Recenzja [2] I. D. Mansvetova „Karta Kościoła (Typik), jej powstanie i losy w Kościołach greckim i rosyjskim”

Zobacz także: Statut Kościoła Typik, jego powstanie i losy w Kościele greckim i rosyjskim, profesor Iwan Daniłowicz Manswietow Profesor Moskiewskiej Akademii Teologicznej I.D. Manswietow jest jedną z nielicznych postaci zajmujących się naukowym rozwojem zagadnień z historii kultu chrześcijańskiego. Wśród tych liczb I.D. Mansvetov zajmuje wybitne miejsce, które zdobył dla siebie z jednej strony niesamowitą energią i ciągłą pracą nad rozwijaniem tych zagadnień, a z drugiej strony wybitnymi walorami swoich dzieł o charakterze czysto literackim i naukowym. Mistrzowskie przedstawienie tematu bardzo suchego i trudnego do literackiego wyrażenia, umiejętność znalezienia udanego planu lub schematu zbudowania własnego dzieła, dokładność i poważne opracowanie nawet drobnych zagadnień przy użyciu nowych i surowych materiałów, umiejętność szybkiego i łatwego identyfikowania lub omijania przeszkód w tej czy innej kwestii – to cechy, które zwykle są nieodłączne od twórczości tego czcigodnego profesora. Nazwane dzieło I. D. Manswietowa wyróżnia się wszystkimi obecnie wskazanymi zaletami, ma jednak za sobą jeszcze jedną wybitną zaletę - wagę poruszonej przez niego kwestii, oryginalność i odwagę w jej postawieniu. W rzeczywistości nasza Karta Kościoła ma ogromne znaczenie praktyczne. Reguluje całą strukturę życia religijnego i codziennego naszego współczesnego społeczeństwa, a zapoznanie się z jego losami historycznymi może mieć nie tylko znaczenie naukowe i zaspokoić zwykłą ciekawość, ale także ważne znaczenie praktyczne. Niniejsze opracowanie pokaże nie tylko, jak powstał ten kod różnego rodzaju pytań i żądań współczesnego społeczeństwa chrześcijańskiego, a w szczególności naszego duchowieństwa, ale także to, co w nim istnieje od dawna i tym samym jest oświetlone autorytetem głębokiej starożytności, a to, co pojawiło się w czasach współczesnych, wyróżnia się nowatorstwem, przypadkowością, która psuje, wprowadza niestałość poglądów i poglądów oraz wytwarza w naszym kościele i systemie liturgicznym nie „porządek i dobry wygląd” oraz cechy im przeciwne, a przez to podlegające albo naprawa, albo całkowite zniszczenie. Aby jednak osiągnąć zamierzone rezultaty, aby podjąć się nudnej, żmudnej pracy polegającej na sortowaniu całego dostępnego materiału zawartego w naszym tzw. Typikonie, a także na jego oczyszczeniu i sortowaniu, trzeba było przede wszystkim przeniknąć wagą podjętej pracy i odważnie i bezpośrednio spojrzeć w oczy wszystkim trudnościom, jakie spotkały autora przy wykonaniu tego dzieła. G. Manswietow, jako osoba doświadczona i nie po raz pierwszy podejmująca się takiej pracy, odważnym pociągnięciem pióra nakreślił sobie bardzo szerokie zadania „prześledzenia powstania i losów typikonu greckiego w Kościele rosyjskim”. Choć odwaga ta przynosi zaszczyt autorowi, nie byłaby jednak zbyteczna dla własnego bezpieczeństwa i pomyślniejszego wykonania podjętej pracy, aby ograniczyć lot wyobraźni i złagodzić zapał bezgranicznego planu. Faktem jest, że autor musiał pracować w dziedzinie, która przed nim była mało zbadana i rozwinięta, i w większości przypadków zajmowała się surowcami zawartymi w naszych i greckich rękopisach słynnych moskiewskich depozytów książek. „Nie podajemy szczegółowego spisu materiałów, właśnie dlatego, że autor otwarcie i śmiało deklaruje, że nie ma specjalnej literatury, ale istnieje kilka dzieł i zbiorów treści liturgicznych, które mają pozytywne znaczenie w rozwoju zagadnienia Typicznego, i wtedy nawet gdybyśmy przeszukali wszystkie te dzieła i przekazali ich treść, nie otrzymalibyśmy historycznego zarysu naukowego rozwoju tego zagadnienia, ale mielibyśmy przed sobą szereg dzieł pojedynczych, nie powiązanych następstwem dzieł, ale pojawiających się w świecie po kolei i rozpoczyna się przypadkiem. Badanie kwestii Typiki nie ma historii i nie stanowi jasno określonego zadania w naukach teologicznych” (s. IV). Jednak autor nie wstydzi się postawionych i rozpoznanych przez siebie trudności i odważnie przystępuje do wypełnienia swojego zadania. Sprawiedliwość nakazuje jednak zwrócić uwagę, że już na pierwszych stronach tego dzieła widzimy odejście od zamierzonego zadania i zamiast „formacji” i początkowych „losów” Typikonu regulującego kult Cerkwi prawosławnej, zamiast rozwodzić się nad przyczynami pojawienia się Typikonu w Kościele chrześcijańskim i jego pierwotną formą, autor ogranicza się do codzienności, które nikogo nie interesują. Wszyscy wiedzą, wszyscy wiedzą, że „cała Typica powstała w wyniku trudności, jakie okazały się w praktyce przy odprawianiu nabożeństw według różnych ksiąg oraz w wyniku zderzenia codziennej struktury nabożeństwa z jej składem według Triodionu i Menei” oraz „że nabożeństwo typiczne jest nierozerwalnie związane z ogólnym przebiegiem rozwoju nabożeństwa kościelnego i idzie z nim ręka w rękę, odzwierciedlając w swoim ruchu różne zmiany, jakich ta ostatnia doświadczyła” (s. 1). Nikt jednak nie wie, i jest to dla nas bardzo interesujące, w jakiej formie był pierwotny Typik Kościoła chrześcijańskiego, jeśli nie w pierwszych wiekach ery chrześcijańskiej, to przynajmniej w czasach spowiednika Charitona. Nie ulega wątpliwości, że ówczesny Typikon miał niewiele wspólnego z teraźniejszością, nie mógł być jednak „wynikiem trudności, jakie napotkano w praktyce w związku ze zderzeniem codziennego nabożeństwa z jego składem według Triodi i Menaionów”, skoro Kościół chrześcijański nie wiedział jeszcze ani o pierwszym, ani o drugim... Autor łatwo i zręcznie pozbył się wszystkich pytań, jakie mogą pojawić się u dociekliwego czytelnika jego ksiąg, zapytanego „o powstanie” Typikonu i jego oryginału los. Zamiast zadawać pytania i rozwiązywać różnego rodzaju wątpliwości, pan Mansvetov zapełnia pierwszy rozdział swojej książki tytułem „pierwszy okres historii obrządku”, po kategorycznym stwierdzeniu, że „z pierwszego okresu obrządku nie zachowały się żadne szczególne zapisy, a jedynie materiały do historii Typiki w różnych zbiorach i dziełach liturgicznych (s. 2), wypełnia ją opisem i przedstawieniem treści Euchologii Jakuba Goara, odręcznie Psałterz Wielebnego z 862 r., jego Ewangelia z 835 r., Paremeinikov z IX-X wieku lub spotkanie Sewastyanowa i ks. Porfir z X w., dekrety apostolskie, kilka kondakarów różnych bibliotek rosyjskich i zagranicznych, artykuły μεγάλης ἐκκλησίας wydane przez kardynała Pitrę oraz dzieła „De ceremoniis avlae Byzantiae” (s. 3–10). Już to zestawienie dzieł i materiałów wyraźnie pokazuje, jak daleki jest autor od idei wprowadzenia nas w „formację” Typiki Cerkwi Prawosławnej i jej pierwotną formę. W tych „materiałach”, jak pan Manswietow nazywa te źródła liturgii, znajdują się już takie, które można łatwo i z wielkim pożytkiem przypisać do jej drugiego rozdziału, do czasu istnienia w Kościele greckim tekstów typowych, jako znanych zapisów kościelnych porządków liturgicznych. Co jednak szczególnie ciekawe w tym rozdziale, to fakt, że autor stara się przeprowadzić analizę, wydobyć „materiały” do historii „edukacji” Typika nie tylko z reguł monastycznych Pachomiusza z Egiptu, Bazylego Wielkiego, Kasjana Rzymianina, ale nawet Benedykta z Nursji, organizatora zachodniego monastycyzmu, Cezariusza z Arles, Izydora z Sewilli itp. Nie wiadomo, dlaczego konieczna była analiza zachodnich reguł. Uważamy, że zrobiono to ze względu na brak materiału do wypełnienia pierwszego rozdziału. W przeciwnym razie trudno wytłumaczyć świadectwo pana Manswietowa w statutach zachodniego monastycyzmu, które nie miały żadnego wpływu ani związku ze statutami liturgicznymi Kościoła greckiego i, o ile nam wiadomo, nigdy nie są w nich cytowane. Bardzo niefortunne jest, że autor w tym samym rozdziale charakteryzuje ogólny stan kultu w Kościele chrześcijańskim w pierwszym okresie istnienia Typikonu. Bez wprowadzenia cech kultu z Typikonów Zachodnich, ta część pierwszego rozdziału nie zostałaby przeczytana bez zainteresowania, choć czytelnik nie znalazłby w niej żadnej wskazówki na temat „wychowania” Typikonu. Oczywiście prześledzenie historii „powstania” Typikonu jest znacznie trudniejsze niż spisanie historii „uformowanego” Typikonu. I widzimy, że pan Manswietow rezygnuje z tej pierwszej próby i podejmuje drugą, łatwiejszą. Rozdział drugi, który obejmuje „drugi okres historii Karty”, czyli Karty w jej pierwszych zapisach, rozpoczyna się od stwierdzenia, że ​​nawet z tego czasu nie zachowały się oryginalne zapisy Karty, a istnieją jedynie krótkie kroniki należące do pióra tego czy innego sławnego opata klasztorów. W tym miejscu autor wskazuje na zapis Teodora Studyty i dokonuje jego krótkiego opisu. Następnie autor analizuje kompletne zapisy Reguły Atanazego z Athosa, zapisy w Kolonii Synajskiej i wskazuje ich znaczenie w historii Reguły Kościoła. Rozdział trzeci wprowadza nas w historię Karty w jej pełnych wydaniach, zachowanych do dziś w rękopisach bibliotek moskiewskich. Ponieważ, zdaniem autora, przetwarzanie Karty w tym okresie zrobiło znaczący krok naprzód, a jej treść została zdeterminowana we wszystkich głównych aspektach (s. 74), autor skupia się na najstarszych przedstawicielach tej grupy. Opisuje Kartę Słowiańską Moskiewskiej Biblioteki Synodalnej nr 330 (380 według opisu) i Kartę Grecką tej samej biblioteki nr 456, pomimo tego, że ostatnia lista statutu spotyka się z bardzo mocnymi zastrzeżeniami w nauce ze względu na jej starszeństwo (Victor. Opis RKP. s. i Sevastyanova. M. 1881, s. 11 notatka), a pierwszą uważa sam pan Mansvetov za przerobienie Karty Studytów w odniesieniu do zakonów klasztoru Aleksiewa i w wielu miejscach opracowanego na nowo pod piórem jego ktitora” (s. 122). Z analizy porównawczej tych dwóch odmiennych statutów autor dochodzi do wniosku, że „Reguła kościelna w ostatnim okresie swego rozwoju wyróżniała dwie główne gałęzie: Studycką i Jerozolimską” oraz zadaje pytanie o „typowe cechy, które je odróżniają” (s. 75). Pan Mansvetov kończy pierwszą część tego rozdziału mniej lub bardziej szczegółowym przedstawieniem tych „typowych cech” z własnymi komentarzami. Nawiasem mówiąc, do cech Regulaminu Studia autor zalicza brak całonocnych czuwań, odprawianie Jutrzni codziennie osobno, bez rozróżniania świąt, czytanie kanonów Studia przede wszystkim przed innymi oraz ogólną zwięzłość nabożeństw. Jeśli chodzi o śpiewanie porannej pieśni „Chwała na wysokości Bogu”, pan Manswietow, wbrew najjaśniejszym danym, twierdzi, że była ona śpiewana, a nie czytana, jak stwierdził pisarz z XI w. Nikon Czernogorec (s. 79). To ostatnie przekonanie jest oczywiście owocem pewnych nieporozumień autora, wynikających z faktu, że w jednym z artykułów Karty nr 330 kategorycznie mówi się, że ta pieśń jest śpiewana (pieśń będzie l.260), ale autor na próżno nie zwrócił uwagi na fakt, że w tej samej odręcznie spisanej Karcie mowa jest o śpiewaniu kathismy, sześciu psalmów, kanonu i innych składników naszego porannego nabożeństwa, których nigdy nie śpiewano, a jedynie czytano. Oczywiście wyrażenie „peto will” należy rozumieć w sensie ogólnym, w znaczeniu czytania, a nie wyłącznie śpiewania. Jeśli pozwolimy, aby rozumienie tego miejsca było takie samo, jak widzimy w książce pana Manswietowa, wówczas pozostanie nam nowa podstawowa cecha Karty Studytów, na którą nie zwrócili uwagi ani Nikon Czernogorec, ani późniejsi zwolennicy Karty Kościoła. Z obecnej interpretacji artykułu Karty Patriarchy Aleksieja o śpiewie Wielkiej Doksologii (fol. 260) należy stwierdzić, że pieśń ta była śpiewana codziennie, gdyż artykuł mówi o cotygodniowym, zwyczajnym nabożeństwie, podczas gdy zgodnie z Regułą Jerozolimską śpiew Wielkiej Doksologii stanowi cechę charakterystyczną nabożeństw świątecznych i dni ku czci świadomych świętych. Najprawdopodobniej trzeba pomyśleć, jak twierdził również Nikon Czarnogórski, że tej pieśni nigdy nie śpiewano, ponieważ w nabożeństwach nawet w dwunaste święta, po sticherach na pochwałach, pojawiają się także stichery na sticherach. Obecność tych ostatnich nawet w naszym współczesnym Typikonie (np. kiedy obecnie odprawia się nabożeństwa z okazji Ofiarowania i Zwiastowania według rozdziałów Marka) wyklucza panujący zwyczaj śpiewania Wielkiej Doksologii w dwunaste święta i zastępuje ją lektura Wielkiej Doksologii. Wskazanie, że śpiewanie Wielkiej Doksologii w Wielką Sobotę w Jutrznię, co było zwyczajem w klasztorze patriarchy Aleksieja, było przypadkiem wyjątkowym (nigdy nie byłoby takiego zwyczaju), przekonuje nas tym bardziej, że w innych miejscach, gdzie dominowała praktyka Reguły Studyckiej, Wielką Doksologię czytano, a nie śpiewano. W tym przypadku, tj. w Wielką Sobotę, w Jutrznię w klasztorze patriarchy Aleksieja, w wersecie nie było stichery, a porządek nabożeństwa został ustalony w stosunku do teraźniejszości. W tej sytuacji przekonuje nas zresztą także fakt, że kiedy car Iwan Wasiljewicz Groźny podróżował do Nowogrodu, pomiędzy różnymi zwyczajami liturgicznymi praktyki nowogrodzkiej, zniósł dotychczasowy zwyczaj śpiewania wielkiej doksologii, zwyczaj zgodny z przepisem obowiązującej od dawna Karty Jerozolimskiej, czego nie czyniono w Moskwie i innych miejscach, najwyraźniej z przyzwyczajenia w stosunku do poprzedniego czasu. Car Iwan Wasiljewicz adresował tę cechę do ojców stukopułowej katedry, a śpiew wielkiej doksologii został wprowadzony do praktyki liturgicznej poprzez specjalną definicję nazwanej katedry (Stoglavy. wyd. Kaz. 1862, rozdz. 5, zeszyt 33, 34, s. 73, 74). Analiza krótkiej konspektu F. Studite nie wymaga jednak szczególnej potrzeby, ze względu na jej tłumaczenie dokonane przez prof. Golubińskiego (I.R.Ts. t. I., połowa II s. 671). Tego samego nie można powiedzieć o słowiańskiej Karcie patriarchy Aleksieja. Karta ta zasługiwałaby na bardziej szczegółową analizę, czego dotychczas nie dokonano w odniesieniu do tego najcenniejszego zabytku pisma liturgicznego. Z jeszcze większym prawem to samo możemy powiedzieć o innych rękopiśmiennych Typikonach branży studyjnej. Nie sposób nie zwrócić tu uwagi na dość dziwną manierę autora. Dokonując analizy tego czy innego zabytku liturgicznego, bardzo często pomija fragmenty, nawet te bardzo ważne i niezbędne dla jego celów, ponieważ fragmenty te są przytaczane w dziełach innych autorów i dość często z wyjątkiem „Opisu rękopisów moskiewskich. Synod. Biblia”. Gorskiego i Nowostrujewa, a czasami „Hagiologii” Sergiusza, nie wskazuje tych dzieł. Są one oczywiście znane specjalistom, jednak autor może mieć czytelników niebędących specjalistami i to właśnie dla nich konieczne jest podanie dokładnej instrukcji, gdzie mogą zapoznać się z tym, czy innym miejscem interesującego go zabytku. Po przedstawieniu treści statutów pracowni pan Mansvetov przystępuje do analizy zachowanych egzemplarzy Karty Jerozolimskiej i zastanawia się nad losami tego Statutu na Wschodzie i na ziemiach słowiańskich. Z niektórych fragmentarycznych informacji na temat początkowych losów Reguły Jerozolimskiej wyciąga następujące wnioski: a) „Ukryty starożytny typ jerozolimski”, odnaleziony przez Nikona w klasztorze w Laodycei, dokąd przybył „pierwotnie” od opata Savina z klasztoru Nikodem, stanowił zapis kompletny, który obejmował część ogólną w postaci kręgu codziennych nabożeństw, b) treścią był bliski Regule Studyjnej i różnił się od niej pod pewnymi względami cechami, które Nikon odnotował w swoim Taktikonie, c) wyróżniał się skonsolidowanym charakterem elekcyjnym i zawierał wiele cech z praktyki wielkiego Kościoła, klasztorów Studytów i Svyatogorska, i wreszcie d) różnił się swoimi cechami od Typikonu naszych czasów. Następnie autor przedstawia zawartość naszych jerozolimskich Typikonów bibliotek moskiewskich z czasów najdawniejszych, w porządku chronologicznym, ustalonym przez badaczy, którzy je opisali. Analiza tych statutów jest dokonywana stosunkowo powierzchownie i czasami nie wyczerpuje nawet zasadniczych cech odróżniających Kartę Jerozolimską starożytności od naszej nowożytnej. Jednakże analizę tę w istotnym stopniu uzupełniają załączniki, w których rękopisy te są opisane szerzej. Pochodzenie tzw. „rozdziałów Marka” pozostaje niejasne, nie ustalono nawet, w jakiej ilości rozdziały te pojawiły się w Typikonie z rąk ich twórcy, Marka z Otranto. Jest to bardzo potrzebne, po pierwsze dlatego, że w samych pomnikach liturgicznych ich liczba nie jest wszędzie i nie zawsze taka sama, a po drugie, w naszej literaturze prawie nie ma informacji na ten temat. Wskazane przez autora artykuły na ten temat (s. 217 i przyp. I) również nie zawierają szczegółowych informacji. Następnie autor przybliża charakter Obrzędu Swiatogorskiego Athos według jego pierwotnego „zarysu”, który – jak sądzi autor – nie jest dosłownym tłumaczeniem słynnego dziś „Y̓ ποτύπωσις”. Mówi tu o pojawieniu się Reguły Jerozolimskiej na Górze Athos i jej zmianach pod wpływem panującej tam praktyki. Psałterz Synodu M. uważa Psałterz za wybitnych przedstawicieli nabożeństw typu Svyatogorsk w mieście Mansvetov. śliniaczek. nr 431–325 oraz grecką Księgę Godzin mnicha Phicary, którą opisuje w swojej książce. Wpływ na nasz Typikon porządków liturgicznych wielkiego Kościoła Konstantynopola jest niewątpliwie i dlatego, kierując się Regułą Swiatogorska z Athosa, autor zapoznaje swoich czytelników z Typikonem wielkiego Kościoła i przedstawia pewne charakterystyczne zwyczaje tej Reguły. Ponieważ nie dotarła do nas prawdziwa pierwotna Reguła wielkiego Kościoła, aby zapoznać się ze zwyczajami, jej autor dokonał bardzo ciekawej analizy księgi „De ceremoniis” i wydobył z niej wiele interesujących danych na ten temat. Pisma Symeona z Salonik, znawcy liturgii Kościoła wschodniego, dobrze zaznajomionego z porządkami Kościoła Konstantynopola, a także niektóre dane zawarte w naszych starożytnych rękopiśmiennych zabytkach liturgicznych, w dużym stopniu uzupełniły informacje autora w tym zakresie i znacznie ułatwiły mu pracę. G. Mansvetov był szczęśliwy, w tym przypadku bardzo pomógł mu odręcznie napisany grecki apostoł apostoł, przechowywany w Moskiewskiej Bibliotece Akademickiej. Starannie, nawet bardziej niż tego wymagało jego prawdziwe dzieło i zadanie, całkiem naukowo opisał prawdziwego Apostoła od strony zewnętrznej i wewnętrznej i wydobył wiele kosztownych danych, aby scharakteryzować Regułę wielkiego Kościoła. Ku naszemu głębokiemu żalowi autor pominął wskazanie, z jakiego okresu pochodzi powstanie tego ważnego zabytku liturgicznego. Nie możemy tu pominąć milczeniem faktu bardzo godnego ubolewania, którego nie warto widzieć w dziełach takich jak to, a mianowicie nieznajomości niektórych bardzo ważnych danych charakteryzujących zwyczaje liturgiczne wielkiego Kościoła. Uniesiony aktualnościami i odkrywaniem nowych danych, autor stracił z oczu dane, które od dawna były publikowane i doceniane przez innych. Mamy na myśli „Kartę Wielkiego Kościoła św. Zofii został skopiowany przez miłującego Boga arcybiskupa nowogrodzkiego Klemensa” 1. Zabytek ten, niestety nie w pełni zachowany, został odkryty i opublikowany przez naszego znanego uczonego miłośnika starożytności A. Popowa (pierwszy załącznik do opisu RKP. i katalogu ksiąg drukarskich kościelnych w bibliotece A.I. Chludowa M. 1875). Według czasu powstania zabytek ten pochodzi z XIII wieku, został spisany na pergaminie i zawiera nabożeństwa od 1 września do 14 września tego samego miesiąca. W ramach tej noty nie mamy prawa wdawać się w szczegółową analizę tego zabytku liturgicznego, a jedynie wskazać na nabożeństwa z 1 i 13 września, jako nabożeństwa wyróżniające się cechami niezwykłymi i charakterystycznymi. Od porządków liturgicznych Kościoła w Konstantynopolu, według danych rękopiśmiennych, naturalnym przejściem naszym zdaniem powinno być współczesne Typikon wielkiego Kościoła w Konstantynopolu, regulujące obecnie nabożeństwa na wschodzie, aby pokazać, w jakim stosunku ten ostatni ma się do cech przedstawionych w księdze pana Manswietowa Karty tego kościoła z czasów starożytnych. Jednak z jakiegoś powodu autor nie poszedł tą bezpośrednią drogą, lecz poprzedził ją recenzją pierwszego drukowanego greckiego Typikon, a następnie podał opis współczesnego Typikon wielkiego Kościoła. Wskazując na drukowany Typikon wenecki z 1577 r. (egzemplarz z tego roku przechowywany jest w Bibliotece Drukarni Moskiewskiej), jako pierworodny w dziejach drukowanego Typikonu greckiego, autor ograniczył się do zaprezentowania przedmowy do tego Statutu, napisanej przez jego wydawcę Andronikosa Iuniusa z Kerkyry, i jedynie w sposób ogólny dał do zrozumienia czytelnikowi, że „jeśli wykluczymy różnice w przedstawieniu i niektóre dodatki, okaże się, że w części serwisowej prezentują one niezwykły podobieństwo do drukowanych wykazów Karty. Oczywiste jest, dodaje autor, że wydawcy kierowali się tymi ostatnimi w najszerszym zakresie i tylko w nielicznych przypadkach pozwalali sobie na odstępstwa” (s. 251). Naszym zdaniem należało poświęcić więcej uwagi kwestii związku typikonów rękopiśmiennych z pierwszym drukowanym, lub chociaż wskazać, na czym polegały wspomniane „odchylenia” pierwszego drukowanego Typikonu od pierwowzoru, autor jednak nie zrobił ani jednego, ani drugiego, ograniczając się jedynie do suchego spisu artykułów zawartych w pierwszym drukowanym Typikonie, wskazując, gdzie zostały one wydrukowane poza tym miejscem. Bardziej szczegółowe informacje na temat współczesnego Typikonu wielkiego Kościoła znajdują się w księdze pana Manswietowa niż o pierwszym drukowanym greckim Typikonie jerozolimskim. Oprócz przedstawienia niektórych interesujących go rytuałów, które mają miejsce w dzisiejszej praktyce liturgicznej, w nabożeństwach niedzielnych, Narodzenia Pańskiego, Zwiastowania, Wielkiego Postu, a w szczególności Wielkiego Tygodnia, tygodnia wielkanocnego, autor rozstrzyga tu także kwestię charakteru tej Karty. Na to pytanie daje następującą odpowiedź: „po bliższym zapoznaniu się ze sprawą okazuje się, że nie jest to starożytny Typik Wielkiego Kościoła”, z którym przedstawiał swoim czytelnikom w poprzednich częściach swojego dzieła, „ale jego późniejsze przedstawienie i przeróbka” (s. 263). Poczyniwszy dalej kilka uwag na temat niedogodności związanych z używaniem tego Typikonu w Kościele greckim, jako Typikonu, który zawiera cechy, które „występują jedynie w praktyce wielkiego Kościoła i nie są przystosowane do powszechnego użytku kościelnego” (s. 262), autor uważa kwestię tego Typikonu za całkowicie wyczerpaną i przechodzi do losów Reguły Jerozolimskiej na ziemiach słowiańskich. Tymczasem naszym zdaniem nie tylko nie jest zbyteczne, ale wręcz konieczne zwracanie szczególnej uwagi na związek współczesnych zwyczajów Typikonu Konstantynopola z obecną praktyką liturgiczną i szukanie między nimi pokrewieństwa. Faktem jest, że porównanie naszych współczesnych zwyczajów kościelnej praktyki liturgicznej z podobnymi zwyczajami zawartymi w Typikonie Wielkiego Kościoła prowadzi nas do przekonania, że ​​podobieństwo między nimi jest całkowite, a zależność jednych od drugich niezaprzeczalna. Przyszły badacz losów naszego Typikonu dobrze by zrobił, gdyby zwrócił uwagę na tę okoliczność. Miasto Manswietow rozpoczyna historię słowiańskiej Karty Jerozolimskiej od Karty Serba Sawwy, który nadał ją klasztorowi Hilandar. Karta ta reprezentowała „zjednoczenie zakonów Atonitów z zakonami jerozolimskimi” i nie wyróżniała się kompletnością, która stała się dla niej charakterystyczna w XIV wieku. Pełna Karta została wcielona w życie w tłumaczeniu arcybiskupa Nikodema, którego oryginał przechowywany jest w Belgradzie, o czym informowali Danich (Glasn. XI) i pan Mansvetov w załącznikach do tej książki. Nikodimowskie wydanie Typikonu nie przetrwało długo w praktyce i ustąpiło miejsca nowemu, uzupełnionemu lokalnymi elementami serbskimi. Jeśli chodzi o Rosję, „dla nas zwrot od Karty Studyckiej do Karty Jerozolimskiej rozpoczął się w czasie, gdy pierwsza była w pełnym rozkwicie i wyraźnie widoczna w XIII wieku”. (str. 269). Autor wyjaśnia ten zwrot pojawieniem się w naszym kraju ze wschodu osobliwości obrządku jerozolimskiego, co kolidując ze zwyczajami panującego wówczas rytu studyckiego, spowodowało różnego rodzaju zamieszania i pytania, które zostały rozstrzygnięte na soborach (na przykład w Konstantynopolu, 1276) i autorytatywnych pastorach Kościoła rosyjskiego (Nifon, biskup nowogrodzki, metropolita Cyprian i inni). Karta Jerozolimska pojawiła się w praktyce dopiero w XV wieku. Zostało jednak wprowadzone do praktyki i nie zaczęło działać od razu wszędzie w ten sam sposób, ale stopniowo, wypierając dotychczasowe zwyczaje i Statut Studia. To zastąpienie jednej Karty inną Kartą odbyło się prosto, bez żadnych zakłóceń ze strony posługujących się nią osób i bez oficjalnego przymusu ze strony władz kościelno-administracyjnych. Autor liczy sześć wydań rękopiśmiennego Typikonu, jednak za bardziej charakterystyczne i trwałe uważa cztery. Podaje mniej lub bardziej szczegółowe informacje o każdym z tych wydań. Za pierwsze wydanie uważa serbskie, wprowadzone do praktyki przez Nikodima. Według pana Manswietowa jego listy wyróżniają się zwięzłością i systematyczną konstrukcją. Zawierają część ogólną, nabożeństwo według Menei i Triodionu, a artykułów dodatkowych jest bardzo niewiele. We wcześniejszych nie ma rozdziałów Markowa ani wyciągów z Nikona Czernogorca. Drugie wydanie stanowi lokalną rosyjską rewizję greckiej Typiki i służy jako przejście od statutu studia do jerozolimskiego. Tutaj wyjaśniane i tłumaczone są przez Rosjan niejasne i techniczne terminy, a w księgach miesięcznych wprowadzane są wspomnienia rosyjskich świętych, nie wspominając o południowosłowiańskich. Rozdziały Markowa znajdują się już w tych statutach, ale bez dodania różnych pomniejszych artykułów o charakterze usługowym. Do autora zalicza się „Oko Kościoła”, czyli Karta, przetłumaczona w 1401 roku do klasztoru Perivlento przez opata Afanasego Wysockiego, jako wydanie trzecie. Wydanie to wyróżnia się prefabrykacją, kompilacją i szczególnie kompletną prezentacją części ogólnej w porównaniu z poprzednimi zestawieniami. Składa się z 67 rozdziałów, zawiera artykuły z Taktikonu Nikona Czarnogóry, pięć rozdziałów nieznanych według pochodzenia (40–44) oraz porównanie statutów Studyty, Swiatogorska i Jerozolimy w częściach miesięcznych i triodowych. Wydanie czwarte charakteryzuje się wprowadzeniem na początku Statutu artykułu dotyczącego dokładnego wykonywania reguł Typikonu przez opata, innym rozmieszczeniem artykułów w części pierwszej, dodaniem nowych (np. rozdziały 10, 21, 79 i 81) oraz podziałem 67 rozdziałów części wprowadzającej poprzedniego wydania na 125. Nabożeństwo według słowa miesięcznego jest określone dokładnie tak samo, jak w statutach wydanie trzecie. Jednak takiego podziału rękopiśmiennych Typikonów na cztery wydania nie można uznać za prawidłowe, gdyż krąg obserwacji autora jest zbyt ograniczony. Autor zapoznaje się z rękopisami jedynie z bibliotek moskiewskich, sporadycznie zagląda do bibliotek petersburskich i belgradzkich, całkowicie ignorując bibliotekę tak bogatą w rękopisy liturgiczne jak dawny klasztor Sołowiecki, mieszczący się obecnie na terenie Kazańskiej Akademii Teologicznej. W tej bibliotece autor niewątpliwie znalazłby sporo, bardzo interesujących danych do swoich wniosków i uogólnień. Poza tym sam autor wkrótce porzucił podział Typikonu na cztery wydania i nie trzymał się go w dalszych badaniach. „Statuty słowiańskie XVI-XVII wieku” – mówi pan Mansvetov, zgodnie z prezentacją głównych części, niektóre przylegają do wydania czwartego, inne do trzeciego, inne nie pasują ani do jednego, ani do drugiego i mają swoje własne, dość duże cechy. Na podstawie tych cech można by policzyć jeszcze kilka wydań, ale ponieważ prawie każda Karta ma swoje różnice, a rozwój ich składu jest stopniowy, wygodniej będzie zarysować w ogólnym zarysie dalszy rozwój Typiki i zwrócić uwagę na główne aspekty pracy, która nad nią miała miejsce” (s. 281). Praca ta polegała na tym, że w tym czasie zaczęto uzupełniać naszą Kartę Kościoła wieloma takimi artykułami wprowadzającymi, które nie miały nic wspólnego z Kartą i były rewidowane w związku z Praktyka rosyjska. Dodatki do Karty dotyczyły wszystkich części, a ilość niektórych z nich wzrosła tak bardzo, że stanowiły jedynie tom Typikonu (Synod. RKP. nr 329). W tym czasie pojawiły się całe zbiory, zwane „Obichodnikowem”, które obejmowały zwyczaje tego czy innego klasztoru lub katedry i pod wpływem obowiązującej Karty Jerozolimskiej nabrały tak decydującego znaczenia, że lokalne zwyczaje rosyjskie zdawały się całkowicie wypierać zwyczaje starożytnej Karty Jerozolimskiej. Pojawieniu się tych Obichodników niewątpliwie ułatwił fakt, że na lokalnych soborach rosyjskich tamtych czasów kanonizowano wielu rosyjskich świętych, dla których potrzebne były także nowe nabożeństwa, ale żeby to zapewnić aż do XVI wieku. liczba słowiańsko-rosyjskich świętych i świąt w naszych statutach jest bardzo niewielka i waha się od sześciu do dziesięciu (s. 284), to znaczy, delikatnie mówiąc, pochopna. Mówiliśmy już, że autor dysponuje małym polem obserwacji, dlatego nie jest złym pomysłem, aby był ostrożny w wyciąganiu wniosków. Możemy wskazać autora na Typikon z 1494 r., napisany w klasztorze Sołowieckim przez słynnego pracowitego sołowieckiego, dotyczący kopiowania książek przez świętego mnicha Dosifei, za rosyjskiego metropolity Zosimy, a obecnie przechowywany w bibliotece Kazańskiej Akademii Teologicznej. W niniejszej Karcie liczba imion rosyjskich świętych i lokalnych świąt rosyjskich jest ogółem nie mniejsza niż dwadzieścia, a mianowicie 7, 20 i 25 września, 1, 15 i 21 października, 6, 17 i 27 listopada, 21 grudnia, 11 i 12 lutego, 11, 30 marca, 2, 3, 7, 9, 20, 23 i 28 maja, 9 czerwca oraz 15 i 24 lipca. Jeśli przyjrzysz się bliżej obecnemu miesięcznikowi, liczba imion świętych bez wątpienia znacznie wzrośnie. Można więc z tego faktu wyciągnąć wniosek zupełnie odwrotny do tego, jaki wyciągnął autor w swojej książce, czyli dla okresu przed XVI wiekiem. Wspomnień o miejscowych świętych było całkiem sporo i że radzili sobie oni nie tylko na swoich terenach, ale nawet trafiali na łamy ogólnej Typicy (por. s. 285). Jest rzeczą oczywistą, że liczba tych świętych znacznie wzrosła w porównaniu z wcześniejszymi okresami w XVI, a zwłaszcza w XVII wieku, tak że „nie tylko można policzyć, ale nawet ludzkim umysłem nie da się pojąć, ilu świętych Bożych zajaśniało w świętej Rosji na chwałę i cześć Boga”. Mówiąc jednak o pojawieniu się Obichodników w praktyce liturgicznej naszego Kościoła rosyjskiego, o ich znaczeniu dla charakterystyki naszego kultu w danym okresie, zwracając uwagę, że „wypisy z Obichodników często włączano do statutów ogólnych i mieszano z regułami Typiki greckiej, w większości włączając je do treści tego ostatniego i uzupełniając jego tekst główny szczegółami lokalnej praktyki” (s. 272), autor nie wdawał się jednak w szczegółową analizę. tych Obichodników, zastrzegając we wstępie, że „ta część naszego pisarstwa liturgicznego jest tak bogata w treść i ważna w swoich wnioskach, że nie odważyliśmy się jej poruszyć w pobieżnym eseju” (s. IV). Naszym zdaniem jest to pilnie potrzebne, nawet jeśli tylko „pobieżny szkic” klasztornych Obichodników ze względu na fakt, że ci Obichodnicy mają bardzo ścisły związek z naszym pierwszym drukowanym Typikonem z 1610 r., którego treść bez tej znajomości pozostanie niezrozumiała dla większości czytelników i wywoła jeszcze większe zdziwienie, gdy dowiedzą się, że ten Typikon z 1610 r. został potępiony przez patriarchę moskiewskiego Filaret i został spalony. Wskazana przez nas analiza lokalnych statutów rosyjskich byłaby właściwsza i czytana z większym zainteresowaniem niż na przykład analiza tzw. „Reguły Skete”, która miała miejsce w celi klasztornej i która przyświecała mnichom w wykonywaniu regulaminu celi. Trudno zrozumieć, dlaczego autor mówił o tej Karcie w swojej książce, gdyż Karta ta nie miała absolutnie nic wspólnego z panującą Kartą Jerozolimską i nie miała na nią najmniejszego wpływu. Jednoczesność istnienia z tym ostatnim i tożsamość nazw (karta) nie dają jeszcze prawa do zwrócenia uwagi na ten czy inny pomnik. Wydaje się, że książka pana Manswietowa nie straciłaby na kompletności, gdyby autor pominął strony z Regułami klasztornymi, a wręcz przeciwnie, zyskałaby na harmonii i spójności. „dyskryminujący” Statut Giennadija, arcybiskupa nowogrodzkiego (1505 r.), nie miał szczególnego znaczenia. Podjęta przez tego biskupa próba uproszczenia stosowania Statutu generalnego i wydania decyzji w sprawie odprawiania nabożeństw w podobne święta lub gdy w ciągu jednego dnia zbiega się kilka wspomnień (s. 304) była próbą bardzo godną szacunku, ale nie przyniosła takich dobrych rezultatów, jakich oczekiwał od niej arcybiskup nowogrodzki. Przede wszystkim stała się znana w praktyce dopiero w XVII w., kiedy Karta ta pojawiła się na kartach lokalnych statutów rosyjskich i została przyjęta w obrębie nowogrodzkich. Później, za pośrednictwem nowogrodzkich rękopisów, dzieło to przedostało się do Moskwy, ale tutaj, zgodnie ze szczególną świadomością pana Manswietowa, „nie miało większego praktycznego znaczenia i wpływu na obróbkę Typiki i pozostało doświadczeniem bez przyszłości” (s. 305). Dlatego uważamy, że autor lepiej by sobie poradził, gdyby na podstawie szczegółowej analizy klasztornych Obichodników w sposób bezpośredni i naturalny przeszedł do losów naszego drukowanego Typikonu, pomijając monastyczne i potworne reguły Giennadijewskiego lub ograniczając się jedynie do najbardziej ogólnych, krótkich uwag o obu. Strony poświęcone przez pana Manswietowa w jego książce losom naszego drukowanego Typikonu można nazwać genialnymi. Strony te czyta się z ekscytującym, żywym zainteresowaniem i bezpośrednio odpowiadają na potrzeby naszych czasów, przytłoczonych różnymi dylematami i pytaniami, na które nasze duchowieństwo prawosławne z niecierpliwością oczekuje odpowiedzi. Pierwszym drukowanym Typikonem była Karta, opublikowana w 1610 r. przez wodza Troitska, a następnie przez czarterującego Loggina, zwanego Sziszelewem. Chociaż przedmowa mówi, że Karta ta została opublikowana „na polecenie wielkiego władcy” - „z błogosławieństwem głównego pasterza, skrajnego świętego, ojca kurczaków Irmogena Patriarchy Moskwy” i „za radą najczcigodniejszych metropolitów, arcybiskupów i biskupów oraz całej konsekrowanej rady”, ale później, gdy pod adresem Loggina złożono różnego rodzaju skargi dotyczące korekty Księgi Służby, wówczas Karta ta została surowo potępiona przez Patriarchę Moskwy Filaret. „Te statuty” – powiedział patriarcha, zostały wydrukowane przez czarnego Loggina z Kryloshan z klasztoru Trójcy-Sergiusza bez błogosławieństwa… patriarchy Hermogenesa i całej konsekrowanej katedry, a wiele artykułów w tych statutach zostało wydrukowanych niezgodnie z apostolską i ojcowską tradycją, z własnej woli. Konsekwencją tego potępienia było spalenie obecnej Karty (R.I.B. III, 902). Z książki p. Manswietow widzi tylko, że to potępienie było „słabe i bezpodstawne” (s. 313), ale kwestia, które artykuły w tej Karcie zostały włączone „nie według tradycji apostolskiej i nie według tradycji ojcowskiej, z własnej woli”, to pytanie pozostaje dla pana Manswietowa nierozwiązane. Przyjmuje założenie, że „patriarcha mógł wyrazić tę myśl pod wpływem recenzji, jakie o Logginie wygłaszał Dionizjusz” z jego pracownikami podczas sporu o pretekst „i ogień”, ale założenie to jest mało prawdopodobne. Najprawdopodobniej trzeba pomyśleć, że powyższe słowa Patr. Filaret odnosi się konkretnie do artykułów zawartych w Karcie od miejscowych rosyjskich obichodników, z którymi bezpośrednio i ściśle związany był Statut z 1610 roku. Powiązania tego nie widać w książce pana Manswietowa; nie widać nawet, jaka była treść tego „pierworodnego”. Niezbędne byłoby, aby autor zapoznał czytelników ze szczegółową analizą tej Karty, gdyż jej egzemplarze są bardzo rzadkie, a pan Manswietow miał ich kilka w rękach. Następne wydanie Typikonu powstało w 1633 r. i powtórzono w 1634 r. Nie ma prawie żadnej różnicy między obydwoma wydaniami, a kwestia przyczyny drugiego wydania pozostaje niejasna. W porównaniu z Kartą z 1610 r. okazuje się, że wydawcy Karty z 1633 i 1634 r. mieli na myśli skrócenie pierwszego wydania i wyłączenie z niego artykułów pochodzenia rosyjskiego, zapożyczonych z obrządków monastycznych i katedralnych; jednym słowem chcieli położyć kres dalszemu rozwojowi naszego Typikonu. Wydanie to jest pod wieloma względami lepsze od 1610 r., nie usunęło jednak dość poważnych niedociągnięć i odbyło się bez określonego planu i niekonsekwentnie. Dlatego wraz z publikacją Typikonu w 1641 r. Ponownie widzimy zmianę w stosunku do jego publikacji w 1610 r. W Karcie z 1641 r. Wykluczono artykuły „z Listów Nikona”, dodano artykuły dotyczące liczby mnichów, ogólnej treści Karty, sposobu sprawowania nabożeństwa w rosyjskich klasztorach, notatki o sposobie odprawiania nabożeństwa w przypadku braku menstruacji, artykułu o poście i niektórych innych artykułów (patrz s. 322). Publikacja Karty za patriarchy Józefa w 1651 r. była niemal powtórzeniem wydania z 1641 r. Jednak na zupełnie innych zasadach i z innym skutkiem dokonano korekty naszego Typikonu przy jego wydaniu w latach 1682 i 1695. Te najnowsze wydania pochodzą z czasów, kiedy wyraźnie uznaliśmy potrzebę dokonywania korekt ksiąg w oparciu o oryginały greckie, dlatego też rezultaty takich prac okazały się odmienne. I tak na przykład publikacja Typikonu z 1682 r. została dokonana na podstawie Karty z 1641 r., ale po starannej korekcie tej ostatniej według innych źródeł, takich jak na przykład poprawione księgi godzinowe naszych wydań moskiewskich, Trefola lwowska, statuty greckie i Menaiony. Skutkiem tej korekty było to, że z księgi miesięcznika skreślono całe artykuły pochodzenia rosyjskiego jako niezgodne z oryginałami greckimi, aż do 50 wspomnień świętych, których celebracja została zatwierdzona na soborach poprzedniego czasu, zostało wyłączonych z księgi miesięcznika, na tej samej podstawie zniszczono wiele tropariów i kontaków zestawionych do hymnów rosyjskich, osiągnięto porozumienie w poprawionym wcześniej tekście modlitw i wykrzykników, a co za tym idzie, rozbieżność między Typikonem a innymi księgami liturgicznymi. Prace redakcyjne polegały w szczególności na zmianie tytułów artykułów, zastąpieniu słów technicznych i niejasnych słowami prostszymi i bardziej znanymi, ustaleniu bardziej poprawnej struktury mowy, zmianie kolejności artykułów i ich skróceniu. Aby zapoznać się ze stroną szczegółową, autor przedstawił bardzo szczegółowy opis „cytowanego” Typikonu z 1641 r., przechowywanego w Drukarni Moskiewskiej pod nr 1373 (s. 328–356). Od tego znajomego p. Mansvetov wyciąga następujący ciekawy wniosek, że żaden z powyższych wymagań nie został zrealizowany konsekwentnie, a korektory, gubiąc miejscami nić prowadzącą, poszły na manowce. Skutkowało to sprzecznościami i przeoczeniami, które po uważnej lekturze rzucają się w oczy i mogą utrudniać sprawowanie nabożeństw. W innych księgach służbowych te przeoczenia nie są tak zauważalne, natomiast w Karcie, która łączy treść innych ksiąg nabożeństw i reguluje ich stosowanie, stanowią bardzo duży mankament i mogą być powodem wielu nieporozumień” (s. 338), które nie powinny istnieć, a których „obecność jest tym bardziej odczuwalna, że ​​„Karta z 1682 r. jest podstawą jej dalszych wydań i poza wieloma wyjątkami jest wciąż przedrukowywana bez zmian”. (s. 342). Nie sposób nie zgodzić się z tą uwagą, która jest całkiem rozsądna; a utworzoną Kartą z 1682 r., wkrótce ujawniły się nieporozumienia i zaistniała pilna potrzeba uzgodnienia obowiązującej w praktyce Karty z istniejącymi Menaionami liturgicznymi, które skorygowano dopiero w 1689 r. Zgoda ta została zawarta podczas publikacji Karty z 1695 r., kiedy dodatkowo zniszczono niektóre błędy publikacji z poprzedniego okresu. W tym wydaniu wiele wspomnień świętych, wykreślonych z kalendarza miesięcznego podczas statutów w wydaniu z 1682 r., powróciło na swoje miejsce. Wydanie z 1695 r. "zakończyło proces poprawiania naszego Typikonu. Dalsze działania i działania w tym zakresie, aż do ostatniego wydania z 1877 r. włącznie, ograniczają się do drobnych zmian w tekście modlitw i sekwencji. Nie usunięto nawet niektórych błędów i przeoczeń inspektorów z 1695 r. i sprawa pozostaje w niemal takim samym stanie jak 180 lat temu. Od strony redakcyjnej nasza obecna Karta również nie posunęła się daleko do przodu i z kilkoma wyjątkami jest przedrukem wydania z 1695 r.” (s. 356). W „dodatkach” do tej księgi autor wskazuje na liturgiczne znaczenie Kondakarei Romana Słodkiego Śpiewaka (s. 369) i Statutu Benedykta z Nursji (s. 375), opisuje kompletne statuty wydania studyjnego nr 33–380 (s. 378) Moskwy. Synod. bibliografia, Moskwa. drukarka. śliniaczek. nr 285 i nr 287, M. Synod. śliniaczek. nr 331–381 i nr 382–905, wymienia greckie wykazy Regulaminu Pracowni według źródeł drukowanych (s. 397), opisuje wszystkie zasady wydania jerozolimskiego przechowywane w bibliotekach Moskiewskiego Synodu i Muzeum Rumiancewa (s. 403), trafnie publikuje słowiańskie nabożeństwo w dzień Narodzenia Najświętszej Marii Panny według Regulaminu M. Synod.bibl. nr 330–380 i zgodnie z greckim statutem tej samej biblioteki nr 456 porównuje statut pracowni nr 330–380 z jerozolimskim według przedstawienia nabożeństw w święto Trzech Króli, w święto Ofiarowania, w święto Zwiastowania, w pierwszym tygodniu Wielkiego Postu, podaje opis Nikodimowa Typika z Belgradzkiej Biblioteki Publicznej, Statut ze zbiorów Sebastiana w Moskiewskim Muzeum Publicznym nr 1458 i Statut Cesarskiej Biblioteki Publicznej, wydanie serbskie, podaje cały fragment Statutu Cesarskiej Biblioteki Publicznej, wydanie serbskie, podaje cały wyciąg ze Statutu Cesarskiej Biblioteki Publicznej. Biblioteki o wieloletnich latach cara i gratulacjach opata w wigilię Narodzenia Pańskiego, dokonuje porównania statutów synodalnych 2 i 3 wydania w przedstawieniu nabożeństwa codziennego i według Triodionu opisuje poprawiony egzemplarz Menaionu na miesiące kwiecień, maj i czerwiec z biblioteki M. typograficznego. pod nr 1316 i nr 1144, które zaczęto poprawiać dwa lata po nowelizacji Karty, tj. w 1689 r., wymienia nowe wspomnienia i troparie w Karcie z 1695 r. w porównaniu ze statutem z 1682 r. poczynił wreszcie kilka krótkich komentarzy na temat statutów ktitora w Bizancjum. Z krótkiej i bardzo powierzchownej recenzji książki pana Mansvetova jasno wynika, jak obszerna jest ona w poruszanych w niej kwestiach. Niewątpliwie podczas lektury tej książki może pojawić się wiele pytań i nieporozumień, niektóre miejsca w niej stanowią bezpośrednie wyzwanie dla czytelnika, nie można jednak zapominać, że autor nie ma prawie żadnych poprzedników w rozwoju tego zagadnienia i pracuje nad nim bardzo pilnie, zbierając materiały w rękopisach i źródłach nierozwiniętych. Oczywiście autor powinien był ograniczyć zakres swojej pracy i być może dostałby pełną historię naszego Typikonu, a teraz, uniesiony szczegółami, wprowadza wiele niepotrzebnych rzeczy i zamiast historii naszego Typikonu podaje ich opis. Książkę pana Manswietowa można nazwać, i nazwa będzie całkiem poprawna, opisem wszystkich ksiąg i rękopisów noszących nazwę „Karta” i przechowywanych głównie w bibliotekach moskiewskich. Poza tym opis nie jest prowadzony w kolejności historycznej, ale raczej losowo i skokowo, przez co niespecjalista może się całkowicie zagubić w masie tego materiału. Daremnie autor unika wielu interesujących pytań w całkowitym milczeniu, a o innych mówi od niechcenia i mimochodem, żeby się ich pozbyć, ale nie podaje rozwiązań tych pytań, pozostawiając je otwarte. Ale mimo wszystko, powtarzamy, czytelnicy przeczytają tę książkę i niektóre jej strony, zwłaszcza te poświęcone historii naszego drukowanego Typikonu, z dużym zainteresowaniem i ciekawością i niewątpliwie złożą wielkie podziękowania jej utalentowanemu i pracowitemu autorowi. Dość szczegółowe informacje na temat osobowości prawdziwego biskupa nowogrodzkiego Klemensa zebrano od A. Popowa, wydawcy tego pomnika. O tym biskupie pan Popow dowiedział się z kronik i innych rękopiśmiennych danych, że został wybrany na stolicę nowogrodzką po śmierci arcybiskupa Nowogrodu Damazego w 1274 r., a święcenia kapłańskie przyjął w Kijowie w 1276 r. Pacyfikował kilkakrotnie zamieszki, które miały miejsce w Nowogrodzie i zmarł w 1299 r. Oprócz niniejszego Statutu napisał także Sternika z 1280 r. Pierwszy dodatek. do opisu RKP. Biblijna sztuczna inteligencja Haudova s. 11–12 Może zainteresuje Cię: