Учението за икономията на спасението във византийското богословие (Метойски епископ Николай, митрополит Николай Кавасила и Никита Акоминат)

Съдържание I. Характеристики на византийското богословие II. Николай, епископ на Мето, и съборите от 1156–1157 г. III. Никета Акоминат (Хониат) IV. Николай Кавасила, Солунски митрополит Учението на Николай Кавасила за Икономията на спасението Антропология Недостатъчността на човешката истина, старозаветния Закон и философия и др. за помирение с Бога Обхватът на понятието „Икономия на спасението“ Последната причина за цялата Икономия Разрушаването на тройната бариера, съществувала между хората и Бог пълнотата на ползите, дошли чрез Икономията Специалното действие на индивидуалните ипостаси Изтощението, унижението на Божия Син Въплъщение Смърт на кръста Възкресение Второ пришествие и Възкресение на мъртвите Животът и смъртта на Спасителя, като възстановяване на честта на Бог, т.е. откриване на добротата на Бог Сотериология на Николай Кавасила и нейното значение Както знаете, Икономията на спасението или Икономията на въплъщението е цялата съвкупност от действията на Въплътения Божи Син за спасението на падналия човешки род. Така е, както се изрази проф. В.В. Болотов, може да се определи като „най-висшата област на отношенията на Бог с човека“ 1 (всички с изключение на провиденциалните). Въпреки че в съчиненията на св. отци на древната Църква, от св. Атанасий Александрийски до св. Йоан Дамаскин включително, има много сотириологични твърдения, но те почти не са изтъкнати от св. отци от техните триадологични, христологични, аскетически и омилетични трудове. Защитавайки православното учение за Светата Троица и Личността на Господа Иисуса Христа срещу тогавашните ереси, те защитават и Свещеното Предание за Икономията на спасението, което само по себе си се основава и е тясно свързано с учението за Светата Троица и Личността на Богочовека. Друга причина за това е, че доктрината за Бог е по-теоретична по природа, отколкото доктрината за икономиката, която за християните е била преди всичко от жизненоважен практически интерес. „Не напразно вярвам, – казва представителят на късновизантийското богословие митрополит Николай Кавасила, – ние възвестяваме Божието учение и показваме Икономията с дела...“ и добавя: „В Божието учение трябва да се вярва и да се изповядва само на думи (Рим. 10:10), но и Икономията трябва да се подражава (1 Петр. 2:21)” 2. Сотириологичните проблеми стават предмет на дискусия сред широките маси на църковното общество след разделението на църквите (1054 г.), когато във Византия започват да проникват фалшивите резултати от западното спекулативно богословие. Проведени са събори в защита на църковното учение (1157, 1166 и др.) и са съставени опити за систематизиране на Вселенското предание за Икономията на спасението. За задълбочено изследване на доктрината на Икономията във византийското богословие е необходимо подробно проучване на цялата оцеляла литература от изследвания период (особено богатия духовен живот на 14 век) и други източници. Този труд имаше предварителна цел да се запознае със сотириологичните възгледи само на двама видни византийски богослови - епископ Николай Митойски (XII в.) и митрополит Николай Кавасила (XIV в.). Въпреки че техните произведения са били изучавани, това е било главно от историческа, общобогословска и мистична гледна точка [Bp. Арсений (Иващенко), епископ. Алексий (Дородницин), Улман, Дразеке, Гас и др.]. Като помощен материал е използвана „Съкровището на Православието” на историка и богослова Никита Акоминат. Естествено, изследването на двама, макар и изключителни, писатели не ни позволява да правим широки обобщения. Това само показва, че византийското богословие, което досега е малко изучавано, заслужава по-внимателно и внимателно изучаване. I. Характеристика на византийското богословие Под само византийско или късновизантийско богословие, за разлика от богословието на Древната Църква, ще разбираме богословието на Православната Църква в периода от края на Вселенските събори до епохата на падането на Византия, или по-точно от св. Йоан Дамаскин († 754) преди превземането на Константинопол от турците (1453) и разрушаването на центъра на Византийска култура 3. Това определение като цяло е в съответствие с периодизацията на светоотеческата и догматичната литература, възприета от нашите местни догматици и патролози. За западните патролози периодът на светоотеческото богословие на Изток обикновено завършва със смъртта на св. Йоан Дамаскин 4, тъй като повечето от тях се придържат към произволното мнение, че има ограничение във времето на отците, а също така игнорират по-късното византийско богословие. Но архиеп. Филарет (Гумилевски), питайки "Възможно ли е да се определи граница, отвъд която съществуването на отците на Църквата не би се простирало?", отговаря: "Ако може да се постави такава, то само тази, която ще прекрати съществуването на войнстващата Христова Църква: друга граница е имало и не може да има. Светият Дух винаги обитава в Църквата, винаги просвещава умовете и сърцата на вярващите, винаги действа в избрани мъже, в зависимост от нуждите Следователно, има една вяра и едно учение, както сред древните учители, така и сред най-новите, "Времето", казва св. Афанасий, не прави никаква разлика между нашите учители; Както Църквата Христова ще съществува до свършека на света, така до свършека на света в нея ще се явяват избраните инструменти на Божия Дух за нуждите на Църквата... Така във всички векове може да има хора с качествата, необходими на отците на Църквата, и човешките мнения, определящи границата или на шести, или на тринадесети век, нямат основание в предмета” 5 . Приетата епоха на византийското богословие, както всяка дата в историята на културата, е условна. Византийското богословие израства постепенно от богословието на отците на древната Църква. VI век е „времето на окончателното формиране на византинизма, времето, когато гениалността на гърците напълно се откъсва от старите основи на класическия живот, за да следва новото русло, указано от духа на християнската религия, когато така наречената византийска култура, този конгломерат от всякакви направления, се разгръща в цялата си широчина“ 6 . В западната (и отчасти руската) богословска наука има недостатъчна оценка на византийското богословие поради недостатъчната му изучаваност. Това отношение е най-забележимо след разделението на църквите (1054 г.). Латинските богослови гледаха на гърците като на схизматици и ако преди не винаги успяваха да разберат дълбочината на източното богословие и да разберат неговото развитие, проблеми, концепции, то след окончателния разрив византийското богословие почти престана да съществува за тях. Това предубедено мнение не само е оцеляло и господствало на Запад до днес, но е проникнало дори в нашата богословска литература. Разбира се, много причини възпрепятстваха широкото развитие на византийската култура и богословие, по-специално бедствията от враговете на империята (араби, турци и др., след това латинските кръстоносци, които превзеха Константинопол през 1204 г. и надминаха дори мюсюлманите в унищожаването и светотатството на неговите светини), както и бедствията от иконоборците, които се бориха не само срещу Св. икони, но и срещу православното духовенство, монашеството и учените и онези, които са унищожили или развалили много книги 7. Независимо от това, въпреки политическите катаклизми, византийската култура винаги е превъзхождала западната. Въпросът за тяхното взаимодействие все още е малко проучен и неразрешен. Не е трудно да се докаже погрешността на мнението, че богословието на Източната църква след периода на иконоборството „замръзва” и не се развива 8 . За целта е достатъчно да се назоват редица имена на такива известни на Запад богослови като преп. Теодор Студит († 826), св. Фотий, патриарх Константинополски († 886), преп. Симеон Нови Богослов († 1022) и неговият ученик Никита Стифат (Ницета Пекторат в западната литература), Николай, епископ. Метонски (първата половина на 12 век), преп. Григорий Синаит († 1376), митрополит на Солун, св. Григорий Палама († 1360) и Нил и Николай († 1371), Кавасила, св. Теолипт, митрополит на Филаделфия, патриарсите св. Калист († 1363) и Игнатий Ксантопул, патриарх Филотей († 1379), св. Симеон, архиепископ на Солун († 1429), Марк Евгеник, митрополит на Ефес († 1443), Георги Схоларий († 1468), първият патриарх след падането на Константинопол, и много други, към които могат да се добавят богослови от 16-17 век векове. – Патриарси Йеремия и Доситей 9. Присъствието на тази блестяща плеяда от богослови и техните изключителни произведения е доказателство за високото значение на византийското богословие. През цялото си съществуване богословието на Източната църква се развива самостоятелно, не получавайки почти никаква идеологическа подкрепа от Запада, където науката винаги е била по-ниска от гръцката, а самата структура на мисълта на латините им пречи да разберат и оценят достойнствата на богословската мисъл на Изтока, което също е възпрепятствано от незнанието на гръцкия език („graece non legitur“). Въпреки това, имайки вече хилядолетен опит, традиция и развита методология, византийското богословие продължава да се развива и самостоятелно решава редица дълбоки догматични, апологетични и други проблеми, повдигнати от църковния живот. В момента интересът към византийското богословие се е увеличил, тъй като според св. Григорий Палама има редица сериозни западни изследвания. Голямото значение на византийското богословие и неговото превъзходство над западното богословие се признава от изключителни западни византийски учени, които са се освободили от тясноконфесионалните възгледи на Източната църква 10 . Необходимо е да се разберат основните характеристики на византийското богословие, които го отличават от западното богословие. I. Православието. Византийското богословие е богословието на Източната църква, която запазва своето православие и след разделението на църквите, винаги го изповядва и се бори за чистотата на вярата и живота с външни и вътрешни врагове (например събори срещу латинистите - Йоан Итала през 1076 г., Сотирих през 1157 г. и свързания с него събор от 1166 г., редица събори срещу варлаамитите и акиндините през 1341–1368 г., действия срещу манихеите, богомилите, мюсюлманите и др.). Православието на Византийската църква е нейната основна характеристика, която за православните изследователи трябва да има голямо значение и аподиктично да ни принуди да поставим нейното богословие eo ipso над богословията на всички западни инославни църковни общества, като отклонили се от Христовата истина. Затова за всички Православни поместни Църкви, наследници на великата Византийска Църква, получили от нея безценното съкровище на Православието, господство на богословието не трябва да бъде западната схоластика и рационализъм, а богословието на Византийската Църква, приела и съхранила в ненарушима чистота благочестието на Древната Църква. Богословието на Византийската Църква има белезите и характеристиките на богословието на Древната Църква, които е запазило и развило. Тези знаци могат да бъдат разбрани от разглеждането на произведенията на някой от великите отци, например св. Григорий Богослов. Има обаче причини, поради които особеностите на православното богословие са по-лесни за разбиране чрез изучаване на по-късно богословие, тъй като в него те са по-ясно и по-дълбоко разкрити (особено в писанията от 12-15 век). На първо място, в Древната църква описването и утвърждаването в писмена форма на Преданието и свързаните с него догматични понятия става постепенно. От една страна, този градуализъм зависи от необятността, разнообразието и дълбочината на християнския вътрешен живот и догматика, поради което един и същи предмет се изучава и задълбочава последователно от различни страни. Например, "Църковните писатели от предникейския период се интересуват повече от борбата и машинациите на демоните срещу християнството, отколкото срещу християните... В живота на св. Антоний не християнството се бори с царството на Сатана, а християнин, който влиза в битка с демоните. От външния свят борбата се пренася във вътрешния свят, в самата душа" 11. От друга страна, отбелязаната постепенност на описанието се обяснява с промяна в самия духовен живот на християнското общество. Когато мнозинството от членовете на Църквата са живели висок духовен живот, писателите не са намирали за необходимо да го описват, тоест да говорят за това, което вече е било ясно на всички. Описанията започват да се появяват, когато вече се забелязва обедняването на живите съдове на Божествената благодат. И така, в първите векове, когато харизматичните явления са били широко разпространени в първичната Църква, ние имаме доста описания за тях 12. Напротив, когато такива неща почти престават да съществуват в света, св. Атанасий в „Житието на св. Антоний“ намира за необходимо да ги опише по-подробно 13. Още един пример. Християните от апостолските времена са имали в по-голямата си част практиката на „умното действие“, методи за борба с мислите чрез непрестанна молитва, което е в основата на истинската харизма, но описанията на това преживяване се появяват постепенно. Всеки от древните светци. Отци, можете да намерите редове и дори страници, свързани с умния подвиг, но едва през 5 век. „Словото за трезвеността“ е съставено от преп. Исихия и други произведения, където това е разгледано подробно. Преп. Григорий Синаит, писател от 14-ти век, се оплаква, че на самата Света гора, тази съкровищница на духовен опит, той не е намерил монаси дори запознати с извършването на „умствена молитва“. При такъв упадък на духовното знание сред масите беше необходимо то да се консолидира и да се представи подробно в писмен вид. През XIV–XV век. Ето защо се появяват редица духовни писатели, които третират духовния опит и свързаните с него догматични проблеми по-подробно, отколкото е правено преди: преп. Григорий Синаит, св. Калист и Игнатий Ксантопули, св. Григорий Палама, Николай Кавасила и др. Друг стимул за възникването на догматичните изследвания е близостта на отцепилата се Западна църква с други принципи на живота и богословието, както и с войнственото мохамеданство. Византийската църква в лицето на своите богослови и полемисти е била принудена да противопостави тези чужди принципи на своите, православните, и същевременно да ги формулира по-ясно. Освен това Византия никога не е била напълно изолирана от чужди влияния 14, което нарушава реда на византийския църковен живот, пораждайки редица ереси, срещу които трябва да се води борба. Всичко това шокира църковното общество, създава условия за забравата на църковното предание и духовния опит на предишните поколения и поставя пред богословите на Византия задачата да съхранят, поне писмено, нейното духовно съкровище в политически загиващата империя на римляните. Поради всичко това става ясно защо богословската литература от последните векове на Византийската империя е най-подходяща за определяне на пътищата на развитие на православното богословие изобщо. Епохата на края на иконоборческите спорове и завършването на догматическата дейност на Вселенските събори постави задачата за систематизиране на литературното наследство на светиите. бащи. През 8 век се появяват две известни енциклопедии на светоотеческото богословие. Една от тях обобщава аскетичния духовен опит на Древната църква. Това е известната Κλῖμαξ – „Лествица” от преп. Йоан, игумен на Синай. Другата синтезира догматическите трудове на св. отци и е първата система на православното догматическо богословие. Това е „Точно изложение на православната вяра” от преп. Йоан Дамаскин. Тази работа по систематизиране продължава в трудовете на Евтимий Зигавин 15, Никита Акоминат, св. Симеон Солунски и др. 2. Дълбоката взаимна връзка на богословието с истинския православен духовен опит е основната черта, от която могат да бъдат изведени всички останали. Необходимо условие за истинско познаване на Бога е чистотата (Матей 5:8) или, във всеки случай, пречистването на нашето сърце. Преп. Исаак Сирин многократно казва, че възприемането или познаването на тайните на вярата е величина променлива и зависи от вътрешното състояние на душата. Той, заедно с други светци. Отците разграничават три степени на това знание или познание: 1) „плътско” или неестествено знание, следващо страстите (παρὰ φύσιν), 2) „духовно” или естествено (κατὰ φύσιν), стремящо се към добродетелта и борба със страстите, и 3) духовно или свръхестествено (ὑπὲρ φύσιν) познание, когато „душата придобива духовност, става като ангели в живота“ и навлиза в съзерцанието на неизразими мистерии 16. Свети Григорий Богослов казва, че само тези, които са се издигнали до 2-ра и 3-та степен, могат да се занимават с богословие: „Не всеки може да философства за Бога; способни на това са хора, които са изпитали себе си, които са прекарали живота си в съзерцание и преди всичко са очистили (3-та степен) или поне очистили (2-ра степен) и душата, и тялото” 17 . За „плътския“ човек е по-добре да не се докосва до богословието: „За нечистия може да е опасно да се докосне до чистия, както за слабо зрение е да докосне слънчев лъч“ 18 . Следователно, макар и да е възможно душевните, които очистват сърцата си, да богословстват, но тъй като те все още не могат да съзерцават предмета на своето разсъждение, за да не се отклонят от божествената истина, те трябва да проверят и коригират своето богословие и все още недостатъчния си духовен опит с богословието и опита на светите богослови, заложени в техните творения и съборни деяния 19 . Това, разбира се, не означава, че светостта на живота е достатъчна за теологията. Необходим е и богословски талант и онова дълбоко философско и филологическо образование, което особено притежаваха всички видни богослови на Византия. Но основното условие за теологията беше чистотата на душата. Догматичните формули на източните богослови не са измислени, не са получени чрез философски спекулации и силогични упражнения в логиката на Аристотел, както е било при схоластиците на Запада, а са плод на съзерцание на съвършено реалната и неизменна истина на Откровението с душа, изчистена от страстите и благословена. Богословите на Византия обикновено са били хора на висок духовен живот, учители на аскетични подвизи, съзерцатели на Божиите Тайни - не напразно много от тях са били канонизирани от Църквата за светци. Следователно православното богословие на Византия, основано на светоотеческото Предание, на богословието на светците, е светоотеческо богословие. Най-големите представители на източния аскетизъм са същевременно и най-дълбоките богослови. В книжовната им дейност догмата се съчетава с аскетизма, с проповядването на спасението. Дълбочината на техните антропологични и сотериологични възгледи произтича от експерименталното им познание за човешката душа и действията на благодатта. Това благословено знание превъзхожда неизмеримо рационалистичните конструкции на учените схоластици на Запада, които се стремят да разберат истината само с помощта на силогизми. Творбите на светите отци подвижници, като св. Исаак Сирин, Максим Изповедник, Симеон Нови Богослов, св. Григорий Палама и други, съдържат в по-голямата си част не само непривлекателен образ на духовни постижения, но и възвишено догматично учение. Някои западни учени дълбоко грешат, виждайки в тях само писатели-аскети, а не светилата на християнското богословие, каквито те заслужено са 20. Това единство на мистичния опит и догматичната мисъл отсъстваше на Запад, където схоластичната догматика често влизаше в конфликт с произволния и често очарователен лъжлив мистицизъм, тъй като там и двете направления на духовна дейност се развиваха почти независимо едно от друго. Имаме поразително и искрено признание за това от един от западните учени: „Покваряването на догмата от мистицизма и скъсването с него се случи само на Запад, където заключенията на единия предизвикаха смела съпротива от другия” 21 . 3. Реализъм или онтологизъм. Познаването на Божествената Истина винаги е свързано с дълбока вяра в абсолютната реалност на тази Истина, независимо от нейното тълкуване или дори словесно изразяване. Това е постулат в разсъжденията на всички бащи. Тази черта на православното богословие може да се нарече реализъм или онтологизъм. 4. Дълбок апофатизъм, т.е. позицията за пълната неразбираемост на Битието на Бога от разума и Неговата пълна неизразимост във всякакви определения, думи и имена, накратко, за рационалната неразбираемост на Бога. Апофатичността на богословието е особено изразена сред отците на древната църква: св. Григорий Богослов 22, Григорий Нисийски, Максим Изповедник 23 и писателят, известен като Дионисий Ареопагит. Съдържанието на апофатичното богословие се състои в изясняването на това какво не е Бог, в отричането в Бога на всички категории и свойства на сътворения свят, което разбира се предполага, че Той по неограничен и непонятен начин превъзхожда всички така отречени предикати. Например, последователно разсъждавайки, ние трябва да отречем в Бог не само крайността, но дори и всяка сътворена или мислима безкрайност. Бог е не само безкраен, но и безкраен. Бог е над всичко това. Може да се каже, че Той е свръхбезкраен, но това няма да добави нищо към рационалното познание на Бог, защото е невъзможно да се изгради безкрайност с помощта на математически методи, която „надвишава“ по сила всичко, което е умствено възможно 24 . Учението на древните отци, развито през 14в. Григорий Палама, че в Бога има Битие и същностна и естествена енергия или действие, обединени неразривно и неразделно, е напълно апофатично. Битието на Бог е непредадено на създанията (Йоан 1:18) и богословието за него е напълно апофатично. Божествената енергия е предаваема и действа в света, отчасти познаваема и затова е възможно частично да се богослови за нея позитивно, катафатично. Като цяло катафатиката, която изучава Божествените истини на Откровението, действията на Бога в света и душата на човека и духовния опит на светците, компенсирайки отричането на апофатиката и недостатъчността на катафатиката, е традиционната област на византийското богословие. 5. Сотериологичен. Тъй като и заповедите, и догматите са същността на истината за спасение, цялото православно богословие трябва да бъде сотериологично. Централно място в него трябва да заеме учението за спасението – сотериологията, защото „Христос дойде на света да спаси грешниците” (1 Тим. 1:15; Мат. 1:21). И византийското богословие, винаги свързано с духовния опит - практиката на нашето спасение, винаги е проявявало дълбок интерес към въпроса за спасението. Отците на Древната църква с благодатното озарение на Светия Дух изграждат антропологията и сотериологията. Цяла плеяда от древни църковни отци - св. Ириней Лионски, св. Атанасий Велики, св. Григорий Богослов, отчасти св. Йоан Златоуст, преп. Йоан Дамаскин, преп. Максим Изповедник и др., изучаваха различни въпроси на сотериологията. Византийски богослови – Николай, еп. Метонски, Николай Кавасила, св. Григорий Палама и други продължават тази сотириологична традиция. Само неблагоприятните външни и вътрешни условия на културния живот на Византия и нейното падение явно са попречили на византийските отци да изградят система на догматическото богословие, основана на сотириологичния принцип. 6. Традиционността е свойство на Древната Вселенска Църква, дълбоко възприето и съхранено от Византийската Църква. Състои се в съхраняване, почитане и опазване на цялото съкровище на апостолското и отеческо Предание на Църквата във всички области (догматическа, аскетично-нравствена, каноническа, литургична, йерархическа и др.). За разлика от Запада, където богословието често има подчертан индивидуалистичен характер, източното богословие е светоотеческо - то се основава, първо, на веруюто и символите и постановленията на Вселенските и Поместните събори (ако има такива, приети, възприети от Църквата), и второ, изхожда от духовните истини, според тези, преподавани от предишните отци (consensus Patrum). Не можеше да бъде другояче, защото св. отците не бяха абстрактни учени, а „правила на вярата и образци и учители на добродетелта“ и техните творения възраждаха духовния живот и истинското благочестие 25. Византийските богослови имаха синовни отношения с отците на Църквата; в писанията на духовните писатели на Византия има многобройни препратки не само към Светото писание, но и към произведенията на отците като основи. Ако на Запад църковните писатели, слабо свързани с Вселенската традиция, често използват безкритично древната езическа (латинска) литература 26, а по време на схоластиката издигат Аристотел почти до титлата баща на Църквата, то на Изток, въпреки че византийците познават перфектно цялата класическа литература и философия, протича обратният процес - християнизацията на цялата класическа култура. Византийското църковно общество не се задоволява с теологията дори на велики учители, като например Ориген, ако тя противоречи на истината. Следователно „наред с пълното християнизиране на целия бит във Византия протича друг подобен процес – църковяването на научното богословие, което, възползвайки се от твърде голямата свобода във философските спекулации, на места стига до фундаментално противоречие с църковното учение” 27 . Православният богослов, заедно с Викентий Лирински, може да каже: „id teneamus, quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est“ 28. 7. Литургичност. Тя се състои в съгласието на теологията със съдържанието на богослужението. Тъй като много видове църковни песнопения (кондаки, канони) и техните сборници (Октоих и др.) Започват да се въвеждат в богослужението едва от времето на св. Йоан Дамаскин, тогава една от задачите на византийското богословие е съставянето на божествени химни, които включват всичко достъпно за сърцата на вярващите от съкровищницата на богословието на Древната църква. Особено важно обстоятелство е липсата на противоречия между литургичното богословие, т. е. богословието, съдържащо се в богослужебните книги, и богословието на византийските трактати и учебници по догматика. Това идва от факта, че богословските трудове и богослужебните книги съдържат едно и също святоотеческо учение, което, разбира се, не може да си противоречи. Проповедите и поученията на отците, много от които бяха включени в уставните четива, съдържаха повече от просто морално назидание. Много от тях имат дълбоко догматично съдържание, изразено в жива форма, достигаща до слушателите. Богослужебните книги съдържат неразрушимия, ценен фонд на светоотеческото богословие. Опитите да се промени това литургично богословие винаги са се проваляли. Дръзките коректори се оказват еретици 29 , а чистотата на учението на богослужебните текстове се утвърждава още повече 30 . В православното богослужение, в молитви и символи се изобразява Божественият поглед към нас. Това особено ясно личи в Божествената литургия, в която е изобразен и преживян целият икономически подвиг на нашия Господ Иисус Христос. II. Николай, епископ на Мето, и съборите от 1156–1157 г. 31 Николай, епископ на Метона в Пелопонес, изключителен богослов от 12 век, живял през първата половина на управлението на император Мануил Комнин (1143–1180), починал между 1157 и 1166 г. За живота му не се знае почти нищо. През века на първите трима Комнини (1081–1180) Византия отново постига най-голямата си външна мощ и вътрешен просперитет. Процъфтява и богословието, външната причина за което е полемиката срещу ересите. Сотириологичните възгледи на Николай Метонски се съдържат главно в неговите полемични съчинения, написани по време на догматичните спорове, възникнали сред византийското духовенство и общество по въпроса за разбирането на последните думи на литургичната молитва, прочетена по време на Херувимското песнопение: „Защото Ти си Принасящият и Принасящият, и Приемащият, и Раздаващият, Христе Боже наш...” и довели до свикването на съборите. 1156 и 1157 Причината за тези спорове беше сблъсъкът между известните константинополски учители, заемащи катедрите по екзегетика на Светото писание, Михаил Солунски и Никифор Василакий с дякон Василий. След като чуха думите на Василий, че „Един и същи Божи Син е Жертвата и заедно с Отца приема Жертвата“, те заключиха, че Василий уж въвежда две ипостаси в Христос: едната, която принася Жертвата, и другата, която я приема 32 . Някои епископи, както и кандидатът за Антиохийския престол дякон Сотирих Пантевген, който става глава на тази еретична група, се присъединяват към мнението на Никифор Василаки. Като защитник на православното учение се изявява Метойският епископ Николай. От прегледа на съборните актове става ясно, че действително са били свикани два Събора, разделени от период от повече от година. Първият събор е свикан на 26 януари 1156 г. по искане на новоизбрания тогава руски митрополит блаж. Константин. В Събора, освен председателстващите - Константинополския патриарс Константин IV Хлярин и Йерусалимския Николай, участваха 24 епископи и голям брой други лица. Оцелелите актове не ни позволяват надеждно да изясним кръга от спорни въпроси, разгледани на събора. Местоположението на някои документи противоречи на тяхното съдържание. Например диалогът на Сотирих, поставен преди представянето на първото заседание, по ред причини е написан от него в интервала между двата Събора. За спорните точки може да се съди само косвено, от прочетената на Събора записка със свидетелствата на отците. Тези бащини свидетелства са разделени на две групи. Първата говори за божественото достойнство на Евхаристията, втората доказва, че спасителната Жертва е принесена от Спасителя на цялата Света Троица. Възможно е всички доказателства да са били събрани и одобрени на втория Събор, първият Събор не е направил подробно определение, но се е съгласил с мнението на Киевския митрополит Константин, че „Живоносната Жертва, както първоначално, когато беше извършена от Спасителя Христос, така и след това и до днес, беше принесена и се предлага не само на Единоначалния Отец на Единородния, но и на Самото Въплътено Слово: в По същия начин не е лишена тази божествена чест и принасянето на мистериите се е случило и се случва навсякъде на Едното триипостасно божество” 33. Съмишлениците на Сотирих, осъдени от събора от 1156 г., млъкнаха. Самият той развива своето учение в посочения по-горе диалог, където подкрепя осъденото на Събора мнение. Диалогът се разпространява и привлича нови поддръжници на ереста сред повърхностните християни, особено латинизиращите се. Споровете продължават и принуждават император Мануил да свика втори Събор за по-подробно определение и осъждане на Сотирих. Съборът се открива на 12 май 1157 г., председателстван от новия Вселенски патриарх Лука Хрисоверг и Йоан Йерусалимски, в присъствието на Мануил Комнин. Протоколът от последното заседание – 13 май – е подписан от 35 епископи. След наставлението Сотирих също се отказва от мнението си, но с него се отнасят необичайно строго: на последното събрание, на което той отказва да се яви поради болест, той е лишен от свещенически сан 34. Освен общата дефиниция, която няма да даваме тук, от Събора от 1157 г. са запазени още четири анатематизма, включени в Синодикон 35. Тяхната догматическа стойност е несравнимо по-голяма не само поради по-прецизната и подробна формулировка, но и поради това, че те са възприето определение, тоест определение, прието от Църквата, на глас, от което се прогласяват ежегодно през първата седмица на Света Петдесетница. Представяме ги с някои съкращения, преведени от гръцки. 1. Тези, които казват, че по време на светоспасителните Страсти на нашия Господ и Бог и Спасител Исус Христос, Жертвата на Неговото честно Тяло и Кръв, принесена от Него за нашето спасение, като Епископ, който действа за нас по човешки (тъй като Самият Той е Бог и Свещеник и Жертва), Той Сам принесе на Бога и Отца, но не прие като Бог с Отца Самия Единороден и Светият Дух (тъй като чрез това те отчуждават от божественото единство на Самото Бог Слово и Единосъщния и Единославен Утешител на Духа), е анатемосан три пъти. 2. Тези, които не приемат, че Жертвата, принасяна ежедневно от онези, които са приели свещените обреди на Божествените Тайни от Христос, се принасят на Светата Троица, са три пъти анатемосани. 3. Които слушат Спасителя за свещения чин на Божествените Тайни, който Той е извършил, като казва: „Това правете за Мой спомен“, но не разбират правилно думата „спомен“ и се осмеляват да кажат, че той (паметта) възобновява мечтателно и образно Жертвата на Неговото Тяло и Кръв, принесена на честния Кръст от нашия Спасител за всеобщото избавление и очистване на човешките природата и че обновява ежедневната Жертва, предлагана на онези, които извършват свещени Божествени Тайни, като нашия Спасител и Господар на всички предаден, и следователно въвежда, че това е различна жертва от тази, направена от началото от Спасителя и издигната до това мечтателно и фигуративно, като унижаваща неизменността на Жертвата и Тайнството на ужасния и Божествен свещен ритуал, чрез който приемаме годеж за бъдещия живот, се анатемоса три пъти. 4. Измисляне и въвеждане на временни разстояния в помирението на човешката природа с божествената и благословена природа на Животворящата и Всетленна Троица и постановяване на закона, че първо сме се помирили с Единородното Слово от самото съединение (с Него), а след това с Бога и Отца чрез спасителната страст на Господ Христос, и разделяне на това, което е неразделно от Божествени и блажени отци (които учеха, че Единородният ни помири със Себе Си чрез цялото тайнство на Икономията и чрез Себе Си и в Себе Си с Бога и Отца и съответно по всякакъв възможен начин с Всесветия и Животворящ Дух), като изобретатели на нови и чужди учения - анатема три пъти. Съборът от 1157 г. „срещу Сотирих” е първият събор на Източната църква, който специално разглежда въпроса за Евхаристията. В допълнение към утвърждаването на вярата в нейното Божествено достойнство, против рационалистичните възгледи на привържениците на Сотирих (предшествениците на по-късните реформатори), Съборът формулира отговор на въпроса на кого е принесена спасителната Жертва от Спасителя и сега се принася Евхаристията: тя се принася не само на Бог Отец, но и на цялата Света Троица (анатематизми 1, 2 и 3). След това, изяснявайки сотириологичния проблем, Съборът, основавайки се на позицията за единното и неразделно действие на Единосъщната и Неразделна Троица, догматично изрази древното учение на Църквата, че примирението на човека с Бога и неговото освещение се извършва чрез целия икономически подвиг (включително и Кръстните страдания) на нашия Господ Иисус Христос, с участието на други лица на Светата Троица. Да се ​​раздели този единствен акт на помирение на хората с Бога на две (първо със Сина чрез Въплъщението, а след това с Отца чрез кръстната смърт на Сина) е изключително нечестиво и богохулно (4-ти анатематизъм). Човек може да си помисли, че Сотирих, Василаки и техните съмишленици са принадлежали към партията на латинизаторите, западняците и тяхната схема за изкупление, анатемосана от Съвета, е много подобна на западната концепция. Всъщност доктрината за принасяне на двете жертви на един Бог Отец, догматизирана от Тридентския събор, е очевидна; Ясно е изразена и позицията за нашето помирение с Отца чрез Голготската жертва. За пълно сходство липсват само понятията „кърваво удовлетворение на Божията правда“, „изкупителни заслуги“ и т.н. Въпреки това някои опити за формиране на подобни идеи се откриват в разсъжденията на Сотирих (виж по-долу). Основната фигура, подготвила и обосновала решенията на събора от 1157 г., е епископ Николай от Мето. Той изхожда от следните две разпоредби: 1. Природата сама по себе си, без ипостас, не може да действа, така че няма напълно неипостасна природа 36. 2. Нито природата трябва да се противопоставя на ипостас, нито ипостасът трябва да се противопоставя на природата, но природата трябва да се противопоставя на природата, както в Христос, и Ипостаста трябва да се противопоставя на Ипостаса, както в Троичното Божество. Една от основните грешки на Сотирих беше нарушаването на първото положение, а именно предположението, че едната природа (човечеството) самостоятелно „донася“, а другата (Божествеността) „получава“. От тази фалшива предпоставка следва вторият абсурд („смъртната грешка на Несторий“, според Сотирих, в която той обвинява православните), че и двете природи на Христос са уж ипостаси. Всъщност, „ако в Христос има две природи – Бог и Човек, а Христос е една Ипостас... тогава е необходимо Единият Христос, според всяка от двете си природи, едната, като Човек, Епископ и Жертва, да принесе жертва (тоест собствената си Кръв), а според другата, като Бог, да приеме това, за да бъде и Принасящият, и Довеждащият, и Приемащият (думите на богослужебна молитва)“ 37 . Прилагайки втората позиция, виждаме, че твърдението „Жертвата (на човешката природа) беше принесена на Бога (Света Троица)” е вярно, тъй като тук природата (предложеното човечество) се противопоставя („принася”) на друга природа (Божественото). Напротив, съждението „Жертвата беше принесена само на Бог Отец” е невярно, тъй като в него природата (човекът) се противопоставя на Ипостаса (на Отца). Сотирих изобретил специална теория за „двойно изкупление“, състояща се от двойно освещение и помирение. Първото освещаване на човечеството на Спасителя става, според неговото учение, при Въплъщението. Въз основа на Йоан 17:19 Сотирих смята, че второто посвещение е жертвата на Христос на Отца при разпятието. В полемиката със Сотирих се изясняват два основни сотериологични принципа. Първата от тях гласи, че всяко действие (енергия) на Светата Единосъщна и Неразделна Троица също е едно и неразделно. Ако действа една от Ипостасите на Троицата, то и другите две участват в това действие. Този принцип е общ за отците и минава като червена нишка през цялото византийско богословие. Прилагайки го към освещаването на Човешката природа на Христос, Николай Метонски заключава за невъзможността на „две освещения” – едното от Сина, а другото от Отца, но „тъй като познавам тяхната една природа и допускам едно действие, тогава има едно освещение: на Отца и Сина и Светия Дух” 38. От този принцип също следва, че цялата Света Троица е участвала в Икономията на спасението. Въпреки че Усъвършенстващият беше Въплътеният Божи Син, както Отец, така и Светият Дух бяха сътрудници и участници. Освен това Николай Метойски обяснява, че Христос е едновременно Освещаващият и Осветеният и че има само едно освещение – само чрез Христос, извършено от цялата Света Троица 40. Доктрината за принасяне на жертва само на Отца е нарушение на този принцип и е приписването на противоположни действия на Ипостасите и приписването на тези действия на ипостасните свойства (на Сина - „да предлага“, на Отца - да „получава“). Напротив, Николай Метойски, в съгласие с литургичната молитва, твърди, че Самият Христос се е принесъл (като Човек) на Себе Си (като Бог) и Сам е приел Жертвата (като Бог). Сотирих изтъква и теорията за "двете помирения", срещу която е насочен четвъртият анатематизъм: "Тези, които се помиряват, имат обичая да приемат нещо един от друг като залог за укрепване на приятелството. Вместо нас, които оскърбихме Бога и трябва да се помирим с Него, Словото прие човешка природа и в замяна ни даде опрощение на греховете и т.н." („1во помирение“). Но тъй като хората не биха имали с какво да благодарят на Отца за осиновяването, Самият Богочовек, „като Посредник от страна на човечеството, донесе Своята Кръв, Пречистата Жертва, спасително умилостивение (!), най-пълно, за да ни помири с Отца“ 41 . Николай Метонски посочва, че както „две освещения“, така и „две помирения“ са нечестиво разделяне на единното и неразделно действие на Единосъщния и Неразделен в Светата Троица на Отца и Сина. При „двойното освещение” се разделят естествените действия, а при „двойното помирение” - желанията 42. Ако цялата Света Троица участва в домостроителството, то и самият домостроителен подвиг на Христос е един, от който не може да бъде отделен нито един от неговите моменти, в частност Въплъщението и Страданието на Кръста. Човекът е създаден от Бога, тоест от Светата Троица, и с непослушанието той оскърби Бога, следователно човечеството трябва да се примири не с Една от Ипостасите, а с Бога изобщо, тоест със Светата Троица 43 . Никакъв интервал от време не може да възникне между Ипостасите, нито в Тяхното съществуване, нито в действието, нито в благодеянието 44. Основната лъжа на Сотирих в неговите „две помирения” е да замени понятието за помирение (καταλλαγή) с понятието за обмен (ἀνταλλαγή – ἀντάλλαγμα) на ценности. Възраженията на Николай Метойски и неговата концепция за помирението се основават на друг, светоотечески принцип, който се състои в отричането на всичко чувствено човешко, приложено към Бога. Всеки от обикновените човешки изрази, приложен към Бог, трябва да се разбира в божествен смисъл. Така че думата ἀντάλλαγμα трябва да се разбира не в смисъла на „размяна“ на човешката природа с Божия Син за опрощение на греховете, а промяна в нашата паднала природа. Човекът не можеше сам да направи тази промяна: "Не ние се възнесохме на небето, а самият Божи Син слезе при нас и прие нашата природа не като някакъв дар (като Сотирих), а за да ни се яви, да говори, да общува и да се обедини с нас. Помирението, освещението, осиновяването и всички други духовни блага ни бяха дадени от Божия Син в Икономията. Чрез Него ние бяхме се помириха, осветиха и станаха синове на Бога, тоест на Светата Троица” 45. Така сотириологичните твърдения на Николай, еп. Метхонски, се свеждат до две положения: 1) за принасянето на жертва от Спасителя на Светата Троица и за единството на цялата Икономия, извършена от Светата Троица, и 2) за възвишения характер на примирението на човечеството с Бога. И двете разпоредби се основават на две други безспорни отечески истини: 1) за единството на действието на Светата Единосъщна и Неделима Троица и 2) за недопустимостта на използването на антропоморфни изрази в буквалния смисъл на Бога. Тези четири положения, които съставляват същността на сотериологията на Николай Методийски, могат, поради своята общност, да имат методологично значение за изграждането на православната сотериология като цяло. III. Никита Акоминат (Хониат) Никета Акоминат, често наричан Хониат, по произход от град Чон 46 (в древността - Колоса), получава в Константинопол под ръководството на по-големия си брат Михаил (назначен за митрополит на Атина след пълнолетието на Никета) обикновено класическо образование, което допълва със самообразование. Подробна негова биография има например в дисертацията, посветена на него от Ф. И. Успенски 47. Тук само отбелязваме, че Никита е служил по различно време и на различни позиции в дворовете на Комнините и Ангелите и е бил очевидец на превземането и поражението на Константинопол през 1204 г. от кръстоносците. След бедствия и скитания той намира убежище в Никея, където в годината на падането на Константинопол възниква нова гръцка империя (1204–1261) с новия василевс Теодор I Ласкарис (1206–1222), който участва в Никита и го привлича отново на служба в държавата, в което Никита донася голяма полза на отечеството си със своя опит. Никита умира между 1210 и 1215 г. В Никея, със сравнително свободно време и спокойствие, Никита написва две големи произведения: 1) „История“ в 21 книги (от началото на царуването на Йоан II Комнин - 1118 г. - до установяването на Теодор Ласкарис в Никея - 1206 г.) и 2) богословската работа „Съкровище на Православието“ в 27 книги. Съдържание и характеристики на „Съкровищата на Православието“ Съкровището на православието, написано от Никита през 1204–1210 г., е догматичен и полемичен трактат. Съдържанието на 27-те книги „Съкровища“ е представено в специалното съдържание на Migne (Index librorum) 48. Не всички от тези книги обаче са публикувани. Първите пет книги са публикувани в латински превод от Питър Морели 49 . По-голямата част от „Съкровището” е в ръкописи, от които най-старият и най-добър е Оксфордският (в Бодлианската библиотека) 50 . Редица учени – проф. Ф. И. Успенски, А. П. Лебедев, И. Соколов, К. Крумбахер, Гас, Ф. Майер и др., изразиха желанието си 51 „Съкровището” да бъде публикувано изцяло, тъй като то представлява, особено в някои свои части, незаменим източник. В своя предговор 52 Никита Акоминат казва, че задачата на неговото „Съкровище” е да допълни „Паноплията” на Евтимий Зигавин, особено по отношение на по-подробно представяне на ересите, техния произход и анализ. Наистина работата на Никита се сравнява благоприятно с доста сухото представяне на Зигавин както в живия си език, така и в независимите преценки, които той добавя към традиционния материал. Апаратът, който използва Никита, е по-обширен от този на Зигавин. Никита използва и цитира не само отците на древната църква, но и византийски богослови, включително Николай, еп. Мефонски, блажен Теофилакт, архиеп. български и др. При преглед на съдържанието на „Съкровището“, дори според „Съдържанието“ в том 139 PG, прави впечатление, на първо място, че малко място е отделено на положителното представяне на самото догматическо богословие, с него са заети само две книги: 2-ра, посветена предимно на триадологията, и 3-та – на христологията. Цялото произведение има предимно историко-полемичен характер и по-голямата част от него е заето с описание и анализ на ереси. Вярно е, че всички глави на книгата имат догматичен характер, особено онези, които съдържат представяне на големите триадологични и христологични ереси, които тревожат Древната църква, и борбата срещу тях, но полемичното изложение принуждава Никита да остави в сянка много въпроси, важни за самата догматика. Втората особеност на „Съкровището” е не само изобилието от цитати от избрани отци на Древната Църква, но и изпълването на глави с тези цитати и дори използването, като глави на есето, на буквалния текст на цели глави от известните творби на отците – св. Атанасий Велики, Григорий Богослов, Максим Изповедник и др., и особено от „Извор на знанието” от св. Йоан Дамаскин. Подобно превръщане на догматическо произведение в уникална и последователно подбрана светоотеческа антология може да изглежда странно за съвременния учен, но не трябва да забравяме условията, в които се намира средновековният читател, който обикновено не може да притежава всички скъпи списъци с произведения поне на най-важните представители на източното богословие. Колекция от такива последователно и кохерентно разположени места, какъвто е случаят с „Съкровището“, беше своеобразно бижу и оправдава името на самата колекция – „Съкровище на Православието“. Разбираемо е и възхищението на оригиналния латински преводач и издател на първите 5 книги от Съкровището Питър Морели; в писмо (1561), също запазено от Мине, Морели изброява много автори в „Thesaurus orthodoxae fidei“ и нарича Никита блажен (beatus) 53. Никита, предоставяйки значителна част от работата си за изявленията на самите светци. отци, като по този начин поставя работата си върху здравата основа на патристичната традиция. Необходимо е да се вземе предвид историческата ситуация, съвременна на появата на „Съкровището” във Византия, чиято столица е превзета и разрушена от латините, а много класически и светоотечески ръкописи са изгубени. При тези условия са напълно разбираеми светите намерения на Никита Акоминат, които го вдъхновяват при написването на този труд: той очевидно иска да запази и предаде на потомците на римляните светоотеческото Предание, което е изучавал. „Съкровище“, както и „Точно изложение на православната вяра“ от преп. Йоан Дамаскин, съдържа много страничен материал, който не е пряко свързан с богословието. Няма специална книга за Икономията на нашето спасение. Въпреки това е лесно да се види, че съдържанието на някои глави говори за икономиката. Терминологията на отците на Древната църква понякога свързва понятията Икономия и Въплъщение и говори за „Икономия на Въплъщението“. Книга 3, „Съкровища“, се нарича „De Verbi Divini incarnatione“, тоест „За въплъщението на Божественото Слово“. В 1-ва глава на тази книга Никита събра „свидетелствата на пророците за Въплъщението на Божественото Слово“. 1. За раждането на Христос: Пс.109:3; Притчи 8:25; Пс.117:26, 49:3, 46:9, 2:7-8, 85:9; Исая 35:4–6, 7:14, 9:6, 1:2; Михей 5:2; Матей 2:6; Пс.87:5. 2. За бягството на Светото семейство в Египет: Ис.19:1. 3. За Кръщението Христово: Пс.28:3. 4. За изцелението на болести от Христос: Ис.53:4. 5. За Неговото слизане в утробата на Девата: Пс.72:6, 17; Йов 9:8; Захария 9:9. 6. За Юда, предателят на Христос: Пс.40:10, 2:1. 7. За вземането на Христос: Ис.3:9; Прем.2:12. 8. За разпнатия Христос: Ис.53:7–9. 9. За бичуванията и удушаванията, на които е бил подложен Христос: Ис.50:6; Пс.39:18. 10. За сребърниците за Христос: Матей 27:9–10; Захария 11:12. 11. За венеца от тръни: Песен 3:11 (където думите „майка му” означават „еврейска синагога”). 12. За ноктите, дрехите, жлъчката и оцета: Пс.21:17-19, 62:22; Захария 13:6. 13. За тъмнината, която беше по време на Страстите Христови: Зах.14:6–7; Ам.8:9; Йоил.2:10–11; Второзаконие 18:15. 14. За смъртта на Христос: Ис.57:1; Пс.87:7, 5, 6. 15. За слизането на Христос в ада: Йов 38:17; Пс.67:7. 16. За Възкресението Господне: Пс.15:10; Ос.6:1–2. 17. За мироносиците: Ис.27:41. 18. За Възнесение Господне: Пс.23:7; Ис.63:1-2; Захария 14:4. 19. За Страшния съд: Дан.7:13–14, 9. Едно просто разглеждане на тази глава показва, че нейните заглавия обхващат всички основни моменти от Икономията на Христос и тъй като Никита говори в заглавието на главата само за Въплъщението, изглежда от това следва, че той разбира термина „въплъщение“ в по-широк смисъл - в смисъла на Икономията на Христос. Съдържанието на останалите глави от 3-та книга обаче (За въплъщението на божественото слово) показва, че в тях този термин се приема в тесен смисъл: всички те са посветени на христологията и триадологията и изясняването на съответната терминология, например ἐνυπόστατον на Леонтий Византийски и др. 54 Последната – 41-ва глава от 3-та книга, която има многозначително заглавие (резюме) „Защо Христос стана човек?“ има пряко отношение към Икономията на Христос. (Cur Christus Homo factus?). Възкресение. съд. Различната съдба на блажените и осъдените” 55. Представяме всичко в руски превод от латински. „Но нека да видим защо именно Единородният Божи Син прие плът и благодарение на веднъж завинаги приетата човешка природа беше и беше наречен Човек и се покори (audiverit) 56 като човек.Апостолът ни очерта това учение в посланието, което написа до коринтяните, където казва следното: „Сега Христос възкръсна от мъртвите, първородният от умрелите, защото както смъртта дойде чрез човека, така чрез човека дойде възкресението на мъртвите" (1 Кор. 15:20-21). След това той се премества от природата към лицата: „И както в Адам всички умират, така и в Христос всички ще живеят" (ст. 22), защото възкресението е всеобщо. След възкресението ще има Съд, който апостолът извести, като добави: „Всеки в своя ред“ (1 Кор. 15:23). Има много заповеди на онези, които са наказани, и тези, които са спасени, тъй като наградата на даровете ще бъде извършена в съответствие с качеството и количеството на праведността и по същия начин наказанията и мъченията ще бъдат определени според разликата в греховете. Съдържанието на тази единствена малка глава от „Съкровището“, изцяло посветена на Икономията на спасението, показва, че византийските богослови трябва да се изучават заедно, тъй като техните писания, макар и да не покриват напълно въпроса, понякога значително се допълват. Така че в този случай Никита Акоминат се спира само на една точка от Икономията, а именно, че чрез Възкресението на Божия Син смъртта е унищожена, защото „в Христа всички ще живеят” (1 Кор. 15:22). Каквито и да са мотивите за обяснение на фокуса на Никита само върху Възкресението, неговото изложение, с цялата си краткост, запълва празнината в Николай Метойски, който говори само за значението на Въплъщението и Кръста по въпроса за божествената Икономия, но никога дори не споменава Възкресението 57 . Препратката на Никита Акоминат към три стиха от 1 Коринтяни може да послужи като ключ за развиване на кратките му забележки в по-дълго изложение, базирано на посланията на св. Павел, по-специално 1 Коринтяни, - и когато се използва общата схема на бащината концепция за Икономията. Индикацията на Никита, че „награждаването на даровете ще бъде извършено в съответствие с качеството и количеството на праведността“ на тези, които се спасяват, и определението за наказание и мъчение „до степента на разликата в греховете“, ни позволява да считаме последните редове на тази глава на „Съкровища“ за съзвучни с началото на 1-вото слово „За живота в Христос“ от Николай Кавасила. Друго твърдение на Никита Хониат отчасти се отнася до икономиката. В глава 2 на книга 2 той пита: „Защо беше по-добре тайната на Троицата да бъде разкрита чрез служението на Словото, отколкото чрез който и да е човек?“ и отговаря: „Такава служба съответства на Словото, така че тайната на Светата Троица да бъде широко разкрита на света, така че хората да научат от Бога това, което е Божие, и да не поддържат съмнителни мнения за това...” 58. От изложеното по-горе става ясно, че Никита малко се е занимавал с въпросите на сотериологията, впръсквайки ги в традиционното съдържание на триадологичните и христологичните разсъждения. Основното, разбира се, е, че в своето „Съкровище” той е представил и съхранил информация за съборите, състояли се във Византийската църква през 12 век. Протестантският богослов Улман, един от ранните изследователи на византийското богословие от 12-ти век, пише: "Неговото благочестие (на Никита) беше смесено със суеверие и фалшиво външно поклонение, а учението му не беше достатъчно независимо; но и в двете отношения той страдаше от недостатъците на своето време. В същото време той се издига над своите съвременници и е човек, който е достоен за по-добри времена." 59 IV. Николай Кавасила, Солунски митрополит Византия при последните Палеолози през 14-ти и 15-ти век. се превръща в треторазрядна държава с малка територия, която под натиска на външните врагове, особено на турците, постепенно се стопява, насочвайки се към Константинопол като граница. Но въпреки политическия упадък, духовната култура на умиращата Византия се издига - за последен път - до най-високо ниво, а в някои области надминава предишните възходи. През XIV век, след великия св. Григорий Палама, най-забележителният духовен писател и богослов е Николай Кавасила, митрополит на Солун, който в догматично отношение допълва самия Палама, който не се занимава специално с въпроси на сотериологията. Информацията за живота на Кабасила е много оскъдна и малозначима. За запознаване с личността му смятаме, че са по-подходящи възвишените му произведения, в които отчасти е изобразен характерът на техния автор, аскет окултист, преживял действително възстановяването и обожествяването на изобразения от него християнин. От житието му отбелязваме само, че той е племенник на друг солунски митрополит - Нил Кавасила, известен богослов, и също е един от тримата кандидати при избора на патриарх през 1347 г. След Четвъртия Константинополски събор срещу варлаамитите през 1351 г. Кавасила има спор с привърженика на варлаамитите Никифор Григора 60, което е външно, така да се каже, доказателство за неговото православие. Николай Кавасила умира в началото на 1371 61 г. и тъй като в спора с Григора вече е наречен „старец“, трябва да се приеме, че е достигнал дълбока старост. От големия и разнообразен списък от произведения на Николай Кавасила, неговата известна „За живота в Христос“ 62 в 7 книги, публикувана за първи път от три ръкописа от Гас през 1848 г. (2-ро издание през 1889 г.) и препечатана в 150-ия том на гръцката поредица Патрология на Миня, кол. 493–726. Основната тема на книгата е единението с Христос, извършено чрез тайнствата кръщение, потвърждение и причастие в този живот и усъвършенствано в живота след смъртта. Проф. А. П. Лебедев характеризира този прекрасен труд по следния начин: „Николай притежава есе, достойно за внимание, озаглавено „Животът в Христос“. Тя не стои във връзка с богословската литература от онова време; тя е значително по-висока от много, което е излязло от перото дори на най-добрите теолози от онова време. Творбата се отличава с удивителната си свежест и рядка дълбочина на мисълта и е толкова независима, че няма и най-малката компилация, която отличава литературата от онова време. Цялото съдържание на творбата е почерпено от дълбините на душата на благочестивия автор, прониквайки в духа на Светото писание и задачата на християнина. Тук се разрешава въпросът, който винаги трябва да бъде първият въпрос за християнския богослов: в какво се състои животът, съобразен с Евангелието? 63. Проф. Лебедев счита за несправедливо мнението на немските учени (Гас, Курц) за Кабасил като мистик: Николай не е бил мистик в западния смисъл на думата 64 . Негово Високопреосвещенство Алексий (Дородницин), б. Ректор на Казан Дух. Академия, който изучава творчеството на Кавасила от аскетично-мистична гледна точка 65. The second important work of Cabasilas is his Exposition of the Divine Liturgy 66. This work is written in the same sublime spirit as “Life”. В него подробно е изложено символичното значение на богослужебните действия и молитви на Божествената литургия. Теологията на Николай Кавасила предизвика голям интерес на Запад и на нея е посветена голяма литература. Проф. И. И. Соколов казва: „Николай Кавасила е забележителен представител на византийската богословска и мистична литература от 14 век и е написал много много разнообразни произведения, които са украса на византийската богословска литература, особено неговата Омилия „За живота в Христос“, в която писателят открива не само изключително благочестие и богословско образование, но и литературен и реторически талант, така че трябва да бъде нареден сред тях. първите гръцки църковни писатели от средновековната епоха. 67. Кабасил признава икономиката на спасението като необходим предмет на размисъл за всеки човек като разумно същество: „Както е характерно за човешката природа да има ум и да използва думи, така и човек трябва да счита съзерцанието на Христовото Дело за задължение на разума, и особено защото примерът, на който хората трябва да търсят за собствената си правилна дейност и напътствието на другите, е само Исус“ 68 . Мисленето за Христос и това, което Той, бидейки човеколюбец, направи за нашето спасение, „ни прави желан живот и ни прави блажени във всичко” 69. „Какъв плач и какви сълзи сме достойни ние, които смятаме всичко друго за достойно внимание, но пренебрегваме Спасителя и Неговата Икономия, сякаш Неговото неизказано провидение е за другите, които трябва да търсят това, а не за нас” 70 . Икономическият подвиг на Господ Иисус Христос, който изглежда далечен за разума във времето и пространството, е доближен до нас от сотериологията на Кавасила чрез уникален метод на съвместно разглеждане на Икономията на Христос и тайнствата на Църквата. А именно, Кавасила, първо, изяснява икономическото значение на тайнствата кръщение, потвърждение и причастие или тяхната връзка с различни моменти от Икономията; второ, показва как тези моменти действително се преживяват в тайнствата; трето, той спира и обяснява самия икономически подвиг на Христос и, четвърто, описва как християнинът се преражда чрез тайнствата, а Христос, който общува с хората на своето време, обединява и действа в членовете на Църквата, тоест как чрез тайнствата всеки християнин носи Христос в себе си, в цялото си същество. Кавасила показва органичната връзка между подвига на земния живот на християнина с Икономията и с вечния живот. Икономиката продължава в тайнствата на Църквата и вечният живот, който е живот в Христос 71, започва не само след смъртта, но и тук на земята. „Животът в Христос се ражда в сегашния живот и тук получава първите плодове, но достига съвършенство в бъдещия живот... и нито този живот може напълно да го вложи в душите на хората, нито бъдещият, ако не получи тези първи плодове тук” 72. Всяко от тайнствата въвежда в този живот, т. е. обединява приемащите го с Христос 73 . В „Свещените Тайнства, изобразяващи погребението и възвестяващи смъртта на Спасителя, ние се раждаме, оформяме и предестествено се съединяваме със Спасителя“ 74. А именно „първото от тях – кръщението – дарява битието и пълното съществуване в Христос, тъй като, приемайки мъртвите и покварените, то ни въвежда в живот“. Второто - помазанието - „усъвършенства родения, придавайки силата на действие, съответстваща на този живот“ (дарове на Светия Дух) и накрая, третото - Божествената Евхаристия - запазва и поддържа живота и здравето, тъй като „Хлябът на живота дава запазването на придобитото и укрепването на живите“, тоест храни. „Затова ние живеем от този Хляб, движим се от света (т.е. от благодатните действия на тайнството миропомазване – П. Ч.), приели битие от купела“ 75 . Трансцендентното става иманентно чрез тайнствата на Църквата и борбата на християнина с греха, отвъдното става отвъдно, Христос обитава в нас и ако не беше присъствието на злата воля, тогава Христос винаги щеше да живее и да действа във всичко и във всички 76 . Без да се спираме сега върху представянето на изображението на Кавасила за спасението, извършено чрез тайнствата, ние отбелязваме, че земният живот на Христос и Неговият икономически подвиг стават в това изображение като че ли модерни и съпространствени с нас. Те се приближават към нас, грубо казано, по същия начин, по който релефът на повърхността на Луната, гледан през добър рефрактор, се приближава и става ясно видим в сравнение с външния му вид, наблюдаван с невъоръжено око. Учението на Николай Кавасила за Икономията на спасението Кабасила говори много за човешката природа, обновена от Христос, но само откъслечно засяга сътворението и живота на първичния Адам 77. В 7-мо Слово той говори за целта на сътворението на света и Божественото Провидение: „Целта на цялото Божествено Провидение за човешкия род е една и всички обещания за благословения и всяка заплаха от бедствия са насочени към това и за това Бог създаде този свят, и постановил закони и надарен с безброй предимства и посетен с много скърби, за да се обърне към Себе Си и да убеди човек да желае Него и само Него да обича” 78 . Кабасила не говори конкретно за състоянието на Адам в рая, очевидно предполагайки, че това е било добре известно на неговите съвременници от трудовете на отците на древната църква. Той говори повече за несъвършенството на първия Адам в сравнение с втория - Христос. Сравнявайки и двете, той потвърждава принципа, че „не старият е за новия, а новият Адам служи като модел за стария“ 79 . Старият беше само предобраз на Христос. „Човешката природа от самото начало беше за Новия човек и умът и желанието бяха подготвени за него“ 80. По-нататък Кавасила развива идеята, че ние сме получили всички чувства на нашите души, за да живеем в Христос. Той сравнява Адам и Христос: "От стария Адам се изискваше послушание, но Новият го осигури, дори до смърт, смърт на кръста; Този Адам 81 прие закона, но този го спази. Първият се оказа престъпник, който не притежаваше напълно това, което човек трябва да има, тъй като законът не надхвърля природата, и неговият престъпник правилно подлежи на наказание, но вторият беше съвършен във всичко: "Аз", казва Той, "пазих заповедите на Моите Отец" (Йоан 15:10). Старият Адам води несъвършен живот, Новият Адам стана Баща на най-съвършения, нетленен живот. Човешката природа от самото начало беше предназначена за нетление и го постигна в Тялото на Спасителя, Което Той възкреси от мъртвите в безсмъртен живот и стана Водач на безсмъртието" 82. Въпреки че Кавасила говори почти навсякъде за Адам след грехопадението, въз основа на негативната характеристика на падналия Адам, която той направи, и някои други коментари, може да се съди за състоянието му преди грехопадението. Преди да наруши заповедта, Адам беше нетленен, имаше правилно душевно чувство, свободна от грях воля, беше здрав по душа и тяло и остана в покорство на Бог 83. Кабасила определя същността на човешката добродетел в общуването с Бога чрез воля и същността на злото в противоположното състояние 84 и „любовта като добродетел на волята“ 85. Следователно падението на Адам се състои в нарушение на любовта и подчинението на волята на Бог 86 . "От известно време Адам вярваше на лукавия и презираше Добрия Учител и извращаваше духовното си чувство (воля, познавателни способности). От този момент нататък душата също разруши здравето и благосъстоянието си, поради което тялото влезе в съгласие с душата (беше разстроено)" 87. Нарушаването на любовта и покорството от страна на Адам е резултат от невежеството на Бог. „Адам, без да знае за Божествената любов към човечеството, помисли, че Добрият завижда; забравил за Мъдростта, той мислеше да се скрие от Премъдрия“ 88, „той избяга от Доброто, мислейки, че е бил подложен на Неговата омраза; изчезна поради раната, бягайки от ръцете на Доктора, Когото, напротив, той трябваше да търси, за да не тържествува грехът над него, и той, посочвайки жена си, прикриваше, доколкото беше възможно, слабостта на волята си” 89, „презрявайки Учителя, той беше изгонен от рая, изгуби живота си, претърпя скърби и умря от блажената роба, която дойде до голотата и кожените дрехи. От първия Адам първородният грях 91 е предаден, заедно с останалите естествени качества, на цялата човешка раса, слязла телесно от първия човек: „Душата на всеки човек наследява злото на първия Адам, от душата му, пренесена в тялото, и от тялото му в телата, които произлизат от него, и от тези тела, преминаващи към душите. И това е старият човек" 92. Кабасила описва състоянието (преди Христа) на човека с тези думи: „плен, робство, окови, яростта на този, който ни пороби“. Хората, безпомощни, изоставени, бяха в безкрайна бедност. „Беше възможно мъчителят да изпълни волята си над нас и ние, като продадени, се смятахме за собственост на купувача; нямахме утеха, никакво лекарство, нито отвътре, нито отвън, нито от нашите началници, нито от нашите роднини“ 93 . Недостатъчността на човешката истина, старозаветния закон и философия и др. за помирение с Бога Падналият човек не можеше да бъде възстановен с човешка сила. Никоя човешка истина не би могла да освободи хората от нечестието, „защото грехът оскърбява самия Бог, както е казано: „Като престъпвате Божия закон, вие се опозорявате“ (срв. Рим. 2:23). „Имаше нужда от свръхчовешка добродетел, с която човек може да се отърве от вината.“ Лесно е по-малкият да оскърби по-големия, но е невъзможно да се отплати с чест за оскърблението, особено ако той дължи много на обидения 94 . По същия начин човекът не може да се помири с Бога чрез въвеждане на собствената си истина и следователно нито древният Закон може да унищожи враждата, нито ревността на живеещите в благодатта, защото всичко това са само човешки дела и истина 95 . Кабасила изяснява значението на старозаветния закон за икономиката и неговата несравнимост с новия завет: „Апостол Павел нарича закона човешка истина: „не се подчинявайте на Божията истина, търсете своята правда“ (Рим. 10:3), имайки предвид тук Стария закон, тъй като той имаше силата само да подготви за здраве и да направи достоен за ръката на Доктора, защото „законът беше мор.” ни в Христос Исус" (Гал.3:24) и Предтечата кръсти в Идващия Христос, но цялата философия и цялата работа на хората беше само някаква предварителна подготовка и подготовка за истинската правда" 96. Каква нужда би имало от Христос, ако старозаветното пасхално агне извърши умилостивението? Ако сенките и образите носят блаженство, то истината и делата биха били излишни” 97. Падналият човек нямаше нито силата, нито праведността да бъде спасен. Самият Бог извърши Икономията на спасението на човека. „Ние самите не се преместихме, нито се издигнахме при Бога, но Самият Той дойде и слезе при нас.“ „Не ние търсихме, а бяхме търсени, тъй като не овцете потърсиха пастира, нито драхмата господарката, но Самият Той слезе на земята и намери образа, и беше в онези места, където овцата се скиташе, отгледа я и я издигна от нейните скитания, без да мести хората оттук, но направи онези, които бяха на земята, небесни, вложи в тях небесен живот, без да ги издигне до небето, но преклонява небето и ги свежда при нас (Пс.17:10)" 98. Кавасила характеризира разликата между провиденциалното действие на Бога, чрез старозаветния закон, и икономическия подвиг на Христос: „В първите времена Бог благоприятстваше човешката раса чрез видими създания и ръководеше човека със заповеди, заповеди и закони, с помощта на ангели или почтени мъже, но сега директно от Себе Си и действащ във всичко Сам“ 99 . Обхват на понятието „Икономика на спасението“ Николай Кавасила разбира икономията на спасението в най-широк смисъл и я възприема в нейната цялост. Цялата Света Троица устройва спасението на човечеството, но главният Създател, Деец и Изпълнител на спасението е един Божи Син: „Творецът на съвместното пресъздаване на хората е цялата Троица, а Творецът е едно Слово” 100 . Това пресъздаване започва с Въплъщението на Богочовека и не се ограничава до Неговия земен живот, а продължава завинаги, във вечния живот: Словото е Създател не само когато пребъдва и общува с хората, „за да понесе греховете на мнозина“ (Евр. 9:28), но оттогава и завинаги, докато съществува нашето естество, заради което имаме в Него Застъпник пред Бога, Той Сам очиства нашата съвест от мъртви дела, от Себе Си ни дава Дух 101. И така, Кавасила ясно разграничава икономическия подвиг на Христос, извършен по време на земния Му живот, от Икономията на спасението, извършена от Христос след Възнесението 102 и продължила до сега и във вечността, чрез единение с Него в тайнствата. Крайната причина за цялата икономика Кабасила определя целта на цялата Икономия по следния начин: „Всичко това (домостроителство)... няма друга цел, освен човекът да познае Господа, да се издигне от земята и да погледне към небето” 103 . На друго място се казва още по-ясно: „Господ, като се яви телесно на хората, преди всичко поиска от нас познание за Себе Си и това ни научи, и веднага ни привлече към това; дори нещо повече: заради това чувство Той дойде и за това направи всичко: „За това се родих и за това дойдох на света, за да свидетелствам за истината“ (Йоан 18:37) И тъй като Самият Той беше истината, Той почти не каза: "Нека се покажа." 104 И така, целта на целия Христов дом е спасението на човека, осъществено чрез богопознанието и богообщението, тоест най-тясното обединение на Бога и човека, въплъщението на Бога и обожението на човека. Само присъствието и действието на Въплътения Божи Син може да „откъсне падналия човек от земята“ и да го накара да „погледне към небето“ 106. „Бог не се вижда никъде, Единородният Син, Синът в лоното на Отца, Той е този, който изповядва“ (Йоан 1:18) 107. Последствието от това съобщение на Христос, „истинската Светлина, която просвещава всеки човек“ (Йоан 1:9), е обновяването на човека, вселяването на Христос в него (Гал. 2:20). Като пример за такова последствие от домостроителния подвиг на Спасителя може да се цитира описанието на Кавасила за състоянието на човек, просветен от кръщението: „И като излезем от водата, ние носим Самия Спасител в душите си, в главите си, в очите си, в самите си вътрешности, във всичките си членове, чисти от грях, свободни от всякаква поквара, както Той възкръсна и се яви на Него. учениците и се възнесе, тъй като Той ще дойде отново, изисквайки това съкровище обратно от нас” 108 . Както Въплъщението е двупосочен акт, тъй като изискваше, първо, Бог, Който прие човешка природа, и, второ, човешката природа, съединила се с Него, така и за действието на Божията свръхестествена Любов към човека е необходимо присъствието на ответната любов на човека към Бога: ​​„При всички блага, които Христос ни е дал, Той смята любовта за единствена награда и, ако я получи от нас, опрощава дълга. любов, която е свръхестествена" 109. „Бог Словото не се задоволяваше да създаде света и да убеди човека да Го обича, но, след като извърши всичко, което подобаваше на Божествената природа за това, той премина в друга природа, за да я използва за същата цел, тоест, за да възлюби човек Бога” 110. „Христос, след първото сътворение, стана Господар на нашето естество и чрез новото творение Той овладя волята, а това означава наистина да царува над човека... поради което каза: „Даде Ми се всяка власт на небето и на земята“ (Матей 28:18)“ 111. Разрушаване на тройната бариера, съществувала между хората и Бог За да се осъществи този съюз на Бог с хората (Евр. 2:14), беше необходимо да се унищожи всичко, което стоеше между човека и Бога. В изясняването на съдържанието на този „медиастинум на враждата” 112, който разделя човешкия род от Бога, и икономическите действия на Божия Син, с които Той разрушава всички тези прегради, лежи основата на тълкуването на догмата за Изкуплението от Николай Кавасила, който заема централно място в неговите сотериологични възгледи. „Тъй като хората бяха отделени от Бога по три начина - по природа, грях и смърт, Спасителят се погрижи те наистина да се срещнат и пряко да се съединят с Него, унищожавайки всичко, което пречеше на това: единият - чрез присъединяване към човечеството, другият - чрез умиране на Кръста, и последното препятствие - тиранията на смъртта - Той напълно изгони от природата, възкресявайки" (от мъртвите) 113. И така, трите прегради, които разделяха хората от Бога - 1) „разстоянието” и разделянето на божествената и човешката природа, 2) грехът 114 и 3) смъртта - бяха унищожени последователно от икономическите действия на Божия Син: „разстоянието” и отделянето на природите - чрез Въплъщението, грехът - чрез Смъртта на Кръста, смъртта - чрез Възкресението 115. Всъщност в реалния живот съществуваха само две от тези пречки – разделението на естествата и грехът. "Тъй като имаше двойна стена", казва Кавасила, "разделяща човешката раса от Бога: както от природата, така и от волята, покварена от злото, Спасителят премахна едното, като се въплъти, а другото, като беше разпънат. И така, Кръстът разтвори греха 116. Следователно сега, след кръщението, което има силата на Неговия кръст и смърт, ние постигаме миропомазване - причастието на Следователно, когато и двете препятствия бяха премахнати, тогава нищо не можеше да попречи на Светия Дух да се излее върху всяка плът, доколкото това, казвам, е възможно в този живот.” 117 Що се отнася до бъдещия живот, има трета пречка за непосредствено битие с Бога - смъртта, и е невъзможно хората, носещи смъртно тяло, да стоят над "гадаене и огледало" (1 Кор. 13:12) 118. Спасителят унищожи това господство на смъртта със Своето Възкресение. "Ето защо ап. Павел казва: "Последният враг, който ще бъде унищожен, е смъртта" (1 Кор. 15:26)." Той не би я нарекъл враг, ако тя не беше пречка за нашия истински просперитет, тъй като наследниците на безсмъртния Бог трябва да бъдат свободни от тлението, „защото тлението не наследява нетление“ (1 Кор. 15:50) 119. Чрез икономическия подвиг на Христос човечеството е избавено от греха и покварата: „Господ освободи нашето естество от тлението, като стана Първороден от мъртвите; освободи душата от греха, като влезе като Предтеча за нас в Светая Светих, тъй като Той уби греха и примири Бога с нас, и унищожи медиастинума и посвети Себе Си за нас, така че и ние да бъдем наистина осветени” 120. След унищожаването на греха и победата над смъртта в Личността на Първородния от мъртвите, падналата човешка природа е възстановена и хората са оставени да се насладят на плодовете на Изкуплението, да започнат благодатта, от която вече нищо не ги разделя, освен, разбира се, техния личен грях 121: „Откакто Той се възнесе на Кръста, умря и възкръсна, свободата на хората е възстановена, външният вид и красотата са поставени в ред, и нов образ и нови членове Човек трябва само да дойде и да започне действията на благодатта” 122. „Икономиката възкреси вселената” 123. Пълнотата на ползите, дошли чрез домостроителството Казвайки, че добротата и любовта на Бога са най-изразени в тайнствата на Църквата, чрез които „хората стават богове и синове Божии, а нашето естество се удостоява с божествена чест... и става почтено и дори подобно на Божественото естество“ 124, Кавасила посочва пълнотата на Икономията на Христос, а именно, че „това е най-великото и най-красиво дело на доброто и крайната граница на добротата. Това е делото на Божия Дом, уредено от Него за хората. Защото тук Бог не просто съобщи няколко добри неща на човешката природа, запазвайки повече от Себе Си, но Той вложи цялото изпълнение на Божествеността, целия Себе Си, в нея като нейно естествено богатство. Следователно Божията Истина беше разкрита преди всичко в Евангелието (Римляни 1:17), защото, ако има определена добродетел на Бога и Истина, то тя се състои в независтливо дарявайки Своите благословии и блаженството на общуването на всеки” 125. Специалното действие на отделните Хипостази Кавасила, признавайки единното действие на Света Троица, се спира подробно на участието на всяка от Божиите Ипостаси в Икономията на спасението на човешкия род. Въпреки че Троицата спаси човешкия род чрез една единствена любов към човечеството, в същото време всяка от блажените Ипостаси допринесе нещо от себе си, защото Отец беше примирен, Синът се примири и Светият Дух стана дар за онези, които вече бяха станали приятели на Бога. Първият освободи, вторият беше освобождението, чрез което сме освободени, но Духът е свобода: „където е Господният Дух, там е свобода“ (2 Кор. 3:17). Едни пресъздадени, от други сме пресъздадени, но Духът дава живот. Следователно в първото творение Троицата е написана като в сенки. Първият сътворен, Другият беше ръката на Създателя, Утешителят беше духът за Този, който вдъхва живот. И какво казвам? Отличава ли се Бог в това едно от Божествените действия? Защото от многото неща, които Бог е направил за добро от вековете, няма да намерите нищо, което да се отнася само до Отца, или до Сина, или до Духа, но всичко е общо за Троицата, тъй като се извършва от една сила, провидение и творчество 126. Изчерпване, унижение на Божия Син „Както човешката любов, когато се усили прекомерно и стане по-висока от силата на обичащите, ги изтласква от себе си, така и любовта към хората доведе Бога до изтощение” 127. Тази божествена любов към загиващото човечество се изрази в Неговото идване при хората в унижен и смирен вид и носенето на кръста на самоунижението и всички скърби на хората до смъртта на Кръста, „защото, като не стои на място, Той призовава слуга при Себе Си, но Сам, слизайки, го търси, а Богатият идва в жилището на бедните и като идва сам, показва любов и желае еднаква любов, а този, който отхвърля, не се отдръпва и не се ядосва на обидата и, като бъде изгонен, сяда на вратата и прави всичко, за да се покаже на тези, които го обичат, търпи мъки и умира” 128. За да царува над хората с най-чиста сила, Той "използва обратното и, за да стане истински Господар, приема естеството на роб и служи на роби дори до Кръста и смъртта и по този начин улавя душите на робите и директно контролира техните желания. Затова Павел, знаейки, че това служение е причината за Царството, казва: "Той се смири, като стана послушен дори до смърт, дори смърт на кръста; по същия начин и Бог Го възвиси" (Филип. 2:8). И преподобният Исая казва: "Заради това Той ще наследи мнозина и ще сподели придобивката на силните, защото душата Му беше предадена на смърт и се причисли към нечестивите (Ис. 53:12)" 129. Това огромно самоунижение на Божия Син беше една от необходимите причини за Неговото Въплъщение. Всъщност "две неща разкриват любовта и носят триумф на любовника: 1) правете добро на любимия с всичко, което можете, и 2) съгласете се да издържите заради него и ако е необходимо, тогава страдайте за него. Въпреки че второто доказателство за разположение е по-важно от първото, това е невъзможно за Бог, който е безстрастен към цялото съществуващо зло. Като човеколюбец, Той може да направи добро на човека, но не може да понесе рани за него и тъй като Божията любов беше безмерна, но нямаше знак за изразяване и беше необходимо да не се крие колко много Той обича, а да се даде доказателство и да се покаже изключителна любов, тогава Той планира изтощението и изпълнява (го) 130 и става способен да издържи жестокост и страдание...” 131. Кавасила е изненадан, че Спасителят, дори след страданията и Възкресението, запазва рани и носи язви по тялото Си. „Той показва, че от любов към човека обича и тях, тъй като чрез тях намери изгубеното и, като претърпя мъчението, придоби възлюбеното” 132. Унижението на Спасителя се изрази не само в горното, но и в уважението и най-високата почит, която Той показа на човешката природа, когато, без да се срамува от нейната слабост, с рани по Тялото Си, Той седна отдясно на Отца 133. „И Той не само почете природата, но Той погледна всеки човек. и им даде крила, и не се задоволи с това, но Той Сам идва, укрепва и утешава онези, които са отслабени: след това робите не останаха Господар и не само подадоха ръката си, но Той се предаде изцяло на нас, поради което сме и храм на Живия Бог, и членове на Христос...” 134. Нека сега разгледаме поотделно твърденията на Кавасила за трите основни момента от икономическия подвиг на Христос - за Въплъщението, Смъртта на кръста и Възкресението, което разруши трите така наречени прегради (виж по-горе). Бог присвоява на Себе Си борбата за хората, защото Той стана Човек, а Човекът побеждава греха, бидейки чист от всеки грях, защото Той беше Бог. И по този начин, когато грехът е паднал, природата е освободена от укора и е увенчана с победа. И всеки от хората, въпреки че никой от тях не е победил или воювал, е освободен от тези връзки. Самият Спасителят направи това, като даде това, което даде на всеки от хората, силата да умъртви греха и да стане съучастник в Неговата победа” 136 . Въплъщението на Божия Син е унищожаването на първата от преградите, разделящи човешкия род от Бога, най-дълбоката бездна между тварната човешка природа и Божествената 137. „Христос не промени мястото, не разруши стената и не я прекрачи, а разруши това, което Го отделяше от нас с това, че Сам Той, като го прие в Себе Си, не остави нищо между Себе Си и нас, тъй като Бог, който изпълва всяко място, не се отличава от хората по място, но се отличава с различие, а самата (човешка) природа се отделя от Бога по това, че във всичко, което има, се различава от Него и няма нищо в себе си. общо с Него, защото Той е само Бог, а природата – само хора” 138. Човешката природа на Спасителя е осветена, обожествена от Неговата Божественост и оттогава нататък само грехът започва да отделя хората от Бога: „Когато нашата природа беше обожествена в Тялото на Спасителя, не остана нищо, което да отделя човешкия род от Бога, поради което нищо не ни пречи да участваме в Неговите благодеяния, освен грехът“ 139 . „Христос беше обединен с плът и кръв, чист от всякакъв грях, и тъй като от самото начало беше Бог по природа, Той обожестви това, което по-късно стана, тоест човешката природа” 140. „Христос не се облече само с тяло, но взе и ума, и желанието, и всичко човешко, за да може напълно да се съедини с нас и напълно да се всели в нас и да ни коригира според Себе Си, съединявайки всичко Свое с всичко наше; следователно Той е непоследователен и несъвместим с онези, които грешат” 141. "...От една страна, Бог слезе на земята, от друга ни издигна оттук. Той стана човек, а човекът се обожи. Той освобождава природата от укор, като победи греха в едно Тяло и в една душа" 142. Въпреки че чрез предестественото съединение на две природи в една ипостас на Богочовека първата преграда между Бога и хората (разделението на природите) беше унищожена и човешката природа на Спасителя, осветена и обожена от Божественото, беше напълно безгрешна, грехът все още отделяше целия човешки род от Бога. Господ разруши тази стена на греха със Своите страдания и смърт на Кръста. „Заради радостта, която беше пред Него, Той претърпя кръста, без да се грижи за неговия срам“ (Евреи 12:2). Как екзекуцията на Безгрешния уби греха на виновните за екзекуцията? "Христос не е извършил никаква неистина, за която да бъде наложено такова наказание, не е извършил никакъв грях и не е имал нищо, в което и най-безсрамният клеветник би могъл да Го обвини. Раните, скръбта и смъртта първоначално са били измислени за грях. Как Господ е допуснал това като човеколюбец? Неестествено е за Добротата да се радва на страх и смърт. Затова Бог допусна смъртта и скръбта след това грях, защото Той не толкова наложи наказание на грешника, колкото даде лекарство на болния. Но тъй като такова наказание не можеше да се приложи към делата на Христос и Спасителят нямаше никакъв признак на болест, която трябваше да бъде унищожена от приетото лекарство, тогава силата на Неговата чаша преминава към нас и убива греха, който съществува в нас, и раните на Невинния се превръщат в наказание за виновния по много начини. И тъй като наказанието беше голямо, удивително и много надхвърлящо човешкото зло, то освободи не само от тази вина, но донесе такова изобилие от ползи, че хората, които бяха от земята, най-враждебните, вързани, поробени, обезчестени, се издигнаха на самото небе, присъединиха се към Бога и станаха участници в Небесното царство, защото смъртта на Спасителя беше толкова скъпа, че човек не може да я разбере” 143. Страданията на Христос са по-необходими от чудесата, които Той е извършил, тъй като „те съставляват причината за нашето спасение и без тях възкресението не би било възможно за човека” 144 . Смъртта на Голгота, „страдание в името на нашето спасение” 145 Кавасила не я разглежда изолирано от всички скърби, страдания и укори, съставляващи земния Христов Кръст 146 . Напротив, цялата съвкупност от Неговите скърби е включена в Неговия изкупителен подвиг. Кавасила обосновава тази теза по следния начин. "Тъгата е лекарство за духовно зло. Тя предварително унищожава бъдещото зло и спира настоящето и може да разреши вината за стореното" 147. Скръбта за греха изгонва греха. "И скръбта става за нас удовлетворение от това, което сме се осмелили да направим, и за тези, които са по този начин очистени, други рани вече не са необходими ... На този, който е нарушил закона, Бог налага наказание със скръб и труд, което Той не би сметнал за достатъчно, ако не се изправи срещу тези вина и не можеше да ги освободи от отговора. По същия начин Той самият помогна на човека срещу греха и изгони греха, от който трябваше да бъде изгонен човешка природа, трайни изпитания” 148. Кабасила многократно говори за приписване на Единението на Христос на всички хора 149 . "И човек трябва да се изненада от това, че ние не участваме с Него в язви и смърт, но само Той се е трудил. Когато е необходимо да бъдем короновани, тогава Той ни прави Свои съучастници." „Това е разбираемо, тъй като ние се обединихме с Христос след Кръста и когато Той още не беше умрял, нямахме нищо общо с Него.“ Когато Той умря и изкуплението беше дадено и затворът на дявола беше разрушен, 150 тогава ние получихме свобода и синовство и станахме членове на този благословен Глава. И от това, това, което принадлежи на Главата, става наше 151. Смъртта на Спасителя, доколкото беше смърт, умъртвява злия живот; тъй като е наказание, то ви освобождава от приписването на грехове” 152. За да участва всеки християнин в плодовете на Изкуплението, е необходим един аскетичен момент – борбата с греха. „Въпреки че никой от хората не е завоювал или воювал, те са били освободени от робство. Самият Спасителят направи това, давайки на всеки от хората властта да умъртви греха и да стане съпричастен на Неговата победа” 153. Кавасила изяснява истинското значение на наричането на Христос Ходатай (1 Тим. 2:3). Преди всичко той предупреждава срещу антропоморфните идеи. Христос е Ходатай „не чрез думи и молби, както правят обикновените хора, а чрез дело – ... в това, че ни обединява със Себе Си и чрез Себе Си съобщава Своята благодат на всеки според неговото достойнство и според мярката на чистота“ 154. Ходатайството на Христос е посредничество: „Христос стана ходатай на Бога и на хората, ... тъй като, бидейки Бог и ставайки Човек, той обедини Бога с хората, поставяйки Себе си на границата, където двете природи влизат в общение“ 155. Ходатайството на Христос е единението на хората с Триединния Бог. Точно както е невъзможно да се види светлината без око, така без Христос е невъзможно да се примири с Бога, да получи онзи мир, без който старецът все още е "враг на Бога и чужд на божествените благословения. Защото какво примири Бог с човешката природа? Разбира се, че Той видя Своя Възлюбен Син като Човек. Така Той се примири с всеки човек, който облича образа на Единородния, носи Неговото тяло и е един дух с него Него” 156. Така че, тъй като „Има един Бог и един Посредник за Бога и хората, Исус Христос (1 Тим. 2:5), тогава всичко, което има силата на ходатайство и ни дава освещение, идва само от един Спасител“ 157. Третата преграда към вечния живот с Бога - смъртта - беше разрушена от Възкресението Христово 158. „Първородният от мъртвите е Спасителят и никой от мъртвите не може да оживее в безсмъртен живот, докато Той не възкръсне” 159. „Самият Господ чрез факта, че умря, ни даде силата да умъртвим греха чрез възкресяване, като ни направи наследници на нов живот” 160. Когато душата на Спасителя слезе в ада, Той не изведе оттам всички души на мъртвите. Кабасила посочва знак, който разграничава праведните и нечестивите в старозаветните времена: първите „понасяха с неудоволствие“ робството на греха и се молеха за унищожаването на затвора и връзките и за смазването на главата на тиранина, докато вторите не смятаха нищо странно и се утешаваха в робството на греха. Първите бяха освободени от ада, когато Христос се появи, но вторите останаха в робство” 161. Второ пришествие и възкресение на мъртвите Възкресението Христово е причината за бъдещото всеобщо възкресение на мъртвите: „След всеобщото възкресение на хората, причината за което е възкресението на Спасителя, огледалото и гаданието ще отмине, а чистите по сърце ще видят Бога лице в лице“ 162. Всички хора като цяло, независимо от връзката им с Христос и тайнствата, „ще бъдат украсени с неостаряващи тела и ще възкръснат нетленни” 163. „Възкресението е възстановяването на природата: Бог го дава безплатно, защото Той ни създава, дори и да не сме го искали, и Той също така ни пресъздава, дори и да не сме донесли нищо преди” 164 . "Царството и съзерцанието на Бога и единението с Христос е удоволствието от желанието. Следователно то е достъпно само за онези, които са пожелали, обичали и желаели, тъй като е редно да му се наслаждават, когато това, което желаят, дойде, но това е невъзможно за тези, които не го желаят. Как може последният да се наслаждава и да се утешава, като получава нещо, за което не е имал желание в отсъствието си, тъй като тогава той не може нито да желае, нито да търси: "той не може да получи, защото не го вижда, но познава го" (Йоан 14:17), тъй като той преминава в този живот сляп и лишен от всяко чувство и сила, с която е възможно да познаеш Спасителя, любовта и желанието да бъдеш с Него и да имаш силата за това? Затова не бива да се учудваш, ако всички живеят безсмъртно, но не всички са щастливи..." 165. Кавасила рисува с ярки цветове картината на Второто пришествие, „когато Господарят ще се яви и лицето Му ще заобиколи добрите Му слуги”, красиво около Красивото (Рим. 8:17). „Той слиза като светкавица от Небето на Земята, а Земята изпраща други слънца към Слънцето на Истината и всичко се изпълва със светлина...” 166. Кавасила посочва величието на възкресената духовна плът на Христос. "Само Христос получи победа над лукавия, чието тяло е единственият трофей над греха. Той може да помогне на онези, които се борят чрез това тяло, в което самият той страдаше и победи, когато беше изкушен. Защото тъй като "плътта" нямаше нищо общо с духовния живот и беше прекалено враждебна и враждебна към него (Гал. 5:17), следователно, плътта беше измислена срещу плътта, а духовното - срещу земен, а законът на плътта унищожава плътския закон и плътта се подчинява на духа и помага срещу закона на греха, следователно е невъзможно някой да живее духовен живот, докато тази благословена плът все още не е била създадена” 167. Има голяма разлика между създаването на стария Адам и нашето пресъздаване след Изкуплението. Адам е създаден от земята, Христос дарява Своето собствено Тяло, не подобрява душата, но, общувайки с Неговата Кръв, ражда Своя собствен живот в хората... „Тогава „ще издъхна жизнено дихание“, сега Той предава Своя Дух: „Бог изпрати Духа на Своя Син в сърцата ви, който вика: Авва, Отче“ (Гал. 4:6)“ 168. Животът и смъртта на Спасителя, като възстановяване на Божията чест, т.е. откриването на Божията доброта „Честта на Бога не е нищо повече от по-ясно откровение за факта, че Той е добър” 169. Спасителят даде тази чест с идването Си, защото „Бог в Икономията показа такава доброта към човешката раса, че не пощади нищо, свързано с това, но Той вложи цялото Си богатство в природата, защото се казва: „В Него обитава цялото изпълнение на физическата Божественост” (Кол. 2:9)” 170. „Той единствен можеше да отдаде цялата дължима почит на Този, Който роди, и да възнагради за лишаването от него: едното - с живота Си, другото - със смъртта Му. Той отдаде цялата почит на живота – и тази, която трябваше да почете Него, и тази, която трябваше да бъде почетена на Отца. Смърт, равна на нашето безчестие, Той също умря за славата на Отец 171. “Добротата и човеколюбието не биха могли да получат по-голяма слава от тази, която получиха тук...” “Тази слава трябваше да бъде донесена отдавна, но никой от хората не можеше да я въздаде, затова Бог казва: “Ако Аз съм Отец, къде е Моята слава?” (Мал.1:6). Единствено Единородният успя да запази всичко, което се изискваше от Отца: „Аз Те прославих на земята... явих Твоето име като човек” (Йоан 17:4, 6) по правилния начин, защото Словото носи точния образ на Родилия, е сиянието на славата и образът на Неговата Ипостас. Христос обяснява всяко добро желание на Родилата, което Той посочва на апостол Филип, който иска да види Отца: „Който е видял Мене, видял е Отца” (Йоан 14:9)” (виж също Ис.9:6) 172. Едва след идването на Христос започват истинските добри дела: „Истинската истина, общението с Бога, не както беше преди... беше върната от нашия Учител, но Той самият първо я въведе в света и пътят, водещ към небето, не както беше преди, беше само открит, но Той Сам го проправи“ 173, защото „никой не се е възнесъл на небето, освен Човешкия Син, който е слязъл от небето, който е в небе (Йоан 3:13) Тъй като преди Кръста е било невъзможно да се намери опрощение на греховете и освобождение от наказанието, как може да се мисли за истината? След Изкуплението портите на Божията Любов се отвориха и вместо старозаветното робско изпълнение на закона и продажното отношение към него стана възможна синовната пълна любов. За такава любов не е страшно отхвърлянето на цялото тяло, себе си, всички удобства и шествието към Бога, който замества всичко за влюбения - тяло, душа, имущество и приятели: „Такива се радват в радостта на Христос, и на каквото Той се радва, такава радост им дава (Йоан 15:11)” 175. Кабасила тълкува стиха "днес те са ваши, купени с естествена цена" (1 Кор. 6:20) по следния начин: обикновеният роб живее само с тялото си според волята на господаря и "Спасителят купи целия човек. Хората дават само пари за роб, но Той предложи Себе Си, предавайки и тялото, и душата за нашата свобода" 176. Той изисква от нас да предадем волята си на Неговата воля. „Предавайки Себе Си, Христос купи целия човек, следователно купи и желанието, и най-вече него” 177. „Робството“ на Христос не е като обикновеното робство, защото Той направи всичко за добруването на „робите“. „Той даде освобождение не за да се наслаждава на нещо, което принадлежи на освободения, но за да направи Своите собствени тяхна собственост, а самият Учител и делата на Учителя им служат като печалба (вижте Мат. 25:21, 23)” 178. Ето защо Той иска да обичаме Него Единствено 179. В „Разяснението” на Кавасила, говорейки за прекланянето на главите на литургията, той пише: „Всички ги прекланят (главите) не само като по природа Господ и Творец и Бог, но и като изкупени роби – на Онзи, Който ги е изкупил с Кръвта на Единородния, чрез Когото Той ни изкупи за Себе Си като двойни роби и същевременно ни направи синове, тъй като същата Кръв както укрепи, така и увеличи нашето робство беше причината за осиновяването” 180. По-голямата част от книгата на Николай Кавасила е посветена на темата за единението с Христос чрез тайнствата. Нека се спрем малко на изясняването на основните му възгледи, особено по отношение на връзката на тайнствата на Църквата с икономическия подвиг на Христос. Началото и произходът на вечния живот, който е животът в Христос 181, е в този живот, неговото завършване в бъдещето. Ако първите плодове на този живот не са тук, тогава никой живот няма да го постави в нас 182. Хората, които нямат сили и чувства за бъдещия живот, ще живеят там като „мъртви и нещастни” 183, тъй като ако няма орган, тогава той няма да се образува нито от раздразнение, нито от усещане 184. Който не се съедини с Божия Син тук, няма да има нищо общо с Него и с бъдещия живот там” 185. Вече можете да живеете вечен живот в този живот, а не само да се подготвите за него. Свещеното писание (1 Тим. 6:12; Гал. 2:20; Мат. 28:20) показва, че Кавасила винаги пребъдва със Своите светии (който като че ли е заченат и бременен в този свят, а формираният се ражда в бъдещия свят) и зародиша в утробата утробата за живот в светлината и го формира според закона на живота, който ще трябва да получи, така е и със светиите (Гал. 4:19) Разликата е, че ембрионът не усеща живота на света, но „блажените дори в сегашния живот имат много усещания за бъдещето“, а „бъдещият живот като че ли се влива и се смесва с настоящето“ 186. Целта на стопанския подвиг на Христос и Неговото домостроителство в живота на новозаветното човечество е даването на този вечен живот, тоест единение със Спасителя. Всяко от тайнствата на Църквата въвежда в този живот и обединява приемащите го с Христос 187. Господ проправи този път и отвори тази врата, когато дойде в света и като се възнесе при Отца, не позволи тя да бъде затворена, но от Отца Той идва през тази врата, или по-точно, Той остава с нас завинаги 188. Така Икономията продължава чрез тайнствата, чийто път е отворен от Единението. Тайнствата са като прозорци за Христос да проникне в нас. "Чрез тези свещени тайнства, като през прозорци, Слънцето на Истината прониква в този мрачен свят, убива живота в този свят и възстановява светския живот - Светлината на света побеждава света. "Аз победих света" (Йоан 16:33), каза Спасителят, въвеждайки постоянен и безсмъртен живот в смъртно и променящо се тяло" 189. Кабасила казва, че за да бъдем съединени с Христос, е абсолютно необходимо да получим три основни тайнства - кръщение, миропомазване и причастие. "Христос беше обединен с плът и кръв, чист от всякакъв грях. Бидейки Бог по природа, Той обожестви това, което по-късно стана, тоест човешката природа; и умирайки, Той умря в плътта и възкръсна. Следователно, всеки, който иска да се обедини с Него, трябва 1) да приеме Неговата плът и 2) да участва в обожествяването и 3) да участва в гроба и 4) във възкресението. Следователно, 1) ние сме кръстени, за да умрем чрез Неговата смърт и да възкръснем чрез Неговото Възкресение; 2) ние сме помазани със смирна, за да станем партньори с Него в Царското помазание на обожението, когато 3) се храним с най-свещения Хляб и пием Божествената Чаша, тогава ние се причастяваме от тази Плът и същата Кръв, които са приети от Спасителя, и така се съединяваме с Него, Който е въплътен за. нас, и Обожествения, и Възкръсналия” 190 . Редът на нашето приемане на тайнствата (Кръщение – Потвърждение – Причастие) е обратен на реда в Дома на Христос (Въплъщение – Обожение – Смърт и Възкресение). Започваме там, където Той спря, и завършваме там, където Той започна, защото „Той слезе, за да можем ние да се качим“. 191 Не може да бъде другояче поради самия факт, тъй като кръщението е раждане. Смирната е причината за действие или движение в нас. Хлябът на живота и чашата на благодарност са истинска храна и питие. Но преди да се родиш, не можеш да се движиш и да ядеш. Освен това кръщението примирява човек с Бога, мирото почита даровете от Него, а силата на Трапезата предава на причастяващия плътта и кръвта на Христос” 192. Тайнствата привличат истинския живот в нашите души. При тези, които ги приемат, „Христос идва и обитава в тях, съединява се с тях, привързва се към тях, прогонва греха и дава живота и силата Си и ги прави участници в победата...” 193. Нещо повече, Спасителят винаги и във всичко присъства заедно с тези, които живеят в Него, така че Той отговаря на всяка нужда, е всичко за тях и не им позволява да обръщат внимание на нещо друго, нито да търсят нещо друго на друго място... Защото за светиите „Той ражда, и умножава, и храни; и светлина и дихание за тях и от Себе Си образува око в тях, от Себе Си ги осветява и им дава да видят Себе си...” 194 . Единението с Христос зависи, първо, от Икономията, която Той извърши за нас и от Себе Си, и второ, от нас – от нашата „вяра в спасението чрез кръщението и желанието да дойдем при Него“ 195. Чрез вярата в символичното значение на тайнствата, в чиято ритуална страна са изобразени основните моменти от Дома Христов, и чрез приемането на тайнствата ние се съединяваме със Самия Христос. Така, при кръщението, „като чуем за тази вода, че тя има силата на Христовата смърт и погребение, ние напълно вярваме и се приближаваме с желание и се потапяме, и Той дава не малко, но Себе Си, Победителя... И излизайки от водата, ние носим Спасителя в душите си”... в цялото си същество... „чист от грях, нетленен, както възкръсна, яви се на учениците и възнесен...” 196. Този, който прославя победения тиранин, очакващ екзекуция и роптае, е достоен за наказание заедно с тиранина, и напротив, този, който се радва и прославя победителя от този тиранин, се признава за участник в наградите на победителя. Така и ние, прославяйки подвига и победата на Христос и проявявайки неизказана любов, получаваме победа и венец от тайнствата (които са плод на трудовете и кървавата пот на Спасителя) 197 . Тайнството Евхаристия е най-съвършеното от всички. Христос се съединява с нас във всяко едно от тайнствата, но не във всички тайнства по един и същи начин. При кръщението Той, „измивайки, ни освобождава от нечистотата на злото и ни придава Своя образ“. В помазанието, „чрез помазанието, Той прави активни действията на Духа, на които Самият Той стана хранилище чрез Своята Плът“. В Причастие Той "изцяло променя този, който е приел тайнството и го превръща в своя собствена собственост, и прахът, след като е приел кралска форма, вече не е прах, а Тялото на Царя, нещо по-благословено, което не може да се представи. Следователно Евхаристията и последното тайнство, така че е невъзможно да се разшири повече, невъзможно е да се добави повече. След Евхаристията няма нищо, към което все още трябва да се стремим за” 198. Кабасила сравнява тайнствата и открива, че Причастието, макар и по-съвършено от всички тайнства и по-голямо от кръщението, има по-малка сила да унищожи вината от последното. Кръщението унищожава всичко наведнъж - "вината, болестта и самия грешник, защото ражда нов човек. Евхаристията опрощава вината, но не измива злия навик, не го убива и не го създава отново" 199. Това се случва, защото човек трябва да се подготви за Причастие, да се очисти от греха чрез смели дела. Христос, насищайки ни в Евхаристията, допринася в нашата борба срещу греха, е награда за онези, които се стремят, като нашето Общение и Водач в подвизите 200. Следователно кръщението на кръвта (смъртта) на християнските мъченици съчетава и двете тайнства - то е 1) имитация на смъртта на Христос чрез делото (тоест доставя кръщението, ако не е съществувало преди) и 2) мъченичество, който дарява корони и се съединява с Христос 201. Ето още няколко от многото цветни изображения на действието на тайнството Причастие, дадени в Живота в Христос. Храната само изглежда като причина за живота и се трансформира в ядещия. "Самият хляб на живота е жив и ни прави истински живи. Той движи това, което се храни, и го превръща в Себе Си." „Не можете да служите на Живия Бог чрез мъртви грехове и можете да оживеете само като винаги ядете тази вечеря“ 202. Като се причастявате, „ние приемаме самото слънце в нашите души“ 203. И душата, и тялото – всички сили веднага стават духовни, тъй като Душата се смесва с душата, Тялото с тялото, Кръвта с кръвта. Най-добрият побеждава най-слабия. Божественото завладява човешкото и, както казва апостол Павел, „животът на смъртта се принася в жертва“ (2 Кор. 5:4) и „не аз живея за това, но Христос живее в мене“ (Гал. 2:20) 204. Нещо повече, единението на Христос с верните в тайнството на Евхаристията е центърът и крайната причина на цялото Негово Икономство и дейността на Църквата. „За тази цел Той дойде на земята, принесе Себе Си в жертва и умря, за тази цел има олтари и свещеници, и цялото очистване, и всички заповеди, инструкции и увещания, за да ни предложи тази трапеза” 205. Онтологичното изображение на единството на Църквата и Евхаристията при Кавасила е поразително със своята дълбочина: „Църквата се обозначава от мистериите не като символи, но както членовете се обозначават от сърцето, като корените на едно дърво - клони и, както Господ каза, като клони на лоза, защото тук не е само еднаквостта на името и не подобието на подобието, но идентичността на делото, тъй като Тайните са Тялото и Кръвта Христови... Ако само някой можеше да види Църквата Христова в самата форма, в която тя е съединена с Христос и участва в Неговата Плът, тогава аз не бих я видял нищо друго освен Тялото Господне, поради което Павел пише: Вие сте Тялото Христово и сте част от него (1 Кор. 12:27)” 206. Кабасила признава недостатъчността на всички образи. Главата и членовете, лозата и клоните, бракът 207, маслиновото дърво и т.н. не са достатъчни, за да дефинират живота в Христос, който не може да бъде нито дефиниран, нито изобразим. "Какъв е животът на Христос, тоест разположението на душата, което се получава при кръщението и чрез което тези, които се измиват, се съобщават на живота на Христос, това все още не е ясно. Повечето от това е извън човешкото разбиране. Защото това е силата на бъдещия век (Евреи 6:5) и подготовката за този живот." Тази сила ще бъде разкрита в бъдещия живот и сега е невъзможно дори за най-блажените да я познаят съвършено (1 Кор. 12:4) 208. Кабасила разглежда много въпроси, свързани с тайнствата, но те се отнасят най-вече до моралното или аскетическото богословие. Кабасила посочва необходимостта от аскетичен труд за всички християни, тъй като всички са се обвързали с обети в кръщението. Аскетизмът е необходим, „защото е необходимо да общуваме по воля с Този, с Когото общуваме чрез кръв” 209. Необходимо е да се оплоди почвата за Сеяча и да се запазят даровете Му” 210. Сотериологията на Николай Кавасила и нейното значение Централно място в сотериологията на Кавасила заема учението за трите прегради, които отделят хората от Бога, и тяхното унищожаване от трите икономически действия на Божия Син. Сътвореният Адам беше отделен от Бога само с едно препятствие – неописуемото разстояние на неговата сътворена природа от самия Творец. Въпреки че тази дистанция между творението и Твореца е трансцендентална, абсолютно далечна, Бог, в Своята благост, я унищожава, снизхождайки към Своето творение, от трансцендентална тя става иманентна: „Адам видя Бога да отива в рая” (срв. Бит. 3:8). Адам, създаден безгрешен по образ и подобие Божие, можеше свободно да откликне на любовта на Твореца и да се приближава до Него безкрайно, да постигне обожение и тъй като беше създаден нетленен и безсмъртен, процесът на неговото духовно израстване можеше да продължи безкрайно във вечността. Грехопадението на Адам унищожи всичко това. Грехът е изкопал непроницаема бездна, преграда между човека и Бога. И въпреки че Божията Любов остана непроменена, човекът вече не беше в състояние да отговори на нея, защото „любовта (към Бог) е добродетел на волята” 211. И волята на падналия човек беше подчинена на греха. Последствията от греха бяха смъртта и покварата (Бит. 3:3), които сложиха край на безкрайното израстване на човека. И така между хората и Бога стана тройна стена: 1) съществуващото преди това отдалечаване на тварната природа от Божественото, след това 2) грях и 3) смърт. Последните две препятствия – грехът и смъртта – направиха предишното изкачване към Бога вече невъзможно. За да се свърже с Бог, беше необходимо да се разруши тази тройна бариера. Това беше невъзможно за смъртен и обременен с грехове. За да спаси загиващото човечество, Божият Син дойде на земята. Чрез Въплъщението Той съедини в Себе Си тварната природа с Божествеността, страданието и кръстната смърт. Той, Безгрешният, унищожи греха и накрая чрез Възкресението от мъртвите потъпка и победи смъртта - третата преграда към единението с Бога. Учението за трите прегради и тяхното унищожаване чрез икономическия подвиг на Спасителя е характерно за богословието на Кавасила, тъй като определено учение за трите прегради е дадено от Св. без бащи 212. Това учение обаче не е изобретение на самия Кавасила, а само синтез на различни святоотечески традиционни твърдения за една или две от тези бариери поотделно. Концепцията на Кавасила е последователна систематизация на отеческите учения. Без целта за цялостен преглед и съпоставка на цялата светоотеческа литература с богословието на Кабасилия, което може да бъде предмет на специално изследване, ще цитираме някои от твърденията. Свети Ириней Лионски говори за значението на Боговъплъщението за запазване на образа и подобието Божие в човека: "Защото, макар в миналото да се казваше, че човекът е създаден по образ и подобие Божие, това не се показваше (от самото дело), ​​защото Словото, по чийто образ беше създаден човекът, беше все още невидимо. Ето защо той лесно загуби подобието си." След грехопадението Въплъщението стана още по-необходимо. „Когато Божието Слово стана Плът, То потвърди и двете, защото наистина показа образа, самият той стана това, което беше Негов образ, и твърдо възстанови подобието, правейки човека чрез видимото Слово подобен на Невидимия Отец” 213. За страданието на св. Ириней казва: „Господ ни изкупи със Своята Кръв и даде душата Си за нашите души и Своята плът за нашата плът и изля Духа на Отца за обединението и общуването на Бога с хората” 214. Той също така казва, че Възкресението Христово предсказва нашето възкресение по плът 215. Св. Ириней изразява следната обща позиция относно необходимостта от Въплъщението за обожението на човека: „Божият Син стана Човешки Син, за да стане човекът Божи син” 216, „Божието Слово, нашият Господ, стана това, което сме ние, за да ни направи това, което е Той” 217. Тази позиция често се повтаря у св. Атанасий Александрийски, например: „Божието Слово стана човек, така че ние може да се обожестви” 218 и на други места; при св. Григорий Богослов: „Словото на Отца беше Бог, но стана наш Човек, за да може, съединявайки се със земното, да съедини Бога с нас... Човек е, доколкото от човек ме прави бог...” 219. Подобни мисли има и Св. Григорий Нисийски 220 и други отци. Тази позиция се повтаря и от Николай Кавасила: „От една страна Бог слезе на земята, от друга ни издигна на небето. Той стана човек, а човекът се обожи” 221. Свети Атанасий Александрийски говори най-вече за Въплъщението и Възкресението, което унищожи тлението и смъртта 222. Св.няма цялостно учение за тройната преграда. Василий Велики. Тази систематизация при съвместното разглеждане на трите прегради и трите домостроителни действия получи ясна формулировка от Кавасила, очевидно поради последователното съпоставяне на тайнствата Причастие, Потвърждение, Кръщение със съответните домостроителни моменти - Въплъщение, обожение, смърт и Възкресение 223. Това сравнение обогати както сотериологията, така и самото учение за тайнствата. От една страна, тъй като основната тема на книгата на Кавасила - „учението за тайнствата“ - е достатъчно развита и систематизирана от него, то в съответствие с това учението за Икономията е систематично представено. От друга страна, паралелно разглеждане на учението за икономическия подвиг на Спасителя и тайнствата, изпълнено с дълбок смисъл, учението за тайнствата, чиято ефективност е във връзка с тяхната символична страна, изобразяваща Икономията на Христос. Чрез тайнствата Кръщение, Миропомазване и Причастие християните се съединяват с Христос, който осезаемо обитава в тях. Учението на Николай Кавасила е близко до изказванията на св. Макарий Египетски за целта на Въплъщението: „Божият Син дойде да преобрази вярващите в Него с нов ум, нова душа, нови очи, нов слух, нов духовен език, с една дума нови хора или нови мехове, като ги помаза със светлината на Своето знание, за да излее в тях ново вино, сиреч Духа Си” (Матей). 9:17) 224. Като цяло трябва да се отбележи, че макар самият Кавасила да цитира само един автор - Дионисий Ареопагит, цялото му творчество диша от светоотеческото богословие на Древната църква; Не броят на препратките към отците доказва тази дълбока традиционалност, а съгласието на учението. Планът на „Живот в Христос“, изграден върху съвместното разглеждане на тайнствата и Божия дом, е систематично прилагане на позицията на св. Ириней Лионски, който казва, че „нашето учение е в съгласие с Евхаристията, а Евхаристията, от своя страна, потвърждава учението“ 225. Сотериологията на Кавасила се основава на същите два принципа като теологията на Николай от Мето: 1) За единното действие на цялата Света Единна и Неразделна Троица 226. 2) За недопустимостта да се прилагат буквално човешки понятия и категории към Бога. Прилагайки първия принцип, той твърди, че въпреки че Божият Син е Изпълнителят на Икономията, Той е бил подпомаган от двете Други ипостаси. Той прилага втория принцип доста често. Особено интересно е неговото тълкуване на наричането на Христос Ходатай, което той обяснява като Посредник и изчиства от всякакъв антропоморфизъм 227. Също толкова възвишено е изясняването на значението на израза „чест на Бога“, което не е нищо повече от „откриване на благостта на Бога“ 228. Подобно на Николай Метойски, той отрича всяка външна връзка между хората и Бог в Икономията на спасението: „Не ние сами сме се преместили или възнесли при Бога, но Самият Той дойде и слезе при нас“ 229 . „Той слезе от небето, търсейки ни, и сякаш говорейки на онези, които бяха сродни на Себе Си, Той ни проговори с глас и ни показа форма, подобна на нашата, така че да Го обичаме, или като сроден, или като по-добър... Той не се задоволи да бъде само сроден, като прие същата природа, но ни направи участници в самото Тяло, Кръв и Дух и стана за нас друго Аз” 230. Основното съдържание на „Животът в Христа” е обожението на християнина чрез тайнствата и задълбоченото познаване на икономията на спасението от обожествените в борбата с греха. Проф. А.П.Лебедев, който дава най-висока оценка на „Животът в Христос” 231, в края на рецензията си казва: „Към недостатъците на този труд се отнася фактът, че Николай в своите идеи толкова сближава Христос и християнина, че последният сякаш се потапя и изчезва в Първото” 232. Това решение се основава на онези чести пасажи в „Житието“, където Кабасила казва, че трябва да заменим нашата човечност с Христовата и тогава Бог се помирява с хората, намирайки Своя Син в тях 233 . Кавасила призовава за пълното проникване на цялата личност от Божеството, в резултат на единството с Христос. Но това съвсем не означава унищожаване на човешките свойства, както смяташе проф. Лебедев, а обожествяването на човека, подчиняването на неговата воля на Христос. Дори ако Христос напълно победи нашия грях, от това изобщо не следва, че „всичко човешко ще изчезне“. Ще има Христос и обожествен човек, който с любов е предал волята си на Него. Незначителен е и друг недостатък, изтъкнат от проф. Лебедев - фокусиране върху духовната страна на човека и игнориране на чувствената страна. По думите на Кавасила, цитирани от Лебедев: „човекът всъщност се състои от воля и разум и освен това нищо друго не съществува за него” 234 Кавасила не говори конкретно за чувствената страна на човека, тъй като той отговаря само на въпроса „какво всъщност представлява зло за човека?” 235 и открива, че „заблудата на ума е лъжа, а грешката на волята е зло“ 236. Не е вярно, че Кабасила не се отнася до „чувствата“. Напротив, той често говори за значението на любовта към Бога за спасението, 237 определяйки нашата любов като добродетел на волята. Това е в съответствие с Евангелието, тъй като Самият Спасителят каза, че любовта към Него е подчинение на волята на Неговите заповеди (Йоан 14:15). Кабасила означава хората да бъдат спасени, а не да загинат в грях, в „чувство“, за което той също говори много пъти 238. Известно объркване може да бъде причинено от терминологията на Кавасила, който понякога използва думите „Бог и Отец“ или дори „Бог Отец“ вместо думата „Бог“. Тази особеност, срещана и при древните отци, може да се обясни с факта, че в източното богословие се признава Единното начало на Света Троица – Отец 239 и затова се използва Неговото Име вместо Името на Триединния Бог. И грешката на Сотирих (виж по-горе - Глава 2) се състои не толкова в твърдението, че Жертвата се принася на Отца (защото се принася на Него заедно с другите Две Ипостаси), а в това, че той заявява, че Жертвата се принася само на Отца или че не се принася на Сина. Като се съсредоточава върху действията, предизвикани в човека от тайнствата, Кавасила продължава патристичната посока на източното богословие 240. Богословието на Кавасила притежава всички белези на светоотеческото богословие. Първо, както беше посочено по-горе, тя е проникната от дълбока връзка с духовния подвиг, който многократно изобразява. Второ, той е реалистичен (в най-висшия смисъл на думата), в него логическото изложение е съчетано с изобразяването на онтологичните истини. Достатъчно е да си спомним горните изображения в „Житието” на състоянието на новокръстения или на тайнството на св. Евхаристия и т.н. Този реализъм на Кавасила осигурява по-дълбоко познаване на догматите, които в неговото изображение стават почти „осезаеми”. В това отношение Кабасила може да се сравни само със св. Макарий Египетски или със св. Симеон Нови Богослов. Теологията на Кавасила е сотериологична, тъй като цялото му представяне се основава на Дома на Христос, свързан с тайнствата, чрез които християнинът влиза във вечния живот. Накрая е необходимо да се отбележи литургичният характер на неговото богословие – тясната му връзка с ритуалите, символиката на тайнствата и храмовото богослужение. Цялото богослужение е символичен образ на Божието Провидение и Икономия 241. Това се отнася особено за Божествената литургия, чиято цел е освещаването на вярващите 242 и която е образ на самия Христов Дом: „Целият свещен чин (литургия) е като че ли един образ на Едното Тяло и Царството на Спасителя, образ, представящ всички негови части от началото до края във взаимен ред и съгласие” 243. „Всичко, което става по време на свещения обред на светите Дарове, е пряко свързано с Дома на Спасителя” 244. Установявайки в „Обяснението” дълбоко съответствие между свещените обреди на Божествената литургия и Икономията, на която то е образ, Кавасила посочва по този начин допълнителен източник за изследване на сотериологията на Древната църква. Оцелелите светоотечески концепции за Дома на Въплъщението (св. Ириней, св. Атанасий, св. Максим Изповедник и др.) могат да бъдат допълнени с истини, почерпени от богослужебни книги и ритуали, като се вземе предвид целият комплекс от светоотечески тълкувания на богослужението, изключвайки от всичко това, разбира се, моменти, които имат чисто исторически произход. Проф. В.В. Болотов. По въпроса за Ареопагитните творения. Санкт Петербург, 1914 г. Николай Кавасила. За живота в Христос, текстове. 2, § 52 (стр. 39, публикувано от Gass, Лайпциг, 1899 г.). Но дори и под владичеството на турците може да се проследи продължаването на византийското богословие до 17 век. и по-нататък. Вижте например Bardenhewer. Les Pères de l'Église, t. I. Париж, 1898, стр. 7. Филарет, архиеп. Черниговски. Историческо учение за отците на Църквата, кн. I, СПб., 1882, Увод, с. XVII. S.L. Епифанович. Преп. Максим Изповедник и византийското богословие. Киев, 1915, с. 3. Вижте също: K. Krumbacher. Geschichte der byzantinistische Literatur. München, 1897, S. 9 и др. Вижте например историята на Теофан (Хронография. PG, 108, кол. 817) за Лъв Исаврийския, който изгорил огромна библиотека в Константинопол заедно с икуменикос (директор) и 12 учени. По този въпрос виж K. Krumbacher, op. cit., S. 13. Хенри Н. Оксенхам. Le principe des developments théologiques. Париж, 1909 г., стр. 57. Произведенията на много по-малко известни богослови и полемисти, като например Евстратий Никейски (XI-XII век), Никифорос Блемид, Георги Акрополит (и двата XIII век) и др., Запълват много десетки томове на Min (PG). "Забележително е, че преди 12-ти век византийската богословска литература е била много по-добра от всичко, създадено от Запада в тази област. От Леонтий Византийски, Максим Изповедник, Йоан Дамаскин и Теодор Студит между 6-ти и 8-ми век. до Палама през 14-ти век, Георги Схоларий и Висарион през 15-ти век. православната религия и любовта към религиозните спорове е вдъхновявала много автори.“ Ш. Dil. Основните проблеми на византийската история. пер. от фр., М., 1947, с. 152. И.В. Попов. Религиозният идеал на св. Атанасий Александрийски, Сергиев Посад, 1904, с. 94. Пертулиан. „Пастир” Ерма и др. F.I. Успенски. Пристрастието на консервативна Византия към западните влияния. BB, XXII. Стр., 1916 г. Съвременното изписване на името е различно: Evfimy Zigaben. – Редакция на Азбука на вярата. преп. Исаак Сирин. Аскетични думи. гръцко изд. N. Theotokis, Атина, 1895, Words 62–65, p. 260; рус. алея, Сергиев Посад, 1911 г., думи 25–28. Проповед 27 (за богословието 1). PG, 36, col. 13. Виж „Святогорски томос” на исихасткия събор от 1341 г. срещу Варлаам, PG, 150, кол. 1228. Убеждението за необходимостта от духовен опит за православното богословие става общоприето в нашето руско богословие. Изключителният руски богослов св. Павел Флоренски започва книгата си „Стълбът и основата на истината” (М., 1914) с фразата: „Живият религиозен опит като единствен начин за познаване на догмите” (с. 3). газ. Die Mystik des Nikolaus Cabasilas von Leben in Christo. Lpz., 1899. Vorrede, V. 5. Улман стига до същия резултат: „Im Gebiete der Theologie (Western), welche damals so ziemlich alle Wissenschaft in sich befaßte und auf jeden Fall den Mittelpunkt des geistigen Interesse bildete, bekämpfen sich Scholastic und Mystik, philosophische und praktische Richtung“ (C. U11mann. Nicolaus, der Methone... "Theologische Studien u. Kritiken", 1833, S. 652). Вижте също I.V. Киреевски. За природата на просвещението на Европа (Пол. събрани съчинения, том I. M., 1911, стр. 195). Творения, Сл. 28, PG, 36, руски. платно, кн. 3, стр. 16 и сл. „Това, което наричам неразбираемо, не е, че Бог съществува, а че Той е.“ Вижте S.L. Епифанович. преп. Максим Изповедник, с. 41–42. Един от основоположниците на съвременната математика Георг Кантор, използвайки концепцията за действителна (а не потенциална - „лоша” според Хегел) безкрайност, изгражда безкрайна йерархия от трансфинитни (безкрайни) числа и операции върху тях и е първият, който предупреждава срещу обичайното дотогава объркване сред философите и теолозите между сътворената безкрайност и свръхбезкрайността на Бога, независима от света и математиката. конструкции. Кантор нарича последното „Абсолютно безкрайно“ или просто „Абсолютно“ (статия в Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik. Bd. 91, 1887; руски превод в сборника „Нови идеи в математиката“, № 1. Санкт Петербург, 1913, стр. 91 и 86. Виж също проф. Прист. P.A. Florensky, The Pilar and the Statement of Truth, p. 498, и неговата статия в Theological Bulletin, 1906, part 2, p. 530–568. „Бащите на християнската църква са учителите на Църквата, които са последвали апостолите и са оставили техните писания на следващите времена със силата да съживяват духовни деца в Христос.“ Филарет, архиеп. Черниговски. Историческо учение за отците на Църквата, кн. I. СПб., 1882, изд. 2-ро. Въведение, страница IV. Нека си спомним средновековната почит към поета Вергилий, който води Данте през ада до чистилището (вж. Данте Алигиери, Божествена комедия, части I и II). S.L. Епифанович. Св. Максим Изповедник и византийското богословие. Киев, 1915, с. 5. След осъждането на Ориген и „трите глави” се повдига въпросът за авторитета на бащите. Външният израз на това разрешаване на въпроса за властите беше установяването от Петия вселенски събор на определен кръг от „избрани отци“. Това име е дадено предимно на „Атанасий, Хиларий, Василий, Григорий Богослов, Григорий Нисийски, Амвросий, Августин, Теофил, Йоан Константинополски, Кирил, Лъв, Прокъл“. Самата практика отделя от този брой известните имена на Атанасий Велики, Василий Велики, двамата Григорий, Златоуст и Кирил Александрийски (пак там, стр. 11). Полемиката на съборите срещу ересите и техните определения се основаваха на свидетелствата на Светото писание и св. отци, пасажи от които са дадени в изобилие в оцелелите актове на съборите. Принципът за необходимостта да се разчита на Светото писание и духовния опит на светците в богословските и философски разсъждения също прониква във византийското законодателство: „Със заповед, издадена в началото на царуването на Алексий Комнин (1081–1118), свободата на философското мислене беше ограничена от върховния авторитет на Светото писание и светоотеческите произведения.“ По силата на този ред можеше да бъде признато само такова учение, което намери потвърждение в божествените книги (Ф. И. Успенски. Очерци по история на византийското образование, стр. 171). Тук Успенски се позовава на „Историята“ на Анна Комнина (изд. Bonnae, стр. 265 C). Писател от по-късна епоха - Мануил Комнин - Николай, епископ. Мефонски, посочва, че общонационалното извращаване на догмите е забранено от гражданските закони и свещените канони. Към такива опити принадлежи и ереста на Сотирих, за която става дума във 2-ра глава на този труд. Вижте статията на автора „Константинополският събор от 1157 г. и Николай, епископ Метонски“ („Богословски трудове“, брой 1. М., 1959 г., стр. 98). За повече подробности вижте статията на автора в Theological Works, no. 1, стр. 87–109. Йоанис Синами, Epitome, lib. 4, § 16, Bonnae, 1836. Май. Spicilegium Romanum, t. X. Romae, 1844, p. 19–20. Проф. Ф.И. Успенски. Синодикон в Неделята на Православието. Одеса, 1893 г. Виж сборника „Ἐκκλησιαστικὴ βιβλιοθήκη”, издаден от А. Димитракопуло, стр. 325. Тази позиция принадлежи към самата основа на патристичната христология, виж например св. Йоан Дамаскин. „Точно представяне”, кн. 3, гл. 9 (PG, 94, кол. 1017); също Максим Изповедник, PG, 91, кол. 264. Нека си припомним „чудото на Архангел Михаил в Хоне“. „Византийски писател Никета Акоминат от Хон“. СПб., 1874 г. Париж, 1561, 1579, Женева, 1629. Препечатано в библ. Partum XXV. Препечатано в PG, 139, кол. 1101–1444. Вижте Фабрициус. Bibliotheca Graeca, т. 7, Хамбург, 1801 г., стр. 744. Останалите книги са разпръснати в PG, 140, col. 9–281. F.I. Успенски. Есета, с. 213; И. Соколов. Акоминат Никита (Православна богословска енциклопедия, том I, стр. 215). Крумбахер. Geschichte, S. 92; газ u. Ph. Meyer. Realencyd. f. протестирам. Theol. u. ДО. PG, 139, кол. 1091–1092. Преводът на „Съкровището“ би бил от полза и за руския читател, тъй като съдържа откъси от отци, чиито произведения все още не са преведени на руски, например св. Максим Изповедник. В тази книга редица глави буквално съвпадат с глави от Делата на отците: гл. 2 и 32 отделно съвпадат с гл. 2 книга 3 “Точно изложение”, преп. Йоан Дамаскин, гл. 3 съвпада с гл. 3 негови собствени книги, гл. 28 – от гл. 1 Дионисий Ареопагит „За божественото въплъщение”, гл. 29 – с проповедта на св. Григорий Богослов за Рождество Христово и др. гл. 30 – със словото на св. Григорий Нисийски за Божественото въплъщение, гл. 31 – със словото на Максим Изповедник за Божественото въплъщение, глави 33, 34, 35, 36 - с глави 4, 6, 7, 11 книги. 3-ти учител Йоан Дамаскин и др. Глаголи аудио и гръцки. ἀκούω, с почти еднаква семантика, сред значенията си имат: 1) „да се наричам“, „да се считам“ и 2) „да се подчинявам“, „да се подчинявам“. Преводът съчетава и двете значения. Непълнотата на представянето и на двамата се компенсира от синтеза на Николай Кавасила (виж по-долу), който разглежда и трите точки. Известно внимание привлича и заглавието на главата – „Cur Christus Homo factus?“ То е в съзвучие със заглавието на известния трактат на Анселм Кентърбърийски „Cur Deus Homo?“ (PL, т. 158–159). Без да се спираме на различни възможни предположения за причините за това съвпадение, ще обърнем внимание само на факта за наличието на някакъв обмен на литературни новости между Изтока и Запада. Във всеки случай, беше заявено, че 1) „Логиката“ на Петър Испански е латински превод на „Логиката“ на Псел (вижте F.I. Uspensky, „Essays“, p. 163 и т.н.) и 2) е открит гръцки превод на произведението на Тома Аквински „Summa theologiae“ (вижте Rachl Michael, „Byz. Zeitschr.“ XXIV. Lpz., 1924, I Abt., S. 48–60). Улман. Николай срещу Метон, Евтимий Зигабен и Никита Хониат (Theologische Studien und Kritiken, 1833, S. 678–679). Никиф. Григорас. Ист., 1. XXI, 1, p. 1089. И.И. Соколов. Кавасила Николай, в Православна богословска енциклопедия, кн. VII, Санкт Петербург, 1906, ст. 627, виж също M. Vogel и. В. Пардтаузен. Die griechischen Schreiber. Lpz., 1909. Цитирано тук: „Живот“. Има руски. превод. М., 1874. проф. А. П. Лебедев. Исторически очерци за състоянието на византийско-източната църква от края на XI до половината на XV век. Изд. 2-ро. М, 1902, стр. 439. “Византийска църковна мистика от XIV век” (Полн. събр. съч., т. Ι, Саратов, 1913, с. 99–100). Цитирано в PG, 150, col. 355–492 и на руски. превод в книгата „Писания на св. отци за богослуженията”, кн. III. СПб., 1857. Накратко: „Пояснение“. И.И. Соколов. Кавасила Николай, статия в „Православна богословска енциклопедия”, кн. VII, СПб., 1906, с. 627–629. Пак там, Сл. 7, § 10 и др. Пак там, Сл. 6, § 132–136. Изглежда, че импликацията е в паднало състояние. „Живот“, Сл. 6, § 134, 135. Същият, Сл. 2, § 60, 35 и др. „Познанието е причина за любовта, тъй като и Ева беше привлечена от плода на дървото” (Бит. 3:6), виж Сл. 6, § 125. Същият, Сл. 6, § 19, 40. Същият, Сл. 2, § 34 и 36. Следователно при кръщението се довеждаме до богопознанието и символично се докосваме до небесния живот (събличайки дрехите си). Пак там, Сл. 2, § 62, 63. „Живот“, Сл. 3, § 16; вижте също Обяснение, страница 340. Пак там, Сл. 1, § 67. Вижте също следващите редове, в които се прави сравнение между робството на старозаветния закон и благодатта, синовството и общението, които го замениха в Новия завет. Точно там. Сл. 1, § 38, 39. На друго място Кавасила казва: „За да спаси човешката раса, Христос не изпрати ангел, а Сам дойде“, тъй като целият ефект на Икономията е спасението на хората (Н. Кавасила, „Обяснение“, гл. 1, стр. 297). Вижте кондака на Възнесение Господне: „Като изпълни видението за нас...“ Пак там, Сл. 6, § 89. Вижте също „Пояснение“, гл. 49, PG, 150, кол. 480°С; руски прев., стр. 414: „Защото това е раят, защото това са пророците, защото това е самият Бог в плът, и Божественото учение, и делата, и страданието, и смъртта, така че хората да се преместят от земята на небето и да станат наследници на Небесното царство.“ Последствието от стопанските дела на Спасителя е по-дълбоко познаване на Бога: „Чрез въплъщението на Господ хората за първи път научиха, че в Бога има Три Лица“, „Обяснение“, гл. 12, PG, 150, col. 392, руски прев., с. 320. Същият, Сл. 1, § 103, също и Сл. 2, § 170. Разбира се, както оригинални, така и лични. "Това, което човек трябваше да постигне, като се издигне до Бога, Бог го извършва чрез снизхождение към човека. Ето защо тройната бариера, която ни отделя от Бога - смъртта, греха и природата, която е непреодолима за човека - ще бъде преодоляна от Бога в обратен ред, като се започне от обединението на разделените природи и се стигне до победата над смъртта" - Лоски. Essai sur la théologie mystique de l'Eglise d'Orient, Aubier, ed. Монтен, 1944, стр. 132. „Безкрайното разстояние между сътвореното и несътвореното битие, естественото разделение между човека и Бога” – пак там, с. 131. „Жилото на смъртта е грехът“ (1 Кор. 15:56). „Живот” (Sl. 3, § 11). Вижте също „Обяснение“, гл. 13. стр. 328–329. „След като Христос разруши със Своя Кръст медиастинума на оградата между Бога и нас, все още беше уместно да се съединят и привлекат в общение онези, които бяха далеч един от друг... и това беше постигнато чрез слизането на Светия Дух върху апостолите.“ „Пояснение“, гл. 1, PG, 150, col. 379, руски прев., с. 296. Същият, Сл. 4, § 132–134. Тези. Въплъщение и така нататък. „Живот“, Сл. 6, § 12. Освен това в § 22 Кавасила отбелязва, че само Божият Син е способен на такава любов, самоунижение и т.н. Пак там, Сл. 1, § 80–82. Последното, разбира се, след Голгота. Вижте службата за Рождество Христово, 1-ва стихира на „Господи, воззвах” – „срути се средостението на града”. Пак там, Сл. 3, § 10. Кавасила сравнява обожествяването на човешката природа с превръщането на съд с миро в миро, което в този случай вече не може да остане непредаваемо навън. Тоест във Вашето собствено Тяло и Душа. „Живот“, Сл. 4, § 38. „Пояснение“, гл. 7, PG, 150, col. 384; руски прев., стр. 309. „Смъртта на Христос е единственото средство, което донесе опрощение на греховете в света.“ Пак там, гл. 6, PG, 150, col. 381; руски прев., стр. 306. Марко 8:34, 10, 21; Лука 9:23, 14, 17. Пак там, Сл. 7, § 34–37. Виж също Сл. 7, § 125: „Спасителят предаде и Тялото, и душата за нашата свобода: Тялото на смърт, а душата скърби не само по времето, когато Тялото беше убито, но и преди раните: „Душата ми е наскърбена до смърт““ (Матей 26:38). Същият, Сл. 1, § 54–60, 68 и много други. Пак там, Сл. 1, § 106–108; „Пояснение“, гл. 9, PG, 150, col. 485; руски прев., стр. 312. Пак там, Сл. 1, § 106–108. „Пояснение“, гл. 44 (на застъпничеството Христово), PG, 150, col. 464; руски прев., стр. 396. Пак там, гл. 49, PG. 150, кол. 477; руски прев., стр. 411. „Да се ​​мисли за Него, че Той постоянно ходатайства чрез молитвите на свещените обреди, е всякакво богохулство и абсурд“ (пак там). „Пояснение“, гл. 30, PG, 150, col. 486 V; руски прев., стр. 366. Същият, Сл. 2, § 83. Също § 84. Същият, Сл. 4, § 123–124. Пак там, Сл. 1, § 65. Виж също „Пояснение“, гл. 19, PG, 150, col. 409D; руски прев., стр. 340. „Само Христос ни донесе радост и ако някой на земята се радваше преди Той да дойде, тогава той се радваше, когато беше посветен в Неговите мистерии.“ Пак там, Сл. 7, § 121–122. „Пояснение“, гл. 35. PG, 150, кол. 448 V; руски прев., стр. 379. Пак там, Сл. 1, § 24. Кавасила, желаейки да изясни по-добре значението на тайнството кръщение, цитира и обяснява много от неговите имена: раждане, прераждане, възстановяване, печат, облекло, миропомазване, дар, просветление, купел, баня (прераждане) и др. Пак там, Сл. 1, § 102–103. Пак там, Сл. 1, § 94–09. Кавасила също тълкува значението на Кръщението на самия Спасител с кръщението на Йоан: „Сякаш очертавайки кръщението Си в писмена форма... Христос отвори небесата, показвайки, че само чрез кръщението можем да видим небесните пространства и че е невъзможно да се влезе във (вечния) живот за некръстените, а също и че купелът е входът към тази врата.“ Сл. 1, § 44. Същият, Сл. 4, § 88, 93, 97, 99. Същият, Сл. 4, § 101–103. „Пояснение“, гл. 29, PG, 150, col. 432А; руски прев., стр. 361. Пак там, гл. 38, PG, 150, col. 452D – 453A; Руски прев., с. 384–385. Кавасила нарича брак единението на Христос с участниците в Евхаристията. „Живот“, Сл. 2, § 105–106 и др. Вж. Бележка на проф. О. Павел Флоренски за неопределимостта на православната църковност. „Няма концепция за църковност, но тя съществува сама по себе си и за всеки жив член на Църквата църковният живот е най-определеното и осезаемо нещо, което той знае... Това е нов живот, живот в Духа“ (Свещеник П. А. Флоренски, Стълб и изявление на истината. М., 1914, стр. 7). „Въпреки че Бог ни дава всяко свято нещо и ние не можем да Му донесем нищо и (Неговите дарове) са в най-строг смисъл дарове, все пак Той изисква от нас да можем да приемем святото нещо и да го запазим; Той не би дал освещение на хора, които не са способни на това. „Пояснение“, гл. 1, PG, 150, col. 369А; руски прев., стр. 291. Дори и трите да са споменати, те не се сравняват помежду си и с икономическите действия на Христос. Свети Ириней Лионски. Разобличаване и опровергаване на неверни знания, кн. V, гл. 6, § 2 (Руски превод, СПб., 1900, с. 480–481). Същото, гл. 1, § 1, т. 447. Същото, гл. 7; виж също книга. V, гл. 31. Същото и тук, принце. III, гл. 10, § 2, т. 240. Пак там, кн. V, Предговор, стр. 446 (PG, 7, кол. 1120). „Словото на въплъщението”, § 54. Творения на руски език. платно, част 1, Сергиев Посад, 1902 г., стр. 260. Стихотворение „За въплъщението” (руски превод, част 5. М., 1889, стр. 40). „Беседата за въплъщението“, § 8–9. Творения, руски. прев., кн. I, стр. 201–202. Разговор 44, § 1, Виж „Житие”, Сл. 1, § 102–103. „Разобличаване и опровергаване на неверни знания”, кн. IV, гл. 18, § 5. „Пояснение“, гл. 44, PG, 150, col. 464; руски прев., стр. 396. „Живот“, Сл. 4, § 27. Колко чуждо и несъвместимо е това с понятието „удовлетворение” и т.н. „Исторически очерци...“, с. 439. напр. „Живот“, Сл. 5, § 37. Същият, Сл. 6, § 56, 57, 60, 61, 125, 139; Сл. 7, § 100 и др. Същият, Сл. 7, § 33, 35, 37 и др. св. Григорий Богослов. “Слово 20-то”, PG, 35, кол. 1073. „Слово 41-во“. PG, 36, col. 476B. преп. Йоан Дамаскин. „Точно представяне”, кн. 1, гл. 8. Проф. П.П. Пономарев. За спасението („Православен събеседник”, 1915, № 11–12, с. 357–398; 1916, № 12, с. 426–447). Пак там, гл. 16, PG, 150, col. 404°С; Руски прев., с. 333–334. Същото, гл. 1, PG, 150, col. 372 V; руски прев., стр. 294. Пак там, гл. 1, PG, 150, col. 373; руски прев., стр. 296, виж също стр. 293.