Reseña [2] I. D. Mansvetova “Estatuto de la Iglesia (Typik), su formación y destino en las Iglesias griega y rusa”

Ver también: Carta de la Iglesia Typik, su formación y destino en las Iglesias griega y rusa, Profesor Ivan Danilovich Mansvetov Profesor de la Academia Teológica de Moscú I.D. Mansvetov es una de las pocas figuras en el campo del desarrollo científico de cuestiones de la historia del culto cristiano. Entre estas figuras I.D. Mansvetov ocupa un lugar destacado, que se ganó, por un lado, con una energía asombrosa y un trabajo continuo en el desarrollo de estos temas, y por otro, con los méritos sobresalientes de sus obras de carácter puramente literario y científico. La presentación magistral de un tema muy árido y difícil de expresar literariamente, la capacidad de encontrar un plan o esquema exitoso para construir su obra, la minuciosidad y la elaboración seria de incluso cuestiones menores utilizando materiales nuevos y crudos, la capacidad de identificar hábilmente o evitar obstáculos en tal o cual tema: estas son las cualidades que suelen ser inherentes a las obras de este venerable profesor. El trabajo mencionado de I. D. Mansvetov se distingue por todas las ventajas indicadas ahora, pero detrás de él hay una ventaja más destacada: la importancia del tema que planteó, la originalidad y el coraje al plantearlo. De hecho, nuestra Carta de la Iglesia tiene un enorme significado práctico. Regula toda la estructura de la vida religiosa y cotidiana de nuestra sociedad moderna, y el conocimiento de su destino histórico puede tener no sólo un significado científico y satisfacer la simple curiosidad, sino también un importante significado práctico. Este estudio mostrará no solo cómo se formó este código de diversos tipos de preguntas y demandas de la sociedad cristiana moderna, y en particular de nuestro clero, sino también lo que ha existido en él durante mucho tiempo y, por lo tanto, está iluminado por la autoridad de la antigüedad profunda, y lo que ha aparecido en los últimos tiempos se distingue por su novedad, la aleatoriedad, que estropea, introduce inestabilidad de puntos de vista y puntos de vista y produce en nuestra iglesia y sistema litúrgico no "orden y buena apariencia", sino cualidades que son contrarias a ellos y, por lo tanto, están sujetas. a corrección o destrucción completa. Sin embargo, para lograr los resultados indicados, para asumir el aburrido y minucioso trabajo de clasificar todo el material disponible incluido en nuestro llamado Typikon, y para su limpieza y clasificación, fue necesario, en primer lugar, estar imbuido de la importancia del trabajo realizado y mirar audaz y directamente a los ojos todas las dificultades que enfrentó el autor en la realización de este trabajo. GRAMO. Mansvetov, como persona experimentada, y no por primera vez asumiendo este tipo de trabajo, con un trazo audaz de la pluma se trazó tareas muy amplias para "rastrear la formación y el destino del Typikon griego en la Iglesia rusa". Aunque este coraje honra al autor, no sería superfluo para la propia seguridad y para el mejor cumplimiento del trabajo emprendido limitar el vuelo de la imaginación y moderar el ardor de su plan ilimitado. El hecho es que el autor tuvo que trabajar en un área poco explorada y desarrollada antes que él y, en la mayoría de los casos, trabajar con materia prima contenida en nuestros manuscritos y en los griegos de los famosos depósitos de libros de Moscú. “No proporcionamos una lista detallada de materiales, precisamente porque el autor declara abierta y audazmente que no hay literatura especial, pero hay varias obras y colecciones de contenido litúrgico que tienen un significado positivo en el desarrollo de la cuestión de lo Típico, y luego, incluso si tuviéramos que clasificar todas estas obras y transmitir su contenido, no obtendríamos un resumen histórico del desarrollo científico de este tema, sino que tendríamos ante nosotros una serie de obras individuales, no conectadas por la sucesión de obras, pero que aparecen en el mundo a raudales. y comienza y por casualidad. El estudio de la cuestión de Typica no tiene historia y no ha constituido una tarea claramente definida en la ciencia teológica” (p. IV). Pero el autor no se avergüenza de las dificultades que presenta y reconoce y se lanza audazmente a cumplir su tarea. La justicia, sin embargo, nos exige señalar que desde las primeras páginas de esta obra vemos una desviación de la tarea prevista y en lugar de la "formación" y el "destino" inicial del Typikon, que regula el culto de la Iglesia ortodoxa, en lugar de razonar sobre las razones de la aparición del Typikon en la Iglesia cristiana y su forma original, el autor se limita a lugares comunes que no interesan a nadie. Todo el mundo sabe, todo el mundo sabe que “la Typica completa apareció como resultado de las dificultades que surgieron en la práctica al realizar los servicios según diferentes libros y como resultado de la colisión de la estructura diaria del servicio con su composición según el Triodion y Menea”, y “que el servicio Típico es inseparable del curso general de desarrollo del servicio de la iglesia y va con él de la mano, reflejando en su movimiento los diversos cambios que este último experimentó” (p. 1). Pero nadie sabe, y esto es muy interesante para nosotros, en qué forma fue el típico original de la Iglesia cristiana, si no en los primeros siglos de la era cristiana, al menos en la época del confesor Chariton. No cabe duda de que el Typikon de esta época tenía poco en común con el presente, aún no podía ser "el resultado de las dificultades que surgieron en la práctica debido a la colisión del servicio divino diario con su composición según el Triodi y Menaion", ya que la Iglesia cristiana aún no sabía ni del primero ni del segundo... El autor se deshizo fácil y hábilmente de todas las preguntas que pueden surgir de un lector curioso de sus libros cuando se le preguntó "sobre la formación" del Typikon y su destino original. En lugar de preguntas y soluciones a diversos tipos de perplejidades, el Sr. Mansvetov llena el primer capítulo de su libro con el título “el primer período de la historia del Rito”, después de una declaración categórica de que “del primer período del Rito no se han conservado registros especiales, sino sólo materiales para la historia de la Typica en varias colecciones y obras litúrgicas (p. 2), lo llena con una descripción y presentación del contenido de la Eucología de Jacob Goar, escrita a mano. Salterio del Reverendo Porfirio de 862, su Evangelio de 835, Paremeinikov de los siglos IX-X o el encuentro de Sevastyanov y Rev. Pórfido del siglo X, Decretos apostólicos, varios kondakars de varias bibliotecas rusas y extranjeras, artículos μεγάλης ἐκκλησίας, publicados por el cardenal Pitra, y las obras “De ceremoniis avlae Byzantiae” (págs. 3-10). Esta lista de obras y materiales ya nos dice claramente cuán lejos está el autor de la idea de presentarnos la “formación” de la Iglesia Ortodoxa y su forma original. En estos "materiales", como el señor Mansvetov llama a estas fuentes de la liturgia, ya se encuentran aquellos que fácilmente y con gran beneficio para la materia podrían atribuirse a su segundo capítulo, a la época en que existían en la Iglesia griega los textos típicos como registros conocidos de los órdenes litúrgicos de la iglesia. Pero lo que es especialmente curioso en este capítulo es que el autor intenta hacer un análisis, extraer “materiales” para la historia de la “educación” de Typicus no sólo de las reglas monásticas de Pacomio de Egipto, Basilio el Grande, Casiano el Romano, sino incluso de Benito de Nursia, el organizador del monaquismo occidental, Cesáreo de Arlés, Isidoro de Sevilla, etc. No se sabe por qué fue necesario analizar las reglas occidentales. Creemos que esto se hizo por falta de material para llenar el primer capítulo. De lo contrario, es difícil explicar el certificado del Sr. Mansvetov en los estatutos del monaquismo occidental, que no tuvo influencia ni relación con los estatutos litúrgicos de la Iglesia griega y, hasta donde sabemos, nunca se citan en ellos. Es muy desafortunado que el autor, en el mismo capítulo, caracterice el estado general del culto en la Iglesia cristiana en el primer período de existencia del Typikon. Sin la introducción de las características del culto de los Typikons occidentales, esta parte del primer capítulo no se habría leído sin interés, aunque el lector no habría encontrado en ella ninguna indicación de la "educación" de los Typikon. Obviamente, rastrear la historia de la "formación" del Typikon es mucho más difícil que escribir la historia del Typikon "formado". Y vemos que el señor Mansvetov abandona este primer intento y emprende el segundo, más fácil. El segundo capítulo, que contiene el "segundo período de la historia de la Carta" o la Carta en sus primeros registros, comienza con la afirmación de que incluso desde ese momento los registros originales de la Carta no han sobrevivido, sino que sólo hay registros breves que pertenecen a la pluma de uno u otro abad famoso de los monasterios. Entonces, aquí el autor señala el registro de Teodoro el Estudita y hace una breve descripción del mismo. Luego, el autor analiza los registros completos de la Regla de Atanasio de Athos, los registros en el Sinaí Colonar e indica su importancia en la historia de la Regla de la Iglesia. El tercer capítulo nos introduce en la historia de la Carta en sus ediciones completas, conservadas hasta el día de hoy en manuscritos en las bibliotecas de Moscú. Dado que, en opinión del autor, la elaboración de la Carta durante este período dio un gran paso adelante y su contenido se determinó en todos los aspectos principales (p. 74), el autor se detiene en los representantes más antiguos de este grupo. Describe la Carta eslava de la Biblioteca sinodal de Moscú No. 330 (380 según la descripción) y la Carta griega de la misma biblioteca No. 456, a pesar de que la última lista de la carta encuentra objeciones científicas muy fuertes en su antigüedad (Victor. Descripción del RKP. p. y Sevastyanova. M. 1881, p. 11 nota), y el primero es considerado por el propio Sr. Mansvetov como una reelaboración de la Carta de los Estuditas en relación con las órdenes del monasterio de Alexiev y en muchos lugares compilada de nuevo bajo la pluma de su ktitor” (p. 122). A partir de un análisis comparativo de estos dos estatutos dispares, el autor llega a la conclusión de que “la Regla de la Iglesia en el último período de su desarrollo identificó dos ramas principales: los Estuditas y Jerusalén” y se pregunta sobre “los rasgos típicos que distinguen a una de la otra” (p. 75). Mansvetov finaliza la primera sección de este capítulo con una presentación más o menos detallada de estos “rasgos típicos” con sus propios comentarios. Entre las características de las Reglas del Estudio, el autor, por cierto, incluye la ausencia de vigilias nocturnas, la realización de maitines todos los días por separado, sin distinción de días festivos, la lectura de los cánones del Estudio principalmente ante los demás y la brevedad general de los servicios. En cuanto al canto de la canción matutina "Gloria a Dios en las alturas", el señor Mansvetov, contrariamente a los datos más claros, afirma que fue cantada y no leída, como afirmó Nikon Chernogorets, un escritor del siglo XI (p. 79). La última creencia es, obviamente, fruto de algunos malentendidos del autor, que surgen del hecho de que en uno de los artículos de la Carta No. 330 se dice categóricamente que esta canción es cantada (la canción será l.260), pero el autor en vano no prestó atención al hecho de que la misma Carta manuscrita habla del canto del kathisma, seis salmos, canon y otros componentes de nuestro culto matutino, que nunca fueron cantados, sino solo leídos. Evidentemente, la expresión “peto voluntad” debe entenderse en un sentido general, en el sentido de leer, y no de cantar exclusivamente. Si permitimos que la comprensión de este lugar sea la misma que vemos en el libro del Sr. Mansvetov, entonces nos quedaremos con una nueva característica fundamental de la Carta de los Estuditas, a la que ni Nikon Chernogorets ni los seguidores posteriores de la Carta de la Iglesia prestaron atención. De la interpretación actual del artículo de la Carta del Patriarca Alexei sobre el canto de la Gran Doxología (fol. 260) es necesario concluir que este canto se cantaba todos los días, porque el artículo habla de un servicio divino ordinario semanal, mientras que según la Regla de Jerusalén, el canto de la Gran Doxología constituye un rasgo distintivo de los servicios festivos y de los días en honor de los santos deliberados. Lo más probable es que deba pensar, como también afirmó Nikon el montenegrino, que esta canción nunca se cantó, porque en los servicios incluso en las duodécimas vacaciones, después de la stichera en las alabanzas, también hay stichera en la stichera. La presencia de estos últimos incluso en nuestro Typikon moderno (por ejemplo, cuando ahora se celebran los servicios de Presentación y Anunciación según los capítulos de Marcos) excluye la costumbre predominante de cantar la Gran Doxología en las duodécimas fiestas y es reemplazada por la lectura de la Gran Doxología. La indicación de que el canto de la Gran Doxología el Sábado Santo en maitines, que era costumbre en el monasterio del Patriarca Alexei, era un caso excepcional (nunca hubiera sido costumbre hacerlo), nos convence aún más de que en otros lugares donde prevalecía la práctica de la Regla Estudita, la Gran Doxología se leía y no se cantaba. En este caso, es decir, el Gran Sábado, en los maitines del monasterio del Patriarca Alexei, no había stichera en el verso y el orden del servicio se establecía en relación con el presente. De esta circunstancia, también estamos convencidos, por cierto, por el hecho de que cuando el zar Iván Vasílievich el Terrible viajó a Nóvgorod, entre las diversas costumbres litúrgicas de la práctica de Nóvgorod, abolió la costumbre existente de cantar la gran doxología, una costumbre consistente con la prescripción de la Carta de Jerusalén que prevaleció durante mucho tiempo, que no se hizo en Moscú y otros lugares, aparentemente por costumbre de la práctica en relación con esta época anterior. El zar Ivan Vasilyevich dirigió esta característica a los padres de la catedral de cien cúpulas, y el canto de la gran doxología se introdujo en la práctica litúrgica mediante una definición especial de la catedral nombrada (Stoglavy. ed. Kaz. 1862, capítulo 5, edición 33, 34, págs. 73, 74). Sin embargo, el análisis del breve resumen de F. Studite se realizó sin necesidad especial debido a su traducción por el Prof. Golubinsky (I.R.Ts. vol. I., half. II p. 671). No se puede decir lo mismo de la Carta Eslava del Patriarca Alexei. Esta Carta merecería un análisis más detallado, que aún no se ha hecho en relación con este precioso monumento de la escritura litúrgica. Con mayor razón podemos decir lo mismo de otros Typicons escritos a mano en la industria del estudio. Aquí no se puede dejar de notar la manera bastante extraña del autor. Al hacer un análisis de tal o cual monumento litúrgico, muy a menudo omite pasajes, incluso aquellos que son muy importantes y necesarios para sus propósitos, porque estos pasajes están recogidos en las obras de otros autores, y muy a menudo, con la excepción de "Descripción de los manuscritos de Moscú. Sínodo. Biblia". Gorsky y Novostruev y ocasionalmente la “Hagiología” de Sergio, no indica estas obras. Por supuesto, son conocidos por los especialistas, pero el autor puede tener lectores que no lo sean, y es a ellos a quienes es necesario darles instrucciones precisas sobre dónde pueden leer tal o cual lugar del monumento que le interesa. Después de presentar el contenido de los estatutos del estudio, el señor Mansvetov analiza los ejemplares conservados de la Carta de Jerusalén y se detiene en el destino de esta Carta en Oriente y en las tierras eslavas. De alguna información fragmentaria sobre el destino inicial de la Regla de Jerusalén, saca las siguientes conclusiones: a) "El tipo oculto de la antigua Jerusalén", encontrado por Nikon en el monasterio de Laodicea, de donde vino "originalmente" del abad Savin del monasterio Nicodemo, representaba un registro completo, que incluía una parte general en forma de un círculo de servicios diarios, b) en contenido estaba cerca de la Regla de Estudio y difería en algunos aspectos de ella en las características que Nikon notó en su Taktikon, c) era se distinguía por su carácter electivo consolidado y contenía muchos rasgos de la práctica de la gran Iglesia, los monasterios Studita y Svyatogorsk y, finalmente, d) se diferenciaba en sus rasgos del Typikon de nuestro tiempo. Luego, el autor expone el contenido de nuestras bibliotecas Typikons de Jerusalén de Moscú desde los tiempos más antiguos, en el orden cronológico establecido por los científicos que los describieron. El análisis de estos estatutos se hace de manera relativamente superficial y a veces ni siquiera agota los rasgos esenciales que distinguen la Carta de Jerusalén de la antigüedad de la actual. Sin embargo, este análisis se complementa significativamente con apéndices en los que se describen estos manuscritos de manera más completa. El origen de los llamados “capítulos de Marcos” sigue sin estar claro, e incluso no se ha establecido en qué cantidad aparecieron estos capítulos en el Typikon de manos de su creador, Marcos de Otranto. Esto es muy necesario, en primer lugar, porque en los propios monumentos litúrgicos su número no es en todas partes ni siempre el mismo, y en segundo lugar, en nuestra literatura casi no hay información sobre este tema. Los artículos indicados por el autor sobre este tema (p. 217 y nota I) tampoco contienen información detallada. A continuación, el autor presenta el carácter del Rito Svyatogorsk Athos según su “esquema” original, que, según cree el autor, no era una traducción literal del ahora famoso “Y̓ ποτύπωσις”. Aquí habla de la aparición de la Regla de Jerusalén en el Monte Athos y de sus modificaciones bajo la influencia de la práctica local predominante. El Salterio del Sínodo M. considera que los salterios son representantes destacados del tipo de servicios religiosos de Svyatogorsk en la ciudad de Mansvetov. babero. No. 431–325 y el Libro de Horas griego del monje Phicara, que describe en su libro. La influencia en nuestro Typikon de las órdenes litúrgicas de la gran Iglesia de Constantinopla es indudable y, por lo tanto, siguiendo la Regla de Svyatogorsk de Athos, el autor familiariza a sus lectores con el Typikon de la gran Iglesia y expone algunas costumbres características de esta Regla. Dado que la verdadera Regla original de la gran Iglesia no ha llegado hasta nosotros, para conocer sus costumbres, su autor hizo un interesantísimo análisis del libro “De ceremoniis” y extrajo de él muchos datos interesantes al respecto. Los escritos de Simeón de Tesalónica, un experto en la liturgia de la Iglesia Oriental, bien familiarizado con las órdenes de la Iglesia de Constantinopla, así como algunos datos contenidos en nuestros antiguos monumentos litúrgicos escritos a mano, complementaron en gran medida la información del autor a este respecto y facilitaron enormemente su trabajo. G. Mansvetov estaba feliz, y en este caso le ayudó mucho el servicio escrito a mano del Apóstol en griego, conservado en la Biblioteca Académica de Moscú. Él describió cuidadosamente, y más de lo que exigía su verdadero trabajo y tarea, al verdadero Apóstol de manera bastante científica desde el punto de vista externo e interno y extrajo muchos datos valiosos para caracterizar la Regla de la gran Iglesia. Para nuestro profundo pesar, el autor omitió indicar a qué época se remonta la redacción de este importante monumento litúrgico. No podemos pasar aquí en silencio un hecho muy lamentable que sería indeseable ver en obras como ésta, a saber, el desconocimiento de algunos datos muy importantes para caracterizar las costumbres litúrgicas de la gran Iglesia. Dejándose llevar por las noticias y el descubrimiento de nuevos datos, el autor perdió de vista los datos que otros habían publicado y apreciado durante mucho tiempo. Nos referimos a "La Carta de la Gran Iglesia de Santa Sofía fue copiada por el arzobispo de Novgorod Clemente, amante de Dios" 1. Este monumento, lamentablemente no conservado en su totalidad, fue descubierto y publicado por nuestro conocido erudito amante de las antigüedades A. Popov (primer apéndice de la descripción del RKP. y el catálogo de libros impresos de la iglesia en la biblioteca de A.I. Jludova M. 1875). Según el momento de redacción de este artículo, este monumento data del siglo XIII, fue escrito en pergamino y contiene servicios del 1 al 14 de septiembre del mismo mes. Dentro de los límites de esta nota, no tenemos derecho a entrar en un análisis detallado de este monumento litúrgico, pero solo señalaremos los servicios del 1 y 13 de septiembre, como servicios que se distinguen por rasgos destacables y característicos. De los órdenes litúrgicos de la Iglesia de Constantinopla, según los datos escritos a mano, la transición natural, en nuestra opinión, debería haber sido al moderno Typikon de la gran Iglesia de Constantinopla, que regula los servicios divinos en Oriente en la actualidad, para mostrar en qué relación se encuentra este último con las características expuestas en el libro del Sr. Mansvetov sobre los Estatutos de esta iglesia de la antigüedad. Pero por alguna razón el autor no siguió este camino directo, sino que lo precedió con una reseña del primer Typikon griego impreso y luego dio una descripción del Typikon moderno de la gran Iglesia. Señalando el Typicon veneciano impreso de 1577 (una copia de este año se conserva en la Imprenta de Moscú), como el primogénito en la historia del Typikon griego impreso, el autor se limitó a presentar el prefacio de esta Carta, escrito por su editor Andronikos Iunius de Kerkyra, y solo en términos generales dejó claro al lector que “si excluimos las diferencias en la presentación y algunas adiciones, resulta que en la parte de servicio presentan una notable similitud con el listas preimpresas de la Carta . Está claro, añade el autor, que los editores se guiaron en gran medida por estas últimas y sólo se permitieron desviarse de ellas en casos excepcionales” (p. 251). En nuestra opinión, se debería haber prestado más atención a la cuestión de la relación de los typikon escritos a mano con el primer Typikon impreso, o, al menos, indicar cuáles fueron las mencionadas "desviaciones" del primer Typikon impreso de sus originales, pero el autor no hizo ni lo uno ni lo otro, limitándose sólo a una lista seca de artículos incluidos en el primer Typikon impreso, indicando dónde se imprimieron además de este lugar. En el libro del Sr. Mansvetov hay información más detallada sobre el Typikon moderno de la gran Iglesia que sobre el primer Typikon griego impreso de Jerusalén. Además de presentar algunos de los rituales que le interesaron y que se desarrollan en la práctica litúrgica actual, en los servicios del domingo, la Natividad de Cristo, la Anunciación, la Cuaresma y, en particular, la Semana Santa, la Semana Santa, el autor también resuelve aquí la cuestión de la naturaleza de esta Carta. A esta pregunta da la siguiente respuesta: “al conocer más de cerca el asunto, resulta que este no es el antiguo Típico de la Gran Iglesia”, con el que presentó a sus lectores en las secciones anteriores de su obra, “sino su posterior presentación y alteración” (p. 263). Después de haber hecho varios comentarios sobre los inconvenientes de usar este Typikon en la Iglesia griega, ya que el Typikon, que contiene características que “ocurren sólo en la práctica de la gran Iglesia y no se adaptan al uso general de la Iglesia” (p. 262), el autor considera que la cuestión de este Typikon está completamente agotada y pasa al destino de la Regla de Jerusalén en las tierras eslavas. Mientras tanto, en nuestra opinión, no sólo no es superfluo, sino incluso necesario, prestar seria atención a la relación de las costumbres modernas del Typicon de Constantinopla con la práctica litúrgica actual y buscar algún parentesco entre ellas. El hecho es que una comparación de nuestras costumbres modernas de la práctica litúrgica de la iglesia con costumbres similares contenidas en el Typicon de la Gran Iglesia nos lleva a la convicción de que la similitud entre ellas es completa y la dependencia de una de la otra es innegable. Un futuro investigador del destino de nuestro Typikon haría bien en prestar atención a esta circunstancia. La historia de la Carta Eslava de Jerusalén comienza en la ciudad de Mansvetov con la Carta de Savva el Serbio, quien la entregó al monasterio de Hilandar. Esta Carta representaba “la unión de las órdenes de Athonita con las de Jerusalén” y no se distinguía por la integridad que la caracterizó en el siglo XIV. La Carta completa se puso en práctica en la traducción del Arzobispo Nicodemo, cuyo original se conserva en Belgrado, información al respecto fue reportada por Danich (Glasn. XI) y el Sr. Mansvetov en los apéndices de este libro. La edición Nikodimov del Typikon no duró mucho en la práctica y dio paso a una nueva, complementada con características locales serbias. En cuanto a Rusia, “para nosotros el giro de la Carta Estudita a la Carta de Jerusalén comenzó en un momento en que la primera estaba en pleno apogeo y era claramente visible en el siglo XIII”. (pág.269). El autor explica este giro por la aparición en nuestro país desde el este de las peculiaridades del rito de Jerusalén, que, chocando con las costumbres del rito estudita dominante en ese momento, dieron lugar a diversos tipos de perplejidades y cuestiones que se resolvieron en los concilios (por ejemplo, Constantinopla, 1276) y pastores autorizados de la Iglesia rusa (Niphon, obispo de Novgorod, metropolitano Cipriano, etc.). La Carta de Jerusalén no apareció en la práctica hasta el siglo XV. Pero se puso en práctica y comenzó a actuar no inmediatamente en todas partes de la misma manera, sino gradualmente, desplazando las costumbres anteriores y la Carta del Estudio. Esta sustitución de una Carta por otra se llevó a cabo de forma sencilla, sin ninguna perturbación por parte de quienes la utilizaban y sin coerción oficial por parte de las autoridades administrativas eclesiásticas. El autor cuenta seis ediciones del Typikon escrito a mano, pero considera que cuatro son más características y estables. Da información más o menos detallada sobre cada una de estas ediciones. Considera que la primera edición es la serbia, introducida en la práctica por Nikodim. Sus listas, según Mansvetov, se distinguen por su brevedad y su estructura sistemática. Contienen la parte general, el servicio según Menea y Triodion, y hay muy pocos artículos adicionales. En los primeros no hay ni capítulos de Markov ni extractos de Nikon Chernogorets. La segunda edición representa una revisión local rusa de la Typica griega y sirve como transición de los estatutos del estudio al de Jerusalén. Aquí los rusos explican y traducen términos oscuros y técnicos, y las conmemoraciones de los santos rusos se introducen en el libro mensual sin mencionar los eslavos del sur. Los capítulos de Markov ya se encuentran en estos estatutos, pero sin la adición de varios artículos menores de carácter de servicio. El autor incluye como tercera edición el “Ojo de la Iglesia” o la Carta, traducida en 1401 al monasterio de Perivlento por el abad Afanasy Vysotsky. Esta edición se distingue por su carácter prefabricado y recopilatorio y por su presentación particularmente completa de la parte general en comparación con las listas anteriores. Consta de 67 capítulos, contiene artículos del Taktikon de Nikon el Montenegrino, cinco capítulos desconocidos por origen (40–44) y una comparación de las cartas de Studita, Svyatogorsk y Jerusalén en las partes mensual y triodo. La cuarta edición se caracteriza por la introducción al comienzo de la Carta de un artículo sobre la ejecución exacta de las reglas del Typikon por parte del abad, una ubicación diferente de los artículos en la primera parte, la adición de otros nuevos (por ejemplo, capítulos 10, 21, 79 y 81) y la división de 67 capítulos de la parte introductoria de la edición anterior en 125. El servicio según la palabra mensual se establece exactamente de la misma manera que en las cartas de la tercera edición. Pero esta división de los Typicons escritos a mano en cuatro ediciones no puede aceptarse como correcta porque el círculo de observaciones del autor es demasiado limitado. El autor sólo se familiariza con manuscritos de las bibliotecas de Moscú, ocasionalmente sólo consulta las bibliotecas de San Petersburgo y Belgrado, e ignora por completo una biblioteca tan rica en manuscritos litúrgicos como el antiguo Monasterio Solovetsky, ahora ubicado en la Academia Teológica de Kazán. Sin duda, en esta biblioteca el autor encontraría bastantes datos muy interesantes para sus conclusiones y generalizaciones. Pero además, el propio autor pronto abandonó la división del Typikon en cuatro ediciones y no la mantuvo en sus investigaciones posteriores. "Los estatutos eslavos de los siglos XVI-XVII", dice Mansvetov, según la presentación de las partes principales, algunas son adyacentes a la cuarta edición, otras a la tercera, otras no se ajustan ni a una ni a otra y tienen sus propias características bastante grandes. Con base en estas características, sería posible contar algunas ediciones más, pero dado que casi cada Carta tiene sus propias diferencias, y el crecimiento de su composición es progresivo, será más conveniente delinear el desarrollo posterior del Típico en un esquema general y observar los aspectos principales del trabajo que se llevó a cabo en él "(p. 281). Este trabajo consistió en el hecho de que en este momento nuestra Carta de la Iglesia comenzó a reponerse con muchos artículos introductorios que no tenían nada que ver con la Carta, y a ser revisados ​​en relación a la práctica rusa Las adiciones a la Carta afectaron a todas las partes y algunas de ellas crecieron tanto en cantidad que solo constituyeron el volumen del Typikon (Sínodo. RKP. No. 329). En este momento, aparecieron colecciones enteras, llamadas "Obikhodnikov", que incluían las costumbres de uno u otro monasterio o catedral y, bajo la influencia de la Carta de Jerusalén vigente, adquirieron una importancia tan decisiva que las costumbres locales rusas parecieron suplantar por completo las costumbres de la antigua Carta de Jerusalén. La aparición de estos Obikhodniks sin duda se vio facilitada por el hecho de que en los concilios locales rusos de esa época se canonizaron muchos santos rusos, para lo cual también se necesitaban nuevos servicios, pero eso se afirma hasta el siglo XVI. el número de santos y días festivos eslavo-rusos en nuestras cartas es muy insignificante y fluctúa entre seis y diez (p. 284), esto es, por decir lo mínimo, apresurado. Ya hemos dicho que el autor utiliza un pequeño campo de observación, por lo que no es mala idea que tenga cuidado a la hora de sacar conclusiones. Podemos señalar al autor el Typikon de 1494, escrito en el monasterio de Solovetsky por el famoso trabajador Solovetsky sobre la copia de libros por el santo monje Dosifei, bajo el metropolitano ruso Zosima, y ​​ahora almacenado en la biblioteca de la Academia Teológica de Kazán. En esta Carta, el número de nombres de santos rusos y días festivos locales rusos en total es al menos veinte, a saber, el 7, 20 y 25 de septiembre, el 1, 15 y 21 de octubre, el 6, 17 y 27 de noviembre, el 21 de diciembre, el 11 y 12 de febrero, el 11, 30 de marzo, el 2, 3, 7, 9, 20, 23 y 28 de mayo. 9 de junio y 15 y 24 de julio. Si miras más de cerca el presente libro mensual, entonces el número de nombres de santos, sin duda, aumentará significativamente. Por lo tanto, de este hecho se puede sacar una conclusión completamente opuesta a la que el autor hizo en su libro, es decir, para el período anterior al siglo XVI. Había bastantes recuerdos de los santos locales y que se las arreglaron no solo en sus áreas, sino que incluso llegaron a las páginas de la Typica general (comp. p. 285). No hace falta decir que el número de estos santos aumentó significativamente en comparación con antes en el siglo XVI y especialmente en el XVII, de modo que "no sólo es posible contar, sino que incluso con la mente humana es imposible comprender cuántos santos de Dios han brillado en la santa Rusia para gloria y alabanza de Dios". Pero hablando de la aparición de los Obikhodniki en la práctica litúrgica de nuestra Iglesia rusa, de su importancia para la caracterización de nuestro culto durante un período determinado, señalando que "extractos de los Obikhodniki a menudo se incluían en los estatutos generales y se mezclaban con las reglas del Típico griego; en su mayor parte estaban incluidos en el contenido de este último y complementaban su texto principal con detalles de la práctica local" (p. 272), el autor, sin embargo, no entró en análisis detallado de estos Obikhodniks, estipulando en el prefacio que “esta sección de nuestros escritos litúrgicos es tan rica en contenido e importante en sus conclusiones que no nos atrevimos a tocarla en un ensayo superficial” (p. IV). En nuestra opinión, esto, aunque sólo sea un "bosquejo superficial" de los Obikhodniks monásticos, es urgentemente necesario debido al hecho de que estos Obikhodniks tienen una relación muy estrecha con nuestro primer Typikon impreso de 1610, cuyo contenido, sin este conocimiento, seguirá siendo incomprensible para la mayoría de los lectores y causará un desconcierto aún mayor cuando sepan que este Typikon de 1610 fue condenado por el Patriarca de Moscú Filaret y fue quemado. El análisis de los estatutos locales rusos que hemos indicado sería más apropiado y se leería con mayor interés que, por ejemplo, el análisis de la llamada "Regla Skete", que tuvo lugar en la celda del monasterio y que guió a los monjes en la ejecución de sus reglas celulares. Es difícil entender por qué el autor habló de esta Carta en su libro, porque esta Carta no tenía absolutamente nada que ver con la predominante en Jerusalén, y no tuvo la más mínima influencia en ella. La simultaneidad de existencia con este último y la identidad de los nombres (carta) aún no dan derecho a la atención de tal o cual monumento. Parece que el libro del señor Mansvetov no habría perdido integridad si el autor hubiera omitido las páginas con las Reglas del monasterio, sino que, por el contrario, habría ganado en armonía y coherencia. La Carta "discriminatoria" de Gennady, arzobispo de Novgorod (1505) no fue particularmente importante. El intento de este obispo de simplificar el uso de la Carta general y dar una decisión sobre la realización de servicios en días festivos similares o cuando varias conmemoraciones coinciden en un día (p. 304) fue un intento muy respetable, pero no produjo los buenos resultados que el Arzobispo de Novgorod esperaba de él. En primer lugar, se conoció en la práctica no antes del siglo XVII, cuando esta Carta apareció en las páginas de las cartas rusas locales y fue adoptada dentro de las de Nóvgorod. Más tarde, a través de los manuscritos de Novgorod, esta obra penetró en Moscú, pero aquí, según la especial conciencia del señor Mansvetov, “no tuvo mucha importancia práctica ni influencia en la elaboración de la Typica y siguió siendo una experiencia sin futuro” (p. 305). Por eso creemos que al autor le habría ido mejor si, a partir de un análisis detallado de los Obikhodniks monásticos, hubiera pasado directa y naturalmente al destino de nuestro Typikon impreso, sin mencionar las reglas monásticas y monstruosas de Gennadievski, o limitándose sólo a las breves observaciones más generales sobre ambas. Las páginas que el señor Mansvetov dedicó en su libro al destino de nuestro Typikon impreso pueden considerarse brillantes. Estas páginas se leen con interés apasionante y vivo y responden directamente a las necesidades de nuestro tiempo, abrumado por diversas perplejidades y preguntas a las que nuestro clero ortodoxo espera ansiosamente respuestas. El primer Typikon impreso fue la Carta, publicada en 1610 por el jefe de Troitsk y luego por el fletador Loggin, apodado Shishelev. Aunque el prefacio dice que esta Carta fue publicada "por orden del gran soberano" - "con la bendición del pastor principal, el santo extremo, el padre de las gallinas Irmogen, el Patriarca de Moscú" y "por consejo de los más reverendos metropolitanos, arzobispos y obispos y de todo el concilio consagrado", pero más tarde, cuando se presentaron varios tipos de quejas contra Loggin por el Libro de Servicio de Corrección, esta Carta fue sometida a una estricta condena por parte del Patriarca de Moscú. Filaret. "Esas cartas", dijo el patriarca, fueron impresas por el Loggin negro de Kryloshan del Monasterio de la Trinidad-Sergio sin la bendición... del Patriarca Hermógenes y de toda la catedral consagrada, y muchos de los artículos en esas cartas no fueron impresos según la tradición apostólica ni paternal, por su propia voluntad. La consecuencia de esta condena fue que la presente Carta fue quemada (R.I.B. III, 902). Del libro del Sr. Mansvetov sólo puede ver que esta condena fue "débil e infundada" (p. 313), pero la cuestión de qué artículos de esta Carta fueron incluidos "no según la tradición apostólica ni según la tradición paterna, por su propia voluntad", sigue sin resolverse para el señor Mansvetov. Supone que "el patriarca podría haber expresado esta idea bajo la influencia de las críticas que Dionisio hizo sobre Loggin" con sus empleados durante la disputa sobre el pretexto "y el fuego", pero esta suposición es poco plausible. Lo más probable es que debas pensar que las palabras anteriores de Patr. Filaret se refiere específicamente a los artículos incluidos en la Carta de los Obikhodniks rusos locales, con los que la Carta de 1610 estaba en directa y estrecha conexión. Esta conexión no es visible en el libro del señor Mansvetov; Ni siquiera se ve cómo era este “primogénito” en su contenido. Sería necesario que el autor familiarizara a sus lectores con un análisis detallado de esta Carta, ya que sus copias son muy raras y el señor Mansvetov tenía varias en sus manos. La siguiente edición del Typicon se realizó en 1633 y se repitió en 1634. Casi no hay diferencia entre ambas ediciones y la cuestión del motivo de esta segunda edición sigue sin estar clara. En comparación con la Carta de 1610, resulta que los editores de la Carta de 1633 y 1634 tenían en mente acortar la primera edición y excluir de ella los artículos de origen ruso, tomados de los ritos monásticos y catedralicios; En una palabra, querían poner fin al crecimiento de nuestro Typikon. Esta edición es en muchos aspectos mejor que la de 1610, pero no eliminó deficiencias muy importantes y se llevó a cabo sin un plan específico y de manera inconsistente. Por lo tanto, con la publicación de Typikon en 1641, volvemos a ver un cambio con respecto a su publicación en 1610. En la Carta de 1641, se excluyeron los artículos "de las Epístolas de Nikon", se agregaron artículos sobre el número de monjes, sobre el contenido general de la Carta, sobre cómo se lleva a cabo el servicio en los monasterios rusos, una nota sobre cómo realizar el servicio en ausencia de Menaions menstruales, un artículo sobre el ayuno y algunos otros artículos (ver pág. 322). La publicación de la Carta bajo el patriarca José en 1651 fue casi una repetición de la edición de 1641. Pero la corrección de nuestro Typikon se llevó a cabo con principios completamente diferentes y con resultados diferentes cuando se publicó en 1682 y 1695. Estas últimas ediciones se remontan a una época en la que reconocimos claramente la necesidad de realizar correcciones de libros basadas en originales griegos y, por lo tanto, los resultados de dicho trabajo resultaron diferentes. Así, por ejemplo, la publicación del Typicon de 1682 se hizo a partir de la Carta de 1641, pero después de una cuidadosa corrección de esta última según otras fuentes, como, por ejemplo, los libros de horas corregidos de nuestras ediciones de Moscú, la Tréfola de Lvov, las cartas griegas y los Menaion. El resultado de esta corrección fue que artículos enteros de origen ruso fueron tachados por no coincidir con los originales griegos, hasta 50 conmemoraciones de santos, cuya celebración fue aprobada en los concilios de la época anterior, fueron excluidas del libro mensual, muchas troparia y kontakia compiladas por himnos rusos fueron destruidas sobre la misma base, se hizo un acuerdo en el texto de oraciones y exclamaciones corregido anteriormente, y por lo tanto el desacuerdo entre Typikon y otros litúrgicos libros. En particular, el trabajo editorial consistió en cambiar los títulos de los artículos, sustituir palabras técnicas y oscuras por otras más simples y conocidas, establecer una estructura de discurso más correcta, cambiar el orden de los artículos y acortarlos. Para familiarizarse con el aspecto detallado, el autor presentó una descripción muy detallada del Typikon "citado" de 1641, almacenado en la Imprenta de Moscú con el n.º 1373 (págs. 328-356). De este conocido el Sr. Mansvetov llega a la siguiente curiosa conclusión de que ninguno de los requisitos anteriores se cumplió de manera consistente y los correctores, perdiendo el hilo guía en algunos lugares, se extraviaron. Esto dio lugar a contradicciones y descuidos que, tras una lectura atenta, saltan a la vista y pueden obstaculizar la realización de los servicios religiosos. En otros libros de servicios religiosos, estos descuidos no son tan notorios, pero en la Carta, que combina el contenido de otros libros de servicios religiosos y regula su uso, constituyen un defecto muy grande y pueden servir como motivo para muchos malentendidos” (p. 338), que no deberían existir y “cuya presencia se siente con mayor fuerza porque “La Carta de 1682 es la base para sus ediciones posteriores y, con muchas excepciones, todavía se reimprime sin cambios”. (pág. 342). No podemos dejar de estar de acuerdo con esta observación, que es bastante razonable; y la Carta creada en 1682, pronto se revelaron malentendidos y surgió la necesidad urgente de acordar la Carta que estaba en vigor en la práctica con los Menaions litúrgicos existentes, que no se corrigieron hasta 1689. Este acuerdo se hizo durante la publicación de la Carta de 1695, cuando, además, se destruyeron algunos errores de la publicación de la época anterior. En esta edición, muchas conmemoraciones de santos, eliminadas del calendario mensual durante los estatutos de la edición de 1682, fueron devueltas a su lugar. La edición de 1695 "completó el proceso de corrección de nuestro Typikon. Lo que se emprendió y hizo a este respecto posteriormente, hasta la última edición de 1877 inclusive, se limita a cambios menores en el texto de las oraciones y secuencias. Incluso algunos errores y descuidos cometidos por los inspectores de 1695 no han sido eliminados. y el asunto permanece casi en la misma situación que hace 180 años. En el aspecto editorial, nuestra Carta actual tampoco ha avanzado mucho y, con algunas excepciones, es una reimpresión de la edición de 1695” (p. 356). En los “apéndices” de este libro, el autor señala el significado litúrgico del Kondakarei de Roman the Sweet Singer (p. 369) y la Carta de Benito de Nursia (p. 375), describe los estatutos completos de la edición de estudio No. 33–380 (p. 378) de Moscú. Sínodo. bibliografía, Moscú. impresora. babero. N° 285 y N° 287, M. Sínodo. babero. No. 331–381 y No. 382–905, enumera las listas griegas de las Reglas del Estudio según fuentes impresas (p. 397), describe todas las reglas de la edición de Jerusalén almacenadas en las bibliotecas del Museo sinodal y Rumyantsev de Moscú (p. 403), publica con precisión el servicio eslavo en el día de la Natividad de la Virgen María según las Reglas del M. Synod.bibl. No. 330–380 y según la carta griega de la misma biblioteca No. 456, compara las cartas del estudio No. 330–380 con la de Jerusalén según la presentación de los servicios en la fiesta de la Epifanía, en la fiesta de la Presentación, en la fiesta de la Anunciación, en la primera semana de Cuaresma, da una descripción del Nikodimov Typik de la Biblioteca Pública de Belgrado, la Carta de la colección de Sebastián en el Museo Público de Moscú No. 1458 y la Carta de la Biblioteca Pública Imperial de la edición serbia, proporciona un extracto completo de la Carta de la Biblioteca Pública Imperial, edición serbia, proporciona un extracto completo de la Carta de la Biblioteca Pública Imperial. Bibliotecas sobre los muchos años del zar y las felicitaciones del abad en vísperas de la Natividad de Cristo, compara los estatutos sinodales 2 y 3 en la presentación del servicio diario y según el Triodion, describe la copia corregida del Menaion para los meses de abril, mayo y junio de la biblioteca de M. tipográfico. bajo los números 1316 y 1144, que comenzaron a corregirse dos años después de la enmienda de la Carta, es decir, en 1689, enumera nuevos recuerdos y troparia en la Carta de 1695. en comparación con la carta de 1682, finalmente hace algunos breves comentarios sobre las cartas del ktitor en Bizancio. A partir de la breve y muy superficial reseña del libro del Sr. Mansvetov, queda bastante claro cuán minucioso es este libro en las cuestiones que en él se plantean. Sin duda, al leer este libro pueden surgir muchas preguntas y malentendidos, algunos lugares desafían directamente al lector, pero no debemos olvidar que el autor casi no tiene predecesores en el desarrollo de este tema y trabaja en él con mucha diligencia, recopilando materiales en manuscritos y fuentes no desarrolladas. Por supuesto, el autor debería haber limitado el alcance de su trabajo y tal vez habría obtenido una historia completa de nuestro Typikon, mientras que ahora, dejándose llevar por los detalles, introduce muchas cosas innecesarias y en lugar de la historia de nuestro Typikon da una descripción de ellas. El libro del señor Mansvetov puede llamarse, y el nombre será bastante correcto, una descripción de todos los libros y manuscritos que llevan el nombre de "Carta" y se encuentran almacenados principalmente en las bibliotecas de Moscú. Además, la descripción no se realiza en secuencia histórica, sino al azar y a pasos agigantados, de modo que un no especialista puede perderse completamente en la masa de este material. En vano el autor evita muchas preguntas interesantes en completo silencio, y habla de otras sólo de manera casual y de pasada, solo para deshacerse de ellas, pero no da soluciones a estas preguntas, dejándolas abiertas. Pero después de todo esto, repetimos, los lectores leerán este libro y algunas de sus páginas, especialmente las dedicadas a la historia de nuestro Typikon impreso, con gran interés y curiosidad y sin duda darán las gracias a su talentoso y trabajador autor. Se recopiló información bastante detallada sobre la personalidad del verdadero obispo Clemente de Novgorod de A. Popov, el editor de este monumento. Sobre este obispo, el Sr. Popov obtuvo de crónicas y otros datos escritos a mano que fue elegido para la sede de Novgorod después de la muerte del arzobispo Dámaso de Novgorod en 1274, y fue ordenado sacerdote en Kiev en 1276. pacificó los disturbios que ocurrieron en Novgorod varias veces y murió en 1299. También escribió, además de la presente Carta, el Timonel de 1280. Primera adición. A la descripción RKP. Biblia A.I. Haudova págs. 11-12 Quizás te interese: