Преглед [2] И. Д. Мансветова „Црквена повеља (Типик), њено формирање и судбина у Грчкој и Руској Цркви“

Види такође: Црквена повеља Типик, њено формирање и судбина у Грчкој и Руској Цркви, професор Иван Данилович Мансветов Професор Московске богословске академије И.Д. Мансветов је једна од ретких личности у области научног развоја питања из историје хришћанског богослужења. Међу овим фигурама И.Д. Мансветов заузима изузетно место, које је за себе освојио, с једне стране, невероватном енергијом и континуираним радом на развоју ових питања, а с друге стране, изузетним заслугама својих дела чисто књижевне и научне природе. Мајсторски приказ предмета који је веома сувопаран и тешко литерарно изражен, способност проналажења успешног плана или дијаграма за конструисање свог рада, темељност и озбиљна разрада чак и мањих питања коришћењем нових и сирових материјала, способност да се спретно и лако избегну камен спотицања по овом или оном питању - то су најчешће особине професије које су умеће у овом или оном делу. Наведено дело И. Д. Мансветова одликује се свим предностима које су сада назначене, али иза себе има још једну изузетну предност - значај теме коју је покренуо, оригиналност и храброст у њеном постављању. У ствари, наша Црквена повеља има огроман практични значај. Њиме се регулише целокупна структура верског и свакодневног живота нашег савременог друштва, а упознавање са његовом историјском судбином може имати не само научни значај и задовољити просту радозналост, већ и важан практични значај. Ова студија ће показати не само како је настао овај законик разних врста питања и захтева од савременог хришћанског друштва, а посебно од нашег свештенства, већ и шта је у њему дуго постојало и тако је осветљено ауторитетом дубоке антике, а оно што се појавило у новије време одликује се својом новином, случајношћу, која квари, уноси и уноси нестабилан поглед и не доводи до нестабилности црквеног система. изглед“, и квалитете који су им супротни, па су стога подложни или корекцији или потпуном уништењу. Међутим, да би се постигли назначени резултати, да бисмо преузели досадан, мукотрпан посао пребирања све расположиве грађе која је укључена у наш такозвани Типик, и за његово чишћење и сортирање, било је потребно, пре свега, бити прожет значајем предузетог посла и смело и директно погледати у очи свим тешкоћама са којима се овај аутор суочио у извођењу. Г. Мансветов је, као искусна личност, а не први пут се латио таквог посла, смелим потезом пера себи зацртао веома широке задатке „да уђе у траг формирању и судбини Грчког Типика у Руској Цркви“. Иако ова храброст чини част аутору, не би било сувишно за сопствену безбедност и за успешније остварење предузетог посла да се ограничи полет маште и ублажи жар свог безграничног плана. Чињеница је да је аутор морао да ради у области која је пре њега била мало истражена и развијена, и да се у већини случајева бави сировином, садржаном у нашим и грчким рукописима чувених московских књижара. „Не дајемо детаљан списак грађе, управо зато што аутор отворено и смело изјављује да не постоји посебна литература, али постоји неколико дела и збирки богослужбеног садржаја који имају позитиван значај у развоју питања Типика, а онда чак и када бисмо прелили сва та дела и пренели њихов садржај, не бисмо, већ би добили један научни обрис једног историјског издања пред нама повезан број историјског издања. низом дела, али се појављује у свету у налетима и случајно Проучавање питања Типика нема историју и није представљало јасно дефинисан задатак у теолошкој науци” (стр. ИВ). Али, аутор се не стиди тешкоћама које је изнео и препознао и смело се креће у испуњавање свог задатка. Правда, међутим, налаже да приметимо да већ на првим страницама овог дела видимо одступање од предвиђеног задатка и уместо „формирања“ и првобитне „судбине“ Типикона, који регулише богослужење Православне Цркве, уместо расуђивања о разлозима појаве Типика у Хришћанској Цркви и његовом првобитном облику, који је и сам аутор уопште не интересује да га ограничава. Сви знају, сви знају да је „комплетан Типик настао као резултат тешкоћа које су се испоставиле у пракси при вршењу богослужења по различитим књигама и као резултат колизије дневне структуре службе са њеним саставом по Триоду и Менеји“, и „да је Типик нераздвојив од општег тока развоја у њему, да се у њему одвијају различите промене у рукопису и да се у њему мењају различите ручне службе и да је типик нераздвојан од општег тока развоја црквеног богослужења. искусан“ (стр. 1). Али нико не зна, а нама је веома интересантно, у каквом је облику био првобитни Типик хришћанске Цркве, ако не у првим вековима хришћанске ере, онда бар у временима исповедника Харитона. Нема сумње да је Типик овога времена имао мало заједничког са садашњим, да још није могао бити „резултат тешкоћа које су наилазиле у пракси због колизије свакодневне богослужења са њеним саставом по Триоду и Менаионима“, будући да хришћанска црква још није знала ни за прво ни за друго... „о формирању“ Типикона и његовој првобитној судбини. Уместо било каквих питања и разрешења разних недоумица, господин Мансветов прво поглавље своје књиге попуњава насловом „први период историје обреда“, након категоричне изјаве да „од првог периода обреда нису сачувани посебни записи, већ постоје само материјали за историју Типика у разним збиркама и збиркама2 попуњавају описом дела и литургијом. садржај Евхологије Јакова Гоара, руком писаног псалтира Преподобног из 862. године, његовог јеванђеља из 835. године, Паремејниковог из 9.-10. века или сусрета Севастјанова и преп. Порфирије из 10. века, Апостолске уредбе, неколико кондакара разних руских и страних библиотека, чланци μεγαλης εκκλησιας, које је објавио кардинал Питра, и дела „Де церемониис авлае Бизантиае” (стр. 3–10). Већ овај списак дела и материјала нам јасно говори колико је аутор далеко од идеје да нас уведе у „формирање“ Типика Православне Цркве и његовог првобитног облика. У овим „материјалима“, како господин Мансветов назива ове изворе литургије, већ постоје они који би се лако и са великом користи за ту материју могли приписати њеном другом поглављу, времену постојања у Грчкој цркви типичних текстова као познатих записа црквених литургијских редова. Али оно што је посебно занимљиво у овом поглављу јесте да аутор покушава да изврши анализу, да извуче „материјал“ за историју „образовања“ Типика не само из монашких правила Пахомија Египатског, Василија Великог, Касијана Римљанина, већ чак и Бенедикта Нурсијског, организатора западног монаштва Арлеа, Сезарија, зашто је било потребно анализирати и зашто је било неопходно анализирати Сесарију итд. западна правила нису позната. Мислимо да је то учињено због недостатка материјала за попуњавање првог поглавља. Иначе, тешко је објаснити сертификат господина Мансветова у статутима западног монаштва, који није имао никаквог утицаја ни везе са литургијским статутима Грчке Цркве и, колико нам је познато, никада се у њима не цитира. Веома је жалосно што аутор у истом поглављу карактерише опште стање богослужења у хришћанској цркви у првом периоду постојања Типика. Без увођења обележја богослужења из Западног Типика, овај део прве главе не би био читан без интереса, иако читалац у њему не би нашао никакве назнаке о „образовању“ Типикона. Очигледно је да је праћење историје „формирања“ Типика много теже од писања историје „формираног“ Типикона. И видимо да господин Мансветов одустаје од овог првог покушаја и прелази на други, лакши. Друго поглавље, које садржи „други период историје Повеље” или Повељу у својим првим записима, почиње констатацијом да ни од тог времена нису сачувани оригинални записи Повеље, већ постоје само кратки записи који припадају перу једног или другог познатог игумана манастира. Дакле, овде аутор указује на запис Теодора Студита и прави га кратак опис. Аутор затим анализира комплетне записе о владавини Атанасија Атонског, записе у Синајском колонару и указује на њихов значај у историји Црквене владавине. Треће поглавље нас упознаје са историјом Повеље у њеним комплетним издањима, сачуваним до данас у рукописима у московским библиотекама. Будући да је, по мишљењу аутора, обрада Повеље у овом периоду направила велики искорак и њен садржај је одређен са свих главних аспеката (стр. 74), аутор се задржава на најстаријим представницима ове групе. Он описује словенску повељу Московске синодалне библиотеке бр. 330 (380 према опису) и грчку повељу исте библиотеке бр. 456, упркос чињеници да последњи списак повеље наилази на веома јаке примедбе у науци по свом старешини (Вицтор. Опис РКП. стр. и Севастјанова. М., стр. Сам Мансветов као прераду Студитске повеље у односу на наредбе Алексијевог манастира и на многим местима изнова саставио под пером њеног ктитора“ (стр. 122). Упоредном анализом ова два различита статута, аутор долази до закључка да је „црквено правило у последњем периоду свог развоја идентификовало две главне гране: студитску и јерусалимску” и поставља питање у вези са „типским особинама које разликују једно од другог” (стр. 75). Г-дин Мансветов завршава први део овог поглавља са више или мање детаљним приказом ових „типичних карактеристика“ са сопственим коментарима. Међу одлике Студијских правила аутор, иначе, убраја одсуство свеноћних бденија, извођење Јутрења сваког дана посебно, без разлике на празнике, читање Студијских канона првенствено пре других и општу краткоћу богослужења. Што се тиче певања јутарње песме „Слава на висини Богу“, господин Мансветов, супротно најјаснијим подацима, тврди да је певана, а не читана, како је навео Никон Черногорец, писац 11. века (стр. 79). Последње уверење је, очигледно, плод неких неспоразума аутора, проистеклих из чињенице да се у једном од чланова Повеље бр. 330 категорички каже да се ова песма пева (песма ће бити л.260), али се аутор напрасно није обазирао на то да иста рукописна Повеља, може да се каже у шесточланој Повељи, може и о другим компонентама катиха. јутарња богослужења, која се никада нису певала, већ само читала. Очигледно, израз „пето воља“ се мора разумети у општем смислу, у значењу читања, а не искључиво певања. Ако дозволимо да схватање овог места буде исто као што видимо у књизи господина Мансветова, онда ће нам остати нова темељна одлика Студитске повеље, на коју ни Никон Черногорец ни каснији следбеници Црквене повеље нису обраћали пажњу. Из садашњег тумачења чланка Повеље патријарха Алексеја о певању Велике славословља (фол. 260) потребно је закључити да се ова песма певала сваки дан, јер се у чланку говори о недељној, обичној богослужењу, док је по Јерусалимском правилу певање Велике славословље особеност празничних богослужења и дана у част просвећених светитеља. Највероватније треба мислити, како је тврдио и Никон Црногорац, да ова песма никада није певана, јер на богослужењима и на дванаесте празнике, после стихира на похвалама, постоје и стихире на стихире. Присуство ових последњих чак и у нашем савременом Типику (на пример, када се сада служе службе за Ваведење и Благовести по Марковим главама) искључује преовлађујући обичај певања Великог славословља на дванаесте празнике и замењује се читањем Велике славословља. Индикација да је певање Великог славословља на Велику суботу на Јутрењу, које је било уобичајено у манастиру патријарха Алексеја, представљало изузетан случај (никада не би био обичај да се то чини), још више нас уверава да се на другим местима где је владала пракса Студитског правила, Велика славословља читала, а не певала. У овом случају, односно на Велику суботу, на Јутрењу у манастиру Патријарха Алексеја, на стиху није било стихира и редослед службе је одређен у односу на садашњост. У ову околност, узгред буди речено, уверава нас и чињеница да је цар Иван Васиљевич Грозни путовао у Новгород, између разних литургијских обичаја новгородске праксе, укинуо постојећи обичај певања велике доксологије, обичај који је био у складу са прописом давно преовлађујуће, која је била ван граница Јерусалимске повеље, а која је била ван московске повеље. у односу на овај претходни пут. Цар Иван Васиљевич је ову особину упутио оцима стокуполне катедрале, а певање велике доксологије уведено је у литургијску праксу посебним одређењем именованог саборног храма (Стоглави. изд. Каз. 1862, гл. 5, бр. 33, 33, стр. 74). Анализа кратког нацрта Ф. Студита без посебне потребе, међутим, због његовог превода проф. Голубинског (И.Р.Тс. том И., половина ИИ стр. 671) урађена је веома темељно. То се не може рећи за словенску повељу патријарха Алексеја. Ова Повеља би заслужила детаљнију анализу, која још није урађена у односу на овај најдрагоценији споменик литургијског писања. Са још већим правом можемо рећи исто и за друге руком писане Типиконе студијске индустрије. Овде се не може не приметити прилично чудан манир аутора. Приликом анализе једног или другог литургијског споменика, он врло често изоставља одломке, чак и оне који су веома важни и неопходни за његову сврху, јер су ти одељци изложени у делима других аутора, и то прилично често, са изузетком „Описа рукописа Москве. Синод. Библија“. Горског и Новострујева и повремено „Хагиологију“ Сергија, он не указује на ова дела. Они су, наравно, познати стручњацима, али аутор може имати читаоце који нису специјалисти и за њих је неопходно да дају прецизна упутства где могу да прочитају ово или оно место споменика које га занима. Након представљања садржаја студијских повеља, господин Мансветов прелази на анализу сачуваних примерака Јерусалимске повеље и задржава се на судбини ове повеље на истоку иу словенским земљама. Из неких фрагментарних података о почетној судбини Јерусалимског правила изводи следеће закључке: а) „Скривени древни Јерусалимски типик”, који је Никон пронашао у Лаодикијском манастиру, одакле је „првобитно” дошао од игумана Савина манастира Никодима, представљао је потпун запис, који је обухватао и општи део дневних служби у виду б) атељеа који је био блиски дневним службама. од ње се на неки начин разликовао од особина које је Никон забележио у свом Тактикону, в) одликовао се својим консолидованим изборним карактером и садржао многе особине из праксе велике Цркве, Студитског и Свјатогорског манастира, и, коначно, г) разликовао се по својим особинама од Типика нашег времена. Затим аутор излаже садржај наших Јерусалимских типика московских библиотека од најстаријих времена, хронолошким редом који су утврдили научници који су их описали. Анализа ових статута је урађена релативно површно и понекад чак не исцрпљује суштинска обележја која разликују Јерусалимску повељу античког времена од наше модерне. Међутим, ова анализа је значајно допуњена прилозима у којима су ови рукописи потпуније описани. Порекло такозваних „Маркових поглавља” остаје нејасно, а није утврђена ни чињеница у којој су се количини ова поглавља у Типику појавила из руку њиховог творца Марка Отрантског. Ово је веома неопходно, прво, јер у самим литургијским споменицима њихов број није свуда и није увек исти, а друго, у нашој литератури готово да нема података о овом питању. Чланци које је аутор назначио о овом питању (стр. 217 и напомена И) такође не садрже детаљне податке. Даље, аутор уводи лик Свјатогорског Атонског обреда према његовом оригиналном „оквиру“, који, како аутор мисли, није био дослован превод сада чувеног „И ποτυπωσις“. Овде он говори о појави Јерусалимског правила на Светој Гори и о његовим изменама под утицајем локалне преовлађујуће праксе. Псалтир М. Синода сматра Псалтир истакнутим представницима Свјатогорског типа црквених служби у граду Мансветову. биб. број 431–325 и грчки Часопис монаха Фикара, који он описује у својој књизи. Утицај на наш Типик богослужбених редова велике Цариградске Цркве је несумњиво, те стога, следећи Светогорско правило Атона, аутор упознаје своје читаоце са Типиком велике Цркве и износи неке карактеристичне обичаје овог Правила. Пошто право првобитно Правило велике Цркве није доспело до нас, да би се упознали са обичајима, њен аутор је направио веома интересантну анализу књиге „Де церемониис“ и из ње извукао доста занимљивих података у вези с тим. Списи Симеона Солунског, стручњака за литургију источне цркве, који је добро познавао наредбе Цариградске цркве, као и неки подаци садржани у нашим древним рукописним литургијским споменицима, умногоме су допунили ауторове податке о томе и увелико олакшали његов рад. Г. Мансветов је био срећан, а у овом случају му је у великој мери помогла руком писана грчка служба Апостол, која се чува у Московској академској библиотеци. Он је пажљиво, чак и више него што је то захтевао његов стварни рад и задатак, сасвим научно са спољашње и унутрашње стране описао правог Апостола и извукао много скупих података за карактеризацију Правила велике Цркве. На наше дубоко жаљење, аутор је пропустио да назначи у које време датира писање овог значајног литургијског споменика. Овде не можемо прећутати једну веома жалосну чињеницу коју би било непожељно видети у оваквим делима, а то је непознавање неких веома важних података за карактеризацију литургијских обичаја велике Цркве. Занесен вестима и откривањем нових података, аутор је изгубио из вида податке које су одавно објављивали и други ценили. Мислимо „Повељу о Великој цркви Свете Софије преписао је богољубиви архиепископ новгородски Климент” 1. Овај споменик, нажалост неу потпуности сачуван, открио је и објавио наш познати научни љубитељ старина А. Попов (Први додатак опису каталога РКП. књиге А цркве. и каталога штампане књиге цркве. Хлудова М. 1875). Према времену писања, овај споменик датира из 13. века, писан је на пергаменту и садржи богослужења од 1. до 14. септембра истог месеца. У границама ове напомене, немамо права да улазимо у детаљну анализу овог богослужбеног споменика, већ ћемо само истаћи службе од 1. и 13. септембра, као службе које се одликују изузетним и карактеристичним особинама. Од богослужбених наредби Цариградске Цркве према рукописним подацима, природан прелаз, по нашем мишљењу, требало је да буде на савремени Типик велике Цариградске Цркве, који регулише богослужења на истоку у данашње време, да би се показало у каквом је односу ова последња са особинама изложеним у књизи г. Али из неког разлога аутор није ишао овим директним путем, већ му је претходио прегледом првог штампаног грчког Типика, а затим дао опис савременог Типика велике Цркве. Указујући на штампани венецијански типик из 1577. (пример ове године чува се у Московској штампарији), као прворођеног у историји штампаног грчког типика, аутор се ограничио на представљање предговора овој Повељи, који је написао њен издавач Андроник Јуније из Керкире, и ако бисмо само у општем смислу изнели и прочитали да је „нека разлика“ јасно изражена. допуне, испоставља се да у службеном делу представљају упадљиву сличност са унапред штампаним списковима Повеље Јасно је, додаје аутор, да су се издавачи у најширој мери руководили овим последњим и само у ретким случајевима дозвољавали себи да одступе од њих” (стр. 251). По нашем мишљењу, требало је озбиљнију пажњу посветити питању односа руком писаних типика према првом штампаном, или, бар, указати на то каква су поменута „одступања“ првог штампаног Типика од оригинала, али аутор није урадио ни једно ни друго, ограничавајући се само на суви списак чланака уврштених у први штампани типик осим на овом месту где су се налазили у првом штампаном типику. О савременом Типику велике Цркве има детаљнијих података у књизи господина Мансветова него о првом штампаном Јерусалимском грчком Типику. Поред представљања неких од обреда који су га занимали, а који се данас одвијају у литургијској пракси, у службама недеље, Рождества Христовог, Благовести, Великог поста и посебно Страсне недеље, Васкршње недеље, аутор овде решава и питање природе ове Повеље. На ово питање он даје следећи одговор: „при ближем упознавању материје, испоставља се да то није древни Типик Велике Цркве“, са којим је упознао своје читаоце у претходним одељцима свог дела, „већ о његовом каснијем представљању и преправљању“ (стр. 263). Изневши даље неколико коментара у вези са непријатностима употребе овог Типика у Грчкој Цркви, као Типикона, који садржи особине које се „јављају само у пракси велике Цркве и нису прилагођене општој црквеној употреби“ (стр. 262), аутор сматра да је питање овог Типика потпуно исцрпљено и прелази на судбину Јерусалимске земље. Међутим, по нашем мишљењу, не само да није сувишно, већ је чак потребно озбиљно обратити пажњу на однос савремених обичаја Цариградског типика према актуелној литургијској пракси и тражити међу њима неку сродност. Чињеница је да нас поређење наших савремених обичаја црквено-литургијске праксе са сличним обичајима садржаним у Типику Велике Цркве доводи до убеђења да је сличност међу њима потпуна и да је зависност једног од другог непобитна. Будућем истраживачу судбине нашег Типика добро би било да обрати пажњу на ову околност. Град Мансветов почиње историју словенске Јерусалимске повеље Повељом Саве Српског, који ју је поклонио манастиру Хиландару. Ова повеља је представљала „унију светогорских редова са јерусалимским“ и није се одликовала потпуношћу која је постала карактеристична за њу у 14. веку. Цела Повеља је спроведена у дело у преводу Архиепископа Никодима, чији се оригинал чува у Београду, податке о томе пренели су Данич (Гласн. КСИ) и господин Мансветов у прилозима ове књиге. Никодимовско издање Типикона није дуго трајало у пракси и уступило је место новом, допуњеном локалним српским обележјима. Што се тиче Русије, „за нас је заокрет од Студитске повеље ка Јерусалимској повељи започео у време када је прва била у пуном јеку и јасно видљива у 13. веку. (стр.269). Овај заокрет аутор објашњава појавом у нашој земљи са истока особености јерусалимског обреда, који је, у колизији са обичајима тада преовлађујућег студитског обреда, изазивао разне недоумице и питања која су се решавала на саборима (нпр. Цариград, 1276. године) и властодршка епископија Новгородске митрополије (Никославска митрополија). Кипријан и др.). Јерусалимска повеља појавила се у пракси тек у 15. веку. Али то је уведено у праксу и почело је да делује не свуда одмах на исти начин, већ постепено, замењујући претходне обичаје и Студијску повељу. Ова замена једне Повеље другом извршена је једноставно, без икаквих сметњи од стране оних који је користе и без званичне принуде од стране црквено-административних власти. Аутор броји шест издања руком писаног Типикона, али четири сматра карактеристичнијим и постојанијим. Он даје мање-више детаљне податке о сваком од ових издања. Првим издањем сматра српско које је у праксу увео Никодим. Његове листе, према речима господина Мансветова, одликују се краткоћом и систематичном конструкцијом. Садрже општи део, службу према Менеји и Триоду, а има врло мало додатних чланака. У ранијим нема ни Марковљевих поглавља ни извода из Никона Черногореца. Друго издање представља локалну руску ревизију грчке типике и служи као прелаз са студијских повеља на јерусалимску. Овде су нејасне и техничке термине објашњени и преведени од стране Руса, а спомени руских светитеља су уведени у месечник без помињања јужнословенских. У овим повељама већ се налазе Марковљева поглавља, али без додавања разних мањих чланака службеног карактера. Као треће издање аутор укључује „Црквено око“ или Повељу, коју је 1401. године превео манастиру Перивленто игуман Афанасије Висоцки. Ово издање одликује монтажна, компилативност и посебно комплетан приказ општег дела у поређењу са претходним списковима. Састоји се од 67 глава, садржи чланке из Тактикона Никона Црногорца, пет непознатих глава по пореклу (40–44) и поређење Студитске, Свјатогорске и Јерусалимске повеље у месечном и триодном делу. Четврто издање карактерише увођење на почетку Повеље чланка о тачном извршавању правила Типикона од стране игумана, другачијим постављањем чланова у првом делу, додавањем нових (нпр. главе 10,21,79 и 81) и подела 67. у 2. делу претходног уводника на 5. део. служба према месечном збору постављена је на потпуно исти начин као у повељама трећег издања. Али ова подела руком писаних Типика на четири издања не може се прихватити као тачна јер је круг запажања аутора сувише ограничен. Са рукописима се аутор упознаје само из московских библиотека, повремено само завирујући у петербуршку и београдску библиотеку, а потпуно занемарујући библиотеку богату литургијским рукописима као што је некадашњи Соловецки манастир, који се сада налази у Казанској богословској академији. У овој библиотеци аутор би несумњиво нашао доста веома интересантних података за своје закључке и генерализације. Али и поред тога, сам аутор је убрзо одустао од своје поделе Типикона на четири издања и није је се придржавао у својим даљим истраживањима. „Словенски статути 16.-17. века“, каже господин Мансветов, према приказу главних делова, једни су суседни четвртом издању, а други трећем, трећи не одговарају ни једном ни другом и имају своје прилично велике карактеристике. На основу ових особина могло би се набројати још неколико издања, али пошто скоро свака Повеља има своје разлике, а раст њиховог састава је прогресиван, биће згодније да се у општим цртама оцрта даљи развој Типика и забележе главни аспекти рада који се на њему одвијао“ (стр. 281). Овај рад се састојао у томе што је наш црквени акт у овом тренутку преведен у то време, да је оваква повеља преведена. чланци који нису имали никакве везе са Повељом, а ревидирали су се у односу на руску праксу. утицај владајуће Јерусалимске повеље, добија тако одлучујући значај да се чинило да су локални руски обичаји потпуно истиснули обичаје древне Јерусалимске повеље. Појаву ових обиходника је несумњиво олакшала чињеница да су на тадашњим тамошњим руским саборима канонизовани многи руски светитељи, за шта су биле потребне и нове службе, али да се то тврди све до 16. века. број словенско-руских светаца и празника у нашим повељама је врло незнатан и колеба се између шест и десет (стр. 284), ово је у најмању руку пренагљено. Већ смо рекли да аутор користи мало поље посматрања, па стога није лоше да буде опрезан у извођењу закључака. Аутора можемо указати на Типик из 1494. године, који је у Соловецком манастиру написао чувени Соловецки трудбеник о препису књига светог монаха Досифеја, под руским митрополитом Зосимом, а сада се чува у библиотеци Казанске богословске академије. У овој Повељи, број имена руских светитеља и локалних руских празника укупно није мањи од двадесет, и то 7, 20. и 25. септембра, 1., 15. и 21. октобра, 6., 17. и 27. новембра, 21. децембра, 11. и 12. фебруара, 3, 3, 11., 20. марта, 20. марта. 23. и 28. маја, 9. јуна и 15. и 24. јула. Ако боље погледате садашњу месечну књигу, онда ће се број имена светитеља, без икакве сумње, знатно повећати. Дакле, из ове чињенице може се извући закључак потпуно супротан ономе што је аутор извео у својој књизи, односно да је за период пре 16. века. било је доста успомена на локалне светитеље и да су се сналазили не само у својим крајевима, већ су ишли и на странице општег Типика (комп. стр. 285). Подразумева се да се број ових светитеља знатно повећао у односу на раније у 16. и посебно у 17. веку, тако да „не само да је могуће избројати, него је и људским умом немогуће појмити колико је светитеља Божијих засијало у светој Русији на славу и хвалу Божију“. Али, говорећи о појави Обиходника у литургијској пракси наше руске цркве, о њиховом значају за карактеризацију нашег богослужења за одређени период, истичући да су „изводи из Обиходника често били уврштени у опште повеље и мешани са правилима грчког типика; углавном су били укључени у садржај његовог главног текста2 и допунили су помесну праксу2 са појединостима“27. аутор се, међутим, није упуштао у детаљну анализу ових обиходника, наводећи у предговору да је „овај део нашег богослужбеног списа толико богат садржајем и важан по својим закључцима да се нисмо усудили да га дотакнемо у површном есеју“ (стр. ИВ). По нашем мишљењу, ово, чак и ако је само „површна скица“ монашких Обиходника хитно неопходна због чињенице да ови Обиходници имају веома блиску везу са нашим првим штампаним Типиком из 1610. године, чији ће садржај, без овог упознавања, већини читалаца остати неразумљив и изазиваће још веће сазнање о томе када сазнају16. осуђен од патријарха московског Филарета и спаљен. Анализа локалних руских статута на коју смо указали била би прикладнија и била би читана са већим интересовањем него, на пример, анализа такозваног „скитског правила“, које се одвијало у манастирској келији и које је руководило монасима у извршавању својих келијских правила. Тешко је разумети зашто је аутор говорио о овој Повељи у својој књизи, јер ова Повеља није имала апсолутно никакве везе са преовлађујућом јерусалимском, и није имала ни најмањи утицај на њу. Истовременост постојања са овим последњим и идентитет имена (повеља) још увек не дају право пажње на један или други споменик. Чини се да књига господина Мансветова не би изгубила у потпуности да је аутор изоставио странице са манастирским правилима, већ би, напротив, чак добила на хармонији и доследности. „Разликујућа“ повеља Генадија, архиепископа новгородског (1505) није била нарочито важна. Покушај овог епископа да упрости употребу опште повеље и донесе одлуку о вршењу богослужења на сличне празнике или када се више задушница поклапа на један дан (стр. 304) био је веома угледан покушај, али није донео добре резултате које је од њега очекивао новгородски архиепископ. Пре свега, то је постало познато у пракси тек у 17. веку, када се ова Повеља појавила на страницама локалних руских повеља и усвојена у оквиру новгородских. Касније, преко новгородских рукописа, ово дело је продрло у Москву, али овде, према посебној свести господина Мансветова, „није имало много практичног значаја и утицаја на обраду Типика и остало је искуство без будућности“ (стр. 305). Зато мислимо да би аутор боље прошао да је од детаљне анализе монашких обиходника директно и природно прешао на судбину нашег штампаног Типика, остављајући без помена монашких и наказних правила Генадијевског, или се ограничавајући само на најопштије кратке напомене о оба. Странице које је господин Мансветов у својој књизи посветио судбини нашег штампаног Типика могу се назвати сјајним. Ове странице се читају са узбудљивим, живим интересовањем и директно одговарају потребама нашег времена, оптерећене разним недоумицама и питањима на која наше православно свештенство жељно ишчекује одговоре. Први штампани Типикон била је Повеља, коју је 1610. године објавио троицки главар, а потом и закупац Логгин, звани Шишељев. Иако се у предговору каже да је ова Повеља објављена „по заповести великог владара“ – „са благословом пастира, крајњег светитеља, оца кокошака Ирмогена, патријарха московског“ и „по савету преосвећених митрополита, архиепископа и епископа, и читавог рода, који су касније подигнути против разних сабора“ Улог за исправну службену књигу, онда је ова Повеља била подвргнута строгој осуди Патријарха московског Филарета. „Те повеље“, рекао је патријарх, штампао је Крилошан црни логгин Тројице-Сергијевог манастира без благослова... патријарха Хермогена и целе освећене катедрале, а многи чланци у тим повељама штампани су не по апостолском и не по отачком предању, својом вољом. Последица ове осуде била је да је садашња Повеља спаљена (Р.И.Б. ИИИ, 902). Из књиге г. Мансветов само види да је ова осуда била „слаба и неоснована“ (стр. 313), али питање који су чланови у ову Повељу унети „не по апостолском и не по отачком предању, својом вољом“, то питање остаје нерешено за господина Мансветова. Он претпоставља да је „патријарх могао да изрази ову идеју под утицајем оних осврта које је о Логгину дао Дионисије” са својим службеницима током спора о изговору „и ватра”, али ова претпоставка је тешко вероватна. Највероватније, морате мислити да су горње речи патр. Филарет се посебно позива на чланове укључене у Повељу из локалних руских обиходника, са којима је Повеља из 1610. године била у директној и блиској вези. Ова веза није видљива у књизи господина Мансветова; не види се ни какав је био овај „првенац” по свом садржају. Било би неопходно да аутор своје читаоце упозна са детаљном анализом ове Повеље, пошто су њени примерци веома ретки, а господин Мансветов их је имао неколико у рукама. Следеће издање Типикона настало је 1633. године и поновљено 1634. Готово да нема разлике између оба ова издања и питање разлога за ово друго издање остаје нејасно. У поређењу са Повељом из 1610. испада да су издавачи Повеље из 1633. и 1634. имали на уму да прво издање скрате и из њега изузму чланке руског порекла, позајмљене из манастирских и катедралних обреда; једном речју, хтели су да ставе тачку на даљи раст нашег Типика. Ово издање је по много чему боље од 1610. године, али није отклонило прилично велике недостатке и изведено је без посебног плана и недоследно. Стога, објављивањем Типика 1641. године, поново видимо промену у односу на његово објављивање 1610. У Повељи из 1641. искључени су чланци „из Никонових посланица”, додани су чланци о броју монаха, о општем садржају Повеље, о томе како се врши служба у руској служби, о држању службе у руском монаху. менструални Менаионс, чланак о посту и неки други чланци (видети стр. 322). Објављивање Повеље под патријархом Јосифом 1651. било је скоро понављање издања из 1641. године. Али на сасвим другачијим принципима и са другачијим резултатима извршена је исправка нашег Типика када је објављен 1682. и 1695. Ова последња издања датирају из времена када смо јасно препознали потребу да извршимо исправке књига на основу грчких оригинала, па су се стога резултати таквог рада показали другачијима. Тако је, на пример, објављивање Типикона из 1682. извршено из Повеље из 1641. године, али после пажљиве исправке ове последње према другим изворима, као што су, на пример, исправљене књиге часова наших московских издања, Лвовска трефола, грчке повеље и Менаионс. Резултат ове исправке је био да су читави чланци руског порекла прецртани као несагласни са грчким оригиналима, до 50 помена светих, чије је прослављање одобрено на саборима претходног времена, искључено је из месечника, многи тропари и кондаци састављени по руским песмама, урађен је исти текст молитве и уништен је текст на молитви. раније исправљени возгласи, а тиме и неслагање Типика и других богослужбених књига. Конкретно, уређивачки рад се састојао од промене наслова чланака, замене техничких и нејасних речи једноставнијим и познатијим, постављања правилније структуре говора, промене редоследа чланака и њиховог скраћивања. Да би се упознао са детаљном страном, аутор је изнео веома детаљан опис „цитираног“ Типикона из 1641. године, који се чува у Московској штампарској библиотеци под бројем 1373 (стр. 328–356). Од овог познаника г. Мансветов изводи следећи необичан закључак да ниједан од горе наведених захтева није доследно испуњен, а коректори су, на местима губећи нит водилицу, залутали. То је резултирало контрадикторностима и превидима, који упадају у очи при пажљивом читању и могу ометати обављање црквених служби. У другим службеним књигама ови пропусти нису толико уочљиви, али у Повељи, која обједињује садржај других црквених службених књига и регулише њихову употребу, они представљају веома велику ману и могу послужити као разлог за многе неспоразуме“ (стр. 338), којих не би требало да постоји и „чије се присуство осећа утолико јаче јер је „Повеља са многа друга основ 16 и 2 . изузецима, и даље се поново штампа без измена.” (стр. 342). Не може се не сложити са овом примедбом, која је сасвим разумна; и створене Повеље из 1682. убрзо су се открили неспоразуми, те је било хитно потребно усагласити Повељу која је у пракси била на снази са постојећим литургијским Менајима, који су исправљени тек 1689. Овај договор је склопљен приликом објављивања Повеље из 1695. године, када су, поред тога, уништене и неке грешке претходног објављивања књиге. У овом издању многи споменици светитеља, избрисани из месечног календара приликом повеља у издању из 1682. године, поново су враћени на своја места. Издање из 1695. „завршило је процес исправљања нашег Типика. Оно што је даље предузето и урађено у вези са тим, па све до последњег издања из 1877. године, ограничено је само на мање измене у тексту молитава и редоследа. Чак и неке грешке и превиди које су инспектори из 1695. године чинили нису остала иста ствар као што је била пре 8 година. Што се тиче уређивачке стране, наша садашња Повеља такође није одмакла далеко напред, и са неколико изузетака, она је прештампано издање из 1695.“ (стр. 356). У „прилозима“ овој књизи аутор указује на литургијски значај Кондакареја Романа Слатког певача (стр. 369) и Повеље Бенедикта Нурсијског (стр. 375), описује комплетне повеље студијског издања бр. 33–380 (стр. 378) Москва (стр. 378). Синод. библиографија, Москва. штампач. биб. бр. 285 и бр. 287, М. Синод. биб. бр. 331–381 и бр. 382–905, наводи грчке спискове Студијских правила према штампаним изворима (стр. 397), описује сва правила јерусалимског издања која се чувају у библиотекама Московског синодалног и Румјанцевског музеја (стр. 403), тачно објављује Служба Богородице на дан Богородице Свете Марије. синода М.библ. број 330–380 и по грчкој повељи исте библиотеке број 456, упоређује атељејске повеље бр.330–380 са јерусалимском према приказу богослужења на празник Богојављења, на празник Ваведења, на празник Благовести, на првој недељи Београдског Народног Типика Л. Библиотека, Повеља из Себастијанове збирке у Московском народном музеју број 1458 и Повеља Царске народне библиотеке српске редакције, даје цео извод из Повеље Царске јавне библиотеке, српско издање, даје цео извод из Повеље Царске јавне библиотеке. Библиотеке о Царевим многогодишњицама и игумановским честиткама уочи Рождества Христовог, прави поређење саборних статута 2 и 3 издања у приказу дневне службе и према Триоду, описује исправљени примерак Менаиона за месеце април, мај и јун из библиотеке М. под бројем 1316 и 1144, који је почео да се исправља две године после измене Повеље, односно 1689. године, наводи нове успомене и тропари у Повељи из 1695. године. у поређењу са повељом из 1682, на крају, даје неколико кратких коментара на ктиторске повеље у Византији. Из кратког и веома површног осврта на књигу господина Мансветова, сасвим је јасно да се види колико је ова књига темељна о питањима која се у њој постављају. Несумњиво, приликом читања ове књиге могу се појавити многа питања и неспоразуми, нека места у њој директно изазивају читаоца, али не смемо заборавити да аутор готово да нема претходника у развоју овог питања и да на њему ради веома вредно, прикупљајући грађу у рукописима и неразрађеним изворима. Наравно, аутор је требало да ограничи обим свог рада и да би, можда, добио комплетну историју нашег Типика, а сада, понесен детаљима, уводи много непотребних ствари и уместо историје нашег Типикона даје њихов опис. Књига господина Мансветова може се назвати, и назив ће бити сасвим тачан, описом свих књига и рукописа који носе назив „Повеља“ и који се чувају углавном у московским библиотекама. Осим тога, опис се не одвија у историјском низу, већ насумично и у скоковима, тако да се неспецијалиста може потпуно изгубити у маси овог материјала. Узалуд многа занимљива питања аутор избегава у потпуној тишини, а о другима говори само успутно и успутно, само да би их се ослободио, али не даје решења на ова питања, остављајући их отвореним. Али после свега тога, понављамо, читаоци ће ову књигу и неке њене странице, посебно оне посвећене историји нашег штампаног Типика, читати са великим интересовањем и радозналошћу и, несумњиво, њеном надареном и вредном аутору рећи велико хвала. Сасвим детаљне информације о личности правог новгородског епископа Климента прикупљене су од А.Попова, издавача овог споменика. О овом епископу господин Попов је из летописа и других рукописних података добио да је изабран на Новгородску столицу после смрти новгородског архиепископа Дамаса 1274. године, а хиротонисан у Кијеву 1276. године. више пута је смиривао немире који су се дешавали у Новгороду и умро 1299. године, поред11899. Први додатак. до описа РКП. Библија А.И. Хаудова, стр. 11–12 Можда ће вас занимати: