Životodárné a všezkazitelné Trojice a stanovení zákona, že jsme byli nejprve smířeni s Jednorozeným Slovem od samého spojení (s Ním), a poté s Bohem a Otcem spasitelným utrpením Pána Boha od Boha Otce a oddělitelného. učil, že Jednorozený nás smířil sám se sebou skrze celou svátost Ekonomie a skrze sebe a v sobě s Bohem a Otcem, a tedy všemožným způsobem s Duchem Všesvatým a životodárným), jako vynálezce nových a cizích učení - třikrát anathema. Koncil z roku 1157 „proti Sotirichovi“ byl prvním koncilem východní církve, který se konkrétně zabýval otázkou eucharistie. Kromě potvrzení víry v její Božskou důstojnost, proti racionalistickým názorům zastánců Sotiricha (předchůdců pozdějších reformátorů), koncil formuloval odpověď na otázku, komu Spasitel přinesl oběť zachraňující svět a Eucharistie je nyní nabízena: je obětována nejen Bohu Otci, ale celé Nejsvětější Trojici (3)2, Svaté Trojici 1 ). Poté, co objasnil soteriologický problém, koncil, založený na postoji jediného a neoddělitelného působení Jednopodstatné a Nedělitelné Trojice, dogmaticky vyjádřil starodávné učení Církve, že smíření člověka s Bohem a jeho posvěcení bylo uskutečněno celým ekonomickým činem (včetně křížového umučení) našeho Pána Ježíše Krista za účasti dalších Nejsvětější Trojice. Rozdělit tento jediný akt smíření lidí s Bohem na dva (nejprve se Synem skrze vtělení a poté s Otcem skrze smrt na kříži Syna) je krajně zlé a rouhání (4. anathematismus). Někdo by si mohl myslet, že Sotirikh, Vasilaki a jejich podobně smýšlející lidé patřili do party latinizátorů, obyvatel Západu, a jejich schéma smíření, které Rada proklela, je velmi podobné západnímu pojetí. Ve skutečnosti je evidentní doktrína přinášení obou obětí jednomu Bohu Otci, dogmatizovaná Tridentským koncilem; Jasně je vyjádřen i postoj ke smíření nás s Otcem skrze Kalvárskou oběť. K úplné podobnosti chybí pouze pojmy „krvavé zadostiučinění Boží spravedlnosti“, „vykupitelské zásluhy“ atd. Některé pokusy o vytvoření takových myšlenek však lze nalézt v úvahách Sotirikha (viz níže). Hlavní postavou, která připravovala a zdůvodňovala rozhodnutí koncilu z roku 1157, byl biskup Mikuláš z Metho. Vycházel z následujících dvou ustanovení: 1. Příroda sama o sobě, bez hypostázy, nemůže jednat, takže neexistuje žádná zcela nehypostatická povaha 36. 2. Ani přirozenost by se neměla stavět proti hypostázi, ani hypostáze by neměla být proti přírodě, ale příroda by měla být proti přírodě, jako v Kristu, a Hypostasis by měla být proti hypostázi, jako u trojjediného Božstva. Jednou z hlavních chyb Sotirikha bylo porušení první pozice, konkrétně předpokladu, že jedna z přirozeností (lidstvo) nezávisle „přináší“ a druhá (Božství) „přijímá“. Z tohoto falešného předpokladu vycházela druhá absurdita („smrtelný omyl Nestoria“, podle Sotirikha, z něhož obvinil pravoslavné), že obě Kristovy přirozenosti jsou údajně hypostázy. Ve skutečnosti „jsou-li v Kristu dvě přirozenosti – Bůh a Člověk a Kristus je jedna Hypostaze... pak je nutné, aby Jeden Kristus podle každé ze svých dvou přirozeností, jedné jako Člověk, biskup a Oběť, přinesl oběť (to jest svou vlastní Krev), a podle druhé, jako Bůh, to přijal, aby byl jak Liturgem, tak přinášečem (slova přinášející modlitbu)3“ . Aplikujeme-li druhou pozici, vidíme, že tvrzení „Oběť (lidské přirozenosti) byla obětována Bohu (Svaté Trojici)“ je pravdivá, protože zde je přirozenost (nabídnutá lidskost) protikladná („nabízená“) jiné přirozenosti (Božské). Naopak úsudek „Oběť byla přinesena pouze Bohu Otci“ je falešný, protože v něm je přirozenost (člověk) proti hypostázi (Otce). Sotirich vynalezl speciální teorii „dvojího smíření“, sestávající z dvojího posvěcení a smíření. K prvnímu posvěcení Spasitelova lidství došlo podle jeho učení při vtělení. Sotirich na základě Jana 17:19 považoval druhé zasvěcení za oběť Krista Otci při ukřižování. V polemice se Sotirikhem se ukázaly dva hlavní soteriologické principy. První z nich říká, že každý čin (energie) Nejsvětější Jednobytné a Nedělitelné Trojice je také jeden a neoddělitelný. Pokud jedna z hypostází Trojice působí, pak se této akce účastní i další dvě. Tento princip je společný otcům a jako červená nit se táhne celou byzantskou teologií. Aplikuje-li to na posvěcení Kristova lidstva, dochází Mikuláš z Methonsky k závěru o nemožnosti „dvou posvěcení“ – jednoho od Syna a druhého od Otce, ale „protože znám jejich jedinou přirozenost a připouštím jeden čin, pak existuje jedno posvěcení: Otec a Syn a Duch svatý“ 38. Z tohoto principu také vyplývá, že celá Nejsvětější Trojice se účastnila Ekonomie spásy. Ačkoli Dokonalý byl Vtělený Syn Boží, Otec i Duch svatý byli spolupracovníky a účastníky. Dále Mikuláš z Metho vysvětluje, že Kristus je posvěcující i posvěcený a že existuje pouze jedno posvěcení – pouze skrze Krista, které provádí celá Nejsvětější Trojice 40. Nauka o přinášení oběti pouze Otci je porušením tohoto principu a je připisováním opačných činů hypostasím a připisováním těchto činů hypostatickým vlastnostem (Synovi – „nabídnout“, Otci – „přijmout“). Naopak Mikuláš z Metho ve shodě s liturgickou modlitbou tvrdí, že sám Kristus se obětoval (jako Člověk) sám sobě (jako Bůh) a sám přijal Oběť (jako Bůh). Sotirikh také prosazoval teorii „dvou smíření“, proti které je namířen čtvrtý anathematismus: „Ti, kteří se usmíří, mají ve zvyku přijmout něco jeden od druhého jako závazek posílení přátelství. Místo nás, kteří jsme urazili Boha a musíme se s Ním smířit, Slovo přijalo lidskou přirozenost a na oplátku nám poskytlo odpuštění hříchů atd.“ („1. smíření“). Ale protože lidé by neměli nic, čím by mohli děkovat Otci za adopci, sám Bohočlověk „jako Prostředník ze strany lidstva přinesl svou Krev, nejčistší oběť, spásnou oběť (!), nejdůkladnější, aby nás smířil s Otcem“ 41 . Mikuláš z Methonsky poukazuje na to, že jak „dvě posvěcení“, tak „dvě smíření“ jsou nesvaté rozdělení jediného a neoddělitelného působení Jediného a Neoddělitelného ve Svaté Trojici Otce a Syna. Při „dvojím posvěcení“ se oddělují přirozené činy a při „dvojím usmíření“ - touhy 42. Pokud se na stavbě domu podílí celá Nejsvětější Trojice, pak samotný Kristův stavitelský čin je jeden, od kterého nelze oddělit žádný z jeho momentů, zejména Vtělení a Umučení kříže. Člověk byl stvořen Bohem, tedy Nejsvětější Trojicí, a neposlušností urazil Boha, proto se lidstvo musí smířit nikoli s Jednou z hypostází, ale s Bohem obecně, tedy se Nejsvětější Trojicí 43 . Mezi hypostázemi nemůže vzniknout žádný časový interval, ani v Jejich existenci, ani v činnosti, ani v blahosklonnosti 44. Hlavní lží Sotirikha v jeho „dvou usmíření“ bylo nahradit koncept smíření (καταλλαγή) konceptem směny (ἀνταλλαγή – ἀντάλλαγμα) hodnot. Námitky Mikuláše z Metho a jeho pojetí smíření jsou založeny na jiném, patristickém principu, který spočívá v popření všeho smyslově lidského, jak je vztaženo na Boha. Každému z běžných lidských výrazů aplikovaných na Boha je třeba rozumět v božském smyslu. Slovo ἀντάλλαγμα by tedy nemělo být chápáno ve smyslu „výměny“ lidské přirozenosti se Synem Božím za odpuštění hříchů, ale ve smyslu změny naší padlé přirozenosti. Člověk tuto změnu nemohl udělat sám: „Nebyli jsme to my, kdo vystoupil na nebesa, ale sám Boží Syn, který k nám sestoupil a přijal naši přirozenost, ne jako nějaký dar (jako Sotirich), ale aby se nám zjevil, mluvil, komunikoval a sjednotil se s námi. Smíření, posvěcení, adopce a všechny ostatní duchovní výhody nám dal Syn Boží, který jsme se stali synem Božím, byli jsme usmířeni v Ekonomii, skrze ekonomii jsme byli zasvěceni. je Nejsvětější Trojice“ 45. Tedy soteriologické výroky Mikuláše, biskupa. Methonsky, dojděte ke dvěma ustanovením: 1) o Spasitelově oběti Nejsvětější Trojici a o jednotě celé Ekonomiky uskutečněné Nejsvětější Trojicí a 2) o vznešené povaze smíření lidstva s Bohem. Obě tato ustanovení jsou založena na dalších dvou nezpochybnitelných otcovských pravdách: 1) o jednotě působení Nejsvětější Trojice a Nedílné Trojice a 2) o nepřípustnosti používání antropomorfních výrazů v doslovném smyslu pro Boha. Tato čtyři ustanovení, která tvoří podstatu soteriologie Mikuláše z Methosu, mohou mít díky své shodnosti metodologický význam pro konstrukci pravoslavné soteriologie obecně. III. Nikita Acominatus (Choniates) Niketas Acominatus, často nazývaný Choniates, původem z města Chon 46 (ve starověku – Kolosy), získal v Konstantinopoli pod vedením svého staršího bratra Michaela (po Niketově plnoletosti jmenovaného metropolitou Athén) běžné klasické vzdělání, které doplňoval sebevzděláváním. Jeho podrobný životopis je např. v pojednání, které mu věnoval F. I. Uspenskij 47. Zde pouze poznamenáme, že Nikita sloužil v různých dobách a na různých pozicích na dvorech Komnenů a Andělů a byl očitým svědkem dobytí a porážky Konstantinopole v roce 1204 křižáky. Po katastrofách a toulkách našel útočiště v Nikáji, kde v roce pádu Konstantinopole vznikla nová řecká říše (1204–1261) s novým basileem Theodorem I. Lascarisem (1206–1222), který se zúčastnil Nikity a znovu ho přitáhl do služeb státu, v čemž Nikita přinesl velký užitek jeho otci. Nikita zemřel mezi 1210 a 1215. Nikita v Nicaea, s poměrem volného času a klidu, napsal dvě velká díla: 1) „Historie“ ve 21 knihách (od počátku vlády Jana II. Komnena – 1118 – do ustavení Theodora Lascarise v Nikae – 1206) a 2) teologické dílo „Poklad v pravoslavných knihách“. Obsah a charakteristika „Poklady pravoslaví“ Poklad pravoslaví, napsaný Nikitou v letech 1204–1210, je dogmatickým a polemickým pojednáním. Obsah 27 knih „Poklady“ je uveden v Migneově zvláštním obsahu (Index librorum) 48. Ne všechny tyto knihy však byly vydány. Prvních pět knih vyšlo v latinském překladu Petera Morelliho 49 . Většina „pokladu“ je v rukopisech, z nichž nejstarší a nejlepší je oxfordský (v Bodleian Library) 50 . Řada vědců - prof. F. I. Uspenskij, A. P. Lebeděv, I. Sokolov, K. Krumbacher, Gass, Ph. Meyer a další vyjádřili přání 51, aby byl „Poklad“ publikován v plném rozsahu, protože představuje, zejména v některých svých částech, nenahraditelný zdroj. Nikita Acominatus ve své předmluvě 52 říká, že úkolem jeho „Pokladu“ bylo doplnit „Panopliu“ Euthymia Zigavina, zejména s ohledem na podrobnější představení herezí, jejich původu a analýzy. Vskutku, Nikitovo dílo se příznivě srovnává se Zigavinovým poněkud suchým podáním jak v živém jazyce, tak v nezávislých úsudcích, které přidává k tradičnímu materiálu. Přístroj, který Nikita používá, je rozsáhlejší než Zigavinův. Nikita používá a cituje nejen otce starověké církve, ale také byzantské teology, včetně Mikuláše, biskupa. Mefonskij, blahoslavený Theofylakt, arcibiskup. Bulharština a další. Při hodnocení obsahu „Pokladu“ i podle „Obsahu“ ve svazku 139 PG je zarážející především to, že pozitivnímu podání dogmatické teologie jako takové je věnováno málo prostoru, zabývají se jí pouze dvě knihy: 2., věnovaná především triadologii, a 3. – kristologii. Celé dílo má převážně historický a polemický charakter a z velké části se zabývá popisem a analýzou herezí. Pravda, všechny kapitoly knihy jsou dogmatické povahy, zvláště ty, které obsahují představení velkých triadologických a christologických herezí, které znepokojovaly starověkou církev, a boj proti nim, ale polemické podání nutí Nikitu ponechat mnoho otázek důležitých pro samotnou dogmatiku ve stínu. Druhým rysem „Pokladu“ je nejen hojnost citátů vybraných otců starověké církve, ale naplnění kapitol těmito citáty a dokonce použití jako kapitol eseje doslovného textu celých kapitol ze slavných děl otců – sv. Atanase Velikého, Řehoře Teologa, zvláště sv. Jana z Damašku. Taková přeměna dogmatického díla v unikátní a důsledně vybranou patristickou antologii může modernímu vědci připadat podivná, ale nesmíme zapomínat, v jakých podmínkách se nacházel středověký čtenář, který obvykle nemohl vlastnit všechny drahé soupisy děl alespoň nejvýznamnějších představitelů východní teologie. Sbírka takto sekvenčně a souvisle umístěných míst, jako je tomu v případě „Poklad“, byla jakýmsi klenotem a ospravedlňuje název samotné sbírky – „Poklad pravoslaví“. Pochopitelný je i obdiv původního latinského překladatele a vydavatele prvních 5 knih Pokladu Petera Morelliho; v dopise (1561), který také zachoval Migne, uvádí Morelli v „Thesaurus orthodoxae fidei“ mnoho autorů a nazývá Nikitu blahoslavenou (beatus) 53. Nikita, poskytující významnou část svého díla pro výroky samotných světců. otců, čímž své dílo postavil na pevnou půdu patristické tradice. Je třeba vzít v úvahu historickou situaci současnou s objevením se „Pokladu“ v Byzanci, jejíž hlavní město dobyli a zničili Latinové a mnoho klasických a patristických rukopisů bylo ztraceno. Za těchto podmínek jsou svaté úmysly Nikity Acominata, které ho inspirovaly při psaní tohoto díla, zcela pochopitelné: zjevně chtěl zachovat a předat potomkům Římanů patristickou Tradici, kterou studoval. „Poklad“, stejně jako „Přesný výklad pravoslavné víry“ od reverenda Jana z Damašku, obsahuje mnoho cizího materiálu, který přímo nesouvisí s teologií. Neexistuje žádná zvláštní kniha o Ekonomii naší spásy. Je však snadné vidět, že obsah některých kapitol hovoří o ekonomice. Terminologie otců starověké církve někdy spojuje pojmy Ekonomika a Inkarnace a hovoří o „Ekonomii vtělení“. Kniha 3, „Poklady“, se nazývá „De Verbi Divini incarnatione“, tedy „O vtělení Božího Slova“. V 1. kapitole této knihy Nikita shromáždil „svědectví proroků o vtělení Božího Slova“. 1. O narození Krista: Ž 109:3; Přísloví 8:25; Ž 117:26, 49:3, 46:9, 2:7-8, 85:9; Iz 35:4–6, 7:14, 9:6, 1:2; Micheáš 5:2; Matouš 2:6; Ps.87:5. 2. O útěku Svaté rodiny do Egypta: Iz 19:1. 3. O křtu Kristově: Ž 28,3. 4. O uzdravení nemocí Kristem: Iz 53,4. 5. O jeho sestupu do lůna Panny: Ž 72:6, 17; Job 9:8; Zachariáš 9:9. 6. O Jidášovi, zrádci Krista: Ž 40:10, 2:1. 7. O sejmutí Krista: Iz 3,9; Prem.2:12. 8. O ukřižovaném Kristu: Iz 53,7–9. 9. O bičování a uškrcení, kterým byl Kristus vystaven: Iz 50:6; Ža 39:18. 10. O stříbrných pro Krista: Matouš 27:9–10; Zachariáš 11:12. 11. O trnové koruně: Píseň 3:11 (kde slova „jeho matka“ znamenají „židovská synagoga“). Poslední – 41. kapitola 3. knihy, která má významný název (shrnutí) „Proč se stal Kristus člověkem?“ má přímý vztah ke Kristově ekonomii. (Cur Christus Homo factus?). Vzkříšení. Soud. Rozdílný osud blahoslavených a odsouzených“ 55. Vše uvádíme v ruském překladu z latiny. "Ale podívejme se, proč to byl právě Jednorozený Syn Boží, který přijal tělo a díky jednou provždy přijaté lidské přirozenosti byl a byl nazýván člověkem a poslouchal (audiverit) 56 jako člověk. Apoštol nám toto učení nastínil v epištole, kterou napsal Korinťanům, kde říká toto: "Nyní skrze Krista vstal z mrtvých první, kdo byl vzkříšen z mrtvých, člověk přišel vzkříšení z mrtvých" (1. Korintským 15:20-21). Poté přechází od přirozenosti k osobám: "A jako v Adamovi všichni zemřou, tak všichni budou žít v Kristu" (v. 22), protože vzkříšení je všeobecné. Po vzkříšení bude soud, o kterém Apoštol oznámil a dodal: "Je jich mnoho ve svém vlastním pořadí). potrestáni a ti, kdo jsou spaseni, protože odměna darů bude vykonána v souladu s kvalitou a množstvím spravedlnosti a stejně tak budou tresty a muka určeny podle rozdílu hříchů.“ Obsah této jediné malé kapitoly „Pokladu“, zcela věnované Ekonomii spásy, ukazuje, že byzantští teologové musí být studováni společně, protože jejich spisy, i když nepokrývají celou problematiku, se někdy významně doplňují. Nicetas Acominatus se tedy v tomto případě zabývá pouze jedním bodem Ekonomie, totiž tím, že vzkříšením Syna Božího je smrt zničena, neboť „v Kristu budou všichni žít“ (1. Korintským 15:22). Ať už jsou motivy vysvětlení Nikitova zaměření na samotné Vzkříšení jakékoli, jeho prezentace se vší stručností zaplňuje mezeru v Mikuláši z Metho, který mluví pouze o významu Vtělení a Kříže ve věci božské Ekonomie, ale nikdy se ani nezmiňuje o Vzkříšení 57 . Z výše uvedeného je zřejmé, že Nikita se problematikou soteriologie zabýval málo, proložil je do tradičního obsahu triadologického a christologického uvažování. Hlavní samozřejmě je, že ve svém „Pokladu“ uvedl a zachoval informace o koncilech, které se konaly v byzantské církvi ve 12. století. Protestantský teolog Ullmann, jeden z prvních badatelů byzantské teologie 12. století, píše: „Jeho (Nicetasova) zbožnost se mísila s pověrčivostí a falešným vnějším uctíváním a jeho učenost nebyla dostatečně nezávislá, ale v obou ohledech trpěl nedostatky své doby. 59 IV. Nicholas Kavasila, metropolita Soluňský Byzanc za posledního Palaiologa ve 14. a 15. století. se stal třetiřadým státem s malým územím, který se pod tlakem vnějších nepřátel, zejména Turků, postupně rozplýval a táhl ke Konstantinopoli jako k limitu. Navzdory politickému úpadku však duchovní kultura umírající Byzance vystoupala – naposledy – na nejvyšší úroveň a v některých oblastech dřívější vzestupy předčila. Ve 14. století, po velkém svatém Řehoři Palamovi, byl nejvýznamnějším duchovním spisovatelem a teologem Nicholas Kavasila, metropolita Soluňský, který dogmaticky doplňoval samotného Palamy, který se problematikou soteriologie specificky nezabýval. Informace o životě Cabasilasa jsou velmi skrovné a málo významné. K seznámení s jeho osobností se domníváme, že jsou vhodnější jeho vznešená díla, v nichž je částečně vykreslena postava jejich autora, asketického okultisty, který skutečně zažil obnovu a zbožštění křesťana, kterého zobrazuje. Z jeho životopisu poznamenáváme pouze, že byl synovcem dalšího soluňského metropolity - Nila Kavasila, slavného teologa, a byl také jedním ze tří kandidátů při volbě patriarchy v roce 1347. Po čtvrtém konstantinopolském koncilu proti Barlaamitům v roce 1351 měl Kavasila spor s externím zastáncem Barlaamite z Nice6, což je důkazem. jeho pravoslaví. Nikolaj Kavasila zemřel počátkem roku 137161, a protože ve sporu s Gregorasem byl již nazýván „starcem“, je třeba předpokládat, že se dožil velmi vysokého věku. Z velkého a pestrého seznamu děl Nicholase Cabasilase, jeho slavné „O životě v Kristu“ 62 v 7 knihách, poprvé vydané ze tří rukopisů Gassem v roce 1848 (2. vyd. v roce 1889) a přetištěné ve 150. svazku řecké série Patrology of Minya, col. 493–726. Hlavním tématem knihy je spojení s Kristem, uskutečňované prostřednictvím svátostí křtu, biřmování a přijímání v tomto životě a zdokonalované v životě po smrti. Prof. A.P. Lebedev charakterizuje toto nádherné dílo následovně: „Nicholas vlastní esej hodnou veškeré pozornosti s názvem „Život v Kristu“. Nestojí ve spojení s tehdejší teologickou literaturou; je podstatně vyšší než mnohé, co pocházelo z pera i těch nejlepších teologů té doby. Dílo se vyznačuje úžasnou svěžestí a vzácnou myšlenkovou hloubkou a je tak nezávislé, že nemá sebemenší kompilaci, která by odlišovala tehdejší literaturu. Celý obsah díla je čerpán z hloubi duše zbožného autora, proniká do ducha Písma svatého a úkolu křesťana. Zde se řeší otázka, která by měla být vždy první otázkou pro křesťanského teologa: z čeho se skládá život v souladu s evangeliem? 63. Prof. Lebeděv považuje názor německých vědců (Gass, Kurtz) na Cabasila jako na mystika za nespravedlivý: Nicholas nebyl mystikem v západním smyslu slova 64 . Jeho Eminence Alexy (Dorodnitsyn), nar. Rektor Kazaňského ducha. Akademie, která studovala díla Kavasila z asketicko-mystického hlediska 65. Druhým významným dílem Cabasilasa je jeho Výklad božské liturgie 66. Toto dílo je napsáno ve stejném vznešeném duchu jako „Život“. Podrobně popisuje symbolický význam liturgických úkonů a modliteb božské liturgie. Teologie Nicholase Cabasilase vzbudila na Západě velký zájem a věnuje se jí velká literatura. Prof. I. I. Sokolov říká: „Nicholas Kavasila byl pozoruhodným představitelem byzantské teologické a mystické literatury 14. století a napsal mnoho velmi různorodých děl, která jsou ozdobou byzantské teologické literatury, zejména jeho Homilii „O životě v Kristu“, v níž spisovatel objevil nejen vynikající zbožnost a teologické vzdělání, ale také literární a rétorický spisovatel, který by měl být tak prvním řeckým církevním talentem, éra.” 67. Cabasilus uznává ekonomii spásy jako nezbytný předmět reflexe pro každého člověka jako rozumnou bytost: „Jako je pro lidskou přirozenost charakteristické mít mysl a používat slova, tak je třeba považovat rozjímání o Kristově Věci za povinnost rozumu, a to zejména proto, že příklad, na který lidé musí hledět pro svou vlastní správnou činnost a pro vedení druhých, je jedině Ježíš“68. Přemýšlení o Kristu a o tom, co On, milující lidstvo, udělal pro naši spásu, „z nás činí žádoucí život a činí nás ve všem požehnáním“ 69. „Jakého pláče a jakých slz jsme hodni my, kteří všechno ostatní považujeme za hodné pozornosti, ale zanedbáváme Spasitele a Jeho Ekonomiku, jako by Jeho nevýslovná prozřetelnost byla pro nás, a nepotřebovali, abychom to hledali pro druhé07. Ekonomický čin Pána Ježíše Krista, který se zdá vzdálený rozumu v čase a prostoru, nám přibližuje soteriologie Cabasilas prostřednictvím jedinečné metody společného zvažování Ekonomie Kristovy a svátostí církve. Cabasilas totiž za prvé objasňuje ekonomický význam svátostí křtu, biřmování a přijímání, respektive jejich souvislost s různými momenty ekonomiky; za druhé ukazuje, jak se tyto okamžiky ve svátostech skutečně prožívají; za třetí se zastavuje a vysvětluje samotný ekonomický čin Krista a za čtvrté popisuje, jak se křesťan znovuzrodí skrze svátosti, a Kristus, který komunikoval s lidmi své doby, sjednocuje a působí v údech církve, tedy jak skrze svátosti každý křesťan nese Krista v sobě, v celém svém bytí. Cabasilah ukazuje organické spojení mezi pozemským životem křesťana a ekonomikou a věčným životem. Ekonomika pokračuje ve svátostech církve a věčný život, který je životem v Kristu 71, začíná nejen po smrti, ale i zde na zemi. „Život v Kristu se rodí v přítomném životě a zde dostává prvotiny, ale v budoucím životě dosahuje dokonalosti... a ani tento život ho nemůže zcela vložit do duší lidí, ani ten budoucí, pokud zde tyto prvotiny nepřijme“ 72. Každá ze svátostí uvádí do tohoto života, to znamená, že ty, kdo ji přijímají, spojuje s Kristem 73 . Ve „Posvátných svátostech, zobrazujících pohřeb a zvěstující smrt Spasitele, jsme zrozeni, formováni a nadpřirozeně sjednoceni se Spasitelem“ 74. Totiž „první z nich – křest – propůjčuje bytí a úplnou existenci v Kristu, neboť po přijetí mrtvých a zkažených nás přivádí k životu.“ Druhé – pomazání – „zdokonaluje narozené tím, že uděluje sílu jednání odpovídající tomuto životu“ (dary Ducha svatého) a konečně třetí – Božská eucharistie – zachovává a podporuje život a zdraví, neboť „Chléb života poskytuje uchování toho, co bylo nabyto, a posiluje živé“, tedy vyživuje. „Žijeme tedy tímto chlebem, jsme pohnuti světem (to jest milostmi naplněnými úkony svátosti biřmování – P. Ch.), když jsme přijali bytí z pramene“ 75 . Transcendentno se stává imanentním skrze svátosti církve a křesťanův zápas s hříchem, nadpozemské se stává světským, Kristus přebývá v nás, a nebýt přítomnosti zlé vůle, pak by Kristus vždy žil a jednal ve všem a v každém 76 . Aniž bychom se nyní zabývali prezentací Cabasilasova zobrazení spásy uskutečněné prostřednictvím svátostí, poznamenáváme, že pozemský život Krista a jeho ekonomický čin se v tomto zobrazení stávají moderními a spolu s námi prostorovými. Blíží se k nám, zhruba řečeno, stejným způsobem, jako se přibližuje a stává se zřetelně viditelným reliéf měsíčního povrchu, viděný přes dobrý refraktor, ve srovnání s jeho vzhledem pozorovaným pouhým okem. Učení Nicholase Cabasilase o ekonomii spásy Cabasilas mluví hodně o lidské přirozenosti, obnovené Kristem, ale jen útržkovitě se dotýká stvoření a života prapůvodního Adama 77. V 7. Slově mluví o účelu stvoření světa a Božské Prozřetelnosti: „Účel veškeré Božské Prozřetelnosti pro lidskou rasu je jeden a všechna zaslíbení požehnání a každá hrozba tohoto stvořeného světa a pohromy směřují a směřují k tomuto stvořenému světu a pohromám pro tento účel. nesčetné dobrodiní a zastižené mnoha bolestmi, aby se obrátil k sobě a přesvědčil člověka, aby toužil po Něm a jedině On milovat“ 78 . Cabasilas nehovoří konkrétně o stavu Adama v ráji, zjevně předpokládá, že to bylo jeho současníkům dobře známé z děl otců starověké církve. Více mluví o nedokonalosti prvního Adama oproti Druhému – Kristu. Srovnává-li obojí, potvrzuje zásadu, že „není to starý, kdo je pro Nové, ale nový Adam, který slouží jako vzor pro staré“ 79 . Starý byl pouze předobrazem Krista. „Lidská přirozenost byla od počátku pro Nového člověka a mysl a touha byly pro něj připraveny“ 80. Dále Cabasilas rozvíjí myšlenku, že jsme přijali všechny pocity své duše, abychom žili v Kristu. Srovnává Adama a Krista: „Od starého Adama se vyžadovala poslušnost, ale Nový ji zajistil, dokonce až k smrti, smrti na kříži; Že Adam 81 přijal zákon, ale tento jej dodržel. První se ukázal jako zločinec, který neměl úplně to, co by člověk měl mít, protože zákon nepřevyšuje přirozenost a jeho zločinec je právem podroben trestu, ale ten druhý byl dokonalý ve všem: „Jo Otce, ten druhý byl dokonalý ve všem: 15:10) Starý Adam vedl nedokonalý život, Nový Adam se stal Otcem nejdokonalejšího, neporušitelného života od počátku byl určen k neporušitelnosti a dosáhl toho v Těle Spasitele, které vzkřísil z mrtvých do nesmrtelného života“ 82. Přestože Cabasilas téměř všude mluví o Adamovi po pádu, na základě negativní charakteristiky padlého Adama a některých dalších komentářů lze posoudit jeho stav před pádem. Než Adam porušil přikázání, byl neporušitelný, měl správný cit pro duši, vůli bez hříchu, byl zdravý na duši i na těle a zůstal v poslušnosti Bohu 83. Cabasilas definuje podstatu lidské ctnosti v komunikaci s Bohem vůlí a podstatu zla v opačném stavu 84 a „lásku jako ctnost vůle“ 85. Adamův pád tedy spočíval v porušení lásky a poslušnosti Boží vůli 86 . "Adam nějakou dobu věřil zlému a opovrhoval Dobrým Mistrem a převracel jeho duchovní cítění (vůli, kognitivní schopnosti). Od té doby si duše ničila i zdraví a pohodu, a proto se tělo s duší dohodlo (bylo rozrušeno)" 87. Adamovo porušení lásky a poslušnosti vyplývalo z neznalosti Boha. „Adam, který nevěděl o Božské lásce k lidstvu, myslel si, že ten Dobrý závidí; zapomněl na Moudrost a napadlo ho schovat se před Všemoudrým“ 88, „utekl před Dobrom v domnění, že byl vystaven Jeho nenávisti; zmizel kvůli ráně, utíkal z rukou doktora, kterého, naopak, musel hledat svou ženu, a tak ho nehledal, takže zakrýval, jak jen to šlo, slabost své vůle“ 89, „pohrdající Mistrem, přilnul k uprchlému otroku Za to všechno byl vyhnán z ráje, přišel o život, trpěl žalem a zemřel z blaženého roucha došel k nahotě a koženým šatům“ 90. Od prvního Adama se prvotní hřích 91 přenesl spolu se zbytkem přirozených vlastností na celou lidskou rasu, tělesně sestoupil od prvního člověka: „Duše každého člověka zdědí zlo prvního Adama, z jeho duše přenesené do těla a z jeho těla do těl, která z něj vzešla, a z těchto těl přecházející do duší. A to je ten starý muž“ 92. Cabasilas zobrazuje stav (před Kristem) člověka těmito slovy: „zajetí, otroctví, pouta, zuřivost toho, kdo nás zotročil“. Lidé, bezmocní, opuštění, byli v nekonečné chudobě. „Mučitel nad námi mohl splnit svou vůli a my, když jsme byli prodáni, jsme byli považováni za majetek kupce, neměli jsme žádnou útěchu, žádné léky, ani uvnitř ani navenek, ani od našich nadřízených, ani od našich příbuzných“ 93 . Nedostatek lidské pravdy, starozákonního zákona a filozofie atd. pro smíření s Bohem Padlý člověk nemohl být obnoven lidskou silou. Žádná lidská pravda nemohla lidi osvobodit od špatnosti, „protože hřích uráží samotného Boha, jak se říká: „Přestupováním zákona Božího jsi zneuctěn“ (srov. Ř 2,23). "Byla potřeba nadlidská ctnost, s níž by se člověk mohl zbavit viny." Pro menšího je snadné urazit většího, ale není možné splatit urážku ctí, zvláště když uražené osobě nesmírně dluží 94 . Stejně tak se člověk nemohl smířit s Bohem zavedením své vlastní pravdy, a proto ani starověký Zákon nemohl zničit nepřátelství ani horlivost těch, kdo žijí v milosti, protože to všechno jsou jen lidské skutky a pravda 95 . Cabasilas objasňuje význam starozákonního zákona pro ekonomiku a jeho nesrovnatelnost s Novým zákonem: „Apoštol Pavel nazývá zákon lidskou pravdou: „neposlouchat Pravdu Boží, usilovat o nastolení vlastní spravedlnosti“ (Římanům 10:3), čímž je zde míněn Starý zákon, protože měl moc pouze připravit se na zdraví a učinit lékaře hodným „škůdce“. nás v Krista Ježíše“ (Galatským 3:24) a Předchůdce pokřtěný v přicházejícího Krista, ale veškerá filozofie a veškerá práce lidí byla jen jakýmsi předběžným a přípravným krokem k pravé spravedlnosti“ 96. Co by bylo pro Krista, kdyby starozákonní velikonoční beránek vykonal smíření? Kdyby stíny a obrazy přinášely blaženost, pak by pravda a skutky byly zbytečné“ 97. Padlý muž neměl sílu ani spravedlnost, aby byl zachráněn. Bůh sám provedl Ekonomii spásy člověka. "My sami jsme se nepohnuli ani nevystoupili k Bohu, ale On sám přišel a sestoupil k nám." „Nehledali jsme to my, ale byli jsme hledáni, protože to nebyly ovce, kdo hledal pastýře, ani drachma paní, ale On sám sestoupil na zem a našel tu sochu a byl na těch místech, kde ovce bloudily, zvedly ji a pozvedly ji z putování, aniž by lidi odsud pohnuly, ale ty, kteří byli na zemi, učinil nebeskými (přinesl je nebeský život do nebe, ale nepozdvihl je do nebe, ale nepozdvihoval je k nám do nebe Ža 17:10)“ 98. Cabasilas charakterizuje rozdíl mezi prozřetelnostním působením Boha prostřednictvím starozákonního zákona a ekonomickým činem Kristovým: „V prvních dobách Bůh prospíval lidskému pokolení prostřednictvím viditelných tvorů a vedl člověka přikázáními, přikázáními a zákony, s pomocí andělů nebo počestných mužů, ale nyní přímo sám sebou a ve všem sám jednal“ 99 . Rozsah konceptu „Ekonomie spásy“ Nikolaj Kavasila chápe ekonomii spásy v nejširším slova smyslu a bere ji jako celek. Celá Nejsvětější Trojice zařizuje spásu lidstva, ale hlavním Stvořitelem, Konatelem a Realizátorem spásy je jeden Syn Boží: „Umělcem společného znovustvoření lidí je celá Trojice, zatímco Stvořitel je jedno Slovo“ 100 . Toto znovuzrození začalo vtělením Bohočlověka a nebylo omezeno na Jeho pozemský život, ale pokračuje navěky, do věčného života: Slovo je Stvořitelem nejen tehdy, když přebývalo a komunikovalo s lidmi, „aby snášelo hříchy mnohých“ (Žd 9,28), ale od té doby a navěky, dokud vydrží naše přirozenost, kterou pro Něho zastupuje čistého kvůli Bohu. svědomí z mrtvých skutků, samo od sebe nám dává Ducha 101. Cabasilas tedy jasně odlišuje ekonomický čin Krista, uskutečněný během Jeho pozemského života, od Ekonomie spásy, kterou Kristus vykonal po Nanebevstoupení 102 a pokračoval až do této doby a na věčnost skrze spojení s Ním ve svátostech. Konečná příčina celé ekonomiky Cabasilas definuje cíl celé Ekonomiky takto: „To vše (stavba domu)... nemá jiný účel, než aby člověk poznal Pána, povstal ze země a vzhlédl k nebi“ 103 . Na jiném místě je řečeno ještě jasněji: „Pán, který se zjevil lidem tělesně, od nás nejprve požadoval poznání sebe sama a toto učil, a hned nás k tomu přitahoval, ba co víc: pro tento pocit přišel a pro to všechno udělal: „Proto jsem se narodil a proto jsem přišel na svět, abych vydal svědectví pravdě“ (Jan 18:37, když sám skoro řekl pravdu: On sám řekl: Téměř jsem byl). ukaž se." 104 Cílem celého Kristova domu je tedy spása člověka, uskutečněná poznáním Boha a společenstvím s Bohem, tedy nejužším spojením Boha a člověka, inkarnací Boha a zbožštěním člověka. Pouze přítomnost a působení vtěleného Syna Božího mohly „odtrhnout padlého člověka ze země“ a přimět ho „vzhlédnout k nebi“ 106. „Bůh není nikde vidět, Jednorozený Syn, Syn v lůnu Otce, On je ten, kdo vyznává“ (Jan 1:18) 107. obnova člověka, přebývání Krista v něm (Galatským 2:20). Jako příklad takového výsledku Spasitelova stavitelského činu lze uvést Cabasilasovo zobrazení stavu člověka osvíceného křtem: „A vycházející z vody neseme samotného Spasitele v našich duších, v našich hlavách, v našich očích, ve svých útrobách, ve všech našich údech, čistý od hříchu a zjevil se jako vzkříšený a vzkříšený jako učedník. přijď znovu a požaduj od nás tento poklad zpět“ 108 . Tak jako je vtělení oboustranný akt, protože vyžadoval za prvé Boha, který na sebe vzal lidskou přirozenost, a zadruhé lidskou přirozenost, která se s Ním sjednotila, tak pro působení Boží nadpřirozené Lásky k člověku je nezbytná přítomnost vzájemné lásky člověka k Bohu: „Za všechny výhody, které nám Kristus dal, považuje lásku za jedinou odměnu, kterou od nás dostává, a je-li nadpřirozenou odměnou od nás. 109. „Bůh Slovo se nespokojilo s tím, že stvořil svět a přesvědčilo člověka, aby Ho miloval, ale když pro to vykonal vše, co se k Božské přirozenosti slušelo, přešlo do jiné přirozenosti, aby ji použilo ke stejnému účelu, totiž k tomu, aby člověk miloval Boha“ 110. „Kristus se po prvním stvoření stal Pánem naší přirozenosti a skrze nové stvoření ovládl vůli, a to znamená skutečně vládnout člověku... proto řekl: „Je mi dána veškerá moc na nebi i na zemi“ (Matouš 28:18)“ 111. Zničení trojité bariéry, která existovala mezi lidmi a Bohem Aby k tomuto spojení Boha s lidmi (Žd 2,14) skutečně došlo, bylo nutné zničit vše, co stálo mezi člověkem a Bohem. V objasnění obsahu tohoto „mediastina nepřátelství“ 112, které oddělovalo lidskou rasu od Boha, a ekonomických činů Božího Syna, jimiž zničil všechny tyto bariéry, spočívá základ pro výklad dogmatu o vykoupení od Nicholase Cabasilase, který zaujímá ústřední místo v jeho soteriologických názorech. „Protože lidé byli odděleni od Boha třemi způsoby – přirozeností, hříchem a smrtí, Spasitel se postaral o to, aby se s Ním skutečně setkali a přímo se s ním spojili, zničil vše, co tomu bránilo: jednu – spojením s lidstvem, druhou – smrtí na kříži a poslední překážku – tyranii smrti – úplně vyhnal z přírody, vzkřísil“ (z mrtvých) 113. Takže tři bariéry, které oddělovaly lidi od Boha – 1) „vzdálenost“ a oddělení božské a lidské přirozenosti, 2) hřích 114 a 3) smrt – byly postupně zničeny ekonomickými činy Syna Božího: „vzdálenost“ a oddělení přirozeností – vtělením, hřích – smrtí na kříži, smrt – 11 zmrtvýchvstáním. Ve skutečnosti ve skutečném životě existovaly pouze dvě z těchto překážek – oddělení přirozenosti a hříchu. "Protože byla dvojitá zeď," říká Cabasilas, "oddělující lidské pokolení od Boha: jak od přírody, tak od vůle zkažené zlem, Spasitel zrušil jednu tím, že se vtělil, a druhou tím, že byl ukřižován. Kříž tedy rozpustil hřích 116. Proto nyní, po křtu, který má moc Jeho Kříže i Smrti, dosáhneme kommunity v důsledku kommunity. byly odstraněny překážky, pak už nic nemohlo zabránit tomu, aby byl Duch svatý vylit na každé tělo, pokud je to, jak říkám, v tomto životě možné. 117 Pokud jde o budoucí život, existuje třetí překážka přímého bytí s Bohem – smrt, a je nemožné, aby lidé nosící smrtelné tělo stáli nad „věštěním a hledím“ (1. Kor. 13:12) 118. Spasitel svým vzkříšením zničil tuto nadvládu smrti. „Proto ap. Pavel říká: „Poslední nepřítel, který bude zničen, je smrt“ (1. Korintským 15:26). Nenazýval by ji nepřítelem, kdyby nebyla překážkou našeho skutečného blahobytu, protože dědicové nesmrtelného Boha potřebují být osvobozeni od zkaženosti, „neboť zkaženost nedědí neporušitelnost“ (1. Korintským 15:50) 119. Ekonomickým činem Krista bylo lidstvo osvobozeno od hříchu a zkaženosti: „Pán osvobodil naši přirozenost od zkaženosti tím, že se stal Prvorozeným z mrtvých; osvobodil duši od hříchu, vstoupil jako Předchůdce pro nás do svatyně svatých, protože zabil hřích a smířil s námi Boha a zničil mediastinum a zasvětil se za nás, abychom i my byli skutečně posvěceni“120. Po zničení hříchu a vítězství nad smrtí v Osobě Prvorozeného z mrtvých je padlá lidská přirozenost obnovena a lidem je ponecháno, aby si užívali ovoce vykoupení, aby započali milost, od níž je nyní nic nedělí, samozřejmě kromě jejich osobního hříchu 121: „Od té doby, co vystoupil na kříž, zemřel a vstal, byla obnovena svoboda a nový vzhled a nový řád lidí. Člověk musí nyní jen přijít a začít činy milosti“ 122. „Ekonomika vzkřísila vesmír“ 123. Plnost výhod, které přinesla stavba domu Tvrdí, že dobrota a láska Boží jsou nejvíce vyjádřeny ve svátostech Církve, skrze něž se „lidé stávají bohy a syny Božími a naše přirozenost je uctívána božskou ctí... a stává se úctyhodnou a dokonce podobnou božské přirozenosti“124, Cabasilas poukazuje na plnost Ekonomie Kristovy, totiž že „toto je největší a nejkrásnější dílo Božího dobra, uspořádané nejvyšším a nejkrásnějším dílem Božího“. Bůh zde totiž nesdělil jen několik dobrých věcí lidské přirozenosti, ponechal si více ze sebe, ale vložil do ní veškeré naplnění Božství, celého sebe samého, jako jeho přirozené bohatství, a proto byla v evangeliu zjevena především Boží pravda (Ř 1,17), protože existuje-li jistá Boží ctnost a pravda, pak spočívá v neblahém sdělování každého. 125. Zvláštní působení jednotlivých hypostáz Kavasila, uznávaje jednotné působení Nejsvětější Trojice, se podrobně zabývá účastí každé z Božích hypostází v Ekonomii spásy lidské rasy. Ačkoli Trojice zachránila lidstvo jedinou láskou k lidstvu, zároveň každý z blažených hypostázů přispěl něčím svým, neboť Otec byl smířen, Syn se usmířil a Duch svatý se stal darem pro ty, kteří se již stali přáteli Božími. První osvobození, druhé bylo vysvobození, jímž jsme vysvobozeni, ale Duch je svoboda: „kde je Duch Páně, tam je svoboda“ (2. Korintským 3:17). Jeden znovu stvořen, jinými jsme znovu stvořeni, ale Duch dává život. Proto byla v prvním stvoření Trojice zapsána jako ve stínech. První stvořený, Druhý byl rukou Stvořitele, Utěšitel byl duchem pro Toho, který dýchá život. A co říkám? Rozlišuje se Bůh v tomto jednom z Božích činů? Neboť z mnoha věcí, které Bůh od věků vykonal k dobru, nenajdete nic, co by se vztahovalo pouze k Otci, nebo Synu nebo Duchu, ale vše je společné Trojici, protože to dělá jedna moc, prozřetelnost a tvořivost 126. Vyčerpání, ponížení Syna Božího „Jako lidská láska, když přehnaně sílí a převyšuje sílu milujících, vyhání je ze sebe sama, tak i láska k lidem dovedla Boha k vyčerpání“ 127. Tato božská láska k hynoucímu lidstvu byla vyjádřena tím, že přišel k lidem v ponížené a pokorné podobě a nesl kříž sebeponížení a všech strastí lidí až do smrti na kříži, „neboť nezůstává na místě, volá si služebníka, ale sám sestupuje, hledá ho a Bohatý přichází do příbytku sobě rovných a láskyplných, kteří odmítají lásku a nepřicházejí. a nehněvá se na urážku a vyhnán, sedí u dveří a dělá vše, aby se ukázal těm, kdo ho milují, snáší muka a umírá“ 128. Aby vládl lidem nejčistší mocí, „použil opak a aby se stal skutečným Mistrem, bere na sebe přirozenost otroka a slouží otrokům až na kříž a smrt, a tak zachycuje duše otroků a přímo ovládá jejich touhy. Proto Pavel, vědouc, že ​​tato služba je důvodem pro Království, říká: „Pokořil se až na hranici smrti, stal se poslušným smrti; stejně ho Bůh povýšil.“ (Flp 2,8). A ctihodný Izajáš říká: „Proto zdědí mnohé a bude se podílet na zisku mocných, neboť jeho duše byla vydána smrti a byla počítána mezi bezbožné (Iz 53,12)“ 129. Toto nesmírné sebeponížení Syna Božího bylo jedním z nezbytných důvodů pro Jeho vtělení. Skutečně, "dvě věci odhalují lásku a přinášejí milenci triumf: 1) čiňte dobro milovanému se vším, co můžete, a 2) souhlasíte s tím, že kvůli němu vydržíte, a bude-li to nutné, pak pro něj budete trpět. I když je druhý důkaz dispozice důležitější než první, pro Boha, který je lhostejný ke všemu existujícímu zlu, je nemožné. Být milovníkem lidstva, ale nemohl by skončit pro člověka, Bůh by pro něj mohl udělat dobro a ránu. láska byla nezměrná, ale nebylo tu žádné znamení pro vyjádření a bylo nutné neskrývat, jak moc miluje, a podat důkaz a projevit extrémní lásku, pak plánuje vyčerpání a naplňuje (to) 130 a stává se schopným snášet krutost a utrpení...“ 131. Cabasilas je překvapen, že si Spasitel i po utrpení a vzkříšení zachovává rány a nosí na svém těle vředy. „Ukazuje, že z lásky k člověku miluje i je, neboť skrze ně našel ztracené, a když vydržel muka, milovaného získal“ 132. Spasitelovo ponížení bylo vyjádřeno nejen výše uvedeným, ale také úctou a nejvyšší úctou, kterou projevoval lidské přirozenosti, když se nestyděl za její slabost, s ranami na svém těle usedl po pravici Otce 133. křídla, a nespokojil se s tím, ale On sám přichází, posiluje a utěšuje oslabené: po tom otroci nezůstali Pánem a nepodali jen svou ruku, ale On se nám cele odevzdal, a proto jsme jak chrámem živého Boha, tak údy Kristovými...“ 134. Podívejme se nyní samostatně na výroky Cabasilasa o třech hlavních momentech ekonomického Kristova činu – o Vtělení, Smrti na kříži a Zmrtvýchvstání, které zničilo tři takzvané bariéry (viz výše). Cabasilus dokazuje nezbytnost Vtělení na základě skutečnosti, že lidé sami nemohli překonat hřích, protože byli jeho otroky, a Bůh mohl, ale neměl lidskou přirozenost. Proto, aby porazila hřích, božská přirozenost se potřebovala sjednotit s člověkem. „Je nemožné, aby ten, kdo ještě nezemřel hříchu, žil v Bohu, a jedině Bůh může zabít hřích“ 135. Ačkoli to druhé měli udělat lidé a Adamovi by to bylo možné hned po pádu, stalo se to mimo lidské síly, protože všichni se stali otroky hříchu. „Jelikož ten, kdo měl tento zločin odčinit a vyhrát vítězství, byl otrokem těch (hříchů), které bylo třeba překonat v bitvě, a Bůh, kterému je to možné, naopak nebyl povinen nic udělat, tak se ani jeden ani druhý nepustil do boje, ale hřích žil; a za těchto podmínek nebylo možné, aby pravý život zazářil pro jednoho i pro druhého... Proto to bylo nutné pro jednoho i pro druhého. přirozenosti - obě poddané bitvě a schopné vítězství A tak se stalo. Bůh si přivlastňuje boj o lidi, protože se stal člověkem a člověk vítězí nad hříchem, je čistý ode všeho hříchu, protože byl Bohem. A tak, když padl hřích, příroda je osvobozena od potupy a korunována vítězstvím. A každý z lidí, ačkoli žádný z nich nevyhrál nebo nebojoval, je z těchto pout osvobozen. Sám Spasitel to udělal tím, že dal to, co dal každému z lidí, moc usmrtit hřích a stát se účastníky Jeho vítězství“ 136 . Vtělení Božího Syna je zničením první z bariér, které oddělovaly lidskou rasu od Boha, nejhlubší propasti mezi stvořenou lidskou přirozeností a Božským 137. „Kristus nezměnil místo, nezbořil zeď a nepřekročil ji, ale zničil to, co ho od nás oddělovalo tím, že on sám, když to přijal do sebe, nenechal nic mezi sebou a námi, neboť Bůh, který zaplňuje každé místo, není odlišen místem od lidí, ale odlišuje se odlišností a sama (lidská) přirozenost se od Boha odděluje v tom, že se v ničem neliší od Boha, protože je s Ním společná a má jen s Bohem. pouze lidé“ 138. Spasitelovo lidství bylo posvěceno, zbožštěno Jeho Božstvím a od té doby začal lidi od Boha oddělovat pouze hřích: „Když byla naše přirozenost zbožštěna ve Spasitelově těle, nezůstalo nic, co by lidskou rasu oddělovalo od Boha, a proto nám nic nebrání účastnit se Jeho dobrodiní kromě hříchu“ 139 . „Kristus byl sjednocen s tělem a krví, čistý ode všeho hříchu, a od počátku jako Bůh od přirozenosti zbožštil to, čím se později stal, totiž lidskou přirozenost“ 140. „Kristus si neoblékl samotné tělo, ale vzal na sebe mysl a touhu a všechno lidské, aby se s námi mohl zcela sjednotit a zcela v nás přebývat a napravit nás podle sebe, sjednotil vše své se vším, co je naše; proto je nekonzistentní a neslučitelný s těmi, kdo hřeší“ 141. "...Bůh na jedné straně sestoupil na zem, na druhé nás odtud pozdvihl. Stal se člověkem a člověk se stal zbožštěným. Osvobozuje přírodu od potupy, když porazil hřích v jednom těle a v jedné duši" 142. Přestože předpřirozeným spojením dvou přirozeností v jedné hypostázi Bohočlověka byla zničena první bariéra mezi Bohem a lidmi (oddělení přirozeností) a lidská přirozenost Spasitele, posvěcená a zbožštěná Božstvím, byla zcela bezhříšná, hřích přesto odděloval celou lidskou rasu od Boha. Pán zničil tuto zeď hříchu svým utrpením a smrtí na kříži. „Pro radost, která mu byla předložena, podstoupil kříž, nedbal na jeho hanbu“ (Židům 12:2). Jak poprava Bezhříšného zabila hřích těch, kteří se provinili popravou? "Kristus se nedopustil žádné nepravdy, za kterou by měl být uvalen takový trest, nedopustil se žádného hříchu a neměl nic, z čeho by ho mohl ten nejnehanebnější pomlouvač obvinit. Rány, smutek a smrt byly původně vynalezeny pro hřích. Jak to Pán dovolil, protože je milovníkem lidstva? Pro Dobrotu je nepřirozené, aby se po smrti radoval ze strachu, protože to tak moc neudělal a ze smrti nedopustil." hříšník, když poskytoval nemocným lék, ale protože takový trest nemohl být aplikován na Kristova díla a Spasitel neměl žádné známky nemoci, která musela být zničena přijatým lékem, pak moc Jeho kalicha přechází na nás a zabíjí hřích, který v nás existuje, a rány Nevinného se stávají mnoha způsoby trestem pro viníky. A protože trest byl veliký, úžasný a nesmírně převyšující lidské zlo, osvobodil nejen od této viny, ale přinesl takové množství užitku, že lidé, kteří byli ze země, ti nejnepřátelštější, svázaní, zotročení, zneuctění, vystoupili do samotného nebe, se připojili k Bohu a stali se účastníky Království nebeského, neboť smrt Spasitele byla tak drahocenná, že ji nikdo nemohl pochopit.“143 Kristovo utrpení je potřebnější než zázraky, které vykonal, neboť „jsou důvodem naší spásy a bez nich by nebylo možné pro člověka vzkříšení“ 144 . Smrt na Golgotě, „utrpení pro naši spásu“ 145 Cabasilas ji nepovažuje za izolovanou od všech bolestí, utrpení a výčitek, které tvořily pozemský Kristův kříž 146 . Naopak, v Jeho spasitelském činu je zahrnuta veškerá jeho bolest. Kavasila zdůvodňuje tuto tezi následovně. "Smutek je lékem na duchovní zlo. Předem ničí budoucí zlo a zastavuje současnost a může vyřešit vinu za to, co se stalo." 147. Smutek nad hříchem vyhání hřích. "A smutek se pro nás stává zadostiučiněním toho, co jsme se odvážili udělat, a pro ty, kteří jsou takto očištěni, už nejsou potřeba další rány... Toho, kdo porušil zákon, ukládá Bůh trest smutkem a prací, který by nepovažoval za dostatečný, kdyby se s těmito vinami nepostavil a nemohl je osvobodit od odpovědi. Stejně tak sám pomohl člověku proti hříchu, který měl být vyloučen, a měl být vyloučen." 148. Cabasilas opakovaně mluví o připisování Kristova usmíření všem lidem 149 . "A člověk se tomu musí divit, že se s Ním nepodílíme na ranách a smrti, ale On sám pracoval. Když je třeba být korunován, pak z nás dělá své spolupachatele." "To je pochopitelné, protože jsme se po kříži sjednotili s Kristem, a když ještě nezemřel, neměli jsme s ním nic společného." Když zemřel a bylo uděleno vykoupení a ďáblovo vězení bylo zničeno, 150 pak jsme dostali svobodu a synovství a stali jsme se členy této požehnané Hlavy. A z toho se to, co patří Hlavě, stává naším 151. Smrt Spasitele, pokud to byla smrt, zabíjí zlý život; protože je to trest, osvobozuje tě od přičitatelnosti hříchů“ 152. Aby se každý křesťan mohl účastnit plodů vykoupení, je nutný asketický okamžik – boj proti hříchu. „Ačkoli žádný z lidí nedobyl ani nebojoval, byli propuštěni z otroctví. Spasitel sám to udělal a dal každému z lidí moc usmrtit hřích a stát se účastníky jeho vítězství“ 153. Cabasilas objasňuje pravý význam volání Krista Přímluvcem (1 Tim 2,3). V první řadě varuje před antropomorfními představami. Kristus je přímluvcem „ne slovy a prosbami, jak to dělají obyčejní lidé, ale skutkem –... v tom, že nás sjednocuje se sebou a skrze sebe uděluje svou milost každému podle jeho důstojnosti a podle míry čistoty“ 154. Kristova přímluva je zprostředkováním: „Kristus se stal přímluvcem Boha a lidí, ... protože jako Bůh a stal se Člověkem sjednotil Boha s lidmi a postavil se na hranici, kde obě přirozenosti vstupují do společenství“ 155. Přímluva Kristova je spojením lidí s Trojjediným Bohem. Tak jako není možné vidět světlo bez oka, tak bez Krista není možné smířit se s Bohem, přijmout onen pokoj, bez něhož je starý člověk stále „nepřítelem Boha a cizím božským požehnáním. Protože co smířilo Boha s lidskou přirozeností? Samozřejmě, že viděl svého milovaného Syna jako člověka. Tak je smířen s každým člověkem, který s Ním nese svůj obraz, jediný duch, zrozený“ 156. Takže, protože „Je jeden Bůh a jeden Prostředník pro Boha a lidi, Ježíš Kristus (1 Tim 2:5), pak vše, co má moc přímluvy a uděluje nám posvěcení, pochází pouze od jednoho Spasitele“ 157. Třetí překážka věčného života s Bohem - smrt - byla zničena vzkříšením Krista 158. „Prvorozený z mrtvých je Spasitel a nikdo z mrtvých nemohl ožít do nesmrtelného života, dokud nevstal z mrtvých“ 159. „Sám Pán nám tím, že zemřel, dal moc usmrtit hřích vzkříšením a učinil z nás dědice nového života“ 160. Když Spasitelova duše sestoupila do pekla, nevyvedl z něj všechny duše mrtvých. Cabasilas poukazuje na znamení, které v dobách Starého zákona odlišovalo spravedlivé a bezbožné: ti první „snášeli s nelibostí“ otroctví hříchu a modlili se za zničení vězení a pout a za rozdrcení hlavy tyrana, zatímco ti druzí nepovažovali nic divného a utěšovali se v otroctví hříchu. První byli osvobozeni z pekla, když se objevil Kristus, ale druzí zůstali v otroctví“ 161. Druhý příchod a vzkříšení z mrtvých Kristovo vzkříšení je důvodem budoucího všeobecného vzkříšení mrtvých: „Po všeobecném vzkříšení lidí, jehož příčinou je Vzkříšení Spasitele, zrcadlo a věštění pominou a ti, kdo jsou očištěni v srdci, uvidí Boha tváří v tvář“ 162. Všichni lidé obecně, bez ohledu na jejich vztah ke Kristu a svátostem, „budou ozdobeni nestárnoucími těly a vstanou neporušitelní“ 163. „Vzkříšení je obnova přírody: Bůh ji dává zdarma, neboť nás tvoří, i když jsme to nechtěli, a také nás znovu tvoří, i když jsme si předtím nic nepřinesli“ 164 . "Království a rozjímání o Bohu a sjednocení s Kristem je potěšením touhy. Proto je dostupné pouze těm, kteří toužili, milovali a toužili, protože je správné si ho užívat, když přijde to, po čem touží, ale to je nemožné pro ty, kteří po tom netouží. Jak se mohou tito ti, kteří si to nepřejí, těšit a být utěšováni tím, že obdrží něco, po čem ve své nepřítomnosti netoužil, protože ho potom nemůže ani toužit ani hledat: "nevidí ho" 14,17), protože přechází do onoho života slepý a zbavený veškerého citu a síly, s níž je možné poznat Spasitele, lásku a touhu být s Ním a mít k tomu sílu, proto se nelze divit, že všichni žijí nesmrtelně, ale ne všichni jsou šťastní...“ 165. Cabasilas maluje jasnými barvami obraz Druhého příchodu, „kdy se Mistr zjeví a Jeho tvář obklopí Své dobré služebníky“, nádhernou kolem Krásky (Římanům 8:17). „Sestupuje jako blesk z nebe na Zemi a Země vysílá další slunce ke Slunci Pravdy a vše je naplněno světlem...“ 166. Cabasilah poukazuje na velikost vzkříšeného duchovního těla Krista. "Jedině Kristus získal vítězství nad Zlým, jehož Tělo je jedinou trofejí nad hříchem. Může poskytnout pomoc těm, kteří bojují skrze to Tělo, ve kterém On sám trpěl a zvítězil, když byl pokoušen. Protože "tělo" nemělo nic společného s duchovním životem a bylo vůči němu nadměrně nepřátelské a nepřátelské (Gal. 5:17), tělo a duchovní zákon byly vynalezeny proti zemi. ničí tělesný zákon a tělo se podřizuje duchu a pomáhá proti zákonu hříchu. Proto nebylo možné, aby někdo žil duchovním životem, dokud nebylo toto požehnané tělo stvořeno“ 167. Je velký rozdíl mezi stvořením starého Adama a naším znovustvořením po vykoupení. Adam byl stvořen ze země, Kristus dává své vlastní Tělo, nezlepšuje duši, ale ve spojení se svou Krví dává zrod svému vlastnímu životu v lidech... „Pak „vydechnu dech života“, nyní sděluje svého Ducha: „Bůh poslal do vašich srdcí Ducha svého Syna, který volá: Abba, Otče“ (Gal 4,6)“ 168. Život a smrt Spasitele jako obnovení cti Boží, tj. objevení dobroty Boží „Boží čest není nic jiného než jasnější zjevení skutečnosti, že je dobrý“ 169. Spasitel tuto čest vzdal svým příchodem, neboť „Bůh v ekonomice prokázal takovou dobrotu lidskému pokolení, že s tím nešetřil, ale všechno své bohatství vložil do přírody, neboť se říká: „V něm přebývá veškeré naplnění fyzického Božství.“ (Col 29)“ (Col 29). "On jediný mohl vzdávat veškerou náležitou čest Tomu, kdo zrodil, a odměnit za to, že ji připravil: jeden - svým životem, druhý - svou smrtí." Dal životu veškerou čest – jak to, co mělo ctít Jeho samého, tak to, co mělo být poctěno Otci. Smrt ekvivalentní naší hanbě, zemřel také pro slávu Otce 171. „Dobrota a filantropie by nemohly dostat větší slávu, než jaké se jim dostalo zde...“ „Tato sláva měla být přinesena již dávno, ale nikdo z lidí ji nemohl splatit, proto Bůh říká: „Jestliže já jsem Otec, kde je má sláva? (Mal.1:6). Jedinému Jednorozenému bylo možné uchovat vše, co bylo požadováno pro Otce: „Oslavil jsem tě na zemi... zjevil jsem tvé jméno jako člověka“ (Jan 17:4, 6) správným způsobem, protože Slovo nese přesný obraz Toho, který zrodil, je zář slávy a obraz Jeho Hypostaze. Kristus vysvětlil každou dobrou touhu té, která porodila, což poukazuje na apoštola Filipa, který chtěl vidět Otce: „Kdo viděl mne, viděl Otce“ (Jan 14:9)“ (viz také Iz 9:6) 172. Teprve po příchodu Krista začaly opravdové dobré skutky: „Pravou pravdu, společenství s Bohem, ne jako předtím... vrátil náš Mistr, ale On sám ji nejprve uvedl do světa a cesta vedoucí do nebe, ne taková, jaká existovala dříve, byla pouze nalezena, ale On ji sám vydláždil“ 173, neboť „nikdo nevstoupil do nebe kromě Syna člověka, který sestoupil z nebe3:13 předtím, než sestoupil z nebe. nebylo možné nalézt odpuštění hříchů a osvobození od trestu, jak by se dalo myslet na pravdu 174? Po vykoupení se otevřely brány Boží lásky a místo starozákonního otrockého naplňování zákona a žoldáckého postoje k němu se stala možná synovská plná láska. Pro takovou lásku není děsivé odmítnutí celého těla, sebe sama, veškeré útěchy a procesí k Bohu, který milujícímu nahrazuje vše - tělo, duši, majetek i přátele: „Takoví se radují z Kristovy radosti a z čeho se raduje On, taková radost jim také dává (Jan 15,11)“ 175. Cabasilas vykládá verš „dnes jsou tvoje, koupené za přirozenou cenu“ (1. Kor. 6:20) takto: obyčejný otrok žije jen se svým tělem podle vůle pána a „Spasitel koupil celého člověka. Lidé dávají peníze jen za otroka, ale On nabídl sám sebe, zradil tělo i duši za naši svobodu“ 176. „Tím, že Kristus zradil sám sebe, koupil si celého člověka, koupil si tedy jak touhu, tak hlavně jeho“ 177. „Otroctví“ pro Krista není jako obyčejné otroctví, protože On udělal vše pro blaho „otroků“. „Dal vysvobození ne proto, aby se mohl těšit z čehokoli, co patřilo vysvobozeným, ale proto, aby se stal jejich majetkem, a samotný Mistr a díla Mistra jim slouží jako zisk (viz Mt 25:21, 23)“ 178. Proto chce, abychom Ho milovali Jediného 179. V Cabasilasově „Vysvětlení“ o sklánění hlav při liturgii píše: „Každý je sklání (hlavy) nejen jako od přirozenosti Pán a Stvořitel a Bůh, ale také jako vykoupení otroci – Tomu, který je vykoupil Krví Jednorozeného, skrze něhož nás pro sebe vykoupil a zároveň z nás oba dva posílil jako otroka. zvýšení našeho otroctví bylo důvodem adopce“ 180. Většina knihy Nicholase Cabasilase je věnována tématu spojení s Kristem prostřednictvím svátostí. Zastavme se trochu u objasnění jeho základních názorů, zejména pokud jde o spojení svátostí církve s ekonomickým Kristovým počinem. Počátek a původ věčného života, který je životem v Kristu 181, je v tomto životě, jeho dokončení v budoucnosti. Pokud zde nejsou prvotiny tohoto života, žádný život je do nás nevloží 182. Lidé, kteří nemají sílu a city pro budoucí život, tam budou žít jako „mrtví a bídní“ 183, protože pokud tam nebude žádný orgán, pak se nevytvoří ani z podráždění, ani z pocitu 184. Kdo se zde nespojí se Synem Božím, nebude mít s Ním nic společného a s budoucím životem tam“ 185. Můžete žít věčný život (1 Písmo, které se připravuje již v tomto životě, a ne věčný život). Tim.6:12; Gal.2:20; Mt.28:20) ukazují, že Kristus vždy přebývá se svými svatými Kavasila kreslí analogii mezi „vnitřním novým člověkem“ (který je v tomto světě počat a těhotný a zformovaný je narozen v budoucím světě) a plod v něm jako zárodek v lůnu připravoval světlo jako zárodek v lůnu života, který bude potřebovat přijmout, tak je tomu u svatých (Galatským 4:19) Rozdíl je v tom, že zárodek necítí život světa, ale „blahoslavení i v současném životě mají mnoho pocitů budoucnosti“ a „budoucí život jakoby proudí a mísí se s přítomností“ 186. "Kristus byl sjednocen tělem a krví, čistý od všeho hříchu. Jako Bůh od přirozenosti zbožštil to, čím se později stal, to jest lidskou přirozenost; a když umíral, zemřel v těle a vstal z mrtvých. Kdo se s Ním chce sjednotit, musí 1) přijmout Jeho tělo a 2) podílet se na zbožštění a 3) a 1) přijímat 4) proto jsme pohrobeni, zrozeni. abychom zemřeli Jeho smrtí a znovu povstali Jeho vzkříšením 2) jsme pomazáni myrhou, abychom se s Ním stali partnery v Královském pomazání zbožštění Když 3) krmíme nejposvátnějším chlebem a pijeme Božský pohár, pak přijímáme právě to Tělo a právě tu Krev, kterou přijal Spasitel, a tím jsme byli sjednoceni pro Něho, a tím jsme se sjednotili pro Jednoho. . Pořadí našeho přijímání svátostí (křest – biřmování – přijímání) je opačné než pořadí Domu Kristova (vtělení – zbožštění – smrt a zmrtvýchvstání). Začínáme tam, kde On skončil, a končíme tam, kde On začal, protože „sestoupil dolů, abychom my mohli jít nahoru“. 191 Nemůže tomu být jinak kvůli skutečnosti samotné, neboť křest je narození. Myrha je v nás příčinou jednání nebo pohybu. Chléb života a kalich díkůvzdání jsou pravým pokrmem a nápojem. Ale před narozením se nemůžete hýbat a jíst. Kromě toho křest smiřuje člověka s Bohem, mast ctí dary od Něho a moc pokrmu předává přijímajícímu Tělo Kristovo a Krev“ 192. Svátosti přitahují do našich duší pravý život. Těm, kdo je přijímají, „Kristus přichází a přebývá v nich, spojuje se s nimi, je k nim připoután, vyhání hřích a uděluje svůj život a sílu a činí je účastníky vítězství...“ 193. Spasitel je navíc vždy a ve všem spolupřítomný s těmi, kdo v Něm žijí, takže naplňuje každou potřebu, je pro ně vším a nedovoluje jim věnovat pozornost ničemu jinému, ani hledat něco jiného jinde... Neboť pro svaté „rodí, roste a živí, a světlo a dech pro ně tvoří a sám v nich utváří oko1, sám se jim uděluje94. Spojení s Kristem závisí za prvé na Ekonomii, kterou pro nás a na sobě dokončil, a za druhé na nás – na naší „víře ve spasení skrze křest a touze k Němu přijít“ 195. Skrze víru v symbolický význam svátostí, v jejichž rituální stránce jsou zobrazeny hlavní okamžiky Kristova domu, a skrze přijetí svátostí se sjednocujeme se samotným Kristem. Když tedy při křtu „slyšíme o této vodě, že má moc Kristovy smrti a pohřbu, úplně věříme a přistupujeme ochotně a jsme ponořeni, a On nedává málo, ale sám sebe, Přemožitel... A vycházející z vody nosíme Spasitele v našich duších“... v celé své bytosti... „čistý od hříchu, byl vzkříšen a byl vzkříšen, jako učedník se ukázal jako vzkříšený“, 196. Ten, kdo oslavuje poraženého tyrana čekajícího na popravu a reptá, je hoden trestu spolu s tyranem, a naopak ten, kdo se raduje a oslavuje vítěze tohoto tyrana, je uznáván jako účastník odměn pro vítěze. A tak my, oslavující čin a Kristovo vítězství a projevující nevýslovnou lásku, přijímáme vítězství a korunu ze svátostí (které jsou plodem námahy a krvavého potu Spasitele) 197 . Svátost eucharistie je ze všech nejdokonalejší. Kristus je s námi spojen v každé ze svátostí, ale ne ve všech svátostech stejným způsobem. Ve křtu nás „omývá, osvobozuje nás od nečistoty zla a staví ke svému obrazu“. V pomazání „pomazáním působí v činnosti Ducha, jehož se On sám stal úložištěm skrze své Tělo“. Při přijímání "zcela proměňuje toho, kdo přijal svátost a proměňuje ji ve svůj majetek, a prach, který na sebe vzal královskou podobu, již není prach, ale Tělo Krále, blaženější věc, kterou si nelze představit. Proto eucharistie a poslední svátost, takže to nelze dále rozšiřovat, více není možné přidat." Cabasilas porovnává svátosti a zjišťuje, že přijímání, i když je dokonalejší než všechny svátosti a větší než křest, má menší moc zničit vinu než křest. Křest ničí vše najednou – „vinu, nemoc i samotného hříšníka, neboť rodí nového člověka. Eucharistie zprošťuje vinu, ale nesmývá zlozvyk, nezabíjí ho ani neobnovuje“ 199. Děje se tak proto, že se člověk musí připravit na přijímání, očistit se od hříchu odvážnými činy. Kristus, nasycující nás eucharistií, přispívá v našem boji proti hříchu, je odměnou pro ty, kteří se snaží, jako naše společenství a vůdce v skutcích 200. Proto křest krve (smrt) křesťanských mučedníků spojuje obě svátosti - je to 1) napodobování Kristovy smrti dílem (to znamená, že nedává křest před svatbou a nevydává) křest před martyrem sjednocuje se s Kristem 201. Zde je několik dalších z mnoha barevných obrazů působení svátosti přijímání dané v Životě v Kristu. Jídlo se pouze zdá být příčinou života a proměňuje se v jedlíka. "Samotný chléb života je živý a činí nás skutečně živými. On hýbe tím, co je živeno, a proměňuje to v sebe." „Nemůžete sloužit živému Bohu skrze mrtvé hříchy a můžete se stát živými pouze tím, že budete stále jíst tuto večeři“ 202. Přijímáním přijímání „Do našich duší přijímáme samotné Slunce“ 203. Jak duše, tak tělo – všechny síly se okamžitě stávají duchovními, protože se Duše mísí s duší, Tělo s tělem, Krev s krví. Nejlepší překonává nejslabšího. Božství se zmocňuje člověka, a jak říká apoštol Pavel, „je obětován život smrti“ (2 Kor 5,4) a „pro to nežiji já, ale žije ve mně Kristus“ (Gal 2,20) 204. Navíc spojení Krista s věřícími ve svátosti Eucharistie je středem a konečnou příčinou celé Jeho Ekonomie a Církve. „Za tímto účelem přišel na zem, obětoval se jako oběť a zemřel, za tím účelem jsou zde oltáře a kněží a veškeré očištění a všechna přikázání a pokyny a nabádání, aby nám nabídl tento stůl“ 205. Adamův pád to všechno zničil. Hřích vyhloubil neprostupnou propast, bariéru mezi člověkem a Bohem. A ačkoliv Boží Láska zůstala nezměněna, člověk na ni již nebyl schopen reagovat, neboť „láska (k Bohu) je ctností vůle“ 211. A vůle padlého člověka byla podrobena hříchu. Následkem hříchu byla smrt a zkaženost (Gn 3,3), které ukončily nekonečný růst člověka. A tak se mezi lidmi a Bohem stala trojitá zeď: 1) dříve existující vzdálenost stvořené přírody od Božského, pak 2) hřích a 3) smrt. Poslední dvě překážky – hřích a smrt – znemožnily předchozí vzestup k Bohu. Ke spojení s Bohem bylo nutné zničit tuto trojitou bariéru. To bylo nemožné pro smrtelníka a zatíženého hříchy. Aby zachránil hynoucí lidstvo, přišel Syn Boží na zem. Vtělením v sobě sjednotil stvořenou přírodu s Božstvím, utrpením a smrtí na kříži. On, Bezhříšný, zničil hřích a nakonec vzkříšením z mrtvých pošlapal a porazil smrt – třetí překážku spojení s Bohem. Učení o třech překážkách a jejich zničení ekonomickým činem Spasitele je charakteristické pro teologii Cabasilas, neboť jisté učení o všech třech překážkách podává sv. žádní otcové 212. Toto učení však není vynálezem samotného Cabasilase, ale pouze syntézou různých patristických tradičních výroků o jedné nebo dvou z těchto bariér samostatně. Koncept Kavasila je důslednou systematizací otcovského učení. Bez cíle úplného přehledu a srovnání veškeré patristické literatury s teologií Cabasilia, která může být předmětem zvláštní studie, uvedeme některá tvrzení. Svatý Irenej vyjadřuje následující obecný postoj k nutnosti vtělení pro zbožštění člověka: „Syn Boží se stal Synem člověka, aby se člověk stal synem Božím“ 216, „Slovo Boží, náš Pán, se stalo tím, čím jsme my, aby nás učinilo tím, čím je On“ 217. Tento postoj je často opakován ve sv. zbožštěn“ 218 a na jiných místech; u sv. Řehoře Teologa: „Otcovo Slovo bylo Bohem, ale stalo se naším Člověkem, aby ve spojení s pozemským mohl sjednotit Boha s námi... Je to člověk potud, že mě z člověka dělá bohem...“ 219. Podobné myšlenky má sv. Řehoř z Nyssy 220 a další otcové. Tuto pozici opakuje Nikolaj Kavasila: „Bůh na jedné straně sestoupil na zem, na druhé nás povýšil do nebe. Stal se člověkem a člověk se stal zbožštěným“ 221. Svatý Atanáš Alexandrijský mluví nejvíce ze všeho o Vtělení a Vzkříšení, které zničilo korupci a smrt 222. O trojité bariéře nemá úplné učení sv. Basil Veliký. Tato systematizace při společném zvažování tří překážek a tří akcí na stavbu domu dostala od Cabasilas jasnou formulaci, zřejmě díky důslednému srovnání svátostí přijímání, biřmování, křtu s odpovídajícími okamžiky stavby domu - vtělení, zbožštění, smrt a zmrtvýchvstání 223. Toto srovnání obohatilo jak soteriologii, tak samotnou nauku o svátostech. Na jedné straně, protože hlavní téma knihy Cabasilas – „nauka o svátostech“ – dostatečně rozvinul a systematizoval, je v souladu s tím systematicky prezentována nauka o ekonomii. Na druhé straně paralelní úvaha o učení o ekonomickém výkonu Spasitele a svátostech naplněná hlubokým smyslem učení o svátostech, jehož účinnost je ve spojení s jejich symbolickou stránkou, zobrazující Kristovu ekonomii. Prostřednictvím svátostí křtu, biřmování a přijímání jsou křesťané sjednoceni s Kristem, který v nich hmatatelně přebývá. Učení Nicholase Kavasily se blíží výrokům svatého Makaria z Egypta o účelu vtělení: „Syn Boží přišel, aby proměnil ty, kdo v Něj věří, novou myslí, novou duší, novýma očima, novým sluchem, novým duchovním jazykem, jedním slovem, novými lidmi nebo novými měchy, pomazal je světlem Svého poznání, to jest:17 Svého Ducha, aby do nich vlil nové víno, 224. Obecně je třeba poznamenat, že ačkoliv sám Kavasila cituje pouze jediného autora – Dionýsia Areopagitu, celé jeho dílo dýchá patristickou teologií starověké církve; Tuto hlubokou tradici nedokazuje množství odkazů na otce, ale shoda učení. Plán „Života v Kristu“, vybudovaný na společném zvažování svátostí a Božího domu, je systematickou realizací postoje svatého Ireneje z Lyonu, který řekl, že „naše učení je v souladu s eucharistií a eucharistie naopak učení potvrzuje“ 225. Soteriologie Cabasilah spočívá na stejných dvou principech jako teologie Mikuláše z Metho: 1) O jednotném působení celé Svaté a Nerozdělitelné Trojice 226. 2) O nepřípustnosti aplikace doslova lidských pojmů a kategorií na Boha. Uplatněním prvního principu tvrdí, že i když byl Syn Boží Vykonavatelem ekonomiky, pomáhaly mu obě Jiné hypostáze. Druhý princip uplatňuje poměrně často. Zvláště zajímavá je jeho interpretace volání Krista Přímluvcem, kterou vysvětluje jako Prostředníka a zbavuje veškerého antropomorfismu 227. Stejně vznešené je objasnění významu výrazu „česť Boží“, což není nic jiného než „objevení dobroty Boží“ 228. Stejně jako Mikuláš z Metho popírá jakýkoli vnější vztah mezi lidmi a Bohem v Ekonomii spásy: „Nebyli jsme to my sami, kdo se pohyboval nebo vystoupil k Bohu, ale On sám přišel a sestoupil k nám“ 229 . "Sestoupil z nebe, hledal nás, a jako by mluvil k těm, kteří byli Jemu spřízněni, promluvil k nám hlasem a ukázal nám podobu podobnou té naší, abychom Ho milovali, buď jako příbuzného, ​​nebo jako lepšího... Nespokojil se s tím, že je pouze blízký, přijal stejnou přirozenost, ale učinil nás podílníky samotného Těla, Krve a Ducha a stal se pro nás jiným Já." Hlavním obsahem „Života v Kristu“ je zbožštění křesťana prostřednictvím svátostí a hluboké poznání ekonomie spásy zbožštěnými v boji proti hříchu. Prof. A. P. Lebeděv, který dal nejvyšší hodnocení „Života v Kristu“ 231, na konci své recenze říká: „K nedostatkům tohoto díla patří skutečnost, že Nikolaj ve svých představách přibližuje Krista a křesťana tak blízko, že se zdá, že je ponořen a mizí v Prvním“ 232. Bezvýznamný je i další nedostatek, na který upozornil prof. Lebeděv – zaměření na duchovní stránku člověka a ignorování té smyslné. Slovy Kavasila citovaného Lebeděvem: „člověk se ve skutečnosti skládá z vůle a rozumu a kromě toho pro něj nic jiného neexistuje“ 234 Kavasila konkrétně nehovoří o smyslové stránce člověka, protože odpovídá pouze na otázku, „co je pro člověka skutečně zlo? 235 a zjišťuje, že „chyba mysli je lež a chyba vůle je zlá“ 236. Není pravda, že Cabasilah se netýká „pocitů“. Naopak, často mluví o důležitosti lásky k Bohu pro spásu, 237 definuje naši lásku jako ctnost vůle. To je v souladu s evangeliem, protože sám Spasitel řekl, že láska k Němu je podřízením vůle Jeho přikázáním (Jan 14:15). Cabasilas znamená, že lidé jsou spaseni a nezahynou v hříchu v „pocitu“, o kterém také mnohokrát mluví 238. Určitý zmatek může způsobit terminologie Cabasilah, která někdy používá slova „Bůh a Otec“ nebo dokonce „Bůh Otec“ místo slova „Bůh“. Tento rys, vyskytující se i u starých otců, lze vysvětlit tím, že ve východní teologii je uznáván Jediný Počátek Nejsvětější Trojice - Otec 239 a proto se místo Jména Trojjediného Boha používá Jeho Jméno. A chyba Sotiricha (viz výše - kapitola 2) nespočívala ani tak ve výroku, že Oběť je přinášena Otci (neboť je Mu nabízena spolu s dalšími dvěma hypostázemi), ale v tom, že prohlásil, že Oběť je nabízena pouze Otci samotnému, nebo že není obětována Synu. Tím, že se Cabasilas soustředí na činy, které v člověku vyvolávají svátosti, pokračuje v patristickém směru východní teologie 240. Cabasilasova teologie má všechny znaky této patristické teologie. Za prvé, jak je naznačeno výše, je prostoupeno hlubokým spojením s duchovním činem, který opakovaně zobrazuje. Za druhé je realistický (v nejvyšším slova smyslu), snoubí se v něm logické podání se zobrazením ontologických pravd. Stačí si vzpomenout na výše uvedená vyobrazení v „Životě“ stavu novokřtěnců nebo svátosti Nejsvětější Eucharistie atd. Tento Cabasilasův realismus poskytuje hlubší poznání dogmat, která se v jeho zobrazení stávají téměř „hmatatelnými“. V tomto ohledu lze Kabasila srovnávat pouze se svatým Makariem Egyptským nebo se svatým Simeonem Novým teologem. Cabasilasova teologie je soteriologická, protože celá jeho prezentace je založena na Domě Kristově, spojeném se svátostmi, skrze které křesťan vstupuje do věčného života. Závěrem je třeba poznamenat liturgický charakter jeho teologie - její těsné spojení s rituály, symbolikou svátostí a chrámovou bohoslužbou. Celá bohoslužba je symbolickým obrazem Prozřetelnosti a Ekonomiky Boží 241. To platí zejména pro Božskou liturgii, jejímž účelem je posvěcení věřících 242 a která je obrazem samotného Kristova Domu: „Celý posvátný obřad (liturgie) je jakoby jeden obraz Jednoho Těla a Božího království ve vzájemné shodě od počátku až po konec. 243. „Vše, co se děje během posvátného obřadu Svatých Darů, přímo souvisí s Domem Spasitele“ 244. Tím, že ve „Vysvětlení“ ustanovil hlubokou korespondenci mezi posvátnými obřady božské liturgie a ekonomií, jejímž je obrazem, Cabasilas tím naznačuje další zdroj pro studium soteriologie starověké církve. Dochované patristické koncepty Domu vtělení (sv. Irenej, sv. Atanáš, sv. Maxim Vyznavač a další) mohou být doplněny pravdami získanými z liturgických knih a rituálů s přihlédnutím k celému komplexu patristických výkladů bohoslužby, přičemž z toho všeho jsou samozřejmě vyloučeny momenty, které mají čistě historický původ. Prof. V.V. Bolotov. K otázce výtvorů Areopagitů. Petrohrad, 1914. Nikolaj Kavasila. O životě v Kristu, texty písní. 2, § 52 (str. 39, vyd. Gass, Leipzig, 1899). Nicméně i za vlády Turků lze vysledovat pokračování byzantské teologie až do 17. století. a dále. Viz například Bardenhewer. Les Pères de l'Église, t. I. Paris, 1898, str. 7. Filaret, arcibiskup. Černigovský. Historické učení o církevních otcích, sv. I, Petrohrad, 1882, Úvod, str. XVII. S.L. Epifanovič. Rev. Maximus Vyznavač a byzantská teologie. Kyjev, 1915, str. 3. Viz též: K. Krumbacher. Geschichte der byzantinistische Literatur. Mnichov, 1897, S. 9 atd. Viz například příběh Theophanes (Chronography. PG, 108, col. 817) o Lvu Isaurském, který spálil obrovskou knihovnu v Konstantinopoli spolu s ikumenikos (ředitelem) a 12 vědci. K tomuto tématu viz K. Krumbacher, op. cit., S. 13. Henry N. Oxenham. Le principe des developments théologiques. Paříž, 1909, str. 57. Díla mnoha méně známých teologů a polemiků, jako jsou např. Eustratius z Nicea (XI-XII. století), Nikephoros Blemmides, George Acropolis (oba XIII. století) atd., zaplňují mnoho desítek svazků Min (PG). "Je pozoruhodné, že před 12. stoletím. Byzantská teologická literatura byla mnohem lepší než cokoli, co v této oblasti vyprodukoval Západ. Od Leontia z Byzance, Maxima Vyznavače, Jana z Damašku a Theodora Studita mezi 6. a 8. stoletím. po Palamy ve 14. století, George Scholarius a náboženská láska Orthodox v 15. století Kontroverze inspirovala mnoho autorů.“ Sh. Dil. Hlavní problémy byzantských dějin. Za. z fr., M., 1947, str. 152. I.V. Popov. Náboženský ideál svatého Athanasia Alexandrijského, Sergiev Posad, 1904, str. 94. Pertullian. "Pastýř" Hermas a další. F.I. Uspenský. Předpojatost konzervativní Byzance vůči západním vlivům. BB, XXII. Str., 1916. Moderní pravopis jména je jiný: Evfimy Zigaben. – Úvodník ABC víry. Rev. Isaac Syrský. Asketická slova. Řecké vyd. N. Theotokis, Athény, 1895, slova 62–65, s. 260; rus. lane, Sergiev Posad, 1911, slova 25–28. Homilie 27 (o teologii 1). PG, 36, kol. 13. Viz „Svyatogorsk Tomos“ z Hesychastské rady z roku 1341 proti Varlaamovi, PG, 150, col. 1228. Přesvědčení o nezbytnosti duchovní zkušenosti pro pravoslavnou teologii začíná být v naší ruské teologii všeobecně přijímáno. Vynikající ruský teolog sv. Pavel Florenskij začíná svou knihu „Sloup a základ pravdy“ (M., 1914) větou: „Živá náboženská zkušenost jako jediná cesta k poznání dogmat“ (s. 3). Gass. Die Mystik des Nikolaus Cabasilas von Leben in Christo. Lpz., 1899. Vorrede, V. 5. Ullmann dospívá ke stejnému výsledku: „Im Gebiete der Theologie (západní), welche damals so ziemlich alle Wissenschaft in sich befaßte und auf jeden Fall den Mittelpunkt des geistigen Interesse bildete, bekämpfen sich Scholastic und Mystik, U philosophische und 1ung" Nicolaus, der Methone... "Theologische Studien u. Kritiken", 1833, S. 652). Viz také I.V. Kirejevského. O povaze osvěty Evropy (Pol. sebrané práce, sv. I. M., 1911, s. 195). Creations, Sl. 28, PG, 36, ruština. pruh, sv. 3, str. 16 a násl. "Nepochopitelné není to, že Bůh existuje, ale to, že je." Viz S.L. Epifanovič. Maximus vyznavač, s. 41–42. Jeden ze zakladatelů moderní matematiky Georg Cantor na základě konceptu aktuálního (a nikoli potenciálního – „špatného“ podle Hegela) nekonečna na nich vybudoval nekonečnou hierarchii transfinitních (nekonečných) čísel a operací a jako první varoval před do té doby obvyklým zmatkem mezi filozofy a teology mezi stvořeným nekonečnem a supertematickou konstrukcí nekonečna Boha. Cantor to druhé nazval „Absolutely Infinity“ nebo prostě „Absolute“ (článek v Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik. Bd. 91, 1887; ruský překlad ve sbírce „New Ideas in Mathematics“, č. 1. St. Petersburg, 1913, Prof. Priest.. P.A. Florensky, The Pillar and the Statement of Truth, str. 498, a jeho článek v Theological Bulletin, 1906, část 2, str. 530–568 Je třeba poznamenat, že Leibniz trval na zásadním rozdílu mezi absolutně nekonečným a jinými typy nekonečna. "Otcové křesťanské církve jsou učitelé církve, kteří následovali apoštoly a zanechali jejich spisy pozdější době s mocí oživit duchovní děti v Kristu." Filaret, arcibiskup. Černigovský. Historické učení o církevních otcích, sv. I. Petrohrad, 1882, ed. 2. Úvod, strana IV. Vzpomeňme na středověkou úctu k básníku Vergiliovi, který vede Danteho peklem až do očistce (viz Dante Alighieri, Božská komedie, I. a II. díl). S.L. Epifanovič. Sv. Maxim Vyznavač a byzantská teologie. Kyjev, 1915, str. 5. Po odsouzení Origena a „tří kapitol“ byla vznesena otázka autority otců. Vnějším vyjádřením tohoto řešení otázky autorit bylo, že pátý ekumenický koncil ustavil určitý okruh „vyvolených otců“. Toto jméno bylo primárně dáno „Athanasius, Hilarius, Basil, Gregory theolog, Gregory of Nyssa, Ambrož, Augustin, Theophilus, Jan Konstantinopolský, Cyril, Lev, Proclus. Samotná praxe z tohoto čísla vyčlenila slavná jména Athanasia Velikého, Basila Velikého, Řehoře, Zlatoústého a Cyrila Alexandrijského (tamtéž, str. 11). Polemiky na koncilech proti herezím a jejich definice vycházely ze svědectví Písma svatého a svatých otců, jejichž pasáže jsou hojně uvedeny v dochovaných aktech koncilů. Princip nutnosti spoléhat se na Písmo svaté a duchovní zkušenost svatých v teologickém a filozofickém uvažování pronikl i do byzantského zákonodárství: „Nařízením vydaným na počátku vlády Alexia Komnena (1081–1118) byla svoboda filozofického myšlení omezena nejvyšší autoritou Písma svatého a patristiky.“ Na základě tohoto řádu mohlo být uznáno pouze takové učení, které našlo potvrzení v božských knihách (F.I. Uspenskij. Eseje o dějinách byzantské vzdělanosti, str. 171). Uspenskij zde odkazuje na „Historie“ Anny Comneny (ed. Bonnae, str. 265 C). Spisovatel pozdější doby - Manuel Komnenos - Nicholas, biskup. Mefonsky, poukazuje na to, že celonárodní překrucování dogmat je zakázáno občanskými zákony a posvátnými kánony. K takovým pokusům patří i Sotirikhova hereze, o níž pojednává 2. kapitola této práce. Viz autorův článek „Konstantinopolský koncil 1157 a Mikuláš, biskup. Methonsky“ („Teologická díla“, vydání 1. M., 1959, s. 98). Další podrobnosti naleznete v článku autora v Theological Works, no. 1, s. 87–109. Joannis Cinnami, Epitome, lib. 4, § 16, Bonnae, 1836. Mai. Spicilegium Romanum, t. zv. X. Romae, 1844, s. 19–20. Prof. F.I. Uspenský. Synodikon na neděli pravoslaví. Oděsa, 1893. Viz sborník „Ἐκκλησιαστικὴ βιβλιοθήκη“, vydaný A. Dimitrakopoulo, str. 325. Tato pozice patří k samotnému základu patristické christologie, viz např. sv. Jan Damašský. "Přesná prezentace", kniha. 3, kap. 9 (PG, 94, sl. 1017); též Maximus vyznavač, PG, 91, kol. 264. Vzpomeňme na „zázrak archanděla Michaela v Khoneh“. "Byzantský spisovatel Niketas Acominatus z Khon." Petrohrad, 1874. Paříž, 1561, 1579, Ženeva, 1629. Přetištěno v Bibl. Partum XXV. Přetištěno v PG, 139, kol. 1101–1444. Viz Fabricius. Bibliotheca Graeca, v. 7, Hamburk, 1801, str. 744. Ostatní knihy jsou vytištěny roztroušeně v PG, 140, kol. 9–281. F.I. Uspenský. Eseje, s. 213; I. Sokolov. Acominatus Nikita (Pravoslavná teologická encyklopedie, díl I, str. 215). Krumbacher. Geschichte, S. 92; Gass u. Ph. Meyer. Realencyd. F. protest. Theol. u NA. PG, 139, kol. 1091–1092. Ruskému čtenáři by prospěl i překlad „Pokladu“, protože obsahuje pasáže otců, jejichž díla dosud nebyla přeložena do ruštiny, například sv. Maxima Vyznavače. V této knize se řada kapitol doslova shoduje s kapitolami z Díla otců: Ch. 2 a 32 se samostatně shodují s Ch. 2 knihy 3 „Přesná prezentace“, reverend John z Damašku, Ch. 3 se shoduje s kap. 3 jeho vlastní knihy, Ch. 28 – od Ch. 1 Dionysius Areopagita „O božském vtělení“, Ch. 29 – s kázáním sv. Řehoře Teologa o narození Krista a dalších místech, Ch. 30 – se slovem sv. Řehoř z Nyssy o Božském vtělení, Ch. 31 – slovem Maxima Vyznavače o Božském vtělení, kapitoly 33, 34, 35, 36 - s kapitolami 4, 6, 7, 11 knih. 3. učitel Jan z Damašku atd. Slovesa audio a řečtina. ἀκούω, s téměř stejnou sémantikou, mezi svými významy mají: 1) „být volán“, „být považován“ a 2) „poslouchat“, „poslechnout“. Překlad oba tyto významy kombinuje. Neúplnost podání obou kompenzuje syntéza Nicholase Cabasilase (viz níže), která zkoumá všechny tři body. Určitou pozornost přitahuje i název kapitoly – „Cur Christus Homo factus?“ Je v souladu s názvem slavného pojednání Anselma z Canterbury „Cur Deus Homo? (PL, t. 158–159). Aniž bychom se zdržovali různými možnými domněnkami o důvodech této shody, budeme věnovat pozornost pouze faktu existence jakési výměny literárních novinek mezi Východem a Západem. V každém případě bylo uvedeno, že 1) „Logika“ Petra Španělského je latinským překladem „Logiky“ Psella (viz F.I. Uspenskij, „Eseje“, str. 163 atd.) a 2) byl objeven řecký překlad díla Tomáše Akvinského „Summa theologiae“ (viz Rachl.Zit Michael, BIV.XX. 1924, I Abt., S. 48–60). Ullmann. Nicolaus v. Methone, Euthymius Zigabenus und Nicetas Choniates (Theologische Studien und Kritiken, 1833, S. 678–679). Niceph. Gregoras. Hist., 1. XXI, 1, str. 1089. I.I. Sokolov. Cabasilas Nikolai, v Ortodoxní teologické encyklopedii, sv. VII, Petrohrad, 1906, sloup. 627, viz též M. Vogel a. V. Pardthausen. Die griechischen Schreiber. Lpz., 1909. Citováno zde: "Život". Je tam ruština. překlad. M., 1874. Prof. A.P. Lebeděv. Historické náčrty stavu byzantsko-východní církve od konce 11. do poloviny 15. století. Ed. 2. M, 1902, str. 439. „Byzantští církevní mystici 14. století“ (Poln. sobr. soch., sv. Ι, ​​Saratov, 1913, s. 99–100). Citováno v PG, 150, col. 355–492 a v ruštině. překlad v knize „Spisy svatých otců o službách Božích“, sv. III. Petrohrad, 1857. Stručně: „Vysvětlení“. I.I. Sokolov. Cabasilas Nikolai, článek v „Ortodoxní teologické encyklopedii“, sv. VII, Petrohrad, 1906, s. 627–629. Tamtéž, Sl. 7, § 10 atd. Tamtéž, Sl. 6, § 132–136. Implikace se zdá být v padlém stavu. "Život", Sl. 6, § 134, 135. Totéž, Sl. 2, § 60, 35 atd. „Vědění je příčinou lásky, protože i Eva byla přitahována ovocem stromu“ (Gn 3,6), viz Sl. 6, § 125. Totéž, Sl. 6, § 19, 40. Totéž, Sl. 2, § 34 a 36. Proto jsme při křtu přivedeni k poznání Boha a symbolicky se dotýkáme nebeského života (svlečením šatů). Tamtéž, Sl. 2, § 62, 63. "Život", Sl. 3, § 16; viz také Vysvětlení, strana 340. Tamtéž, Sl. 1, § 67. Viz také následující řádky, ve kterých je provedeno srovnání mezi otroctvím starozákonního zákona a milostí, synovstvím a společenstvím, které jej nahradily v Novém zákoně. Právě tam. Sl. 1, § 38, 39. Na jiném místě Cabasilas říká: „K záchraně lidského pokolení Kristus neposlal anděla, ale sám přišel“, neboť celý účinek Ekonomie je spása lidí (N. Cabasilas, „Vysvětlení“, kap. 1, s. 297). Podívejte se na kondák Vzestupu: „Po naplnění vize pro nás...“ Tamtéž, Sl. 6, § 89. Viz též „Vysvětlení“, kap. 49, PG, 150, kol. 480 °C; ruský přel., str. 414: „Nebo to je ráj, protože to jsou proroci, protože to je sám Bůh v těle a Boží učení a skutky, utrpení a smrt, aby se lidé stěhovali ze země do nebe a stali se dědici nebeského království. Důsledkem Spasitelových ekonomických prací bylo hlubší poznání Boha: „Vtělením Páně se lidé poprvé dozvěděli, že v Bohu jsou tři osoby“, „Vysvětlení“, kap. 12, PG, 150, kol. 392, ruský přel., s. 320. Totéž, Sl. 1, § 103, též Sl. 2, § 170. Samozřejmě jak originální, tak osobní. "To, co člověk musel dosáhnout vzestupem k Bohu, dosáhne Bůh blahosklonností k člověku. Proto trojí bariéru, která nás odděluje od Boha - smrt, hřích a přirozenost, která je pro člověka nepřekonatelná - Bůh překoná v opačném pořadí, počínaje spojením oddělených přirozeností a konče vítězstvím nad smrtí" - Lossky. Essai sur la théologie mystique de l'Eglise d'Orient, Aubier, ed. Montaigne, 1944, str. 132. „Nekonečná vzdálenost mezi stvořeným a nestvořeným bytím, přirozené rozdělení mezi člověkem a Bohem“ - tamtéž, str. 132. 131. „Ostnem smrti je hřích“ (1. Korintským 15:56). „Život“ (Sl. 3, § 11). Viz také „Vysvětlení“, kap. 13. s. 328–329. „Poté, co Kristus svým křížem zničil prostředník mezi Bohem a námi, bylo stále vhodné sjednocovat a přitahovat do společenství ty, kteří byli od sebe vzdálení... a to se podařilo sesláním Ducha svatého na apoštoly.“ "Vysvětlení", kap. 1, PG, 150, kol. 379, ruský přel., s. 296. Totéž, Sl. 4, § 132–134. Tito. Inkarnace a tak dále. "Život", Sl. 6, § 12. Dále v § 22 Cabasilas poznamenává, že takové lásky, sebeponížení atd. je schopen pouze Syn Boží. Tamtéž, Sl. 1, § 80–82. To druhé samozřejmě po Kalvárii. Viz bohoslužba k Narození Krista, 1. stichera na „Pane, plakal jsem“ – „mediastinum města se zhroutilo“. Tamtéž, Sl. 3, § 10. Cabasilas srovnává zbožštění lidské přirozenosti s proměnou nádoby obsahující mast v mast, která v tomto případě již nemůže zůstat navenek nesdělitelná. Tedy ve svém vlastním těle a duši. "Život", Sl. 4, § 38. "Vysvětlení", kap. 7, PG, 150, kol. 384; ruský přel., str. 309. "Kristova smrt je jediným prostředkem, který přinesl světu odpuštění hříchů." Tamtéž, kap. 6, PG, 150, kol. 381; ruský přel., str. 306. Marek 8:34, 10, 21; Lukáš 9:23, 14, 17. Tamtéž, Sl. 7, § 34–37. Viz též Sl. 7, § 125: „Spasitel vydal tělo i duši za naši svobodu: Tělo k smrti a duše zarmoucená nejen v době, kdy bylo tělo zabito, ale také před ranami: „Má duše je smutná až k smrti“ (Matouš 26:38). Totéž, Sl. 1, § 54–60, 68 a mnoho dalších. Tamtéž, Sl. 1, § 106–108; "Vysvětlení", kap. 9, PG, 150, kol. 485; ruský přel., str. 312. Tamtéž, Sl. 1, § 106–108. "Vysvětlení", kap. 44 (na Kristovu přímluvu), PG, 150, kol. 464; ruský přel., str. 396. Tamtéž, kap. 49, PG. 150, kol. 477; ruský přel., str. 411. „Myslet na Něho, že se neustále přimlouvá modlitbami posvátných obřadů, je všelijaké rouhání a absurdita“ (ibid.). "Vysvětlení", kap. 30, PG, 150, kol. 486 V; ruský přel., str. 366. Totéž, Sl. 2, § 83. Také § 84. Totéž, Sl. 4, § 123–124. Tamtéž, Sl. 1, § 65. Viz též „Vysvětlení“, kap. 19, PG, 150, kol. 409D; ruský přel., str. 340. „Jedině Kristus nám přinesl radost, a pokud se někdo na zemi radoval, než přišel, pak se radoval, když byl zasvěcen do svých tajemství.“ Tamtéž, Sl. 7, § 121–122. "Vysvětlení", kap. 35. PG, 150, kol. 448 V; ruský přel., str. 379. Tamtéž, Sl. 1, § 24. Cabasilas, chtěje lépe objasniti smysl svátosti křtu, uvádí a vysvětluje mnohá její jména: narození, znovuzrození, obnovení, pečeť, roucha, pomazání, dar, osvícení, křtitelnice, koupel (znovuzrození) atd. Tamtéž, Sl. 1, § 102–103. Tamtéž, Sl. 1, § 94–09. Cabasilas také interpretuje význam samotného křtu Spasitele s Janovým křtem: „Jako by svůj křest vykresloval písemně... Kristus otevřel nebesa a ukázal, že pouze skrze křest můžeme vidět nebeské prostory a že je nemožné vstoupit do (věčného) života pro nepokřtěné, a také že pramen je vchodem do těchto dveří.“ Sl. 1, § 44. Totéž, Sl. 4, § 88, 93, 97, 99. Totéž, Sl. 4, § 101–103. "Vysvětlení", kap. 29, PG, 150, kol. 432A; ruský přel., str. 361. Tamtéž, kap. 38, PG, 150, kol. 452D – 453A; ruský přel., s. 384–385. Cabasilas nazývá manželství spojením Krista s účastníky eucharistie. "Život", Sl. 2, § 105–106 atd. Srov. Poznámka prof. O. Pavla Florenského k nedefinovatelnosti pravoslavné církevnosti. „Neexistuje žádný koncept církevnosti, ale existuje sama o sobě a pro každého žijícího člena Církve je církevní život tím nejurčitějším a nejhmatatelnějším, co zná... Toto je nový život, život v Duchu“ (Kněz P.A. Florensky, Pilíř a prohlášení pravdy. M., 1914, s. 7). "Bůh nám sice dává všechno svaté a my mu nemůžeme nic přinést a (Jeho dary) jsou v nejpřísnějším slova smyslu dary, přesto od nás vyžaduje, abychom byli schopni přijmout svatou věc a zachovat ji; neudělil by posvěcení lidem, kteří toho nejsou schopni." "Vysvětlení", kap. 1, PG, 150, kol. 369A; ruský přel., str. 291. I když jsou zmíněny všechny tři, nejsou srovnávány mezi sebou as ekonomickými činy Krista. Svatý Irenej z Lyonu. Odhalení a vyvrácení falešných znalostí, kniha. V, kap. 6, § 2 (ruský překlad, Petrohrad, 1900, s. 480–481). Totéž, ch. 1, § 1, s. 447. Totéž, ch. 7; viz také kniha. V, kap. 31. To samé, princi. III, kap. 10, § 2, s. 240. Tamtéž, kniha. V, Předmluva, str. 446 (PG, 7, sl. 1120). „Slovo vtělení“, § 54. Výtvory v ruštině. pruh, část 1, Sergiev Posad, 1902, str. 260. Báseň „O vtělení“ (ruský překlad, část 5. M., 1889, s. 40). „Rozprava o vtělení“, § 8–9. Výtvory, ruština. trans., sv. I, s. 201–202. Konverzace 44, § 1, Viz „Život“, Sl. 1, § 102–103. Kniha „Odhalení a vyvrácení falešných znalostí“. IV, kap. 18, § 5. "Vysvětlení", kap. 44, PG, 150, kol. 464; ruský přel., str. 396. "Život", Sl. 4, § 27. Jak cizí a neslučitelné s pojmem „spokojenost“ atd. "Historické skici...", str. 439. Např. "Život", Sl. 5, § 37. Totéž, Sl. 6, § 56, 57, 60, 61, 125, 139; Sl. 7, § 100 atd. Totéž, Sl. 7, § 33, 35, 37 atd. Svatý Řehoř Teolog. “Word 20th”, PG, 35, col. 1073. "Slovo 41." PG, 36, kol. 476B. farář Jan Damašský. "Přesná prezentace", kniha. 1, kap. 8. Prof. P.P. Ponomarev. O spáse („Pravoslavný rozmlouvač“, 1915, č. 11–12, s. 357–398; 1916, č. 12, s. 426–447). Tamtéž, kap. 16, PG, 150, kol. 404 °C; ruský přel., s. 333–334. Totéž, ch. 1, PG, 150, kol. 372 V; ruský přel., str. 294. Tamtéž, kap. 1, PG, 150, kol. 373; ruský přel., str. 296, viz také str. 293.