Tertulian, teoria sa despre cunoașterea creștină și principiile de bază ale teologiei sale

Cuprins Introducere I. Teoria cunoaşterii creştine II. Principii de bază ale teologiei. – Doctrina lui Dumnezeu în Sine III. Principii de bază ale teologiei. – Doctrina descoperirii lui Dumnezeu în lume ca creator al ei Personalitatea lui Tertulian și semnificația literaturii sale. activități - Judecăți contradictorii cu privire la natura, sensul și demnitatea teologiei lui Tertulian și motivele acestei discrepanțe - Subiectul, sarcina, metoda și planul eseului. Presbiterul cartaginez Tertulian 1 este unul dintre cei mai importanți scriitori bisericești ai antichității creștine și este considerat primul teolog latin. El și-a adus educația păgână multifațetă și darurile sale bogate, variate și spirituale în slujba Științei Creștine. Tertulian și-a primit educația științifică la Cartagina, pe atunci un focar de „avocați”, iar cunoașterea sa aprofundată a limbii greacă, care era folosită pe scară largă în Occident la acea vreme, i-a oferit ocazia de a se familiariza cu comorile literaturii și științei grecești 2 . Tertulian a îmbrățișat toate învățăturile seculare ale timpului său 3: istorie, arheologie, jurisprudență 4, retorică, poezie, filozofie, medicină și alte științe. Așa cum în perioada păgână a vieții sale a profitat de roadele iluminismului greco-roman, tot așa, odată cu adoptarea creștinismului, a asimilat roadele dezvoltării gândirii și vieții creștine care l-au precedat. Făcând cunoștință, în timpul șederii sale la Roma 5, cu starea de credință și de viață a bisericii romane, se crede că Tertulian a vizitat bisericile grecești și s-a întors la Cartagina 6 cu o cantitate bogată de observații. Tertulian era familiarizat și cu operele scriitorilor creștini, pe care îi numește nostri antecessores 7. Pe tot ceea ce a studiat, citit și descoperit prin experiență, Tertulian a impus începuturile geniului său unic. Natura l-a înzestrat pe Tertulian cu talente strălucitoare și un caracter de foc. Natura lui pasională, arzătoare, dură, dar puternică nu s-a supus niciunei influențe înfrânătoare: nici creștinismul, nici știința, nici educația nu au avut asupra ei un efect complet de înmuiere. Mereu neliniștit și nemulțumit de orice, duce o luptă toată viața - cu el însuși, cu dușmanii externi și interni ai bisericii, lupta pentru biserică și împotriva bisericii. Lupta este chemarea lui; în ea dezvăluie întreaga putere a talentului său și bogăția de talente. Întreaga sa ființă era pătrunsă de dragoste pentru Hristos și de învățătura Sa, dar pentru el este dragostea fiilor tunetului atunci când apără adevărul creștin împotriva dușmanilor săi. Cu mare îndemânare, el știe să expună erorile, să dezvolte gândurile adversarului până la concluziile finale - până la absurd și să-l cuprindă cu inteligență bine țintită, satira diabolică și ironie. Studiu, inteligență, sofism, subtilități juridice - toate acestea sunt transformate de Tertulian într-o armă pentru a lupta cu dușmanii bisericii. Dar îi lipsește moderația și reținerea în toate. Compoziția sa „Răbdare” este un imn minunat dedicat laudei răbdării - această „virtute cerească”, dar el însuși nu a deținut-o niciodată, conform propriei sale conștiințe 8. Există, totuși, ceva maiestuos în curajul și importanța sa atunci când apără creștinismul în fața conducătorilor păgâni și răspunde la amenințările lor cu dispreț - când trage o linie scurtă între morala și societatea creștină. necreștină. Productivitatea și creativitatea gândurilor sale sunt uimitoare. Tertulian, spune Vincent de Lerinsky, are aproape tot atâtea cuvinte câte maxime 9. Distins prin mintea lui ascuțită și puternică 10, el nu este însă dispus să se aventureze în câmpul speculativ, deși aici se mișcă la fel de liber ca și în sfera practică. Deținând o varietate de cunoștințe, cunoaștere a sistemelor filosofice ale diferitelor școli și direcții, în același timp, nu este interesat de filozofie. Numai contemplarea naturii, neafectată de arta umană, a înmuiat asprimea lui Tertulian; el vorbește mereu despre ea cu dragoste, chiar și cu pasiune; el consideră arta o perversiune a naturii. Antipatia lui pentru artă se reflectă și în limbajul scrierilor sale: nu este străin de înaltele zboruri ale retoricii, el scrie în general neglijent. Cu o energie neobosită, Tertulian a desfășurat o activitate literară multifațetă, fiind în ea un remarcabil apologe, polemist, dogmatist și primul dintre scriitorii creștini, un moralist, cu o privire îndrăzneață acoperind viața religioasă trecută și contemporană a evreilor, păgânilor și creștinilor. Din cea mai înaltă dogmă a Treimii Divine, gândul său a coborât la fleacurile vieții cotidiene în societatea sa creștină contemporană 11 . Totul l-a interesat în mod egal și a tratat totul cu aceeași fervoare a inimii sale. Menținând de la bun început concepții stricte asupra disciplinei, a deviat ulterior către montanism, ceea ce corespundea înclinațiilor sale rigoriste. Prin trecerea sa la montanism, Tertulian a extins câmpul de luptă pentru sine și a limitat îndeaproape spațiul în care putea apăra adevărul creștin. În ciuda faptului că s-a ținut strâns de regula fidei și a continuat să o apere în perioada montanistică a vieții sale, montanismul a adus discordie în viața sa interioară și exterioară: scrierile sale montanistice poartă în general urmele unui om mare, dar greșit. Separarea de societatea bisericească și atacurile ascuțite asupra ordinelor bisericești au întunecat gloria lui Tertulian, iar în cele mai vechi timpuri el nu mai era considerat homo ecclesiae 12. Totuși, nici abaterea către montanism, nici unele dintre părerile sale false, mai ales pe probleme de disciplină bisericească, nu înlătură importanța ridicată a activității sale bisericești-literare. Lucrările lui Tertulian erau foarte apreciate în vremurile străvechi, în special de către scriitorii bisericești latini 13 ; Ele sunt, de asemenea, foarte apreciate în știința bisericească. Bogăția de material istoric, arheologic, filozofico-psihologic, dogmatic și moral-practic conținute în ele a atras și continuă să atragă atenția cercetătorilor științifici. Acest material a fost studiat din diferite unghiuri și a dat naștere unui număr destul de semnificativ de studii științifice dedicate studiului special fie al întregii activități literare a lui Tertulian, fie doar a unor părți din ea. S-ar părea că, având în vedere volumul relativ semnificativ de literatură științifică care l-a studiat pe Tertulian, tot ceea ce i se părea neclar și întunecat a fost deja examinat, cântărit, evaluat și exprimat în principii ferme care pot fi considerate proprietatea general recunoscută a științei. De fapt, în acest caz, știința nu are în toate privințele rezultate solide de studiu. Cunoașterea literaturii 15, care îl are ca subiect de studiu pe Tertulian, duce la convingerea că nu este cu greu posibil să evidențiem mulți scriitori bisericești antici care ar fi evocat în posteritatea de mai târziu judecăți atât de diverse și reciproc contradictorii pe care le-a trezit în el Tertulian. Opiniile contradictorii ating un grad înalt, mai ales în chestiunea caracterului, sensului și demnității teologiei lui Tertulian. În contemplaţia teologică şi filosofică a lui Tertulian, unii găsesc un realism decisiv, greu de distins de materialism 16; în învățătura sa despre esența și proprietățile lui Dumnezeu, ei văd un antropomorfism aproape grosier 17 sau o formă subtilă a acestuia 18; În doctrina Treimii, unii au văzut începuturile arianismului. Alți savanți fie neagă complet deficiențele indicate ale teologiei lui Tertulian, fie le înmoaie semnificativ 19. Un astfel de contrast decisiv în evaluarea teologiei lui Tertulian depinde de diverse motive. Unele dintre ele se află în însuși obiectul de studiu - în caracterul lui Tertulian și în proprietățile gândirii sale. Instabilitatea și variabilitatea motivelor care au determinat gândirea pasionatului Tertulian, discordia din viața sa externă și internă, originalitatea și originalitatea unora dintre opiniile sale, care nu au nimic analog în literatura patristică, ridică obstacole semnificative în studiul contemplării religioase și filosofice a lui Tertulian și, în același timp, servesc drept condiții favorabile diverselor interpretări ale gândirii sale asupra uneia sau alteia. Alte motive sunt indicate în insuficiența studiului teologiei presbiterului cartaginez și în metoda de studiu. Nu este surprinzător dacă, de exemplu. Cronologia vieții și scrierile lui Tertulian prezintă încă multe confuzii, în ciuda multor încercări de a le rezolva. Nici Tertulian însuși și nici alți scriitori bisericești care au avut ocazia să vorbească despre el nu oferă date directe cu ajutorul cărora dificultățile din acest caz să poată fi rezolvate cu mai mare sau mai puțin succes. Dar dacă se poate plânge de eșecul cercetării cronologice privind viața și scrierile lui Tertulian, atunci nu se poate plânge de lipsa cercetărilor în acest sens. Aproape majoritatea lucrărilor consacrate studiului lui Tertulian se ocupă de biografie și bibliografie. Studiul dogmei tertuliene se află complet în poziția opusă. Aici nu se mai poate plânge de lipsa datelor pentru o corectă înțelegere a acesteia: materialul dogmatic este împrăștiat cu o mână generoasă în toate lucrările sale, ca să nu mai vorbim de tratatele dogmatice speciale. Între timp, în ciuda existenței a numeroase și variate judecăți despre demnitatea și calitatea ideilor dogmatice ale lui Tertulian, nu există o singură lucrare binecunoscută dedicată unui studiu special al acestora. Fără a constitui în ele însele subiectul unei lucrări separate, conceptele dogmatice ale lui Tertulian sunt de obicei prezentate fie în lucrări monografice despre Tertulian, fie în cursuri de istorie bisericească, patristică, în expuneri istorice de dogme etc. În toate aceste lucrări ele sunt transmise în forma cea mai generală și mai mult fragmentară, în conformitate cu planul și scopul acelor lucrări. Pe baza expresiilor luate la întâmplare, se fac adesea judecăți cu privire la meritele cutare sau cutare gândire teologică a lui Tertulian, iar o anumită gândire, de înțeles fără relația sa cu natura generală a contemplației teologice a lui Tertulian, este ridicată la un semn general al teologiei sale. Emiterea unor judecăți cu privire la caracterul general al teologiei lui Tertulian pe baza expresiilor individuale este facilitată de natura paradoxală a unora dintre opiniile lui Tertulian și de originalitatea și claritatea exprimării lor. Paradoxitatea apare uneori sub forma unei maxime care are caracterul unei propoziții generale. Adevăratul sens al unor astfel de maxime este dezvăluit numai atunci când sunt luate în considerare în legătură cu tot ceea ce a spus Tertulian despre subiectul la care se referă paradoxul. Dar acolo unde nu se acordă atenție unei astfel de conexiuni, expresiile paradoxale sunt ridicate la dispoziții generale și pe baza lor se fac judecăți despre caracterul general al teologiei lui Tertulian și meritele opiniilor sale private. Cu toate acestea, se întâmplă și ca apărarea demnității învățăturii dogmatice a lui Tertulian împotriva diferitelor cenzurii să se bazeze pe considerații care au puțin de-a face cu problema. Apariția paradoxurilor este pusă pe seama pasiunii naturii lui Tertulian, lipsei unei relații armonioase între forțele sale spirituale, înclinației sale spre expresii spectaculoase, limbajului latin ecleziastic nedezvoltat etc. Toate acestea, spun ei, sunt motivul pentru care Tertulian nu își exprimă întotdeauna cu acuratețe, sau prea ascuțit și, aparent, în mod esențial neortodox gândurile sale. Într-adevăr, proprietățile indicate ale naturii lui Tertulian s-au reflectat într-un fel sau altul în teologia sa: ele îi impun, într-o anumită măsură, acele trăsături individuale prin care se deosebește de teologia lui Irineu, Origen etc., dar nu trebuie, totuși, să se acorde o importanță decisivă explicațiilor indicate despre originea opiniilor originale și expresiile lor din Tertulian. Tertulian este recunoscut nu numai ca un scriitor talentat, ci chiar ca un scriitor genial 20 ; Într-un astfel de scriitor, multe nu pot fi explicate printr-o dragoste pentru fraze spectaculoase în detrimentul sensului celor mai înalte adevăruri creștine, despre care a purtat o polemică plină de spirit cu ereticii educați. Nu se poate acorda o semnificație specială întunericului limbajului lui Tertulian în raport cu teologia sa. Lipsa dezvoltării limbii latine bisericești l-a împiedicat, desigur, pe Tertulian să aleagă mereu expresii potrivite; dar întunericul limbajului depinde de Tertulian și de modul de gândire al lui. O mică distanță îl separă pe Ciprian de Tertulian, și totuși limba celui dintâi „curge plăcut și uniform, ca cel mai pur curent”, conform Ieronim 21. Ambele metode de a explica natura generală a teologiei lui Tertulian și unele dintre particularitățile ei nu pot conduce la o evaluare corectă a acesteia, deoarece prima metodă nu protejează împotriva posibilității de a accepta viciul, în loc de a fi clarificat și primul general, nu ar trebui să fie clarificat. invers; al doilea nu explică dificultățile în esența lor, ci le ocolește. Plângeri cu privire la natura nesatisfăcătoare a acestor metode de studiu și evaluare a dogmei lui Tertulian au fost auzite în ultimul secol și pot fi auzite încă în timpul nostru 22 . O evaluare nu pe deplin suficientă și în multe privințe incorectă a dogmei lui Tertulian, în sine deloc dezirabilă, este și mai nedorită, având în vedere semnificația importantă, de netăgăduit, a activității dogmatice a presbiterului cartaginez în relație cu dezvoltarea teologiei latine antice occidentale. Tertulian este considerat pionierul teologiei latine 23, primul reprezentant al celor din proprietățile sale care au fost mai târziu și mai pe deplin dezvoltate în teologia lui Augustin 24. Dacă Tertulian a fost primul vestitor al științei teologice din Occident, care a avut influență asupra dezvoltării sale ulterioare; apoi, studiind concepțiile dogmatice ale lui Tertulian, studiem primul capitol din istoria dogmei latine occidentale - cele ale embrionilor ei, care, în timp, s-au dezvoltat și au crescut într-un tot armonios. Nu toate, desigur, gândurile dogmatice ale lui Tertulian au servit ca material potrivit pentru construirea dogmei occidentale: primii pași nu au întotdeauna succes; dar, în orice caz, semnificația lui este mare, ca prim reprezentant al teologiei occidentale: Sicut Origenes apud Graecos, spune Vincent de Lerinsky, ita hic (Tertul.) apud Latinos nostrorum omnium facile princeps judicandus est 25. Cu o importanță atât de mare a teologiei lui Tertulian în relație cu istoria vechii latine occidentale ar face ca orice încercare de a înțelege și de a evalua mai superfluă orice dogma latine occidentale ar face ca orice încercare de a înțelege și de a evalua mai exact o nouă dogmă occidentală. demnitatea și caracterul teologiei lui Tertulian, având în vedere multe judecăți contradictorii, fie ridicând, fie degradând demnitatea interioară a acestei teologii. Întrucât diversitatea opiniilor despre caracterul și meritul teologiei lui Tertulian provine în principal din metodele de studiu care nu îi sunt aplicabile; atunci metoda prin care se poate realiza o înțelegere mai mult sau mai puțin corectă a acesteia trebuie să fie exact opusul celor de mai sus. Ar trebui să constea în clarificarea generalului, fundamental în contemplația teologico-speculativă a lui Tertulian și în înțelegerea particularului în legătură cu generalul. Pentru a stabili relația corectă între general și particular, este necesar să se identifice conceptele teologice de bază ale lui Tertulian, care au sensul unor dispoziții generale sau principii din care pornește și de care este determinat atunci când judecă un subiect sau altul, să monitorizeze aplicarea acestor principii în cazuri particulare și să evalueze fiecare opinie și expresie privată numai din punctul de vedere al acestor principii. Prin stabilirea conexiunii și a relației corecte dintre general și particular, semnele esențiale și neesențiale ale contemplației teologice a lui Tertulian sunt dezvăluite de la sine și pericolul ridicării opiniilor private în semne generale ale teologiei sale este eliminat. În clarificarea semnificației conceptelor de bază ale lui Tertulian, care au sensul principiilor gândirii sale dogmatice, se concentrează întregul interes al studiului teologiei tertuliene în prezent, în prezența judecăților contradictorii despre aceasta. Pentru a înțelege conceptele fundamentale ale lui Tertulian care stau la baza teologiei sale și îi conferă aspectul său unic, nu este nevoie urgentă de a compila și prezenta un întreg sistem al învățăturii sale dogmatice. Tertulian, desigur, avea un sistem dogmatic. Fiind un scriitor educat și mai sistematic decât alții, care a apărat adevărul creștin împotriva dușmanilor săi, nu a putut să nu aibă o idee clară asupra conținutului său în întregime: în scrierile sale a fost clar conturată apariția sistemului său dogmatic. Dar Tertulian, dus de lupta apologetic-polemica, nu a avut timp să se gândească la dezvăluirea și prezentarea uniformă a tuturor punctelor doctrinei creștine: doar acele aspecte ale adevărurilor creștine care au stârnit cel mai mare interes în societatea creștină din acea vreme au fost explicate și prezentate în detaliu; celelalte aspecte ale lor, atinse doar întâmplător, datorită legăturii lor cu primul, nu sunt dezvăluite în detaliu și nu sunt expuse în scrierile lui Tertulian. De aceea, dorința de a construi un sistem dogmatic complet al învățăturii lui Tertulian va fi legitimă doar în măsura în care schița generală a sistemului său este conturată în scrierile sale; dar construcția sistemului în sine va fi nenaturală și artificială din cauza lipsei de material necesar pentru dezvăluirea și prezentarea uniformă a tuturor părților sistemului. În plus, nu totul din sistem are semnificația celui principal, conferind caracteristici caracteristice întregului sistem. În acest sens, nu toate părțile teologiei tertuliene au același interes, chiar și acele părți ale acesteia care sunt revelate și prezentate mai mult sau mai puțin detaliat. Oricât de interesantă este hristologia lui Tertulian în sine, de exemplu, ea este construită pe acele fundații pe care le-a dezvoltat mai pe deplin în alte părți ale dogmei sale și, prin urmare, prezentarea ei nu oferă nimic nou pentru înțelegerea semnificației principalelor concepții dogmatice ale lui Tertulian. În consecință, pentru a înțelege natura și sensul contemplației teologice a lui Tertulian, va fi suficient să luăm în considerare acea parte a dogmei sale care ocupă o poziție dominantă pentru el în raport cu toate celelalte părți ale acesteia și care conține adevăruri care servesc drept bază pentru contemplarea teologică a lui Tertulian. Învățătura lui Tertulian despre Dumnezeu în sine și relația Sa cu lumea constituie acea parte a dogmei sale în care sunt exprimate și dezvoltate conceptele fundamentale ale învățăturii sale dogmatice. Semnificația dominantă a acestei părți a învățăturii dogmatice a lui Tertulian este dezvăluită din motivul pentru care a fost dezvoltată cuprinzător de el. Învățătura creștină a fost apărată, explicată și expusă de Tertulian într-o luptă polemică în principal cu gnosticii, care au rămas mereu pe baza păgânismului în înțelegerea creștinismului, pierzându-și caracterul creștin în sistemele lor. Zona viziunii gnostice asupra lumii cuprindea, de asemenea, toate cele mai importante probleme ale spiritului uman, dar atenția principală a gnosticilor s-a concentrat asupra întrebărilor despre ființa infinită și finită și relația lor între ele. Ce este Dumnezeu în Sine și cum a devenit El vinovatul unei lumi materiale atât de imperfecte? Dacă Dumnezeu în sine este perfecțiune și bunătate infinită, atunci cum ar putea veni de la El o lume care este implicată în rău? De unde vine răul dacă Dumnezeu l-a creat pe om? Problema originii răului a fost punctul de plecare și, desigur, scopul sistemelor gnostice. Eadem materia apud haereticos et philosophos volutatur: unde malum, et quare? et unde homo et quomodo? Et proxime Valentinus propune, unde Deus? 26. Învățătura revelată a oferit un concept adevărat despre Dumnezeu și o soluție la problema originii lumii în general, a omului și a răului, arătând spre atotputernicia lui Dumnezeu ca motiv convingător pentru crearea lumii din nimic, și către liberul arbitru al ființelor spirituale și morale ca sursă a răului. Gnosticii nu puteau accepta învățătura sinceră despre relația lui Dumnezeu cu lumea pur și simplu pentru că învățătura despre crearea lumii din nimic necesita credință, în timp ce doreau să vizualizeze procesul însuși al originii finitului din infinit. Pentru a înțelege acest proces, au apelat la vechiul dualism religios-filosofic. Pornind de la ideea opoziției dintre infinit și finit, gnosticii au rezolvat problema relației lui Dumnezeu cu lumea în general într-un mod dualist: dualismul dintre spirit și materie, Dumnezeu și lume, este mai mult sau mai puțin o trăsătură caracteristică tuturor învățăturilor gnostice, singura diferență fiind că pentru unii opoziția dintre Dumnezeu și materie era înțeleasă din punct de vedere, fenomen și mai mult o opoziție senzorială, mai idealistă între între adevărata ființă și μὴ ὄν, în timp ce alții au considerat-o mai materialist, ca opoziție între împărăția luminii și întunericului. Din amestecul de elemente a două principii opuse, gnosticii au vrut să explice originea lumii, a omului și a răului în lume. Sarcina lor principală a fost să clarifice medierea dintre contrarii necesară pentru a explica originea lumii. Contactul contrariilor a fost înțeles de gnostici în moduri diferite: s-a produs fie prin procesul de autodezvoltare a absolutului pentru a se apropia de finit (panteism), fie prin conflictul dintre forțele luminii și întunericului regatului binelui și răului (dualism). În ambele cazuri s-au obținut diverse elemente din care s-a format lumea. În înțelegerea gnostică a originii lumii, învățătura sinceră despre esența și proprietățile lui Dumnezeu și relația Sa cu lumea a fost complet distorsionată. Atât în ​​sistemele panteiste, cât și în cele dualiste, Dumnezeu a fost supus necesității și limitării generale. Panteiştii gnostici şi-au asumat în Dumnezeu însuşi un proces necesar de auto-dezvoltare, care, în cele din urmă, şi-a avut limita în κένωμα; Crearea lumii este realizată de Dumnezeu din necesitate și nu în mod liber. Printre dualiștii gnostici, cel mai înalt Dumnezeu bun a fost limitat la existența unui principiu rău etern și independent, în primul rând sub forma lui ὕ λη. În ambele cazuri, unitatea lui Dumnezeu ca singura cauză fundamentală a tot ceea ce există, libertatea și nelimitarea Lui au fost refuzate. Învățătura gnosticilor despre originea lumii a rupt relația directă cu lumea a Dumnezeului personal liber sau L-a confundat cu lumea, prin care s-au pervertit dogmele creștine, bazate pe relația directă a lui Dumnezeu cu lumea și pe existența Lui personală, separată de lume (crearea lumii, căderea omului, providența lumii). Creatorul lumii a fost despărțit de Dumnezeu și unitatea omului a fost distrusă. Gnosticii credeau că lumea provine din trei elemente - pneumatic (divin), ilic (material) și psihic (mijlocul dintre divin și material). Purtătorul esenței psihice a fost Dumnezeul evreu din Vechiul Testament, înfățișat de gnostici în primul rând ca un principiu de formare a lumii (dimiurg); toate cele trei elemente au fost combinate într-o persoană, iar oamenii au fost împărțiți în trei categorii, în funcție de predominanța unuia dintre cele trei elemente indicate în ele. Conform învățăturilor gnosticilor despre Dumnezeu și relația Sa cu lumea, ei au înțeles istoria dezvoltării religioase a omului și au explicat esența creștinismului. În păgânism predomina elementul ilic, în iudaism elementul psihic; elementul pneumatic era suprimat de dimiurg si materie. Mântuirea omului realizată de Hristos sa extins doar la elementul pneumatic. Personalitatea lui Hristos și lucrarea de mântuire realizată de el au fost înțelese de gnostici în conformitate cu învățătura lor dualistă despre Dumnezeu și relația Sa cu lumea. Venind din conceptul de materie ca esență malefică din care s-a format corpul uman, gnosticii nu s-au putut împăca cu învățătura bisericească despre nașterea lui Hristos în trup uman. Întruparea lui Hristos li se părea imposibilă fie din punct de vedere metafizic, fie din punct de vedere moral. În primul caz, întruparea lui Dumnezeu părea a fi o limitare a Lui; în al doilea – prin umilirea demnităţii Sale. În cele din urmă, întruparea propriu-zisă a lui Hristos părea inutilă gnosticilor din punctul de vedere al dualismului lor antropologic: Hristos nu avea nevoie să perceapă carnea de care trebuia să elibereze sufletul. Considerând că întruparea adevărată a lui Hristos este imposibilă și inutilă, gnosticii au susținut că El a apărut în carne putativa 27 și, cu δόχησις lor, au distrus plinătatea bărbăției lui Dumnezeu în Hristos și au pervertit complet creștinismul, deoarece întreaga lucrare a mântuirii a fost redusă la comunicarea de către Hristos a cunoștinței celei mai înalte, care a ajuns prin conștiința lor la pneumatica conștiinței lor. spiritul absolut și scopul său cel mai înalt - o întoarcere la sursa originală. Dualismul a fost realizat și de gnostici în predarea moralității: asceza și antinomianismul lor nu sunt altceva decât o expresie practică a dualismului. Astfel, învățătura gnosticilor despre Hristos și mântuirea lumii era direct dependentă de învățătura lor despre Dumnezeu și relația Sa cu lumea. – Dar teoriile gnostice despre Dumnezeu și relația Lui cu lumea, cu toată natura lor fantastică, nu au fost, totuși, rodul unei minți desprinse de realitatea istorică și care trage din ea însăși material pentru construirea teoriilor; Gnosticii au luat material din produsele religioase și filozofice ale lumii antice și din sursele creștine ale doctrinei. După ce și-au pus sarcina de a înțelege rațional și de a dezvolta logic conținutul credinței în cunoașterea teoretică, ei au fost incapabili să determine relația corectă dintre credință și rațiune, învățătura revelată și știința păgână. Cauza principală a tuturor erorilor gnostice constă în viziunea falsă a gnosticilor asupra surselor și normelor cunoașterii creștine. Gnosticii, spune Tertulian, nu ar fi propus o învățătură diferită de cea bisericească dacă nu ar fi pervertit însăși sursele învățăturii. Natura atitudinii gnosticilor față de creștinism a determinat clar direcția polemicelor lui Tertulian. El trebuia, în primul rând, să se concentreze asupra chestiunii cunoașterii creștine, pentru a-i determina sarcina, limitele și sfera conținutului ei și, pe baza uneia sau altei soluții la această întrebare, să clarifice învățătura creștină despre Dumnezeu în sine și relația Lui cu lumea, adică să clarifice adevărurile învățăturii creștine despre unitatea lui Dumnezeu, ființa Lui și proprietățile Lui, despre originea ființei umane și a lumii în general, a ființei sale fizice și a lumii în general. Abia după clarificarea acestor adevăruri a putut Tertulian să înceapă să apere învățătura bisericii despre Hristos și lucrarea de răscumpărare a lumii realizată de El, deoarece înțelegerea corectă a învățăturii despre răscumpărarea lumii se bazează pe înțelegerea corectă a învățăturii bisericii despre Dumnezeu și relația Sa cu lumea ca Creator al Său. Într-adevăr, Tertulian își concentrează toată atenția pe polemica cu gnosticii despre cunoașterea creștină și învățătura bisericească despre Dumnezeu în sine și relația Sa cu lumea, îmbrățișând adevărurile de mai sus. În judecata sa asupra cunoașterii creștine, sunt exprimate opinii care transmit caracterul unic al teologiei sale; în învățătura sa despre Dumnezeu în sine și relația Sa cu lumea, ca Creator al lumii materiale, spirituale și umane, astfel de concepte sunt exprimate despre infinit și finit, divin și uman, pe care se bazează învățătura lui Tertulian despre adevărurile specific creștine, cum ar fi, de exemplu, doctrina despre întruparea Fiului lui Dumnezeu, despre chipul lui Hristos etc. Învățătura lui Tertulian despre cunoașterea creștină și învățătura lui despre Dumnezeu în sine și relația Sa cu lumea, ca conținând principiile principale ale teologiei sale, formează subiectul acestei lucrări. Conținutul său și repartizarea materialului după plan decurg din cele spuse mai sus despre semnificația pe care subiectul ales al lucrării o are în raport cu întreaga teologie a lui Tertulian. Eseul va conține: I) Teoria cunoașterii creștine a lui Tertulian, II) Învățătura lui Tertulian despre Dumnezeu în sine și III) Învățătura despre revelația lui Dumnezeu în lume. I. Teoria cunoașterii creștine Apariția chestiunii creștinilor în biserica antică. cunoașterea, esența întrebării și elementele sale constitutive - Direcții științifice teologice și teoria corespunzătoare a lui Hristos. cunoștințe: învățăturile ap. Pavel despre credință și cunoaștere - Teoria gnostic-eretică. direcții - biserică-gnostică - și anti-gnostică, teoria irineană - Rezultate obținute în rezolvarea problemei chr. cunoștințe de pe vremea lui Tertulian. Teoria tertuliană hr. cunoaștere: doctrina credinței și relația ei cu cunoașterea în general - Doctrina principiilor și izvoarelor cunoașterii naturale - și pozitive - Doctrina semnificației noilor revelații ale Paracletului în raport cu xp. cunoașterea - doctrina esenței hr. cunoştinţe. Cedat curiositas fidei, cedat gloria saluti. Adversus regulam nihil scire omnia scire est. De praescript. haer. c. 14 Cunoașterea desăvârșită și adevărată a celor 28 de creștini de frunte a constat în asimilarea prin credință și păstrarea moștenirii apostolice, transmisă verbal și în scris bisericii de către apostoli. Această cunoaștere a adevărului creștin, acceptată prin credință, nu avea un caracter științific și speculativ: căci poruncile Domnului erau scrise pe tablele inimii creștinilor, 29 și o viață morală și virtuoasă înaltă după legea credinței (Rom. 3, 27) îi deosebea pe creștini de păgâni, care erau călăuziți de legile rațiunii. Dar curând, după o perioadă de asimilare a învățăturii revelate, în comunitatea credincioșilor s-a dezvăluit dorința de a plasa cunoașterea teoretică a adevărului creștin alături de simplitatea credinței: aceasta a fost cerută de nevoia înnăscută a spiritului uman de a clarifica și a aduce mai aproape de conștiință ceea ce este inițial asimilat de inimă și care constituie mai întâi obiectul și conținutul credinței. Această dorință naturală de cunoaștere (γνῶσιν) a fost trezită în mare măsură de circumstanțe externe: atitudinea ostilă a păgânilor și a evreilor față de Biserica creștină și apariția ereziilor în interiorul acesteia. Fără știință era imposibil să apărăm cu succes creștinismul în fața păgânilor educați, care acuzau creștinii de orbirea și iraționalitatea credinței lor, iar fără o cunoaștere teoretică clară a învățăturii bisericești era dificil să lupți împotriva învățăturilor eretice. Dorința creștinilor de cunoaștere științifică, izvorâtă din nevoile interne ale spiritului uman și dobândind din ce în ce mai multă tensiune sub influența intereselor apologetic-polemice, a dat naștere în biserica antică la problema cunoașterii creștine, care a fost rezolvată în diferite direcții în primele trei secole creștine și a primit rezoluția finală deja în perioada conciliilor ecumenice. Esența întrebării a fost de a determina conținutul, metoda, sursele și normele cunoașterii creștine; problema principală a întrebării era clarificarea adevăratei relații dintre elementele supranaturale și umane ale cunoașterii creștine, dintre criteriile și normele externe și interne sau obiective și subiective: revelația, tradiția și autoritatea bisericii și credința și rațiunea. Dar din moment ce creștinismul, la primele etape ale existenței sale, nu dispunea de nici un mijloc educațional pentru a crea însăși știința creștină, a fost nevoie să se folosească, într-o oarecare măsură, forma și metoda învățământului general de atunci, care era oferit la acea vreme de filozofie în starea sa eclectică. Implicarea filozofiei în slujba științei creștine emergente i-a forțat pe profesorii bisericii să clarifice relația acesteia cu învățătura revelată. Clarificarea acestei relații era cu atât mai necesară cu cât unii creștini erau prea pasionați de filozofie, ridicând unele dintre ideile acesteia la același nivel cu adevărurile revelației pozitive, în timp ce alții, dimpotrivă, îi erau mai mult sau mai puțin defavorabili. Aprecierea filozofiei în raportul ei cu cunoașterea adevărului creștin a fost inclusă și ea, ca element, în problema cunoașterii creștine. Astfel, credința și rațiunea, revelația și filozofia, tradiția și autoritatea bisericii au fost elementele principale ale chestiunii gnozei creștine, iar una sau alta definiție a sensului și relației reciproce dintre ele în cunoașterea creștină a constituit ceea ce vom numi teoria acestei cunoașteri, de natura căreia depindeau trăsăturile specifice ale teologiei scriitorilor bisericești individuali și ale mișcărilor teologice ale bisericii antice; căci învăţătura scriitorilor bisericeşti despre cunoaşterea creştină era în esenţă o învăţătură despre metoda, izvoarele şi normele teologiei creştine în sensul cel mai larg al cuvântului. Din înțelegerea diferită și combinarea elementelor care făceau parte din problema cunoașterii creștine, în biserica antică s-au format trei direcții științifice, diferite între ele: gnostic-eretic, eclesiastic-gnostic sau speculativ și antignostic sau pozitiv. Primele două au apărut și s-au dezvoltat în primul rând în Orient - locul de naștere al filosofiei antice și leagănul idealismului creștin și al teologiei speculative, cea din urmă dezvoltată mai ales în Occident, dar sub influența Orientului; poartă o amprentă ascuțită a caracterului național al romanilor. Cu toate acestea, direcțiile numite s-au dezvoltat în interacțiune între ele: fiecare dintre ele și-a apărat punctul de vedere asupra unei probleme controversate față de celelalte două 31 . Un exponent zelos al tendinței teologice antignostice a fost Tertulian, care și-a dezvoltat teoria cunoașterii creștine într-o luptă polemică împotriva extremelor direcției speculative a teologiei timpului său în general și mai ales în lupta împotriva gnozei eretice. Părerile lui Tertulian, opuse opiniilor gnosticilor asupra cunoașterii creștine și dogmelor bisericești, i-au câștigat pe bună dreptate porecla de anti-gnostic 32. Având în vedere faptul că direcțiile științifice menționate mai sus au apărut înaintea lui Tertulian și rezultatele dezvoltării lor au influențat pozitiv și negativ teoria cunoașterii creștine, precum și teologiei sale în general, pare necesar să acorde atenție în primul rând naturii și metodei sale: rezolvarea chestiunii cunoașterii în rândul gnosticilor și al scriitorilor bisericești care au precedat și au fost contemporani cu Tertulian: fără o prezentare a rezultatelor semnificative obținute de reprezentanții tuturor celor trei direcții, teoria cunoașterii creștine a lui Tertulian, toate impregnată de interes polemic, nu va fi înțeleasă; b) apoi expune teoria cunoașterii creștine a lui Tertulian. Gnosticii 33 și scriitorii bisericești au încercat să-și stabilească învățătura despre gnoză asupra Sfintei Scripturi, în special asupra epistolelor Sfântului Pavel. Să prezentăm, într-un scurt rezumat, învățăturile Sfântului Pavel despre gnoză: ne va servi drept etalon să evaluăm diverse teorii ale cunoașterii creștine din punctul de vedere al abordării lor față de fundamentele gnozei creștine indicate în Sfânta Scriptură din Noul Testament, sau abaterii de la acestea și, în consecință, din punctul de vedere al meritului mai mare sau mai mic al cunoașterii lor creștine. În antichitatea păgână, cuvântul γνῶσις însemna cunoaștere unilaterală, formală, teoretică 34; în Sfânta Scriptură din Noul Testament, gnozei primește un sens nou și cu mai multe fațete; Gnoza creștină nu este doar o nouă cunoaștere teoretică religioasă, ci și morală și practică: recunoașterea lui Dumnezeu în minte și fapte 35. Mântuirea pentru iertarea păcatelor 36, asimilată de conștiința umană, constituie baza și conținutul gnozei. Mai precis: gnoza în conținutul său este cunoașterea esenței religiei creștine 37 în diferența sa față de iudaism și păgânism 38, combinată cu cunoașterea și punerea în practică a fundamentelor vieții religioase și morale 39. Cum se dobândește o astfel de cunoaștere? Soluția întrebării este dată în învățătura Sfântului Pavel despre credință (π ί στις) și rațiune, despre sensul Sfintei Scripturi și al tradiției bisericești în raport cu asimilarea și cunoașterea tainelor descoperite (μυστιρ ί α). Apostolul nu pune gnoza în dependență exclusivă de mintea naturală a omului, nerecunoscând-o ca putere principală a sufletului nostru în problema reconcilierii omului cu Dumnezeu. Rațiunea, lăsată în sine, nu numai că nu dobândește adevărata cunoaștere a lui Dumnezeu, ci chiar se răzvrătește împotriva cunoașterii Lui 40 . Apostolul confirmă neputința minții umane de a-L cunoaște pe Dumnezeu prin istoria dezvoltării religioase a omenirii înainte de descoperirea lui Dumnezeu în Hristos, în care nu vede decât un rezultat negativ al dezvoltării, exprimat în conștiința omului în imposibilitatea de a-L cunoaște pe Dumnezeu fără ajutorul revelației supranaturale 41 . Dorința de a-L cunoaște pe Dumnezeu și conștiința imposibilității de a-L cunoaște este aprobată de apostol în această poveste, dar toată înțelepciunea păgână - filozofia, care era mândria elenilor, s-a dovedit a fi o nebunie în ochii lui Dumnezeu 42. Neputând ajunge la cunoașterea adevărului prin propriile eforturi, mintea nu poate dezvălui în mod corect adevărul din adevăr. Duh al lui Dumnezeu, pentru că o consideră o nebunie și nu poate înțelege (γνῶναι), pentru că trebuie judecată spiritual; dar cel care are mintea lui Hristos poate judeca spiritual. Și întrucât Duhul lui Dumnezeu, care ne deschide calea către cunoaștere, se dobândește numai prin credință; apoi, după spusele Apostolului, este puterea cea mai înaltă a sufletului nostru, care ne duce la γνῶσις σωτηρ ί ας. Credința este centrul și baza oricărei vieți religioase și morale a unei persoane, o forță activă continuu (δύναμις) în toate funcțiile individului: în sentiment, în dorință și în activitatea minții. Datorită semnificației sale mari și diverse în materie de mântuire, credința este absolut necesară pentru toți oamenii fără deosebire: căci numai prin credință se dobândește puterea mântuitoare a Evangheliei 44, îndreptățirea 45 și accesul la har 46 sunt dobândite, trăim prin credință 47 și prin credință atingem superioritatea cunoașterii lui Hristos Isus 48. pe motive de natură logic coercitivă; altfel încrederea noastră în ceva nu mai este credinţă, ci cunoaştere 49 . Credința religioasă, care îl are ca obiect pe Dumnezeu, se bazează pe actul moral al încrederii noastre personale în Dumnezeu, indiferent de convingerile minții noastre. Adevărat, ea nu este străină de natura sa teoretică, în măsura în care se referă la evenimente istorice (de exemplu, moartea și învierea lui Hristos), dar este în primul rând o chestiune de inimă 50, iar din această parte, credința nu este altceva decât dispoziția morală a sufletului, devotat în întregime lui Hristos 51, căutându-L de dragul celui mai apropiat de El 52. Întrucât prin credință primim de la Dumnezeu har care depășește meritele noastre personale, credința se unește în mod direct cu iubirea recunoscătoare față de Dumnezeu care ne-a iubit 53 și împreună cu ea îndrumă și subordonează voinței lui Dumnezeu toate puterile spiritului nostru, inclusiv rațiunea, devenind pentru aceasta din urmă un regulator în cunoașterea adevărurilor revelate. Credința îl face capabil să asimileze cuvântul despre cruce, care i se pare o nebunie 54 și îl ferește de înălțare, care se răzvrătește împotriva cunoașterii lui Dumnezeu 55, învățând pe om că el însuși nu poate dobândi adevărata cunoaștere a lui Dumnezeu decât dacă este cunoscut de Dumnezeu 56; Dumnezeu dă cunoaștere numai celor care cred în El și Îl iubesc 57. Rațiunea, necălăuzită de credință, nu are în sine garanția că cunoașterea pe care o dobândește este conformă cu voința lui Dumnezeu. Pericolul abaterii de la voia lui Dumnezeu este eliminat dacă mintea ia captiv fiecare gând în ascultare de Hristos 58 . Ascultarea rațiunii se exprimă prin faptul că ea nu vrea să aibă nimic de la sine, ci vrea să primească totul de la Dumnezeu și să înțeleagă voia Lui în ceea ce primește. Și întrucât voia lui Dumnezeu este declarată în cuvântul revelat al lui Dumnezeu, Sfânta Scriptură devine pentru minte prima sursă de cunoaștere a adevărurilor revelate. Înțelegerea spirituală sau alegorică a Sfintei Scripturi este considerată de Sfântul Pavel ca gnoză 59. Al doilea izvor al gnozei este tradiția apostolică, care are o semnificație egală cu prima: căci tradiția este λ ό γος Θεοῦ și nu λόγος ἀνθρώπων 60 . Cunoașterea dobândită pe baza revelației și a tradiției bisericești, cu îndrumarea credinței, are doar o perfecțiune relativă: pentru că noi, deși luminați de cunoașterea slavei lui Dumnezeu în fața lui I. Hristos 61, în general nu putem avea cunoaștere completă în secolul prezent, ci doar cunoașterea parțială (έκ μέρους), care, ca fiind imperfectă și directă, va fi odată înlocuită de contemplarea adevărului și directă. Doar credința rămâne neschimbată. Dacă în viața reală cunoașterea completă este de neatins pentru o persoană, atunci, evident, esența gnozei constă doar în adâncirea minții noastre în secretele revelației și în posibila ei înțelegere a acestora, dar nu în ridicarea deasupra lor. Înălțarea rațiunii deasupra adevărurilor revelației duce la cunoașterea falsă (ψευδώνυμος γνῶσις) însoțită de abaterea de la credință și tradiția orală și scrisă 62, negarea practică și teoretică a lui Dumnezeu 63, recurgerea la fabule fără valoare 64, la nesfârșite argumente, concursuri și gene 65. Pe baza învățăturilor enunțate ale Sfântului Pavel despre credință și cunoaștere se poate exprima astfel: relația reciprocă a elementelor cunoașterii creștine. Credința ocupă o poziție centrală în viața religioasă și morală a unei persoane, iar gnoza este periferică în raport cu credința 66, stabilindu-se pe ea ca bază necesară. În demnitatea ei lăuntrică, credința este mai presus decât cunoașterea: prima este o forță care acționează neîncetat și mereu stăruitor, asimilând însăși baza mântuirii noastre – J. Hristos 67, a doua are doar demnitate temporară și relativă, niciodată, în viața reală, ridicându-se la o contemplare clară și imediată a adevărului. Rațiunea este recunoscută ca având o dorință de cunoaștere a lui Dumnezeu, dar capacitatea ei de a-L cunoaște pe Dumnezeu în afara revelației este negata: chiar și adevărurile revelate îi pot părea o nebunie dacă nu se supune călăuzirii credinței. Tradiția orală și scrisă servește drept sursă a gnozei, iar secretele împărăției lui Dumnezeu sunt obiectul și conținutul ei. În general, gnoza este furnizată de up. Pavel într-o poziție subordonată în raport cu credința și mântuirea - scopul final al credinței noastre și al cunoașterii noastre. Acum să vedem cât de apropiate erau teoriile gnozei din secolul II și începutul secolului III, care căutau sprijin în Sfânta Scriptură, de învățăturile apostolului. Pavel despre credință și cunoaștere sau s-a ferit de această învățătură ca prototip al lor. – Prima experiență de dezvăluire științifică a doctrinei cunoașterii creștine a fost prezentată de gnostici. Compararea învățăturii lor despre gnoză cu învățătura apostolului despre aceasta. Pavel arată clar că teoria gnostică a cunoașterii nu este altceva decât o perversiune completă a prototipului. În primul rând, gnosticii au înțeles greșit sensul credinței în raport cu cunoașterea. Credința, așa cum am văzut, a fost plasată de apostol în centrul vieții religioase interioare a unei persoane și recunoscută ca normă a gnozei, determinând scopul și limitele acesteia. Gnosticii au plasat gnoza în prim plan și nu numai că nu au recunoscut semnificația normativă a credinței, ci au privit-o ca pe ceva opus cunoașterii, slujind ca proprietate a creștinilor simpli și nerezonabili 68 . Preferința pentru cunoaștere față de credință a apărut printre gnostici din viziunea lor asupra esenței omului în relația sa cu principiul divin. Gnosticii, după cum se știe, au împărțit oamenii, după gradul de perfecțiune, în pneumatici, psihici și ilici. Sămânța spirituală (σπέρμα πνευματικὸν), pe care o posedă pneumaticul, îl aduce pe gnostic la cel mai înalt nivel de perfecțiune 69. Această sămânță, ca revărsare a esenței divine, îl face pe cel care o posedă capabil de cunoaștere. Gnosticul, ajungând la conștiința seminței spirituale prezente în el, începe să se cunoască pe sine; cunoscându-se pe sine însuși, el cunoaște în același timp toate secretele lumii superioare (pleroma): pentru a cunoaște sămânța spirituală care locuiește în el, el cunoaște și sursa originară din care a izvorât. Prin urmare, Gnosticul, și numai el, are cunoaștere datorită firii sale: cunoașterea lui este un dar natural pe care alții nu îl pot poseda. Pentru gnostic, la a cărui contemplare directă sunt accesibile toate tainele, nu este nevoie de simpla credință bazată pe simțire (πίστις ψιλἡ); o astfel de credinţă este lotul necesar al psihicilor care aparţin bisericii şi sunt mântuiţi prin credinţă şi fapte bune 70 . Fiind iluminat (φωτισθεὶς) prin natura, gnosticul are cunoaștere perfectă (τελεία γνῶσις) mai degrabă decât cunoaștere parțială (έκ μέρους). Încrezător în capacitatea sa de a recunoaște adevărul la temelia lui, testele cu îndrăzneală pneumatice au scos la iveală învățătura, nevăzând în ea nimic superior rațiunii umane și deschizând astfel accesul unui raționalism complet în cercetarea științifică în domeniul predării revelate. Și lucru remarcabil este că gnosticii și-au apărat raționalismul științific cu cuvintele Sfântului Pavel, care, subordonând rațiunea credinței, protejează adevărurile revelate de o înțelegere raționalistă a lor. Pe baza cuvintelor lui Ap. Pavel: toți ispititoare, ține bine 71, gnosticii au păstrat în sistemele lor doar acele adevăruri creștine care li s-au părut în acord cu opiniile lor filozofice păgâne: căci esența gnozei, conform concepțiilor lor, nu a constat în clarificarea și abordarea conștiinței adevărurilor revelate, recunoscute de credință ca scop imuabil, dar care și-au găsit scopul final al testării imuabilului, al fiabilității. acceptarea unor adevăruri și negarea altora, a căror imuabilitate nu putea fi recunoscută de rațiune. Este evident că gnoza eretică, necontrolată de credință, este acea răzvrătire a rațiunii împotriva cunoașterii lui Dumnezeu, împotriva căreia apostolul avertizează. Pavel 72. Afirmarea gnozei numai pe rațiune indică faptul că gnosticii, nefiind asimilat conceptul creștin de gnoză, au rămas cu conceptul păgân al acesteia ca cunoaștere teoretică unilaterală: căci mântuirea gnosticului depinde de cunoașterea originii sale, și nu de faptele bune; el este adus în pleromă nu de πρᾶ ξις, ci de γνῶσις 73. Recunoașterea γνῶσις᾿ ca dar intern, natural și desăvârșit i-a determinat în mod necesar pe gnostici să slăbească semnificația autorității externe - Sfânta Scriptură și tradiția bisericească, ca surse ale gnozei creștine. Deși gnosticul studiază cu sârguință Sfânta Scriptură, vorbește limbajul ei, folosește conținutul ei 74, sistemul său arată clar că el apelează la Sfânta Scriptură nu pentru a învăța, ci pentru a-și confirma doctrina, care este străină de Cuvântul lui Dumnezeu în prevederile sale de bază. Gnosticul, ca φωτισθεὶς, nu are nevoie de Sfânta Scriptură, 75 dar cu referiri la aceasta el urmărește doar să demonstreze că sistemul său înfățișează creștinismul în toată puritatea sa. Dar având în vedere dezacordul evident al sistemului său cu conținutul Sfintei Scripturi, el a putut atinge acest scop doar permițând o tratare extrem de arbitrară a Sfintei Scripturi. În Tertulian, precum și în alți scriitori bisericești, găsim confirmarea faptului că pervertirea Sfintei Scripturi de către gnostici a fost direct dependentă de doctrinele lor. „Acolo”, spune el, există o perversiune a Scripturilor, unde se observă abateri în învățătură. Oricine își propune să predea altfel este forțat în mod necesar să aranjeze sursele de predare diferit. Căci ei (ereticii) nu pot învăța în nici un alt fel, decât dacă lucrul cu care predau are o altă proprietate” 76. Înfățișând blasphematio ereticilor în tratarea lor asupra Sf. Prin Scriptura 77 Tertulian afirmă că ei, în interesul învățăturilor lor, au pervertit sensul (sensul) și litera (stilus) pentru a elimina ceea ce Scriptura au găsit improbabil sau fac improbabil în ordinea Scripturii. la sistemele lor 78 . Unul corupă Scripturile cu mâna sa, celălalt le distorsionează sensul cu cuvintele sale, Marcion adaptează Sfânta Scriptură la învățătura sa, iar Valentinus își adaptează învățăturile la Sfintele Scripturi 79 . în text și metoda de interpretare a acestora 80 . O trăsătură distinctivă a explicației eretice a Bibliei a fost „smulgerea” expresiilor individuale din Sfintele Scripturi și construirea diferitelor ipoteze și teorii asupra lor 81 Pe baza a două sau trei expresii, ereticii au vrut să înțeleagă Vechiul și Noul Testament 82 . Limbajul profetic, care exprimă adevăruri fie simplu (simplificator), fie pe ascuns, le-a oferit gnosticilor posibilitatea de a apela, după caz, fie la alegorie, fie la sensul simplu. Au abuzat mai ales de alegorie, pe care au vrut să o extindă la toată Sfânta Scriptură 83 . Bazându-se pe arta de a găsi alegorii și expresii alegorice în Biblie, gnosticii i se păreau lui Tertulian a fi vrăjitori invincibili și vicleni care transformau amarul în dulce și dulcele în amar 84 . De la conceptul de gnoză ca dar natural, perfect, a urmat o interpretare greșită eretică a esenței și semnificației tradiției bisericești orale. În soliile Sfântului Pavel și în lucrările scriitorilor bisericești, tradiția orală în esența sa a fost identificată cu Sfânta Scriptură: ambele constituie o singură moștenire apostolică, una ca izvor de origine și conținut. Gnosticii au separat tradiția scrisă de tradiția orală și au împărțit-o pe aceasta din urmă în tradiția bisericească cunoscută și una secretă. Pentru gnostici, luminați de natură, tradiția era inutilă ca sursă și normă de cunoaștere; dar nu puteau să o respingă: negarea tradiției bisericești ar echivala cu recunoașterea sistemelor lor ca fiind inconsecvente cu spiritul învățăturii creștine. Ei nu puteau accepta tradiția bisericească în toată integralitatea și integritatea ei, deoarece ea dezvăluia falsitatea direcției doctrinelor lor. De aceea ereticii, pentru a-și justifica învățăturile care nu erau de acord cu tradiția bisericească, au fost nevoiți să extindă sau să restrângă aria tradiției și să pună la îndoială autoritatea înseși trupurilor tradiției: apostolii și bisericile întemeiate de ei. Două obiecții contradictorii au fost auzite împotriva apostolilor, ca organe infailibile ale predicării lui Hristos. Unul dintre ei, întemeiat pe binecunoscuta ceartă a apostolilor 85, le-a lepădat deplina stăpânire a adevărului 86; celălalt, dimpotrivă, a recunoscut că apostolii aveau cunoștință deplină a învățăturii revelate, dar a susținut că ei nu propovăduiau pe față tuturor adevărurile pe care le-au primit de la Hristos 87 , ci au încredințat ceva în secret unora dintre adepții lor aleși 88 , de la care tradiția apostolică secretă, necunoscută de biserici, a trecut în posesia gnosticilor. Pentru a confirma existența unei tradiții apostolice secrete, gnosticii s-au referit, printre altele, la Sfântul Pavel, care a primit o revelație specială, necunoscută de ceilalți apostoli, în timpul răpirii la al treilea cer (2 Cor. 12:2 și urm.), și care a raportat-o ​​lui Timotei 89, de la care a trecut la gnostici. Tradiția secretă era considerată de gnostici ca fiind mai completă și mai desăvârșită în comparație cu tradiția bisericească; este deja mai perfectă pentru că bisericile au adoptat învățătura apostolică suo vitio 90, pentru care le-au fost reproșate de apostoli (Gal. 3:1; 5:7). În cele din urmă, gnosticii au înțeles greșit și atitudinea filozofiei grecești față de revelația creștină. În filosofia elenă, ap. Pavel a aprobat doar dorința minții umane de a cunoaște adevărul exprimat în ea; această dorință, care nu a găsit satisfacție în înțelepciunea lumească precreștină, i-a pregătit pe păgâni pentru acceptarea Evangheliei, dar apostolul a numit nebunie imaginea cunoașterii păgâne a adevărului în raport cu înțelepciunea divină revelată în cuvântul despre cruce. În hotărârea ap. Pavel despre înțelepciunea lumească a indicat baza pe care a fost posibil să se determine mai des relația dintre filozofie și revelație, când dorința trezită de cunoaștere științifică în rândul creștinilor a simțit nevoia de a folosi serviciile filozofiei. Era posibil să recunoaștem filozofia ca având un sens negativ și, în anumite condiții, unul formal, dar nu material. În orice caz, filosofia, ca înțelepciune umană, ar fi trebuit să fie plasată într-o poziție subordonată în raport cu revelația creștină și această poziție ar fi trebuit definită mai precis. Gnosticii au recunoscut semnificația formală și materială a filozofiei, amestecând, așa cum a spus pe bună dreptate Tertulian, adevărurile creștine cu ideile filozofice, ca vinul cu apă, iar „întunericul filosofiei a întunecat lumina limpede și pură a adevărului” 91 . Confuzia filozofiei cu creștinismul era atât de mare încât acesta din urmă nu constituia decât o parte din conținutul sistemelor gnostice, care erau o imitație nesfântă a învățăturii creștine 92 . Gnosticii au condus în mod necesar la denaturarea învățăturii creștine prin teoria lor a gnozei, a cărei esență, după prezentarea acesteia, poate fi exprimată astfel. Credința nu numai că nu este recunoscută ca principala forță centrală a spiritului nostru, capabilă să asimileze creștinismul și să servească drept normă a gnozei, dar este complet respinsă și considerată incompatibilă cu gnoza; Raţiunea se instalează în locul sentimentului religios, iar gnoza capătă un caracter raţionalist unilateral. Recunoașterea slabă și interpretarea greșită a autorității externe a Sfintei Scripturi și a tradiției bisericești a lipsit gnoza de adevăratele sale surse și norme. Alegorismul excesiv în explicarea Sfintei Scripturi a deschis accesul liber în domeniul învățăturii creștine până la extremele idealismului. Filosofia a fost plasată într-o relație greșită cu revelația creștină. Gnoza, în ceea ce privește amploarea conținutului său, nu este cunoașterea creștină, ci cunoașterea în general, care a avut un caracter păgân, care a primit o nouă colorare sub influența ideilor creștine. Gnoza eretică a provocat polemici intense din partea scriitorilor bisericești, în care s-a atins un dublu rezultat în ceea ce privește problema cunoașterii creștine: în ea au fost discutate, clarificate și relevate din partea pozitivă și negativă principiile gnozei creștine, prin care esența gnozei adevărate și false a fost adusă la o conștiință mai clară. În ceea ce privește o soluție pozitivă la problema cunoașterii creștine și o atitudine negativă față de gnosticism, literatura bisericească antignostică a luat o dublă direcție. Unul dintre ei, în caracterul său idealist, avea câteva puncte comune cu gnosticismul, negând tot ce este eretic în el și aprobând aspectele sale bune, precum dorința de cunoaștere științifică în general exprimată în el; Această direcție este pe bună dreptate numită gnostică bisericească sau speculativă. O altă direcție a contrastat extremele idealismului cu realismul creștin și a ales cuvântul contra ca motto care denotă natura atitudinii sale față de gnoza eretică. Iustin martirul și filozoful 93, care a pus bazele direcției teologice speculative bisericești, este considerat fondatorul doctrinei adevăratei gnoze creștine 94. Ideile sale și-au găsit adepții printre reprezentanții școlii alexandrine, iar în lucrările lui Clement din Alexandria și Origen au fost dezvoltate până la ultimele concluzii. Principalele puncte de vedere ale reprezentanților mișcării antignostice, care au apărut în scrierile oamenilor apostolici, au fost exprimate pentru prima dată cu relativă certitudine de Sfântul Irineu 95. Să subliniem cele mai importante puncte ale învățăturii despre cunoașterea creștină a lui Iustin, Clement al Alexandriei 96 și Sfântul Irineu, întrucât opiniile numitei biserici au avut o influență esențială asupra cunoașterii creștine a învățătorilor onoliniști ai Tertulolienilor. cunoștințe, așa cum s-a menționat mai sus. Reprezentanții direcției bisericești-speculative, care și-au stabilit scopul vieții ca cunoaștere științifică a adevărului, au recunoscut dorința legitimă a gnosticilor de cunoaștere științifică, nu au condamnat natura speculativă a sistemelor lor, ci și-au declarat doar direcția falsă și și-au asumat sarcina de a clarifica și de a pune bazele adevăratei gnoze (γνῶνιλης), fiind înrădăcinată în creștinism. și natura abilităților cognitive umane. Creștinismul trebuie asimilat și cunoscut ca un adevăr divin absolut, a cărui imuabilitate este certificată de baza sa – Dumnezeu; poate fi asimilat și cunoscut dacă o persoană are nevoia și capacitatea de a o asimila și de a o cunoaște. Dar în om există într-adevăr un sentiment interior al divinului și o sete de revelație superioară, iar mintea umană este capabilă să cunoască suprasensibilul 97; prin urmare, creștinismul poate fi asimilat și cunoscut în calitatea sa inerentă; este nevoie doar de clarificarea condiţiilor pentru adevărata asimilare şi cunoaştere a adevărului revelat. Esența creștinismului, ca revelație divină, este cerința ca acesta să fie asimilat de credință fără a căuta dovezi care să-i confirme autenticitatea: căci este nerezonabil, după Clement, să ceri de la Dumnezeu dovezi în raport cu adevărul pe care El l-a proclamat 98. Credința își primește baza obiectivă în autoritatea lui Dumnezeu însuși 99 ; imposibilitatea de a găsi o altă bază mai înaltă pentru credință, alta decât Dumnezeu, necesită în mod necesar recunoașterea credinței însăși ca un principiu care se află deasupra oricărei dovezi care nu pot conferi o mai mare fermitate credinței sau să-i îmbunătățească demnitatea 100 . La originea sa, credința, conform învățăturilor lui Clement, nu este un dar natural care aparține doar psihicului, așa cum susțin gnosticii; în măsura în care se naște în noi cu ajutorul harului lui Dumnezeu, credința este darul lui Dumnezeu (χάρις δέ ὴ πίστις); În măsura în care o persoană însuși se străduiește să asimileze revelația divină, aceasta este un act liber al voinței noastre. După dubla sa origine, credința poate fi definită astfel: este asimilarea liberă (πρόληψις) a divinului și acordul imediat al simțirii noastre cu adevărul perceput de acesta cu ajutorul harului lui Dumnezeu 101. Ca singur mijloc de asimilare a Evangheliei și a puterii ei mântuitoare, credința este necesară prin recunoașterea tuturor10 și fără excepție a unei credințe comune. forță pentru toți oamenii, capabili să asimileze revelația, a fost infirmată opinia gnosticilor despre inutilitatea credinței pentru pneumatică și s-a afirmat prima condiție pentru asimilare și, prin urmare, cunoașterea adevărului creștin: căci este imposibil să cunoști ceea ce nu a fost asimilat, fără credință asimilarea revelației este imposibilă. Fără credinţă, spune Clement, cunoaşterea este imposibilă 103; Dacă nu mă credeți, el repetă cuvintele profetului. Isaia (Is. 7:9), mai jos imate înțelege; credința servește ca bază a adevărului 104. Dacă reprezentanții mișcării speculative creștine au recunoscut semnificația credinței ca principiu, care, în fiabilitatea sa internă, nu are nevoie de dovezi și baza pe care este afirmată cunoașterea adevărului, atunci este firesc să ne așteptăm ca ei să păstreze această semnificație pentru credință în raport cu activitatea teoretică și practică a gnosticului creștin în toate etapele dezvoltării sale. Cu toate acestea, judecățile lor despre relația dintre credință și gnoza teoretică și practică arată în mod clar că credința servește doar ca stadiu inițial prin care rațiunea se ridică la gnoză, iar în ascensiunea ulterioară către cunoașterea adevărului, rațiunea conferă o mai mare fermitate și demnitate mai mare credinței simple, iar nu credința rațiunii. Profesorii alexandrini au fost conduși la ridicarea gnozei asupra credinței de ideile lor psihologice. Sentimentul este neclar și depinde de impresiile exterioare; Conținutul credinței bazate pe sentiment ar trebui, de asemenea, să fie neclar. Gnoza este stabilită pe rațiune; iar mintea este ochiul sufletului nostru 105, care se află în conexiune internă cu Logosul divin, a cărui lumină, căzând asupra ochiului sufletului (minții) nostru, face divinul vizibil și cognoscibil pentru el 106. În consecință, dacă rațiunea este mai presus de sentimentul imediat, atunci gnoza, care se bazează pe rațiune, este mai presus de credință, care se bazează pe sentimente. În legătură cu aceste idei psihologice stă învățătura Alexandrienilor despre ridicarea credinței în cunoaștere. Simpla credință, suficientă pentru mântuire, nu satisface totuși o persoană care tinde spre cunoașterea clară a ceea ce este vag recunoscut în simțuri și, prin urmare, este necesar să se dezvolte conținutul credinței simple în cunoaștere științifică. Dezvoltarea conținutului credinței în cunoaștere este posibilă: căci credința conține cunoaștere, dar numai imediată (ἄνευ τοῦ ξητεῖν) și nedezvoltată (σύντομος γνῶσις). Bunul cunoscut științific ascuns în credință (ἐνδιάθετ ό ν τ ί ἀγαθ ό ν) este adevărata gnoză; în ea credința își atinge desăvârșirea (τελείοσις) și o temelie solidă (ἀπ ό δειξις). De îndată ce gnoza devine scopul ultim al credinței, evident că nu mai ocupă poziția dominantă în viața interioară a unei persoane, asimilată acesteia de apostol. Pavel. Nu ocupă o poziţie dominantă în activitatea morală a gnosticului. Spre deosebire de eretici, care apreciau doar cunoștințele teoretice, Clement din Alexandria cere de la înțeleptul creștin perfecțiunea în viața morală. Din punct de vedere practic, gnoza este cunoașterea și implementarea celui mai înalt ideal al evlaviei și virtuții creștine. Dar acest ideal este inaccesibil unei persoane care rămâne cu o credință simplă. Așa cum un simplu credincios este inferior unui gnostic în ceea ce privește cunoașterea teoretică a adevărurilor creștine, tot așa virtutea celui dintâi este inferioară virtuții unui înțelept. Un simplu credincios este caracterizat de virtutea sclavă, bazată pe frică, în timp ce un gnostic este caracterizat de evlavie pură, liberă, afirmată în slujirea dezinteresată a binelui de dragul binelui. Astfel, măsura activității teoretice și practice este rațiunea; activitatea, care se bazează în primul rând pe credință, are o demnitate mai scăzută în comparație cu cea care se bazează în primul rând pe rațiune. Reprezentanții direcției bisericești-speculative erau convinși că este posibil să se dezvolte corect conținutul credinței în cunoaștere pe baza Sfintei Scripturi și a tradiției bisericești, dar cu ajutorul filozofiei grecești. Interesele polemice i-au forțat pe profesorii bisericești să apere inspirația și inviolabilitatea sacrului. canonul în întregime și pentru a proteja Sfânta Scriptură de arbitrariul eretic în explicarea conținutului său prin reguli hermeneutice de încredere. Sf. Iustin și Clement din Alexandria le reproșează gnosticilor eșecul lor de a recunoaște toată Sfânta Scriptură ca fiind inspirată în mod egal de Dumnezeu și de a apăra demnitatea ei divină nu numai prin conținut, ci și prin scrisoare. Sfânta Scriptură, conform învățăturilor lui Clement, ca lucrare a Duhului lui Dumnezeu, este absolut de încredere și servește ca un ghid de încredere în activitatea religioasă morală și teoretică. Dar o afirmație a inspirației divine a Sfântului canon nu era încă suficientă pentru a proteja împotriva interpretării arbitrare; a fost de asemenea necesar să se doteze Scriptura care testa mintea cu reguli hermeneutice ferme. Dar toate regulile propuse de scriitorii bisericești din primele trei secole ca ghid pentru explicarea Sfintei Scripturi au fost atât de generale și vagi, încât au fost încălcate în mod constant, într-o măsură mai mare sau mai mică, chiar de către chiar persoanele care le-au propus altora drept călăuză. Se propunea de obicei să se distingă două sau trei semnificații în expresiile Sfintei Scripturi, să se înțeleagă expresii individuale în legătură cu spiritul general al învățăturii Cărților Sfinte, să se ghideze după regula credinței atunci când se explică anumite pasaje din Cuvântul lui Dumnezeu, erau necesare puritatea morală a inimii și dispoziția evlavioasă a sufletului etc. Toate acestea și reguli similare au fost propuse de Alexandru. scriitori bisericești, dar aceste reguli nu i-au protejat de extremele alegorismului, care avea o legătură cu direcția lor mistico-contemplativă. Gnosticul, străduindu-se să pătrundă în esența lucrurilor, să înțeleagă cauzele și scopurile fenomenelor, nu s-a putut opri la litera Scripturilor: căci nu întotdeauna exprimă adevărul în mod direct, ci îl ascunde sub formă de alegorie și pildă. Înțelegerea semnificației spirituale a Sf. Scripturile constituie sarcina cea mai înaltă a adevăratului gnostic, care se străduiește să înțeleagă adevărul divin pe baza cuvântului revelat. Înclinația Alexandrienilor către alegorie constituie o latură slabă a exegezei lor, care nu a avut întotdeauna o influență dezirabilă asupra teologiei lor; alegoria a dat o mare amploare idealismului lor și a ajutat la găsirea în Sfânta Scriptură a unor idei care nu ar fi trebuit căutate în ea. Tradiția bisericească era considerată o altă sursă și normă a adevăratei gnoze. Reprezentanții mișcării speculative creștine au apreciat foarte mult tradiția bisericească, considerând că regula credinței este suma tradiției dogmatice apostolice, păstrată intactă de către biserică. Numai că acea gnoză este adevărată, credeau ei, care se bazează pe autoritatea învățăturii bisericești (γνῶσις ἐκκλησιαςικἡ). Dar, recunoscând plenitudinea adevărurilor revelate în fluxul viu al tradiției bisericești, ei exprimă totuși ideea că aceste adevăruri nu sunt toate suficient de clar exprimate și își rezervă dreptul rațiunii de a le dezvălui și înțelege cu mai multă acuratețe 107. Aici exista un mare pericol pentru părinții filozofatori de a se abate de la învățătura bisericească, în cazul în care învățătura bisericească era suficient de clară în forma de înțelegere a învățăturii bisericești. toate părțile sale; numai credinţa vie cu care erau inspiraţi bărbaţii din vechime i-a protejat de acest pericol. Pentru dezvăluirea științifică și explicarea adevărurilor revelației, ajutorul filosofiei a fost recunoscut ca fiind necesar. În aplicarea nereușită a filozofiei la explicarea științifică a adevărurilor creștine, permisă de gnostici, mulți creștini au văzut suficiente dovezi ale nepotrivirii acesteia în domeniul cunoașterii creștine. Dar scriitorii bisericești greci, care au fost crescuți în filozofie și au văzut laturile ei bune, nu au abandonat-o, ci au încercat să determine mai exact relația ei cu creștinismul. De acord cu gnosticii asupra necesității de a conecta creștinismul cu dezvoltarea religioasă istorico-naturală pre-creștină a omenirii, ei, spre deosebire de gnostici, au prezentat poziția că filosofia ar trebui să fie aproape de creștinism și nu invers, așa cum credeau gnosticii. Legătura dintre învăţătura revelată şi filozofie era doctrina Logosului divin. Cuvântul Etern Divin, învață Sfântul Iustin este principiul mijlocitor între Dumnezeu și creație, care a fost revelat în lume din timpuri imemoriale. Acest Cuvânt a semănat întotdeauna semințele adevărului (Λόγος σπερματικός) în umanitate. Conducând pe evrei la creștinism prin lege, ea, dezvăluind semințele adevărului păgânilor, i-a pregătit și pe aceștia din urmă pentru creștinism prin filozofie: pentru că fiecare filosof „a cunoscut în parte ceea ce era asemănător Cuvântului semănat al lui Dumnezeu 108. Fiindcă posedă particule de adevăr, filozofia, conform lui Iustin, este singurul Dumnezeu care conduce la dobândirea lui Dumnezeu. 109. Semnificația propedeutică a filosofiei elene a fost recunoscută de Iustin ca fiind atât de mare încât, în opinia sa, cei care au trăit în conformitate cu Cuvântul lui Dumnezeu sunt creștini, chiar dacă erau considerați ἄθεοι, ca de exemplu. Socrate și prieten. filozofii 110. Clement de Alexandria a predat despre sensul filosofiei în conformitate cu Iustin. Și după Clement, învățătura umanității în adevăr în perioada precreștină a fost realizată de Λόγος Παιδαγογός, care i-a ajutat în special pe filozofi să cunoască adevărul și, prin urmare, filosofia, după Clement, este o chestiune de providență divină 111, un dar al grecilor 112; filozofia însăși i-a justificat cândva pe greci 113, care trăiau în armonie cu rațiunea, în care se dezvăluia lumina Cuvântului Divin 114. Dacă filosofia conține particule de adevăr 115, atunci evident că nu își pierde semnificația în raport cu revelația creștină și nu este utilă pentru gnoza creștină și în conținutul ei. Clement a apreciat în mod deosebit semnificația formală a filosofiei; ea, după părerea sa, servește ca instrument cel mai util în mâinile unui gnostic pentru apărarea creștinismului 116 și ajută la înțelegerea adevărului: un neînvățat nu poate înțelege în mod corespunzător conținutul credinței 117 și Sfânta Scriptură 118. Dialectica era deosebit de apreciată: este stâlpul și gardul viei, prin rațiune, prin credință, prin dialectica 119. bazându-se pe legile sale interne și pe autoritatea Duhului Sfânt. Scripturi și tradiții bisericești. Teoria adevăratei gnoze, elaborată de reprezentanții direcției speculative ecleziastice, nu este lipsită de inexactități semnificative, cu toată înalta sa demnitate. În general, ea reprezintă o încercare profund concepută de a dezvolta științific fundamentele gnozei creștine prin îmbinarea armonioasă a divinului cu umanul, dar în imaginea îmbinării acestor două elemente ale cunoașterii creștine se pot discerne unele judecăți nu în întregime corecte. Deși credința este recunoscută ca mijloc necesar pentru asimilarea și cunoașterea adevărului creștin, cunoștințele transmise prin credință și viața doar cu credința simplă sunt recunoscute, în demnitatea lor, ca o treaptă inferioară care duce la o treaptă superioară - gnoza, care deplasează credința din poziția sa centrală în toată viața spirituală, asimilată acesteia de către apostol. Pavel. Se poate observa o oarecare instabilitate în viziunea semnificației credinței pentru gnoză, dacă este recunoscută ca un principiu care stă mai presus de orice evidență și, în același timp, se afirmă că în gnoză, sau în rațiune, ea își atinge desăvârșirea. Gnoza la cel mai înalt nivel al perfecțiunii sale este rodul în primul rând al rațiunii, care ea însăși îndreaptă credința către perfecțiune și nu este controlată de ea; aici putem observa deja o exagerare a importanței rațiunii în raport cu cunoașterea adevărurilor revelate. Importanța filozofiei este, de asemenea, exagerată. În filosofie, după cum am văzut, ap. Pavel a aprobat doar dorința de a cunoaște adevărul și conștiința rațiunii exprimată în el în neputința ei de a-L cunoaște pe Dumnezeu; Scriitorii bisericești grecești au ridicat filozofia la nivelul revelației 120, ca conținând aceleași adevăruri care au fost descoperite în creștinism; diferenţa era indicată doar în relativa incompletitudine şi obscuritate a adevărului cunoscut de filosofi, în comparaţie cu adevărul proclamat în creştinism 121. Importanţa exagerată a conţinutului filosofiei a dus la o extindere a volumului cunoaşterii creştine; nu este doar cunoașterea adevărului revelat, ci cunoașterea adevărului în general, care ar trebui să fie îmbrățișată de filosofia religiei, și nu teologia chiar și în sensul larg. În cele din urmă, importanța autorității externe în problema cunoașterii învățăturii creștine nu este pe deplin clar indicată în calitatea ei inerentă. Reprezentanții așa-zisei mișcări pozitive sau antignostice s-au angajat să ridice importanța autorității exterioare în cunoașterea creștină, să construiască o metodă de cunoaștere a adevărurilor revelate exclusiv pe esența revelației însăși în diferența sa decisivă față de tot ceea ce este uman, să indice limitele adecvate ale cunoștinței învățăturii creștine și să evidențieze un interes mai practic în comparație cu metafizica. Principalele puncte de vedere ale acestei tendințe au fost exprimate cu o certitudine destul de semnificativă de către Sfântul Irineu, deși nu au fost dezvoltate de el cu suficientă detaliere. Ucenic al oamenilor apostolici, Irineu, cu importanța calmă a caracterului său și proprietățile învățăturii sale, ne amintește de vremurile apropiate apostolilor. În lupta împotriva gnozei eretice, el își dezvoltă părerile asupra fundamentelor cunoașterii creștine. Spre deosebire de gnostici, care au respins semnificația credinței pentru pneumatică, Irineu o recunoaște ca fiind singura putere a sufletului nostru, conducându-ne la Dumnezeu și îndreptându-ne mereu cunoștințele. „Prin iubire”, spune el, ne apropiem de Dumnezeu 122, iar credința, întărită de Duhul lui Dumnezeu, este „o scară de urcare la Dumnezeu” 123, și de aceea este întotdeauna și mai presus de toate necesar să aderăm la credință 124. În credință și iubire, cunoașterea își împrumută demnitatea și desăvârșirea, iar nu credința în cunoaștere, precum C; fără credință și dragoste, cunoașterea se umflă (1 Cor. 8, 1), transformându-se în cunoaștere teoretică unilaterală 125. Potrivit lui Irineu, este mai bine să nu cunoaștem nimic decât, arogant cu cunoașterea, să ne depărtăm de iubire și să cunoaștem altceva decât pe singurul Dumnezeu și pe Fiul Său I. Hristos 126. Cunoașterea noastră este limitată; Știind acest lucru, o persoană nu ar trebui să se străduiască să „găsească cauzele tuturor lucrurilor aflate în cercetare. Să creadă că el este infinit mai mic decât Dumnezeu, că a primit har doar parțial și că este încă inegal și nu seamănă cu Creatorul său și nu poate, ca Dumnezeu, să aibă cunoaștere și înțelegere a tuturor lucrurilor” 127 și, prin urmare, unele întrebări trebuie lăsate lui Dumnezeu 128. Cunoașterea creștină constă în a nu schimba conținutul învățăturii creștine, care constituie subiectul credinței, a nu inventa un alt Dumnezeu, altul decât Creatorul, și un alt Hristos; cu ajutorul harului, a aprofunda cu rațiunea tainele economiei lui Dumnezeu referitoare la neamul omenesc 129. Cunoașterea nu constă în ridicarea deasupra adevărurilor credinței, ci doar în pătrunderea mai mare sau mai mică în sensul lor 130. Tradiția, orală și scrisă, servește, după Irineu, ca izvor și normă a cunoașterii; el sfătuieşte să acceptăm această tradiţie în întregime 131. Sfânta Scriptură, ca lucrare a Duhului lui Dumnezeu, este cea mai sigură călăuză către cunoaştere; este necesar doar să o acceptăm în întregime și să eviți arbitrariul în modul de interpretare. Dacă gnosticii și alexandrinii au căutat în Sfintele Scripturi răspunsuri la toate întrebările unei minți iscoditoare și le-au găsit cu ajutorul alegoriei, atunci Irineu, dimpotrivă, crede atât în ​​Sfintele Scripturi. Scripturile sunt de neînțeles pentru mintea noastră; sfătuiește să nu căutați răspunsuri la toate întrebările din Biblie: întrebări profunde care constituie problemele spiritului uman își așteaptă soluționarea în viața viitoare 132. Alegorismul excesiv în interpretarea Sfintei Scripturi nu este aprobat de Irineu 133. O altă sursă de cunoaștere, pe lângă Sfânta Scriptură, este orală, care nu o poate înlocui pe cei care fac tradiția apostolică, pe care Scriptura nu o poate înlocui astfel de tradiție apostolică. ca. barbarii 134. Adevărul și integritatea tradiției depind de autoritatea organelor ei – apostolii și bisericile apostolice. Apostolii, învățați de Hristos și luminați de Duhul Sfânt, posedau „cunoaștere desăvârșită” 135. Irineu neagă părerea gnosticilor despre existența unei tradiții secrete: căci apostolii nu au ascuns nimic, ci au proclamat tuturor un singur adevăr 136. Acest adevăr este păstrat „în toată Biserica”. „Căci apostolii, ca un bogat într-o vistierie, au pus în ea cu totul tot ce se referă la adevăr” 137, și de aceea ea este adevărata martoră a tradiției apostolice 138. Garanția păstrării fidele a tradiției este succesiunea episcopală continuă din vremea apostolilor 139. Când apare o problemă controversată, trebuie să se îndrepte către bisericile apostolice și să se primească de la acestea o rezolvare de încredere a problemei controversate 140. Astfel, cunoașterea, după Irineu, nu se bazează doar pe rațiune, ci în principal pe credință și pe autoritatea externă. Irineu nu acordă importanță filozofiei grecești în raport cu cunoașterea adevărului creștin; în ea vede „necunoașterea și lipsa de Dumnezeu” 141. „Dacă filozofii”, spune Irineu, au cunoscut adevărul, atunci coborârea Mântuitorului în această lume este inutilă. Pentru că de ce s-a dus? Este pentru a face cunoscut oamenilor un adevăr pe care ei îl cunoșteau deja?” 142. El nu neagă că filozofii au ajuns uneori la concepte corecte despre Dumnezeu, 143 dar este departe de a considera filosofia ca fiind revelația Logosului. – Învățătura lui Irineu despre cunoașterea creștină, izvoarele și normele ei, considerată din punct de vedere polemic negativ, reprezintă opusul teoriei eretice a gnozei; pe partea pozitivă, este o dezvăluire adevărată, dar nu suficient de completă, a fundamentelor cunoașterii creștine indicate în Sfânta Scriptură din Noul Testament. Diferența semnificativă dintre teoria cunoașterii a lui Irineu și teoria reprezentanților direcției bisericești-speculative este că aceasta consideră revelația creștină ca fiind singurul conținut al gnozei și subordonează elementul subiectiv uman al cunoașterii autorității externe. Prezentarea noastră a teoriilor cunoașterii creștine face posibilă determinarea rezultatelor obținute în rezolvarea problemei cunoașterii creștine până la vremea lui Tertulian. Aceste rezultate sunt exprimate în următoarele: problema cunoașterii creștine nu și-a primit încă rezolvarea deplină și cuprinzătoare: a) teoria gnostică a fost o perversiune a fundamentelor gnozei creștine indicate în Sfânta Scriptură, mai ales în epistolele Sfântului Pavel, și a cerut infirmarea nu numai prin simpla negare, ci și prin clarificarea pozitivă a fundamentelor cunoașterii creștine; b) teoria reprezentanților direcției bisericești-speculative, care în direcția sa formală era în unele privințe apropiată de gnosticism, nu putea fi considerată o infirmare suficientă a teoriei gnostice. Pe latura sa pozitivă, nu a prezentat o adevărată combinație de elemente ale cunoașterii creștine și o explicație corectă a sensului lor în cunoaștere; ridicarea elementului subiectiv asupra obiectivului servește drept trăsătură distinctivă a acestuia; nu definește cu acuratețe volumul cunoașterii creștine și limitele cunoașterii învățăturii revelate; c) în învățătura lui Irineu despre cunoaștere este indicată doar direcția în care trebuie să se dezvăluie fundamentele cunoașterii creștine în spiritul Noului Testament. Sfânta Scriptură, dar dezvoltarea deplină a acestor temelii nu este prezentată. Subordonarea elementului subiectiv către autoritatea obiectivă și externă este o trăsătură esențială a învățăturii lui Irineu despre cunoaștere; d) ambele teorii bisericești ale cunoașterii creștine nu au înțeles suficient următoarele puncte în legătură cu problema cunoașterii: a fost necesar să se determine cu mai multă acuratețe volumul cunoașterii creștine, sporit incorect de gnostici și reprezentanții direcției teologice speculative bisericești, să se determine limitele cunoașterii învățăturii revelate, să se ridice importanța cunoașterii subiective și să limiteze autoritatea pozitivă externă în cunoașterea subiectivă. Tertulian, un om cu o minte originală și independentă, înclinat cu umilință în fața credinței și în același timp îndrăzneț până la insolență, a luat asupra lui clarificarea acestor puncte. Vioicitatea africană a sentimentului și precizia practică a avocatului roman, elocvența avocatului și visabilitatea montanistului conferă caracterul unic al teoriei cunoașterii creștine a lui Tertulian. Teoria cunoașterii creștine a lui Tertulian este în general impregnată de un caracter moral, practic și pozitiv. Spiritul său moral și practic este determinat de subordonarea hotărâtoare a activității științifice și teoretice a rațiunii în domeniul învățăturii sincere a credinței și a mântuirii - scopul ultim al întregii activități umane în general. Cedat curiositas fidei, cedat gloria saluti - aceasta este poziția principală care conferă natura practică a teoriei cunoașterii lui Tertulian. Caracterul său pozitiv depinde de faptul că elementul subiectiv din el se limitează la autoritatea exterioară, ca să spunem așa, tactilă, care înlocuiește arbitrariul raționalist al gnosticilor din domeniul cunoașterii creștine și moderează idealismul mistic și metafizica îndrăzneață a reprezentanților direcției bisericești-speculative. Nu ar trebui să existe nimic în cunoașterea creștină care să contrazică autoritatea bisericească: căci în Ecclesia nihil tradendum nisi a Christo demandatum 144. Totuși, dând teoriei sale un caracter pozitiv, Tertulian nu a intenționat să elimine complet elementul speculativ din domeniul cunoașterii creștine, ci a vrut să dea acestui element o direcție mai adevărată decât ceea ce a văzut în rândul adversarilor săi. Ideea exprimată poate fi confirmată de faptul că Tertulian însuși a dezvoltat multe gânduri teologice într-un „sens cu adevărat speculativ” 145. Impregnat de un înalt respect față de activitatea rațiunii, Tertulian a cerut însă ca această activitate în domeniul învățăturii revelate să nu părăsească sfera cunoașterii ei, ceea ce este posibil în esența creștinismului în sine și fără a extinde această putere cognitivă sau a diminuării acestei puteri cognitive. În credință și autoritate pozitivă, Tertulian a văzut un bastion de încredere împotriva extremelor idealismului timpului său, nu privând rațiunea de dreptul și capacitatea de a înțelege adevărul creștin, ci clarificând condițiile în care este posibil ca aceasta să-l înțeleagă cu adevărat. Cunoașterea creștină adevărată este posibilă. Tertulian vede cea mai înaltă bază pentru cunoașterea lui Dumnezeu în general în Dumnezeu însuși: întrucât „omul, spune el, nu poate fi considerat mai mare decât Dumnezeu, care poate, în vreun fel, prin puterea sa, să declare un Dumnezeu care de bunăvoie nu vrea să fie cunoscut ca obiect al cunoașterii: căci slăbiciunea umană (mediocritas) este mult mai ușor să inventeze zei pentru sine, după cum reiese din experiența tuturor secolelor, decît să-l onoreze pe Dumnezeu însuși”146. cunoaște-L pe Dumnezeu, atunci este necesar să credem că Dumnezeu, în bunătatea Sa, dorind să fie cunoscut, a creat omul capabil să-și cunoască Creatorul. „Bunătatea Creatorului”, spune Tertulian, constă în primul rând în faptul că El nu a vrut să fie ascuns pentru totdeauna, adică a vrut să existe ceva care să-L cunoască pe Dumnezeu. Căci ce poate fi un bine atât de mare precum cunoaşterea lui Dumnezeu şi bucuria lui? Deși acest bine nu fusese încă descoperit (înainte de crearea omului), pentru cel pentru care urma să fie descoperit încă nu exista, dar Dumnezeu cunoștea dinainte proprietatea binelui care urma să se descopere în cunoașterea Lui 147 . Era necesar ca Dumnezeu să fie cunoscut – iar aceasta (cunoașterea) este deja bună și, fără îndoială, rațională (rațională). De asemenea, trebuia să existe ceva demn care să-L poată cunoaște pe Dumnezeu. Dar ce se poate închipui mai demn decât omul – chipul și asemănarea lui Dumnezeu? iar acesta este, fără îndoială, un bun și un bine rezonabil” 148. Astfel, Tertulian vede baza cea mai înaltă pentru cunoașterea lui Dumnezeu în bunătatea lui Dumnezeu, prin care Dumnezeu a vrut în mod voluntar să fie cunoscut și creat om capabil să-L cunoască 149. În însăși cunoașterea lui Dumnezeu, în măsura în care este bună în sine, omului i se dă cea mai înaltă motivație pentru cunoașterea lui Dumnezeu în mod liber, astfel încât să se străduiască să cunoască Dumnezeu cel mai înalt posibil. atât din partea obiectului cognoscibil cât şi din partea subiectului cunoscător. Tertulian recunoaște două tipuri de cunoaștere a lui Dumnezeu, strâns legate între ele: cunoașterea naturală (naturalis), bazată pe natură (natura) în general și cunoașterea pozitivă, extrasă din revelația supranaturală (ex praedicationibus). Aceasta și alte cunoștințe sunt determinate de credință, ca primă și necesară condiție a tuturor cunoștințelor în general. Locul și semnificația pe care o ocupă credința, cunoașterea naturală și pozitivă în teoria cunoașterii creștine a lui Tertulian sunt determinate de viziunea teologului cartaginez asupra istoriei dezvoltării conștiinței religioase a omenirii, care conține ideea dezvoltării treptate a cunoașterii lui Dumnezeu și a perfecțiunii morale a omului. În planul economiei divine nu există nimic brusc (subitum), dar totul se face în ordine strictă și succesiune constantă 150, tot ceea ce este anterior servește ca regulă pentru 151 ulterioare, ridicând o persoană de la un grad de perfecțiune la altul - unul mai înalt. Dar ideea lui Tertulian despre dezvoltarea religioasă treptată are și o altă latură: progresul progresiv al omenirii în cunoașterea lui Dumnezeu și a virtuții este, în esență, o întoarcere la început, la starea primitivă: căci în Christo omnia revocantur ad initium 152. În consecință, cursul istoric al dezvoltării religioase a omenirii îi apare lui Tertulian sub forma unui cerc. În conformitate cu planul economiei divine, dezvoltarea conștiinței religioase a omului a avut loc în următoarea secvență. În primul rând, credința a fost cultivată în om: din lipsă de credință, primul om a căzut, dar prin credință trebuia să se realizeze restaurarea lui 153. Prin cultivarea credinței într-o persoană, a fost corectată cunoașterea firească a lui Dumnezeu, care primise o direcție falsă sub influența păcatului; pe lângă cunoaşterea naturală, s-a comunicat şi cunoaşterea pozitivă, extinzându-se treptat până la revelarea deplină a adevărului în Hristos 154; îmbunătățirea cunoașterii adevărului revelat a urmat sub influența noilor revelații ale Paraclitului. Astfel, teoria cunoașterii creștine a lui Tertulian, construită pe ideea dezvoltării istorice treptate a conștiinței religioase a omenirii, poate fi prezentată în următoarea ordine: a) învățătura lui Tertulian despre credință și relația ei cu cunoașterea în general; b) predarea sa despre principiile și sursele de cunoaștere, atât naturale, cât și pozitive; c) învăţătura sa despre sensul noilor revelaţii ale Paraclitului în raport cu cunoaşterea creştină şi d) în sfârşit despre esenţa cunoaşterii creştine. Credința, conform învățăturilor lui Tertulian, ocupă aceeași poziție centrală în activitatea religioasă, teoretică și practică a omului, așa cum este dobândită de apostol. Pavel. Această poziție a ei decurge din semnificația pe care i-o atribuie Tertulian în raport cu mântuirea noastră, ca rezultat al activității combinate a tuturor forțelor sufletului nostru, îndreptate prin credință, și nu prin rațiune, așa cum credeau gnosticii: căci credința, după Tertulian, servește ca temelie de nezdruncinat a mântuirii noastre 155, îndreptând mintea spre o viață morală și dobândirea adevărată a minții către inima și dobândirea adevărată a vieții morale și a voinței. 156, dându-ne îndreptăţire şi făcându-ne fii ai lui Dumnezeu 157 . Dacă fără credință nici cunoașterea, nici viața virtuoasă, nici îndreptățirea nu sunt posibile, atunci mântuirea este imposibilă fără ea. De la origine, credința este lucrarea liberă a omului și lucrarea lui Dumnezeu. În primul caz, credința este rezultatul unei anumite dispoziții a sufletului nostru, căutând unitatea cu Dumnezeu, în mod liber, fără constrângere din motive obiective, străduindu-ne să comunicăm cu El. Aici credința, bazată pe un simț interior al divinului, este complet subiectivă și practică. „Omul”, spune Tertulian în cuvintele Sfântului Pavel, este îndreptățit din libertatea credinței, și nu din sclavia legii: căci cei drepți prin credință vor trăi.” 158 În al doilea caz, credința se întemeiază pe temeiuri obiective și este deja de natură teoretică. Aici credința nu este doar un sentiment, o dorință a sufletului nostru pentru Dumnezeu, ci este un fapt liber și sigur al lui Dumnezeu. cu care El vrea să ne insufle credinţa în El. Tertulian pune în contrast această credinţă cu credinţa nerezonabilă - temeraria fides, monstruosissima fides 159, şi nu cu credinţa simplă, aşa cum au făcut-o reprezentanţii mişcării speculative, aceasta din urmă este contrastată în Tertulian cu fides frivola et frigidalian 160, mai ales, împotriva lui Martulian rapolă, mai ales în ardent 160. a susținut că înainte de apariția lui Hristos, Dumnezeu nu era cunoscut în lume și că, prin urmare, nu exista credință în El a produs credința în Dumnezeu per documenta virtutum; Tertulian, care nu a recunoscut inconsecvența din istoria dezvoltării religioase a omului, nu a putut fi de acord că numai miracolele ar putea produce credința în Dumnezeu subito - fără a o pregăti mai întâi. Credința, în opinia sa, nu stă în afara istoriei, ci este în legătură cu ea, urcând de la perfecțiune la perfecțiune. Dumnezeu s-a îngrijit întotdeauna să cultive credința în El într-o persoană, pregătind-o treptat pentru a primi revelația sa deplină în Hristos. „Un lucru atât de mare”, spune Tertulian, că venirea lui Hristos, fiind pregătită pentru mântuirea omului, nu putea fi bruscă, pentru că putea fi de folos prin credință: căci, pe cât trebuia să fie percepută prin credință pentru a fi de folos, atât de urgentă era nevoia pregătirii lui, astfel încât să poată fi percepută prin credință” 161. În primul rând, credința se desfășoară în diferite feluri de credință. Dumnezeu adevărat a fost creat în om operum auctoritate 162. Măreția lucrărilor lui Dumnezeu, exprimată în crearea lumii, produce credință în Creatorul lumii: căci cel care pătrunde în măreția faptelor Sale nu poate să nu creadă în El. Credința în adevărurile revelate ulterior de Hristos a fost pregătită în vremuri străvechi ex praedicatione. Necesitatea pregătirii prealabile a credinței în aceste adevăruri a fost determinată de esența adevărurilor înseși, a căror incomprehensibilitate depășește mintea umană. Astfel, celebra profeție a lui Isaia despre nașterea lui Hristos din Fecioară a creat fidem incredibili rei 163. Multe fapte și evenimente din istoria Vechiului Testament au pregătit și credința în adevărurile creștine. Apariția îngerilor în trupurile umane confirmată în oameni credința în nașterea lui Hristos în trup 164. Credința se bazează și pe miracole, 165 dar singuri nu pot da naștere întotdeauna la adevărata credință într-o persoană. I. Însuși Hristos, conform lui Tertulian, a slăbit dovezile miracolelor când a spus că hristoșii mincinoși și profeții mincinoși pot săvârși semne și minuni (Matei 24:24). Credința, creată treptat de Dumnezeu în sufletul omului prin măreția faptelor, profețiilor și minunilor sale, este pe bună dreptate imputată omului și răsplătită lui Dumnezeu de către omul care este învățat să-L creadă pe temeiuri solide și rezonabile 166 . În raport cu cunoașterea, credința este plasată într-o dublă poziție de către Tertulian: ea precede cunoașterea în general, servind drept prima și necesară condiție care deschide accesul la cunoaștere, și rămâne norma veșnică a rațiunii, îndreptând-o către dobândirea cunoașterii adevărate. În primul caz, învățătura lui Tertulian despre credință în relația ei cu cunoașterea este în concordanță cu învățătura despre aceasta din partea reprezentanților direcției bisericești-speculative, în al doilea, se abate considerabil de la învățătura lor și se apropie de învățătura despre credință a lui Irineu. Nu este nevoie să spunem că învățătura lui Tertulian despre credință, care precede cunoașterea și o însoțește în toate etapele dezvoltării ei, este direct opusă judecăților gnostico-eretice despre credință și relația ei cu cunoașterea. La fel ca Clement din Alexandria, Tertulian se referă la cuvintele celebre ale profetului. Isaia să-și confirme părerea despre credința care precede cunoașterea în general. Dacă nu crezi, atunci înțelege (Isaia 7:10), Tertulian repetă în mod repetat și persistent 167. El găsește și în Evanghelie baza învățăturii sale despre credință care precedă cunoașterea. Explicând cuvintele rostite de I. Hristos femeii sângerânde vindecate de El: credința ta te-a mântuit (Luca 8, 48), Tertulian spune: „aceasta este credința care aduce cu ea cunoașterea” 168. „Eu laud”, se exprimă în alt loc, credința care crede în nevoia de a respecta un obicei înainte ca ea să aibă originea în relația credinței cu cunoașterea”169. îi apare lui Tertulian ca o lampă, prin lumina căreia îl găsesc pe Dumnezeu și, stinsă această lampă, Îl pierd 170. Credința precede cunoașterea naturală. Deși sentimentul divinului, înrădăcinat în adâncul sufletului, este zestrea cu care se naște; dar acest sentiment fără credință nu se va transforma în adevărată cunoaștere: căci cu lipsă de credință, spune Tertulian în cuvintele Evangheliei, chiar dacă cineva are ceva, el va fi luat de la el (Mat. 13:12). Primul om a căzut din lipsă de credinţă 171 ; filozofii care nu au crezut întotdeauna vocea naturii, mărturisind despre Dumnezeu, nu au dobândit cunoștințe adevărate despre El. În raport cu mărturia naturii, credința este acordul nostru liber cu adevărurile despre care mărturisește și asimilarea acestora. Rațiunea, călăuzită de credință, recunoaște adevărurile pe care le percepe pe baza mărturiei naturii Crede naturae, crode animae! 172. Credința precede și cunoașterea extrasă din revelația pozitivă, fiind o forță necesară a spiritului nostru care asimilează adevărurile revelate. Credința, bazându-se pe simțul interior al divinului, simte puterea divină în adevăruri revelate și le asimilează, convinsă că Dumnezeu nu dezvăluie nimic nerezonabil sau inutil pentru mântuirea omului. Dacă creștinismul, credea Tertulian, este o revelație divină dată omului pentru mântuire, atunci este necesar prin însăși originea sa și, ca atare, se dobândește în primul rând prin credință: căci mintea, necălăuzită de credință, este capabilă să se indigneze împotriva ei. Tertulian exprimă nevoia de credință în adevăruri revelate, care par stupide rațiunii (stultitia), în puternice antiteze, imitând pe Sfântul Pavel. Înțelepciunea lui Dumnezeu, spune el, nimeni nu o poate înțelege, în afară de acei cunoscători ai Divinului care spun: Dumnezeu să nu facă aceasta, sau: Ar trebui mai degrabă să se comporte așa, de parcă cineva ar putea înțelege ceea ce este în Dumnezeu decât Duhul lui Dumnezeu! Cei care au duhul lumii, care nu înțeleg înțelepciunea lui Dumnezeu prin înțelepciunea lui Dumnezeu (1 Cor. 1:21), care sunt pricepuți în ei înșiși, nu sunt considerați astfel de Dumnezeu; căci precum înțelepciunea lumii este nebunie cu Dumnezeu, tot așa înțelepciunea lui Dumnezeu este nebunie cu lumea. Dar știm că omul este mai înțelept decât Dumnezeu; iar omul este mai puternic decât slăbiciunea lui Dumnezeu (1 Cor. 1:25). Deci, Dumnezeu este atunci predominant mare atunci când omului i se pare mic (pusillus), iar atunci este predominant bun când omului i se pare că nu este bun 173 . Dezvoltând aceeași idee despre necesitatea credinței pentru asimilarea adevărurilor revelate, de neînțeles rațiunii, Tertulian spune într-un alt loc: „cuvântul despre cruce apare la rațiune ca o nebunie, fiind în sine tărie și înțelepciune. Totuși, chiar și înțelepciunea lumească a fost prefăcută de Dumnezeu în nebunie în scopul mântuirii credincioșilor prin intermediul nebuniei lui Dumnezeu: căci în nebunia lui Dumnezeu nu putea cunoaște nebunia. Întrucât omul lumii nu L-a cunoscut pe Dumnezeu în înțelepciune, pe care ar fi trebuit să-L cunoască, iar iudeul nu L-a cunoscut în înțelepciunea Scripturilor și întregul neam omenesc în înțelepciunea faptelor Sale, atunci Dumnezeu, necunoscut în înțelepciunea Sa, a hotărât să respingă înțelepciunea omului prin nebunie, prin mântuirea celor ce cred în predicarea nebunească”174. nevrednic de Dumnezeu, dar credința vede în ea mântuirea „Ceea ce pare nedemn de Dumnezeu este bun pentru mine. Sunt mântuit dacă nu mi-e rușine de Domnul meu (Marcu 8:38). Nu găsesc altă scuză pentru a mă face de rușine, cu excepția faptului că, din cauza disprețului meu față de rușine, demonstrează că nerușinarea mea este mântuitoare pentru mine și nebunia mea este fericită. Fiul lui Dumnezeu a fost pironit pe cruce – nu mi-e rușine de El, pentru că aceasta este vrednică de rușine. Fiul lui Dumnezeu a murit este, fără îndoială, adevărat, pentru că este absurd (ineptum est). Îngropat, El a înviat - și acest lucru este de netăgăduit, pentru că este imposibil” 175. Credo, quia absurdum est! Toate aceste antiteze și paradoxuri, în care înțelepciunea divină revelată în adevărurile creștine mântuitoare este atât de puternic opusă rațiunii umane și înțelepciunii ei, au dat naștere unei opinii destul de răspândite că Tertulian a cerut o credință oarbă necondiționată și a creat antagonism între credință și rațiune, revelație și știință 176. Antitezele şi paradoxurile conţin ideea cea mai simplă şi cea mai corectă: credinţa este necesară pentru asimilarea adevărurilor mântuitoare, revelate, care în incomprehensibilitatea lor depăşesc raţiunea umană; ea, subordonând mintea în ascultare de Hristos, o face capabilă să realizeze cunoașterea adevărurilor revelate care este posibilă pentru ea. Această idee a lui Tertulian apare mai clar în judecățile sale despre credință, care însoțește cunoașterea în toate etapele dezvoltării sale ca normă. Recunoscând credința ca normă a cunoașterii în toate etapele desăvârșirii sale, teoria cunoașterii creștine a lui Tertulian diferă semnificativ de teoria reprezentanților direcției bisericești-speculative. Conform învățăturilor lui Clement, așa cum am văzut, credința își atinge desăvârșirea în gnoză, găsind în ea o temelie solidă. Potrivit lui Tertulian, credința rămâne întotdeauna un sprijin și un refugiu de încredere pentru cunoaștere (statio). Nu este doar primul și cel mai de jos pas care duce la cunoaștere și apoi îi dă loc locului său primordial, dar ea stă întotdeauna deasupra cunoașterii în puterea și autosuficiența ei, conținând în sine tot ceea ce este necesar pentru mântuire. Cunoașterea, spune Tertulian în cuvintele Sfântului Pavel, ca imperfecțiune, va fi într-o zi desființată, dar credința, ca și speranța și iubirea, dăinuie (permanent fides, spes, dilectio) 177. Semnificația regulativă a credinței în raport cu cunoașterea este exprimată în faptul că ea dirijează și menține mintea de testare a ei însuși, care s-a revelat în sferă. Aici conducerea ei se manifestă în trei momente (in tribus articulis): in re, in tempore, in modo, i.e. în raport cu subiectul cercetării științifice (quid sit quaerendum), momentul la care trebuie efectuată cercetarea și limita cercetării (ut quousque) în domeniul predării revelate. Sensul normativ al credinței în raport cu titlul, manifestat în aceste trei puncte, a fost lămurit de Tertulian în polemica sa împotriva gnosticilor cu privire la înțelegerea cuvintelor Evangheliei: căutați și veți găsi (Matei 7:7). Gnosticii, după cum sa menționat deja, credeau că cuvintele de mai sus ale Mântuitorului nu indică deloc că cunoștințele științifice ar trebui să se deplaseze în limitele înguste desemnate de credință, fără a fi îmbogățită cu noi rezultate ale cercetării și fără a îmbunătăți conținutul ei, cercetarea științifică, credeau ei, ar trebui să conducă la reținerea numai a ceea ce este bun (1 Tes. 5:21), conform învățăturii Sf. Pavel. Am văzut deja că gnosticii, folosind cuvintele de mai sus ale Sfintei Scripturi, și-au apărat metoda raționalistă în domeniul cunoașterii creștine, ceea ce i-a condus la pervertirea învățăturii bisericești și la extinderea sferei gnozei creștine. Polemizând împotriva raționalismului eretic și a extinderii ilegale a volumului cunoașterii creștine, Tertulian a indicat credința ca mijlocul cel mai sigur de a determina subiectul cunoașterii, timpul și limita cercetării științifice în domeniul învățăturii revelate. Subiectul cunoașterii creștine ar trebui să fie adevărul creștin, dar el este asimilat doar de credință: de aceea, fără credință nu va fi asimilat și nu va deveni subiectul cunoașterii noastre. Dar credința nu numai că face din creștinism subiectul cunoașterii noastre, ci îl indică ca singurul subiect al cunoașterii: pentru că am crezut în învățătura lui Hristos ca singura adevărată (unum et certum), prin aceasta l-am recunoscut ca fiind mai înalt și mai autosuficient decât orice altceva în legătură cu mântuirea noastră. „Când credem în învățăturile lui Hristos, nu mai vrem să credem nimic altceva. Căci credem în primul rând că nu există nimic altceva în care să mai credem” 178. Credința servește și ca indicator atunci când trebuie să căutăm singurul lucru care este sigur. Având în vedere necesitatea necondiționată a adevărului creștin pentru mântuirea noastră, căutarea lui nu ar trebui să fie nesfârșită; Sfârșitul căutării se presupune a fi găsirea a ceea ce este căutat, iar găsirea este determinată de momentul în care credința în divinitatea învățăturii lui Hristos este creată în inimă. „Trebuie să cauți până vei găsi și să crezi, de îndată ce (ceea ce cauți) va fi găsit, și (atunci) să nu faci altceva decât să păstrezi ceea ce ai crezut și, dincolo de aceasta, să crezi ceea ce nu ar trebui să crezi în nimic altceva și, prin urmare, să nu cauți când găsești și crezi în ceea ce a fost stabilit de cei care ți-au poruncit să nu cauți altceva decât ceea ce a fost stabilit de El.” 179. Condamnând nesfârșita inchiziție (infinita inquisition) a gnosticilor, Tertulian continuă: „Trebuie să cauți ceea ce a stabilit Hristos, și în mod firesc atâta timp cât nu o găsește, și atâta timp până când o găsești. Dar când ai crezut, ai găsit. Căci nu ai crede dacă nu ai găsi, așa cum n-ai căuta dacă nu ai fi găsit, de aceea poți să găsești. găsiți, ca să credeți. Prin credință determinați întreaga durată a căutării și a găsirii. Însuși rezultatul căutării (fructus) vă oferă această limită (modum); Hristos însuși a marcat această limită. Odată cu asimilarea învățăturii creștine prin credință, principiul căutării a ceva nou nu-și are locul în domeniul cunoașterii creștine, nefiind bazat pe credință. "Dacă, doar pentru că alții au construit multe sisteme diferite (alia tanta ab aliis sunt instituta), continuăm să căutăm totul, gândindu-ne că încă mai putem găsi ceva, atunci suntem semper quaerimus et nunquam omnino credimus. Căci unde se va termina căutarea? Unde este fortăreața credinței? Unde este finalizarea achiziției? Este Marcion? Dar, de asemenea, Valentine a pus poziția? mă încurajează cu aceeași expresie” 180. Principiul căutării nesfârșite a ceva nou în afara conținutului credinței nu poate fi aplicat cunoașterii creștine pur și simplu pentru că conține o contradicție în sine. „Dacă am crezut ceea ce ar fi trebuit să cred și îmi imaginez că după aceasta mai trebuie să caut, atunci, firește, sper să găsesc ceva. Dar n-aș spera în niciun fel la asta, decât dacă ar fi fost pentru că fie nu credeam, deși părea că cred, fie nu mai cred. Dar, părăsind credința, sunt un negător al ei. Voi spune odată pentru totdeauna: nimeni nu va căuta în afară de cel care fie nu l-a avut, fie l-a pierdut.” O femeie celebră (Luca 15:8) a pierdut una din zece drahme și a căutat-o: dar de îndată ce a găsit-o, a încetat să caute 181. Principiul gnostic al cercetării nesfârșite după credință i se pare lui Tertulian pur și simplu necreștin. „Ce poți învăța de la oamenii care recunosc ei înșiși că încă mai caută? Căci dacă caută, atunci nu au găsit încă nimic de încredere. Când ei (gnosticii) încă caută, nu posedă, iar când nu posedă, încă nu cred; când nu cred, atunci nu sunt creștini” 182. Astfel, credința, după învățăturile lui Tertulian, introduce rațiunea în sfera adevărului revelat, o călăuzește în ea și nu o lasă să iasă din ea, căutarea în afara acestei sfere i se pare lui Tertulian a fi o distrugere a credinței. Dacă comparăm învățătura lui Tertulian despre credință și relația ei cu cunoașterea cu învățătura despre aceasta a Sfântului Pavel, reprezentanți ai direcției bisericești-speculative și ai gnosticilor, atunci comparația ne va conduce la următoarele date. În judecățile lui Tertulian despre credință, este imposibil să nu observăm dorința lui de a se apropia de apostol în învățătura lui despre aceasta. Pavel. Tertulian nu numai că își întemeiază judecățile despre credință pe învățăturile Sfântului Pavel, vorbește în expresii literale ale epistolelor sale, dar își construiește adesea rândurile discursului în spiritul expresiilor epistolelor apostolice. Antitezele și paradoxurile sale, în care el pune în contrast înțelepciunea divină cu înțelepciunea umană, nu sunt altceva decât o imitație a antitezelor Sfântului Pavel, deși, desigur, vorbirea paradoxală aparține proprietăților limbajului lui Tertulian. Semnificația dominantă a credinței în viața religioasă și morală interioară a unei persoane și relația ei cu cunoașterea sunt explicate de Tertulian în general în spiritul Sfântului Pavel. Dar doctrina dezvoltării istorice consecvente a credinței nu este parțial scutită de influența montanistă. În raport cu conceptele gnostice ale credinței, învățătura lui Tertulian despre aceasta reprezintă un opus diametral. Gnosticii au predat despre inutilitatea credinței în general și în special pentru cunoaștere, dar Tertulian învață despre necesitatea ei și îi subordonează necondiționat cunoașterea. O diferență semnificativă între învățătura lui Tertulian despre credință și învățătura lui Clement despre aceasta este că autosuficiența sa este umbrită de Tertulian și apărat mai consecvent decât a fost făcut de Clement. Învățătura lui Tertulian despre credință, luată în considerare pe meritele ei, ne apare în forma următoare. Părerea că Tertulian a cerut credință oarbă, suprimând activitatea rațiunii în domeniul învățăturii revelate, nu este justificată de totalitatea judecăților sale despre aceasta. Credința este oarbă dacă nu este afirmată pe nicio bază: pe sentimentul interior al divinului sau pe autoritatea lui Dumnezeu, pe oameni învestiți cu autoritatea Lui etc. Dar la Tertulian, după cum am văzut, credința în diferitele sale momente este întotdeauna afirmată pe o anumită bază, fie pe un sentiment interior, fie pe autoritatea lui Dumnezeu, și se opune credibilității (temeraria nu se bazează pe credibilitate suficientă), care nu se bazează pe credibilitate. În consecință, credința pe care o cere Tertulian nu poate fi numită oarbă în origine. Este un act liber al spiritului nostru, dar involuntar: superstiția vine din arbitrar – superstiție, și nu religie, spune Tertulian 183. Credința lui Tertulian nu poate fi numită oarbă în ceea ce privește conținutul ei. În măsura în care este percepția adevărurilor revelate, este deja cunoaștere, străină, este adevărat, de natură speculativă, dar presupunând o conștientizare a acelorași fundamente pe care se afirmă însăși credința. Dacă credința, bazată pe fundamente cunoscute, nu poate fi considerată oarbă în ceea ce privește originea, atunci nu poate fi numită oarbă în ceea ce privește conținutul ei: poartă în sine un element teoretic în embrion. Nu se poate vedea cererea pentru o credință oarbă și negarea științei în faptul că Tertulian condamnă în mod repetat și în termeni aspri curioșitas și scrupulositas, punând credința în prim plan. Tertulian, după cum se știe, a luptat împotriva extremelor tendinței speculative, care a pierdut din vedere credința, preferându-i cunoașterea. Având în vedere rezultatele triste care au însoțit slăbirea credinței sau tăgăduirea ei, Tertulian cu o forță deosebită apără necesitatea credinței, subordonându-i cunoașterea, insistând asupra autosuficienței ei pentru mântuire. Voi, precum le spune adversarilor săi, puneți toată nădejdea în cunoaștere, în credință umilitoare; și afirm că cunoașterea, în virtutea unilateralității ei, nu este suficientă pentru mântuire, dar credința ne va mântui chiar și fără cunoștințe științifice: Fides, inquit, tua te salvum fecit, non exercitatio scripturarum 184. Aici se pot vedea extreme și exagerări, dar nu o negare a științei. Nu există nicio negare a științei creștine și eliminarea activității rațiunii din domeniul cunoașterii creștine și subordonarea acesteia din urmă credinței. Subordonând rațiunea cu cunoștințele ei credinței, Tertulian delimitează acea sferă de activitate a rațiunii în domeniul învățăturii revelate, din care nu ar trebui să părăsească, creând Știința Creștină în sensul propriu. Dar, subordonând rațiunea călăuzirii credinței, Tertulian nu îl privează de dreptul la cunoașterea suprasensibilului, așa cum vom vedea acum din învățătura lui despre principiile și izvoarele cunoașterii, naturale și pozitive. Învățătura lui Tertulian despre cunoașterea naturală cuprinde următoarele puncte: a) doctrina rațiunii și a simțirii ca instrumente de cunoaștere naturală a lui Dumnezeu, b) despre natură (natura) și c) despre filozofie ca surse și mijloace auxiliare de cunoaștere a adevărului. În învățătura lui Tertulian despre cunoașterea religioasă naturală, există o dorință remarcabilă de a-i conferi cel mai pozitiv și mai durabil caracter posibil, străin de abstractismul idealismului, care transformă obiectele reale reale în idei abstracte. În legătură cu această dorință se află părerile unice ale lui Tertulian atât asupra puterilor cognitive ale omului - rațiune și sentiment, cât și asupra naturii și filosofiei ca surse de cunoaștere. Tertulian era profund convins că omul este capabil să-L cunoască pe Dumnezeu chiar și în afara revelației supranaturale, dacă păcatul nu ar fi dat o direcție falsă puterilor sale cognitive: căci Dumnezeu, care voia de bună voie să fie cunoscut, l-a creat pe om capabil de cunoaștere, înzestrându-l cu puteri și mijloace suficiente pentru a-și cunoaște Creatorul. Rațiunea și sentimentul sunt abilitățile prin care o persoană poate dobândi cunoștințe. Tertulian a fost pătruns cu un mare respect pentru natura rațională a omului și a cerut ca raționalitatea să se manifeste în fiecare acțiune umană. „Rațiunea este lucrarea lui Dumnezeu, deoarece Dumnezeu este Creatorul tuturor lucrurilor. El a prevăzut totul cu mintea lui, l-a aranjat și a ordonat și, prin urmare, vrea ca totul să fie discutat și înțeles de rațiune. Astfel, cei care nu-L cunosc pe Dumnezeu nu cunosc lucrurile lui Dumnezeu." 185 Rațiunea se referă de către Tertulian la atributele esențiale ale naturii în general și în special ale ființei umane. În inteligența umană, el vede, printre altele, o amprentă a proprietăților divine. Așa cum în Dumnezeu, spune el, totul este la fel de natural și rezonabil, tot așa și în om 186, care are însuși însuși amprenta liberului arbitru și a rațiunii divine. 187. Considerând mintea din partea obiectelor pe care le cuprinde, Tertulian constată că ea este capacitatea sufletului nostru, cunoașterea suprasensibilului, spiritual și invizibil 188. Dacă mintea se poate ridica la cunoașterea suprasensibilului în general, atunci este evident capabilă, în măsura posibilului pentru ea, să-l cunoască pe Dumnezeu pe lângă revelația pozitivă. Dar, recunoscând rațiunea ca o putere care cunoaște spiritualul și idealul, Tertulian era departe de ideea de a-i atribui o poziție independentă și dominantă în raport cu o altă abilitate cognitivă, cu sensul prin care este cunoscut vizibilul și trupul și, prin urmare, era departe de ideea de a înclina hotărât spre idealism și de a-i acorda un loc larg în domeniul cunoașterii creștine. Polemizând cu gnosticii și filozofii care au exaltat importanța rațiunii în cunoaștere și au degradat sentimentul pe baza superiorității comparative a obiectelor pe care le cunosc, Tertulian a prezentat poziția că cunoașterea noastră se dezvoltă din simțire și că, prin urmare, baza cunoașterii noastre este sentimentul, care determină activitatea rațiunii; pe diferitele merite ale obiectelor cognoscibile prin simțire și rațiune, este imposibil să se afirme superioritatea comparativă a unei abilități cognitive față de alta: căci sufletul nostru însuși cunoaște prin rațiune și simțire. Apărând importanța ridicată a sentimentelor externe în cunoaștere, Tertulian, spre deosebire de adversarii săi, a încercat să înjosească importanța minții ca abilitate cognitivă și să o facă prea dependentă de sentimente. „Deși ceea ce este înțeles de minte - și anume spiritual - este superior a ceea ce este perceput de simțuri - și anume corpul -, dar aici este doar avantajul lucrurilor superioare în comparație cu cele inferioare, și nu mintea în comparație cu sentimentul, care o pregătește pentru cunoașterea adevărului. Căci dacă adevărul este cuprins prin imagini, adică prin lucrurile vizibile, adică prin cunoașterea (Rom). Lumea invizibilă prin vizibil, sentimentul este liderul, vinovatul și baza principală, fără de care adevărul nu poate fi înțeles, cum poate mintea să fie mai mult decât ceea ce există, prin care are nevoie, căruia îi datorează cu mare patos, Tertulian apără și fiabilitatea impresiilor percepute de simțurile exterioare? Crezând că idealismul gnostic are o legătură cu scepticismul academicienilor care au negat infailibilitatea simțurilor externe, Tertulian a intrat în polemici aprinse cu acestea din urmă. „Ce faci, procacissima academia! Răsturnești întregul fundament al vieții și tulburi întreaga ordine a naturii, denunțând orbirea providenței lui Dumnezeu însuși, de parcă El ne-ar fi înzestrat cu călăuze și sentimente false, înșelătoare. Nu prin ele a avut loc a doua reorganizare a lumii? a sentimentelor exterioare și importanța lor înaltă în cunoaștere, înclinația lui Tertulian către empirism și dispoziția lui spre idealism și dorința de a stabili cunoașterea pe o bază mai reală sunt reflectate, făcând activitatea minții dependentă de activitatea simțirii și protejând-o astfel de zborurile arbitrare în domeniul metafizicii. Apărând fiabilitatea sentimentelor exterioare, Tertulian apără astfel importanța naturii ca sursă de cunoaștere naturală a lui Dumnezeu, deoarece vocea ei, care mărturisește despre Dumnezeu, poate fi auzită de o persoană doar prin simțire. Natura - natura îi servește ca armă lui Tertulian, cu care luptă cu idealismul excesiv adus de gnostici în domeniul cunoașterii creștine; El îi atribuie ei aceeași mare importanță în cunoașterea creștină pe care scriitorii bisericești greci o atribuiau filosofiei. Dacă Iustin și Clement din Alexandria au auzit în filozofie glasul Cuvântului divin, care conversa uneori cu mintea omenească, atunci Tertulian aude mult mai clar acest glas în natură, care de la început își cunoaște Creatorul. Natura este un fel de Biblie în care o persoană poate citi întotdeauna mărturii despre Dumnezeu și poate găsi confirmare în ea pentru adevărurile revelate. Dar pentru o înțelegere corectă a vocii naturii, Tertulian sfătuiește să o ia în starea sa originară, în care a venit din mâinile Creatorului, nefiind încă supusă educației sau culturii: căci diavolul - interpolator naturae - a încercat mereu să amestece neghina cu această Biblie divină. Cu cât dovezile naturii sunt mai simple, mai universale și mai naturale, cu atât sunt mai adevărate 191. Cu toate acestea, cunoașterea naturii despre Creatorul ei este atât de ferm imprimată în ea încât nu a fost niciodată ștearsă din ea. Prin natura, care ne servește drept ghid în problema cunoașterii lui Dumnezeu, Tertulian înseamnă atât lumea fizică, cât și natura morală a sufletului uman. Pe ambele, asemenea hieroglifelor, urmele Creatorului său sunt înscrise de neșters; o persoană nu poate decât să se adâncească în adâncurile sufletului său și să asculte cu atenție vocea naturii pentru a vedea aceste urme și a dezlega hieroglifele adevărurilor. Căci Dumnezeu, care prin bunătate a vrut să fie cunoscut, a învățat natura acele adevăruri pe care omul trebuia să le cunoască despre Creatorul său, iar natura îl învață pe om. Deus magister naturae, magistra natura, anima discipula, homo discipulus its 192. Dacă scriitorii bisericești greci credeau că filozofia îi pregătea pe oameni să accepte creștinismul, atunci Tertulian, dimpotrivă, credea că natura pregătea o persoană să accepte adevăruri revelate care ar putea să nu fi fost învățate de o persoană nepregătită pentru ele. Natura fizică l-a învățat pe om cunoașterea lui Dumnezeu și l-a pregătit pentru perceperea adevărurilor revelate. În structura înțeleaptă și frumoasă a lumii fizice, în florile sălbatice, animalele mici și mari, Tertulian vede amprenta omnipotenței, înțelepciunii și bunătății lui Dumnezeu și destinul adevărurilor descoperite mai târziu în creștinism. Prezentăm aici un pasaj din eseul lui Tertulian despre „învierea cărnii”, care ne va arăta cum, în opinia lui Tertulian, natura fizică face ca o persoană să asimileze mai ușor adevărurile revelate; ne va arăta cu ce dragoste și încredere a tratat natura, la ce înaltă elocvență a ajuns discursul său când a descris amprenta adevărurilor divine observate pe ea, explicată mai pe deplin în revelația pozitivă. "Întoarce-ți privirea către exemple de putere divină din lume. Ziua moare noaptea și este îngropată în întuneric. Frumusețea universului este întunecată și totul este învăluit într-un văl negru. Totul se decolorează, totul devine tăcut, liniștea domnește peste tot... Acesta este doliu pentru lumina pierdută. Și totuși, ziua vine din nou la viață... în aceeași formă, întreg și nevătămat, - prinde viață odată cu decorarea sa, cu frumusețea sa - soarele, ucigându-și moartea - noaptea, zdrobindu-și sicriul - întunericul; el revine din nou pe cont propriu până când noaptea prinde din nou viață cu decorul ei caracteristic. Razele stelare, stinse de lumina dimineții, sunt luminate; planetele, ascunse vederii din cauza dispariției temporare, revin din nou; discul lunar apare din nou... Iarna și vara, primăvara și toamna revin alternativ cu forțele lor vegetale, cu fenomene și lucrări obișnuite: căci pământul urmează aceeași lege ca și cerul. Copacii goi sunt îmbrăcați cu frunze, florile sunt din nou colorate, boabele cresc; aceleași semințe care s-au putrezit în pământ apar din nou și nu apar decât după putrezire. Raportul Mira! Dintr-un distrugător, natura devine un conservator... Fiecare creatură după distrugere revine la viață. Această schimbare generală a lucrurilor, asemănătoare legii, este o dovadă a învierii morților. Dumnezeu a scris-o în lucrările Sale înainte în Scripturi; El a proclamat-o prin puterea Sa mai înainte prin cuvântul Său. În folosul tău, El ți-a trimis mai întâi natura ca un profesor, intenționând să-ți dea mai târziu o profeție cu scopul ca tu, un student al naturii, auzind-o, să percepi imediat ceea ce ai văzut deja...” 193. Natura morală – sufletul omenesc – mărturisește și mai hotărâtor lui Dumnezeu; conștiința lui Dumnezeu, conscietia Dei, este zestrea cu care s-a născut. Importanța și fiabilitatea mărturiei interne a sufletului se bazează de Tertulian pe divinitatea sa. Creat după chipul și asemănarea lui Dumnezeu, sufletul și-a întipărit în sine trăsăturile minții divine și, printre altele, capacitatea de a-L cunoaște pe Dumnezeu. În virtutea originii sale de la Dumnezeu, sufletul s-a dovedit a cunoaște adevărurile, care mai târziu au fost date în revelație pozitivă. Aceste adevăruri sunt atât de ferm înscrise în el, încât nici păcatul și abaterea treptată ulterioară a omului de la Dumnezeu nu au putut șterge în el urmele revelației originare, ci doar au întunecat simțul divinului din el cu un strat gros de prejudecăți și superstiții; darul cunoașterii naturale a lui Dumnezeu a locuit și în sufletul păcătos al omului, ca o lampă, înfundată din toate părțile, dar uneori își stinge lumina chiar și în mijlocul întunericului adânc al păgânismului 194 . „Deși sufletul este asuprit de închisoarea trupului, deși este înconjurat de instituții perverse, deși este subordonat cu sclavie zeilor falși: totuși, când vine în simțuri și simte însănătoșirea, ca după beție, după somn sau boală” 195, mărturisește din nou despre amprenta lui Dumnezeu. Mărturia unui suflet bolnav de păcat și amăgiri despre adevăratul Dumnezeu s-a auzit în toate neamurile, fără a exclude păgânii: căci toate neamurile alcătuiesc o singură umanitate și toate au același suflet 196. Deoarece sufletul de la început s-a dovedit a cunoaște pe Dumnezeu creștin, atunci în această privință este naturaliter christiana 197, iar mărturia ei este ante19 quai prophetia; a fost învăţată de Dumnezeu însuşi, Învăţătorul ei. Învață să cunoști sufletul, care servește ca bază a cunoștințelor tale 199. Tratând cu încredere mărturia naturii, Tertulian susține însă că această mărturie singură nu este suficientă nici pentru cunoașterea tuturor adevărurilor, a căror cunoaștere este necesară pentru mântuirea omului, nici pentru înțelegerea și realizarea corectă a adevărurilor creștine. Căci mărturia naturii despre adevărurile creștine este prea generală, ne oferindu-ne ocazia să cunoaștem aceste adevăruri în întregul sfer al conținutului lor. Pe de altă parte, natura mărturisește relativ puține adevăruri; despre singurul Dumnezeu și proprietățile Lui, despre demoni, nemurirea sufletului și învierea trupului, despre fericirea de după moarte și chinul omului. Datorită caracterului incomplet și generalității conținutului său, cunoașterea naturală a lui Dumnezeu este recunoscută de Tertulian ca fiind insuficientă; și, prin urmare, natura însăși, ca sursă a acestei cunoștințe, este de asemenea considerată insuficientă. Dacă natura în sine este insuficientă pentru o înțelegere completă a adevărului divin, atunci nu este posibil să se adauge la ea filosofia elenă, care s-a străduit să cunoască adevărul absolut - Dumnezeu? Scriitorii bisericești greci au dat un răspuns pozitiv la această întrebare, considerând filozofia calea pe care păgânii au mers către „învățătura cea mai regală” 200. Nu așa au răspuns la această întrebare reprezentanții tendinței teologice pozitive pentru biserică. Irineu a exprimat și a dezvoltat deja punctul de vedere că filosofia greacă nu poseda adevărul divin, altfel nu ar fi fost nevoie de revelația lui Hristos. Tertulian a vorbit și mai decisiv despre semnificația filozofiei grecești în cunoașterea creștină. Recenziile sale despre filozofie i-au câștigat porecla de dușman, a stârnit acuzații de inconsecvență a atitudinii sale față de aceasta, ceea ce a dus la faptul că, deși vorbește cu dispreț despre filozofie, el folosește totuși serviciile acesteia. Cât de corecte sunt aceste acuzații și similare va fi arătat printr-o examinare mai atentă a judecăților lui Tertulian asupra filozofiei, care sunt în strânsă legătură cu opiniile sale despre istoria dezvoltării religioase a omenirii, despre creștinism și cunoașterea naturală a lui Dumnezeu. În esență, Tertulian nu putea recunoaște în filosofia greacă nici a) urme ale revelației divine, fie b) semnificația ei materială și formală necesară în raport cu cunoașterea creștină, dar c) cu toate acestea, el nu putea nega în mod decisiv dreptul acesteia la cunoașterea adevărului. Într-adevăr, Tertulian vorbește dur despre filozofie. Asprimea judecăților lui despre ea se datora parțial unor motive externe și personale. Abuzul filozofiei în aplicarea ei la cunoașterea învățăturii revelate, care s-a manifestat în sistemele gnostice, l-a forțat pe Tertulian nu numai să condamne un abuz, ci și să arate deficiențele filozofiei însăși, pentru a-i proteja pe creștini de a fi duși în mod nerezonabil de ea. „Oh, dacă”, exclamă el, „nu trebuia să existe erezii, ca să apară cei pricepuți!” (1 Corinteni 9:19). N-am discuta absolut nimic cu filozofii, aceștia, ca să spunem așa, patriarhi ai ereticilor” 201. El nu l-ar fi numit avar pe Aristotel, Plato omnium haereticorum condimentarius 202, dacă ereticii nu ar fi abuzat de filosofia lor. Se poate spune că multe dintre judecățile dure ale lui Tertulian sunt în legătură cu filozofia sa anti-gozomică și aprinsă. interese. Dar, pe lângă interesele polemice, reticența lui față de filosofia păgână se explică și prin proprietățile civilizației occidentale, care nu puteau insufla lui Tertulian o dorință deosebită de a păstra filozofia cu orice preț ca element necesar al cunoașterii creștine. Pentru Tertulian, scopul practic al cunoașterii a fost în prim plan - mântuirea oferită de creștinism, și nu filosofia speculativă cu „palestra” ei de opinii 203. Dar, în general, atitudinea lui Tertulian față de filosofie era în legătură cu opiniile sale teologice de bază și nu a provenit dintr-un dispreț fanatic de neînțeles față de aceasta. Viziunea lui Tertulian asupra istoriei dezvoltării religioase pre-creștine a omenirii nu i-a permis să vadă în filozofie „cea mai mare dobândă” în ochii lui Dumnezeu, pe care a văzut-o în ea Iustin Martir. Omul, conform învățăturilor lui Tertulian, a fost creat capabil să-L cunoască pe Dumnezeu și în cunoașterea Lui a urcând de la perfecțiune la perfecțiune. Dar păcatul primului om a îndepărtat întreaga umanitate de pe calea îmbunătățirii progresive a cunoașterii. Așa cum prin bunătatea Sa Dumnezeu l-a creat pe om capabil de cunoaștere, tot prin bunătatea Sa a vrut să-l restaureze pe om, ridicându-l la desăvârșirea cunoașterii prin revelație pozitivă. Dar educația religioasă a omenirii s-a realizat numai în persoana poporului ales, 204 în lumea păgână, lăsată în forțele proprii, Tertulian vede dominația diavolului, păcatul, minciunile și ura față de adevăr. Toate activitățile umane, teoretice și practice, dezvăluie în el ignoranța față de Dumnezeu. Simțul divinului, care nu a dispărut niciodată complet în om, a fost întunecat și suprimat de amăgire. Dacă uneori a străbătut întunericul amăgirii care o învăluia, atunci a fost doar o privire instantanee a conștiinței unui suflet bolnav care se recupera pentru moment, 205 care a primit vindecare numai în Hristos. În consecință, dacă dezvoltarea religioasă a lumii păgâne a fost străină de influența directă a revelației pozitive și în cursul ei firesc a luat o direcție falsă sub influența păcatului, atunci filosofia, ca produs al puterilor cognitive naturale ale omului, nu poate fi considerată proprietara adevărului divin, descoperit ulterior în creștinism; Mai mult, nu poate fi considerată o achiziție în ochii lui Dumnezeu, deoarece puterile cognitive ale omului au acționat în cea mai mare parte incorect. „Căci cui i se dezvăluie adevărul fără ajutorul lui Dumnezeu? Cine L-a cunoscut pe Dumnezeu fără Hristos? Cine L-a găsit pe Hristos fără Duhul Sfânt? Cui i se comunică Duhul Sfânt fără sacramentul credinței? 206. Viziunea lui Tertulian asupra esenței creștinismului și a filozofiei nu i-a permis să recunoască semnificația materială și formală a acestuia din urmă în raport cu cunoașterea creștină. Tertulian postulează o distincție clară între conținutul învățăturii creștine și conținutul filosofiei, comparând atât prin origine, cât și prin demnitatea interioară. Primul își datorează originea exclusiv rațiunii divine, al doilea rațiunii umane și este împrumutat din trei surse. Ceea ce este mai mult sau mai puțin adevărat în filozofie este împrumutat de filozofi din simțul divinului comun tuturor oamenilor și din natură în general. Inclus în conținutul de filozofie și adevăr extras de la preoții evrei. cărți. Aceste cărți „au servit drept tezaur pentru toată înțelepciunea de mai târziu, o sursă profetică din care filosofii, sofiștii și poeții au scos apă pentru a potoli setea spiritului lor”. Dar din moment ce filozofilor le păsa doar de faimă și elocvență, ei, necrezând în divinitatea cărților sacre, au denaturat adevărurile împrumutate de la ele. Denaturarea acestor adevăruri era cu atât mai posibilă cu cât filozofii nu puteau înțelege prea multe în Sfintele Scripturi. cărți, întrucât într-o vreme în care puterea creștinismului nu-și dezvăluise încă efectul 207, limbajul profetic ascuns nu era întotdeauna de înțeles nici măcar evreilor 208. În fine, filosofia datorează mult demonilor care îi învățau pe filosofi în general lucruri false. Nici Socrate, de la care Tertulian găsește ceva bun, nu s-ar putea descurca fără un demon 209. Dacă, așadar, conținutul filosofiei provine din cele trei izvoare indicate, atunci însăși originea ei nu vorbește în favoarea semnificației materiale a filosofiei în raport cu cunoașterea creștină: căci în ea chiar și ceea ce este împrumutat din surse de încredere este denaturat. „Ce legătură are Atena cu Ierusalimul? – de la academie la biserică? Învățătura noastră a luat naștere din porticul lui Solomon, care a învățat că Dumnezeu trebuie căutat în simplitatea inimii” 210 . Așa cum este imposibil să comparăm conținutul filosofiei cu conținutul învățăturii revelate în funcție de sursa lor de origine, tot așa este imposibil să le comparăm după meritul lor interior. Creștinismul, ca produs al rațiunii divine, conține adevăruri la care rațiunea umană nu le-ar putea ajunge fără ajutorul lui Dumnezeu: „Ați fost învățat de la Dumnezeu, spune Tertulian, ceea ce aveți, sau de la nimeni altcineva, dacă nu de la Dumnezeu. Căci cine ne va dezvălui ce a ascuns Dumnezeu? 211. Înțelepciunea creștină (christiana sapientia) se caracterizează prin claritate și imuabilitate 212, în timp ce înțelepciunea lumească se caracterizează prin absența certitudinii ferme 213. Prima învață pe fiecare meșter să cunoască despre Dumnezeu, a doua nu oferă un concept clar despre El nici măcar filosofilor; Astfel, Thales nu i-a putut oferi lui Cresus un concept satisfăcător al Divinului, iar Platon asigură că Creatorul universului este greu de cunoscut 214. Filosofii luptă pentru adevăr, iar creștinii îl posedă singuri 215. Așa cum creștinismul este infinit superior filozofiei, tot așa un creștin este incomparabil superior unui filozof și perfecțiune morală în cunoștințele sale. Filosoful caută cunoașterea pentru glorie (gloriae animal), iar creștinul pentru mântuire 216. Creștinul poartă pe frunte stindardul înțelepciunii, al modestiei și al compasiunii, 217 iar filozoful este dușmanul tuturor acestor virtuți. "Ce au în comun un filozof și un creștin? Un student al Greciei și un student al cerului? Distrugător și creator de lucruri? Prieten și dușman al erorii? Un pervers al adevărului și restauratorul lui, un hoț și un paznic?" 218. Înțelepciunea noastră este de la școala cerului 219 și, prin urmare, nemo major, nisi christianus. O comparație a învățăturii creștine cu filozofia îl duce pe Tertulian la concluzia că filosofia nu are o semnificație materială atât de mare încât să o facă un element necesar al cunoașterii creștine. Tertulian nu recunoaște filozofia greacă ca având vreo semnificație formală în raport cu cunoașterea creștină. Metodele filozofice de cercetare, după Tertulian, nu duc la cunoaștere, ci la opinii și dau naștere la școli. Dar creștinismul nu este un tip de filozofie, ci un singur adevăr care nu poate fi nici stoic, nici platonic, nici dialectic; prin urmare, metodele care l-ar putea face stoic și platonic 220 îi sunt inaplicabile. Tertulian nu-i place faptul că „Filosofia dă forme (arbitrare) lucrurilor, acum le compară, acum le distinge, de la cunoscut se încheie la necunoscut, recurge la exemple de parcă totul poate fi comparat, pentru tot ceea ce oferă norme (ipotetic), nu lasă nimic pentru activitatea divină liberă, își ridică opiniile la credincioșii naturii grecești”. un stâlp al adevărului, atunci Tertulian, dimpotrivă, îl consideră pozitiv nepotrivit și dăunător pentru știința creștină. „Săracul Aristotel! El a inventat pentru ei (ereticii) dialectica - un maestru al distrugerii și al creării, instabil în pozițiile sale, forțat în concluziile sale, perseverent în dovezile sale, zelos în dispute, greu pentru sine, discutând totul, dar în așa fel încât să nu hotărască în cele din urmă nimic” 222. Tertulian confirmă nepotrivirea filozofiei și a cunoașterii sale raționale în domeniul dialecticului creștin. Apostolul, spune el, avertizează împotriva disputelor inerente în filozofie (Col. 2:8), el a fost în Atena și în adunări a devenit conștient de această înțelepciune umană, un imitator și pervertitor al adevărului, împărțit în erezii datorită diversității sectelor sale, cu multe dintre ele, cu multe dintre ele, deopotrivă diferențele de opinii au existat în ele, cât de mare a fost gama de opinii, ce ramificație uriașă a problemelor controversate și câte complexități în rezolvarea lor 223. Totuși, fără a recunoaște filosofia greacă ca având o semnificație materială sau formală în raport cu cunoașterea creștină, fără a-și ridica adevărurile la nivelul de revelație al Logosului, Tertulian nu neagă și nu ar putea nega în principiu dreptul filozofiei grecești la cunoașterea relativă a adevărului religios în general, dar nu și adevărul creștin: opiniile sale asupra principiilor naturale și a surselor de cunoaștere a lui Dumnezeu nu i-au permis să dobândească în mod decisiv o filozofie. anumite idei corecte despre Dumnezeu. Tertulian, după cum am văzut deja, învață că o persoană poate obține cunoașterea Creatorului pe lângă revelația supranaturală, bazându-se pe rațiune, sentiment și natură, ca instrumente și surse de cunoaștere date lui de Dumnezeu. Dar filosofia greacă, în căutarea cunoașterii lui Dumnezeu, s-a bazat într-un fel sau altul pe aceleași mijloace și surse de cunoaștere; prin urmare, și ea putea ajunge, într-o anumită măsură, la idei adevărate despre Dumnezeu. Aceasta este concluzia necesară din învățătura lui Tertulian despre cunoașterea naturală a lui Dumnezeu în relație cu filozofia. Tertulian putea slăbi această concluzie făcând referire la direcția falsă a activității teoretice și practice a filozofilor, dar nu o putea respinge. „Desigur”, spune el, nu vom nega că filozofii au realizat uneori idei care sunt în concordanță cu învățătura noastră. Uneori, în timpul unei furtuni, când se amestecă indicatoarele de direcție pe cer și pe mare, ajung în port printr-o greșeală norocoasă, alteori, prin noroc orb, găsesc intrarea și ieșirea în întuneric. Dar natura (natura) dă și (a cunoaște) multe, ca să spunem așa, de publico sensu 224, pe care Dumnezeu s-a demnita să le dăruiască sufletului.” Toate judecățile declarate ale lui Tertulian despre filozofia greacă arată că viziunea lui asupra sensului ei în raport cu cunoașterea creștină este mai corectă în principiu decât punctul de vedere al reprezentanților direcției speculative bisericești, care au ridicat incorect unele dintre adevărurile ei la nivel de revelație. Părerea lui Tertulian poate fi considerată complet corectă că în cunoașterea creștină, care și-a revelat adevărul ca subiect, filosofia greacă nu are semnificația materială necesară, în măsura în care este rodul forțelor naturale ale omului, care nu au acționat întotdeauna corect sub influența păcatului, și nu rodul revelației pozitive. Este imposibil să nu recunoaștem drept corecte motivele pe care se afirmă această opinie. Ea, după cum am văzut, decurge de la Tertulian din viziunea sa asupra istoriei dezvoltării conștiinței religioase a omenirii, iar această viziune însăși își are rădăcinile în învățătura biblică despre educația religioasă precreștină a omenirii, lăsată, cu excepția evreilor, în sine și, în dorința ei de a-L cunoaște pe Dumnezeu, înlocuită, conform ap. Pavel, adevărul lui Dumnezeu este o minciună 225. Nu vom atinge opinia lui Tertulian despre influența demonilor asupra filosofiei și împrumuturile acesteia din Sfintele Scripturi. cărți euro; această opinie, exprimată mai devreme de Tertulian, a fost repetată doar de el, ca necontrazind concepția sa de bază despre filosofie, ca sapientia saecularis. Opinia lui Tertulian că metodele științifice filozofice nu sunt pe deplin aplicabile cunoașterii adevărului revelat nu poate fi considerată nefondată. Dacă creștinismul, gândea Tertulian, este o revelație divină, atunci știința lui trebuie să fie construită pe baze corespunzătoare esenței subiectului său. Înțelepciunea creștină, întemeiată pe metode filozofice, nu va mai fi înțelepciunea creștină în sensul propriu; Învățătura creștină, învățată după metodele școlilor filozofice, va fi creștinismul stoic, platonic și dialectic 226, așa cum a apărut în sistemele gnostice. Iar Tertulian credea în posibilitatea construirii unei filozofii creștine adecvate cu metoda ei caracteristică 227, deși știa că nihil sine aetate est, omnia tempus expectant. Această metodă trebuie stabilită chiar de rațiune, care cunoaște adevărul după propriile legi. Dacă rațiunea este un legiuitor în general, 228 atunci nu există niciun motiv să-i negați, luminată de creștinism, capacitatea de a construi știința creștină pe legile ei inerente. Ideea lui Tertulian că știința creștină ar trebui să fie creștină în propriul sens a fost foarte benefică în timpul său, când într-o parte a societății creștine exista o dorință vizibilă ca creștinismul să se apropie prea mult de înțelepciunea păgână. În general, din punctul de vedere al vederilor sale de bază despre creștinism și filozofie, Tertulian ar putea spune: Filosofia greacă nu este un accesoriu necesar al cunoașterii creștine. Dar din punctul de vedere al acelorași principii, Tertulian nu putea, așa cum am văzut, nega filozofiei dreptul de a cunoaște adevărul și, prin urmare, nu putea să nu recunoască ponderea binelui în el. Recunoașterea dreptului filozofiei la un anumit grad de cunoaștere a adevărului este explicația pentru care Tertulian, care condamnă aspru filozofia, găsește uneori posibil să fie de acord cu unele dintre opiniile lui Platon și Aristotel și uneori chiar îi numește pe stoici nări 229. În timp ce condamnă abuzurile filozofiei sale, Tertulian nu este indiferent în toate formele ei. filozofie: se poate observa la el o atitudine nefavorabilă față de filosofia idealistă și o dispoziție față de filosofia stoică, ca mai consecventă cu dorința sa de realitate și pozitivitate; chiar împrumută unele argumente de la filozofi. Dar natura utilizării serviciilor filosofiei nu contrazice viziunea de bază a lui Tertulian despre semnificația filozofiei grecești în cunoașterea creștină: în cele mai multe cazuri, el atrage filosofia greacă cu scopul de a o îndepărta mai târziu 230. Din punct de vedere practic, lui Tertulian i se poate reproșa că a respins filosofia ca mijloc util pentru crearea științei creștine. Dar curajosul și hotărâtul Tertulian nu era capabil de compromis. Cunoașterea pozitivă a lui Dumnezeu, completând și luminând naturalul, este extrasă de rațiune din Sfânta Scriptură și din tradiția orală a bisericii, sub îndrumarea autorității bisericii. Dacă în judecățile lui Tertulian asupra semnificației credinței, rațiunii, naturii și filosofiei apare clar dorința de a stabili cunoașterea creștină pe cele mai puternice baze posibile, atunci această dorință este și mai proeminentă în învățătura sa despre sursele și normele pozitive ale cunoașterii creștine, al cărei element subiectiv este făcut dependent de autoritatea externă. Prima și cea mai importantă sursă de cunoaștere creștină este Sfânta Scriptură a Vechiului și Noului Testament. Tertulian a privit Sfânta Scriptură ca pe un cod care conține reguli care ar trebui să determine nu numai gândirea, ci și fiecare act moral al unui creștin. Tertulian și-a exprimat cererea de a căuta temeiul gândirii și vieții practice în Sfânta Scriptură într-o formă decisivă: ceea ce nu este indicat direct în Sfânta Scriptură este considerat interzis 231. Această cerință nu este contrazisă de poziția prezentată de Tertulian împotriva gnosticilor: non ad scripturas provocandum est, nec in constituendum certamen. Această poziție, care are un caracter negativ pentru Tertulian, în sens pozitiv înseamnă că atunci când interpretăm Sfânta Scriptură și extragem dovezi din ea în favoarea unei probleme controversate, trebuie să ne ghidăm nu după arbitrar, ci după criterii cunoscute. Cu Rețetele sale, Tertulian stabilește aceste criterii care ar trebui să ghideze mintea care cunoaște adevărurile revelate în Cuvântul lui Dumnezeu. Prescripțiile lui Tertulian se bazează pe două idei: ideea de cunoaștere și înțelegere adevărată de către biserică a moștenirii sale scrise și orale 232 și ideea de identitate, desigur în esențial, a tradițiilor orale și scrise, ca emanând din aceeași sursă. Pe aceste două idei, Tertulian stabilește două criterii în legătură cu înțelegerea spiritului Sfintei Scripturi: unul dintre ele se bazează pe autoritatea bisericii, care mărturisește moștenirea ei scrisă, 233 și celălalt în regula credinței – regula fidei, cu conținutul căruia interpretarea Sfintei Scripturi trebuie să fie consecventă. Ambele criterii sunt îndreptate împotriva arbitrarului gnostic în manipularea canonului cărților Sf. și interpretarea conținutului acestora. Pe baza primului criteriu, Tertulian cere ca numai acele Scripturi recunoscute de Biserică să fie recunoscute ca autentice și de importanță pentru cunoașterea creștină și să fie acceptată viziunea ei despre demnitatea interioară și inviolabilitatea acestor Scripturi. Acest criteriu a fost stabilit de Tertulian în primul rând împotriva marcioniților și valentienilor, care, nerecunoscând unitatea dintre Noul Testament și revelația Vechiului Testament după izvorul originii și spiritul lor interior și negând gradul egal de inspirație al Sfintei Scripturi în toate părțile ei, le-au respins pe unele sfinte. cărți și denaturate pe cele recunoscute de ei 234. Bazându-se pe vocea bisericii, care mărturisește moștenirea ei scrisă, Tertulian apără același grad de inspirație al tuturor cărților Sfintei Scripturi, Vechiul și Noul Testament 235. Vechiul Testament este inspirat de Dumnezeu: căci în el însuși Dumnezeu a vorbit poporului evreu prin organele proorocii poporului evreu2. Tertulian vede confirmarea divinității Scripturilor Vechiului Testament, printre altele, în împlinirea predicțiilor conținute în acestea. „Ceea ce se întâmplă a fost prezis înainte, iar ceea ce se vede acum s-a auzit înainte”; Tulburări mondiale, dezastre fizice, politice și sociale au fost prezise și sunt îndeplinite. Toate acestea sunt providenter scripta sunt. Profețiile Vechiului Testament împlinite confirmă și credința în prezicerile cu privire la evenimentele viitoare: căci același Duh al lui Dumnezeu a vorbit despre evenimentele care s-au împlinit și despre cele pe cale să se întâmple 237 . Același Duh al lui Dumnezeu vorbește în Scripturile Noului Testament. Deși deosebește revelația Noului Testament de Vechiul Testament, Tertulian nu permite totuși o opoziție internă între ele. Diferența de legăminte este făcută de același Dumnezeu 238 . Chiar și în cele mai vechi timpuri, Dumnezeu a prezis apariția unei noi ordini de lucruri - novam legem evangelii et novam sermonem apostolorum. S-a prezis că noul legământ va fi scurtat și eliberat de poverile legii, dar această novatio a fost prezisă și îndeplinită numai de Dumnezeu. Predicarea lui I. Hristos a fost doar împlinirea promisiunilor din Vechiul Testament și, în această privință, nec forma sermonis în Christonova 239. Scripturile Noului Testament sunt, de asemenea, sacre și inspirate de Dumnezeu, la fel ca și cele din Vechiul Testament: căci apostolii au fost autorizați să predice de Domnul însuși și luminați de Duhul Sfânt. Scrierile ucenicilor apostolilor 240 sunt certificate de autoritatea apostolilor. Tertulian nu permite, spre deosebire de Marcion, o diferență între predicarea apostolilor în ceea ce privește conținutul său intern; diferența dintre scrierile apostolice există, după părerea sa, numai exterioară: pentru că toți apostolii au proclamat un singur Dumnezeu și un singur Hristos al Său și toți sunt de acord între ei asupra temeliilor credinței - de capite fidei 241. Deci, recunoașterea aceluiași grad de inspirație divină a tuturor Sfinților. Scripturile sunt vechi. și noile legăminte, acceptarea tuturor scripturilor ca sacre, care sunt recunoscute ca atare de către biserică - aceasta este ceea ce este obligatoriu pentru minte, dobândirea cunoașterii adevărurilor revelate pe baza Sfintei Scripturi. În glasul bisericii, tocmai în regula credinței care îi aparține, Tertulian caută sprijin pentru eliminarea arbitrarului eretic subiectiv în interpretarea sensului interior al Sfintei Scripturi. Gnosticii, după cum s-a menționat deja, au căutat confirmarea în Sfânta Scriptură pentru doctrinele lor, străine de aceasta în prevederile lor fundamentale, și au găsit aceste confirmări în ea prin tratarea arbitrară a sensului și literei Sfintei Scripturi, forțând-o să servească beneficiul sistemelor eretice. Având în vedere abuzurile comise de gnostici în interpretarea Sfintei Scripturi, Tertulian a subliniat necesitatea de a se ghida după regula credinței atunci când explică Cuvântul lui Dumnezeu. Nihil adversus regulam fidei nici în interpretarea Sfintei Scripturi, nici în învățătura clădită pe Sfânta Scriptură. Semnificația călăuzitoare a regulii credinței în explicarea Sfintei Scripturi se bazează pe identificarea tradiției orale și scrise. „Este posibil”, întreabă Tertulian, ca o credință care aderă la o altă regulă să împrumute ajutor pentru dovezile sale de la credința pe care o atacă? Ce legătură are Moise cu oricine respinge pe Dumnezeul lui Moise? Dacă există un alt Dumnezeu, atunci lucrurile lui trebuie să fie altele" 242. "În învăţătura noastră", spune Tertulian, nu este nimic contrar Sfintei Scripturi. Şi noi suntem Scriptura încă de la începutul ei. Existăm conform Scripturii înainte ca aceasta să devină diferită (între eretici), înainte de a fi vătămată de voi. Nu ar trebui să avem izvoarele fără integritatea învăţăturii din învăţătura" 243 . Dar de vreme ce identitatea Sfintei Scripturi cu regula credinței se extinde la cele mai generale puncte dogmatice, valoarea călăuzitoare a acesteia din urmă nu este suficientă și nu elimină necesitatea unor reguli hermeneutice speciale. Regulile hermeneutice propuse de Tertulian nu sunt numeroase, dar conferă un caracter unic exegezei sale - și anume, literalmente realistă, ținând cont de dorința generală de pozitivitate a lui Tertulian, cu care alegorismul mistic al gnosticilor și reprezentanților tendinței bisericești-speculative este în puțină armonie. Potrivit lui Tertulian, nu este nevoie în mod special de a căuta adevăruri greu de înțeles în expresiile Sfintei Scripturi, având în vedere claritatea, certitudinea și precizia în expresii, pentru că Duhul Sfânt nu exprimă nimic îndoielnic în ciuda simplității sale, iar preștiința lui Dumnezeu a fost preocupată de acuratețea exprimării celor care a revelat, în ambiguitatea, apariția ereticilor, a adevărului. expresii ale Sfintei Scripturi, puteau găsi îndreptăţire pentru greşelile lor” 244 . Cu toate acestea, claritatea și acuratețea Sfintei Scripturi se dezvăluie, după Tertulian, numai celor care pătrund pe căile providenței divine prin care a condus omenirea la cunoașterea adevărului deplin. Plinătatea adevărului divin a fost dezvăluită treptat și exprimată adaptativ la conștiința umanității, care a trecut prin diferite stadii de dezvoltare religioasă. După acceptabilitatea omului, adevărurile din Sfânta Scriptură au fost exprimate; într-un caz vorbește pe scurt despre un adevăr cunoscut, în altul mai pe deplin; uneori oferă o imagine a adevărului, alteori adevărul însuși. Pornind de la ideea dezvăluirii treptate a adevărurilor divine, Tertulian afirmă o regulă care presupune pătrunderea în sensul Scripturilor și înțelegerea fiecărei expresii nu separat, ci împreună cu alte expresii premergătoare și următoare de 245. Recunoașterea clarității exprimării adevărurilor din Sfânta Scriptură este asociată cu dorința lui Tertulian de a limita, dacă este posibil, cercul de exprimare alegorică ascunsă a adevărurilor. Spre deosebire de gnostici, care doreau să extindă alegoria la toată Sfânta Scriptură, Tertulian a înaintat poziția: limbajul profetic nu este întotdeauna și nu în toate cazurile alegoric, ci doar uneori și în unele cazuri 246. Deși Tertulian, așa cum se poate vedea din expresia de mai sus, nu elimină modul alegoric de a explica Sfânta Scriptură într-o comparație foarte nesemnificativă, el o plasează într-un loc literal și nesemnificativ. se exprimă însăși înțelegerea alegoriei, înclinația lui Tertulian către pozitiv, real. Această tendință spre literalism și realism se reflectă atunci când Tertulian discută în general despre profeții și împlinirea lor. În profeții, el nu caută o idee, ci un eveniment și un lucru. „Căci ceea ce este scris este îndreptățit prin evenimente. Iată, toți oamenii ne urăsc pentru numele nostru, precum este scris; suntem persecutați de aproapele noștri, așa cum este scris. Așa a spus Domnul. Dacă El a înțeles altfel ceea ce a spus, atunci de ce nu s-a întâmplat altfel decât a anunțat El? Scriptura nu proclamă nimic altceva decât ceea ce știm în lucruri. Dacă evenimentele prezise nu se împlinesc, atunci cum se vor împlini cele neprevăzute? O perversiune a credinței s-ar produce dacă predicțiile nu ar coincide cu evenimentele." 247 Aceeași tendință spre literalism și realism este exprimată atunci când Tertulian vorbește despre proprietățile limbajului profetic. El distinge două forme de exprimare profetică a adevărurilor: alegoric (allegoricae scripturae) și simplu (simple) - fără vălul și cazul al doilea exprimat clar. pur și simplu, interpretarea aici trebuie să corespundă simplității expresiei în sine, Tertulian include printre predicțiile simple și clare profețiile despre Hristos, căderea orașelor, etc. El sfătuiește să luăm toate astfel de profeții în sens literal „Unde”, se întreabă el, în aceste locuri (în profeția despre Mesia) sunt și figurile din Isaia, și parabolele din Isaia profeții care pot fi interpretate ca spiritaliter și carnaliter, ca de exemplu. predicții despre minunile lui Hristos, exprimate în vindecarea viciilor mintale și a bolilor fizice. În general, Tertulian a înțeles unele pasaje din Sfânta Scriptură atât de literal, încât metoda sa de interpretare poate fi numită în anumite privințe carnalis. Chiar și în înțelegerea alegoriei de către Tertulian, există o tendință spre realism. El distinge trei tipuri de expresii alegorice: alegoria propriu-zisă, parabola și aenigma. În toate aceste trei tipuri de limbaj ascuns, ceva este diferit în cuvinte, iar altceva este în gânduri - aliud in vocibus, aliud in sensibus. Dar acest aliud în Tertulian este departe de a fi același cu cel al reprezentanților școlii bisericești-speculative. Pentru cei din urmă, alegoria servește doar ca acoperire condiționată care ascunde ideea; Tertulian vede în alegorie nu doar o idee, ci și un lucru, iar alegoria în sine nu este o ficțiune goală, ci o reflectare a realității. După Tertulian, o imagine are la fel de multă semnificație reală ca și lucrul pe care este construită; diferența constă aici doar în puterea de reflectare în imaginea esenței realității în sine (veritatis). Imaginea, crede Tertullian, este desenată în funcție de proprietatea reală a adevărului însuși, la fel cum reflectarea unui chip uman apare într-o oglindă. Nu ar fi nicio diferență între imagini dacă nu ar conține proprietățile adevărurilor pe care sunt desenate. Dacă, de exemplu, un profet prezintă o imagine a învierii, atunci în această imagine, după Tertulian, profetul nu reprezintă nicio idee abstractă despre restaurare în general, ci un eveniment real din care imaginea este abstrasă. Tertulian nu identifică imaginea cu adevărata esență în sine (substantia): imaginea este mai mică decât adevărul, chiar dacă toate trăsăturile adevărului sunt întipărite în ea 248; dar nici nu o transformă într-o formă goală în care poți pune orice idee îți place. "Deși imaginea conține o reflectare a realității, imaginea în sine are propria sa realitate. Este necesar să existe mai întâi pentru sine (în realitate) pentru a putea servi drept figură pentru ceilalți. Asemănările împrumutate de la inesențial nu au sens, iar o alegorie bazată pe nimic nu are sens." 249 În general, caracterul interpretării lui Tertulian a Sfintei Scripturi este clar exprimat în următoarele cuvinte: res in litteris tenentur, ut litterae in rebus leguntur. În toate judecățile lui Tertulian despre Sfânta Scriptură, ca sursă de cunoaștere creștină, se poate observa dorința de a stabili o metodă de interpretare a Cuvântului lui Dumnezeu pe principii solide care pot elimina arbitrariul personal în înțelegerea conținutului învățăturii revelate. Dar Tertulian, ca și alți scriitori bisericești din timpul său, nu și-a putut realiza în mod adecvat dorința, deoarece principiile exegetice expuse de el nu l-au putut proteja pe Tertulian însuși de extremele interpretării alegorice și literale a Sfintei Scripturi. Metoda literal-realistă a lui Tertulian de a explica Sfânta Scriptură a avut o semnificație relativă doar în măsura în care se opunea extremelor alegorismului; dar i-a dat şi lui Tertulian ocazia de a afirma pe dovezile Sfintei Scripturi asemenea idei care nu au găsit în ea îndreptăţire directă şi clară. Și Tertulian însuși admite că este imposibil să rezolvi cu succes problemele controversate ale credinței folosind doar Sfânta Scriptură: ​​căci cuvântul lui Dumnezeu, adevărat în sine, poate permite înțelegeri diferite ale lui. „Și ereticii pot spune că falsificăm Scripturile și le interpretăm greșit, iar ei înșiși vor pretinde adevărul” 250. Argumentul cu ereticii numai pe baza Sfintei Scripturi este atât inutil, cât și dăunător: „victoria aici este fie imposibilă, fie nehotărâtă, fie de puțină hotărâre” 251. disputa cu un eretic) dacă ceea ce afirmi este negat de oponentul tău și ceea ce negi este afirmat, desigur, probabil că nu vei pierde nimic în afară de vocea ta, dar nu vei câștiga nimic mai mult decât indignarea din cauza blasfemiei pe care ai auzit-o faptul că te vede eșuând în ceva... nu se va întoarce acasă cu o nesiguranță și mai mare, neștiind ce ar trebui să considere a fi erezie? 252. Având în vedere lipsa de succes a disputei cu ereticii despre adevărata înțelegere a învățăturii creștine pe baza Sf. Scriptura Tertulian își pune sarcina de a stabili o astfel de metodă de demonstrare a adevărului doctrinei, cu ajutorul căreia ar fi posibil să se apere adevărul fără Sfânta Scriptură. Această metodă de probă constituie celebrele praescriptiones 253 ale lui Tertulian. În terminologia teologică a lui Tertulian se disting trei prescripții: a) praescriptio veritatis 254; b) praescriptio principalitatis et posterioritatis mendacitatis 255; c) praescriptio proprietatis 256 . Prima prescripție intenționează să stabilească adevărul învățăturii bisericești pe baza adevărului bisericii însăși: dacă Biserica Ortodoxă este adevărata biserică a lui Hristos, atunci învățătura ei este adevărata învățătură a lui Hristos. Această rețetă își trage puterea din istorie. Fără îndoială că Hristos, în timpul șederii sale pe pământ, a anunțat oamenilor și mai ales ucenicilor săi cei mai apropiați o învățătură definită în conținut și întindere; De asemenea, este cert că El i-a făcut pe apostoli învăţători ai poporului; Cert este, de asemenea, că apostolii, luminați de Duhul Sfânt, au proclamat credința în Hristos mai întâi în Iudeea, iar apoi au transmis învățăturile aceleiași credințe tuturor neamurilor și tuturor bisericilor întemeiate de apostolii înșiși. De la bisericile apostolice, alte biserici au împrumutat credința și semințele învățăturii. Toate aceste biserici constituie o singură biserică în întreg spațiul; cea mai înaltă dovadă a unității bisericii este o singură tradiție (una traditio) a aceleiași doctrine a credinței 257. Deci, dacă nu există nicio îndoială că Hristos a propovăduit pe pământ, slujirea apostolică a ucenicilor Săi și unitatea bisericii sunt de încredere, atunci nu există nicio îndoială că învățătura bisericii este adevărata învățătură: căci nimeni nu știe despre Dumnezeu decât Fiul, și nimeni nu cunoaște pe Fiul decât apostolii, care au primit de la El și au învățat cunoștința despre Dumnezeu. prin Hristos, iar Hristos prin Dumnezeu. Așa cum există o singură biserică adevărată pe tot pământul, tot așa trebuie să existe o singură învățătură adevărată; Așa cum organele prin care adevărata învățătură a ajuns la om sunt de încredere, tot așa este de încredere și învățătura însăși. Dacă toate acestea sunt adevărate, atunci este adevărată și prescripția; nu trebuie să accepte alți propovăduitori ai învățăturilor lui Hristos, cu excepția apostolilor, și alte învățături care nu sunt de acord cu învățăturile bisericii, care păstrează în puritate moștenirea apostolică care i-a fost transmisă oral (viva voce) și în scris. Este evident că prima prescripție se bazează pe presupunerea că apostolii și bisericile pe care le-au întemeiat sunt trupuri infailibile care păstrează intactă învățătura lui Hristos. Și întrucât această presupunere a fost contestată de gnostici, Tertulian a fost nevoit să polemizeze împotriva gnosticilor cu privire la fiabilitatea organelor tradiției. Gnosticii, după cum se știe deja, au susținut că apostolii fie nu L-au înțeles pe deplin pe Domnul, fie nu au comunicat pe deplin bisericilor ceea ce au auzit de la Hristos și că bisericile au înțeles greșit și predica apostolică. Respingând obiecțiile gnosticilor îndreptate împotriva apostolilor, Tertulian susține că capacitatea apostolilor de a asimila învățăturile lui Hristos este garantată de demnitatea divină a lui I. Hristos însuși, care nu a putut trimite apostoli să predice care nu erau în stare să transmită oamenilor învățătura Sa în întregime 258 . Incompletitudinea cunoașterii apostolice a doctrinei revelate ar fi contrară intimității relației dintre Hristos și ucenicii Săi și scopului pentru care Hristos i-a avut întotdeauna pe ucenicii Săi cu El. În persoana ucenicilor Săi, Domnul a pregătit învățători pentru popor și, prin urmare, i-a făcut tovarășii Săi de nedespărțit și martori ai învățăturii Sale, le-a explicat în detaliu ceea ce părea obscur în învățătura Sa, spunând că li s-a dat să înțeleagă taine inaccesibile oamenilor 259. Dacă Hristos a spus apostolilor acest lucru acum: „Voi nu puteți suporta acum 16:12 Duhul Sfânt îi va călăuzi mai târziu în tot adevărul, care s-a împlinit, după cum mărturisește cartea Faptele Apostolilor. Cunoscând toate secretele, apostolii propovăduiau aceeași învățătură. Tertulian susține că dezacordul cunoscut dintre apostoli nu poate servi ca dovadă a diferenței dintre apostoli. predici Acest dezacord, crede Tertulian, nu privea predarea, ci comportamentul extern. Tertulian neagă, de asemenea, hotărât opinia gnosticilor despre existența unei tradiții secrete provenind de la Sfântul Pavel. Acest apostol, după cum arată istoria convertirii sale la creștinism, a acceptat și apoi a propovăduit aceeași învățătură pe care o propovăduiau ceilalți apostoli. Când a fost răpit în al treilea cer și a auzit acolo verbe nespuse, nu a primit nicio învățătură specială transmisă de el numai lui Timotei, așa cum cred gnosticii. În testamentul lui Ap. Pavel, dat lui Timotei: a respecta tradiția, nu vorbește despre vreo învățătură secretă, ci despre neacceptarea unei alte învățături care nu a fost predată de apostol. Pavel „în mod deschis, înaintea multor martori (1 Tim. 2:2)”. În general, apostolii nu puteau ascunde de unii ascultători cele mai înalte taine ale învățăturii: pentru că erau obligați să proclame învățătura deschis, în primul rând, prin exemplul lui Hristos însuși, care a predat deschis și nu a lăsat niciodată la înțeles existența unei tradiții secrete 260; în al doilea rând, prin porunca directă a lui Hristos. Propovăduindu-se pe Sine în mod deschis, El a poruncit ca ucenicii Săi să vestească în lumină ceea ce au auzit în întuneric și să propovăduiască cele spuse de la El în mod particular pe acoperișurile caselor. Apostolii trebuiau să împlinească această poruncă a învăţătorului lor: neîmplinirea ei ar fi fost neglijenţă din partea apostolilor 261. În sfârşit, frica de vrăjmaşii numelui lui Hristos nu i-a putut împiedica pe apostoli să proclame toate învăţăturile cunoscute de ei. Istoria propovăduirii apostolice dovedește că apostolii nu s-au temut să-și proclame deschis învățătura. Obligați să proclame toate adevărurile cunoscute de ei, apostolii nu au putut ascunde nimic de „bisericile care au crezut deja, pentru a încredința ceva separat unora”. Ascunderea anumitor puncte de învățătură de către biserici ar indica o lipsă de unitate a predicării, care contrazice direct Scripturile Apostolice, unde se exprimă clar dorința apostolilor ca toți creștinii să mărturisească aceeași învățătură 262. Adevărat, apostolii uneori „vorbeau despre anumite subiecte (de credință), ca să spunem așa, în cercul casei lor”. Dar la aceste convorbiri nu au introdus o alta regula de credinta diferita de cea pe care si-au propus-o public (in mediam); ei nu au învățat despre un singur Dumnezeu în biserică 263 deschis (in aperto), și despre un alt Dumnezeu în secret (in secreto). Dar dacă apostolii au fost capabili să asimileze și au asimilat învățătura lui Hristos în întregime și au transmis-o în întregime, atunci au putut bisericile să asimileze corect învățătura apostolică? La această întrebare gnosticii au răspuns într-un sens negativ. Tertulian dă un răspuns pozitiv. Doctrina credinței, spune el, proclamată de apostoli, a fost adoptată de toate bisericile în toată deplinătatea și acuratețea ei. Reproșurile cauzate de unele biserici din Sfântul Pavel 264 nu pot servi drept dovadă a învățăturii de credință care a fost greșit adoptată de către biserici: căci bisericile înrădăcinate de Apostol au fost îndreptate, iar îndreptarea lor este dovedită prin unitatea credinței lor cu acele biserici pentru care Apostolul Pavel 265 a mulțumit lui Dumnezeu. Dar bisericile nu numai că au adoptat infailibil tradiția apostolică, ci și o păstrează infailibil. Infailibilitatea bisericilor ca corpuri ale tradiției este evidențiată de unitatea învățăturilor respectate de ele. „Este plauzibil ca atâtea biserici să poată fi greșite cu privire la aceeași credință între toți? Nu există niciodată aceeași consecință în multe împrejurări: ceea ce este același pentru mulți nu este greșeala, ci tradiția” 266. În cele din urmă, Duhul Sfânt locuiește întotdeauna în biserică ca un profesor al adevărului - doctor veritatis. Datoria lui este să călăuzească bisericile în respectarea doctrinei în toată curăția ei 267 . Deci, dacă autoritatea apostolică a bisericii predă în calitate de organ apostolic al lui Hristos, ca predare a bisericii. este fără îndoială, atunci adevărul învățăturii bisericii este, de asemenea, fără îndoială, iar falsitatea învățăturii care este inconsecventă cu învățătura bisericii și care nu este susținută de autoritatea bisericii este, de asemenea, fără îndoială. A doua prescripție se bazează pe prioritatea bisericii sau pe legea prescripției. Dacă adevărata biserică există în timp înaintea ereticilor, atunci nu există nicio îndoială că învățătura ei este mai veche decât învățătura lor; dacă învățătura bisericească este mai veche decât cea eretică, atunci aceasta este învățătura adevărată: căci adevărul precede eroarea 268. În consecință, prioritate adevărului ar trebui să fie acordată părerii care este de partea autorității antichității. Dar criteriul priorității temporale a stârnit la acea vreme o obiecție puternică, aparent: în raport cu ereziile apărute în perioada postapostolică, desigur, este destul de posibil să se aplice prioritatea adevărului, dar cum să o folosească în raport cu ereticii care au acționat sub apostoli? Cu toate acestea, Tertulian a găsit posibil să elimine această obiecție. Ereticii, spune el, nu vor dovedi originea lor nici de la apostoli, nici de la ucenicii apostolici, pentru că erezia este condamnată și respinsă de apostoli; în condamnarea de către apostoli a ereziilor contemporane, toate ereziile ulterioare primesc condamnarea lor 269. Învățătura adevărată își găsește confirmarea în conștiința generală a bisericilor despre originea lor apostolică; această conștiință este susținută de continuitatea succesiunii episcopale din timpurile apostolice. Astfel, Biserica din Smirna indică Policarp, care a fost numit episcop de ap. Ioan, Roman - pe Clement, confirmat în demnitatea episcopală de ap. Petru. „Să inventeze şi ereticii ceva asemănător”, 270 dar invenţiile nu le vor ajuta, pentru că învăţătura lor este direct opusă învăţăturii apostolilor şi oamenilor apostolici. Deci, dacă învățătura bisericească este mai veche decât toate învățăturile eretice, atunci doar antichitatea ei servește ca dovadă a adevărului ei (testimonium veritatis). A treia prescripție le refuză ereticilor dreptul de a deține moștenirea apostolică lăsată moștenire bisericii. Această rețetă este confirmată de primele două. Dacă adevărul aparține bisericii, ca moștenire primită de ea de la apostoli, atunci dreptul de a-l poseda aparține numai celor care sunt în unire cu biserica. Dar ereticii sunt respinși de biserică; de aceea nu au dreptul să posede moștenirea ei. „Dacă”, spune Tertulian, adevărul ar trebui să ne fie acordat nouă, care acționăm în conformitate cu acea regulă de credință, care este Ecclesia ab apostolis, apostoli a Christo, Christus a Deo tradidit, atunci adevărul poziției noastre, care afirmă că ereticilor nu ar trebui să li se permită să se refere la Sfânta Scriptură, nu poate fi pus la îndoială; pentru că am dovedit chiar și fără Scripturi că nu au nimic de-a face cu Scripturile.” Biserica le poate spune pe bună dreptate ereticilor: „Cine ești? cand si de unde ai venit? Ce faci în domeniul meu fără să fii al meu? Cu ce ​​drept, Marcion, îmi tai pădurea? Cine ți-a permis, Valentin, să-mi devii sursele? Și cine ți-a dat, Apelles, puterea de a-mi muta granițele? Aceasta este proprietatea mea. De ce voi ceilalți, la discreția voastră, semănați aici și fiți mulțumiți? Aceasta este posesia mea: o detin de mult timp, o detin de drept de primat. Am o împuternicire fără îndoială de la acei proprietari cărora le-a aparținut. Sunt moștenitorul apostolilor! După cum au poruncit în testamentul lor, ce obligații au stabilit cu privire la tainele credinței, așa cum m-au obligat cu un jurământ, așa stăpânesc moștenirea. Ei v-au lipsit de moștenirea voastră și v-au respins ca străini pentru ei, ca dușmani” 272. Din toate cele trei prescripții rezultă următoarele date referitoare la cunoașterea creștină. Autoritatea bisericii și tradiția bisericească sunt reglementatorii necesari ai cunoștințelor noastre: căci, aparținând bisericii, nu se poate în mod arbitrar, fără a-i asculta glasul, să semene și să fii mulțumit. Și întrucât numai biserica deține adevărul, atunci acest adevăr trebuie căutat în ea și pentru a-l cunoaște trebuie să atragă sprijin din conștiința bisericească. „Dacă vrei să-ți exerciți mai bine dorința de cunoaștere în materie de mântuire, atunci mergi în jurul bisericilor apostolice, unde scaunele apostolice încă stau la locurile lor, în care se citesc originalele mesajelor lor, care reprezintă vocea lor și înlocuiesc în prezent pentru noi chipul fiecăruia dintre ei. Dacă Ahaia este mai aproape de tine, ai Corint; dacă ești lângă Filipi, ai Macedoniei.” Dacă te uiți cu atenție la învățăturile conținute în biserici, vei vedea că ele conțin chiar învățăturile care au prezis erezii 273 . Din cuvintele de mai sus reiese clar că Tertulian consideră adevărată doar acea cunoaștere care este de acord cu credințele bisericii pe întreg teritoriul ei. O credință universală este adevărată nu numai pentru că este universală, ci și în principal pentru că presupune aceleași motive care au produs-o: unitatea tradiției, fiabilitatea organelor sale etc. În esență, toate cele trei prescripții tertuliene formează o singură dovadă teologică a adevărului învățăturii creștine, fără ajutorul Sfintei Scripturi prin principii formale. În prezent, această dovadă constă în principal din referiri la autoritatea conciliilor ecumenice și a părinților bisericii. La Tertulian, se bazează pe dovezi ale adevărului bisericii și ale învățăturilor sale din punct de vedere al universalității sale în spațiu și al priorității în timp 274. Din punct de vedere material, dovada lui Tertulian a adevărului învățăturii fără ajutorul Sfintei Scripturi nu reprezintă nimic nou care nu ar fi fost cunoscut înainte de Tertulian. În biserica antică era foarte obișnuit, iar la Irineu este afirmat pe alocuri în aproape aceleași expresii ca la Tertulian. Meritul lui Tertulian constă în dezvoltarea sa clară, definită și armonioasă din punct de vedere formal, în aplicarea acestuia a terminologiei împrumutate din jurisprudența romană. În legătură cu cunoașterea creștină, prescripțiile lui Tertulian servesc drept argumente puternice și elocvent dezvoltate în favoarea importanței călăuzitoare a autorității bisericii și a tradiției bisericești în problema cunoașterii corecte și păstrării adevărului creștin. Prezentarea noastră a teoriei cunoașterii creștine a lui Tertulian s-a apropiat de acel punct al acesteia, care constituie trăsătura ei care nu se regăsește în alte teorii. Acest punct constă în învățătura montanistă a lui Tertulian despre Paraclet ca lider cel mai înalt și mai de încredere în cunoașterea adevărului revelat. Doctrina Paracletului, ca principiu cel mai înalt al cunoașterii, a fost atrasă, după cum s-ar putea presupune, în teoria cunoașterii a lui Tertulian din două motive. Doctrina enunțată a izvoarelor și principiilor cunoașterii relevă la Tertulian o dublă dorință: în primul rând, dorința de a înțelege creștinismul în independența sa față de sistemele filozofice și de a construi filosofia creștină pe principiile propuse de creștinismul însuși; și în al doilea rând, dorința de a conferi cea mai mare putere posibilă principiilor expuse ale cunoașterii. Având în vedere sursele și fundamentele cunoașterii oferite de creștinismul însuși și observând că nici cu aceste surse nu este întotdeauna posibil să se obțină o cunoaștere clară, Tertulian se oprește cu o dragoste deosebită 275 asupra promisiunii Mântuitorului de a trimite oameni să călăuzească Duhul adevărului (Ioan 16:13), prin care Dumnezeu însuși le descoperă oamenilor ceea ce ei nu știu 276. dar forma de înțelegere a acestei conduceri era diferită. Tertulian a adoptat o viziune montanistă a conducerii Duhului Sfânt; care era în legătură cu celelalte credințe montaniste ale sale. Dacă, gândi Tertulian, Hristos a promis că va trimite Paracletul oamenilor ca mentori și această promisiune s-a împlinit, atunci nu există niciun motiv să nu credem că Paraclitul ne învață cu adevărat în tot adevărul. Pe de altă parte, adoptarea doctrinei montaniste a Paracletului, ca principiu cel mai înalt al cunoașterii, este alături de Tertulian în legătură cu dorința lui de a conferi cunoașterii cât mai multă fermitate și pozitivitate 277. În lupta împotriva ereziilor, Tertulian și-a pus sarcina de a întemeia adevărul creștin pe baze solide care să elimine orice neînțelegere privind înțelegerea lui. Pentru a atinge acest scop, el a cerut subordonarea rațiunii față de credință și a ridicat autoritatea pozitivă externă asupra autorității subiective. Crezând în suficiența liderilor pe care i-a indicat în cunoaștere, Tertulian a văzut totuși clar că alții nu au recunoscut această suficiență în ei. El însuși a declarat că vocea naturii este o dovadă insuficient de clară și completă în favoarea adevărurilor creștine; regula credinței este un suport de încredere pentru mintea cunoscătoare, dar nu stabilește acordul între credincioși cu privire la toate adevărurile credinței; Sfânta Scriptură conține multe pasaje greu de înțeles, care pot da naștere la divergențe de opinii cu privire la adevăratul lor sens. Unde putem găsi o bază incontestabilă pentru izvoarele și normele cunoașterii creștine care să le dea o fermitate de neclintit? Fundamentul cel mai înalt și imuabil al cunoașterii noastre este Paracletul, care ne conduce la o înțelegere corectă a adevărului prin noi revelații care clarifică și clarifică ceea ce este întunecat pentru noi 278 . Baza obiectivă pentru recunoașterea lui Paraclet ca conducător al umanității este promisiunea Mântuitorului de a trimite în locul său Duhul Mângâietor, care ar trebui să ne învețe în tot adevărul. Pogorârea Duhului Sfânt asupra apostolilor, darurile Sale extraordinare revărsate asupra creștinilor conducători, servesc drept confirmare a promisiunii împlinite a lui I. Hristos despre ambasada Duhului Sfânt ca conducător al credincioșilor. Baza subiectivă pentru nevoia de noi revelații ale Paraclitului este slăbiciunea umană, care are nevoie întotdeauna de o conducere mai înaltă în problema mântuirii noastre. Dumnezeu, care l-a destinat desăvârșirii pe om, nu lasă cu ajutorul său omul care urcă treptat la perfecțiune: dacă „diavolul acționează mereu și adaugă zilnic ceva nou la orice fel de rău”, atunci este imposibil ca „lucrarea lui Dumnezeu să-și piardă puterea sau să înceteze să mai acționeze” în viitor 279. Noile revelații ale Paraclitului ajută o persoană să urce la cea mai înaltă perfecțiune. Tertulian absolut nu putea și nu dorea să înțeleagă firescul faptului că în biserică, la vremea lui, darurile extraordinare ale Duhului, necesare anterior înființării lui, încetaseră deja. Dacă, gândea Tertulian, sufletul omenesc în orice moment a fost capabil de profeție, dacă biserica Vechiului Testament a fost înzestrată cu un dar profetic, atunci nu se poate ca Dumnezeu să nu fi înzestrat biserica creștină cu acest dar. Dacă revelațiile Paraclitului au încetat în ea, atunci în această împrejurare ar trebui să vedem vinovăția creștinilor care au alungat Duhul Sfânt de la ei înșiși prin neajunsurile vieții lor morale. Dar faptul că darul profeției nu s-a secat printre credincioși este confirmat de montaniști, care atrag Duhul Sfânt la ei înșiși prin curăția vieții lor; trebuie să se lipească de ele pentru a asimila darul profetic și perfecțiunea morală 280. Dintre montaniști, Paracletul, ca vicegerent (vicarius) al lui Hristos și conducător (deducător) în tot adevărul 281, rezolvă, prin noi revelații, toate îndoielile, nedumeririle și disputele care apar în rândul credincioșilor cu privire la Sfânta Scriptură, la învățătură și la disciplina 282. Recunoașterea Paraclitului ca cea mai înaltă bază a cunoașterii nu a avut, totuși, un impact semnificativ asupra teoriei cunoașterii și dogmaticii lui Tertulian 283. Lucrările lui Tertulian, care servesc drept sursă principală pentru studiul montanismului, arată în mod clar că el, deși s-a abătut de la societatea profeților frigieni, și-a păstrat opiniile anterioare, nici asupra cunoștințelor, nici asupra dogmei sale anterioare. ea. Simplul fapt că montanismul s-a bazat pe o tendință moral-practică servește drept dovadă că centrul său de greutate se află în teoria vieții moral-disciplinare, și nu în dogmatică. Doctrina montanistă a Paracletului, ca sursă de noi revelații, l-ar putea, aparent, să-l conducă pe Tertulian la o schimbare a concepției sale asupra creștinismului ca revelație completă în sfera sa și a surselor de cunoaștere a acestei revelații. Dar Tertulian, în scrierile sale îndreptate împotriva fizicienilor (ortodocși), oferă explicații detaliate despre semnificația noilor revelații în raport cu dogmele. Apărând necesitatea unor noi revelații ale Paraclitului, Tertulian susține în mod hotărâtor că aceste revelații nu se aplică regulii credinței, întrucât Paracletul nu comunică și nu adaugă nimic nou care ar putea răsturna credința 284. Una nobis et illis (ortodox) fides, spune Tertulian, unus Deus, idem Christus sacramentadem la specula25, e illis. Confirmare suficientă a validității cuvintelor de mai sus sunt scrierile dogmatice ale lui Tertulian, scrise de acesta în perioada montanistă a vieții sale. Crezând în inviolabilitatea dogmei, el, în mod necesar, trebuia să păstreze inviolabilă autoritatea surselor poreclei sale. O comparație a scrierilor premontaniste ale lui Tertulian cu cele montaniste confirmă faptul că el nu și-a schimbat părerile asupra surselor cunoașterii. Ca şi înainte, tot aşa acum recunoaşte autoritatea apostolilor 286, considerându-i că posedă Duhul lui Dumnezeu într-un grad mai înalt decât L-au posedat profeţii montanişti 287; el crede că tradiția apostolică este ireformabilis 288 și este completă în sfera ei, atât de mult încât nu este nevoie să fie completată de noi revelații 289, se referă la vocea bisericii, mărturisind moștenirea ei primită de la apostoli 290 și consideră Sfânta Scriptură ca fiind un izvor necesar al cunoașterii creștine. Comparând credința sa cu credința ortodocșilor, Tertulian a spus, nu fără sinceritate: una ecclesia sumus. Tertulian a fost chiar convins, împreună cu montaniștii, că el, așa cum a fost luminat de Paraclet, înțelegea dogmele mai clar decât ortodocșii și în această convingere stă și motivul polemicii sale aprinse cu ereticii pe probleme dogmatice, pe care, în cele mai multe cazuri, le-a condus pe principii strict ecleziastice, amestecând într-o mică măsură erori montaniste. Revelația Paracletului, ca să spunem așa, luminează conștiința și astfel ajută la înțelegerea mai clară a dogmei 291, dar nu comunică adevăruri noi. Dar aceste erori apar în plină forță atunci când Tertulian argumentează din punct de vedere montanist despre viața morală și disciplină sau despre credințe și erori montaniste speciale. Noile revelații ale Paracletului au fost recunoscute ca fiind necesare pentru îmbunătățirea vieții morale și a disciplinei; numai în acest domeniu administrarea Paracletului putea fi însoţită de inovaţii 292 . Ideea montanistă a perioadelor de dezvoltare a bisericii 293 sub conducerea Paracletului a schimbat viziunea tradiției în raport cu viața practică, dar nu a vizat tradiția dogmatică; în primul caz, pentru Tertulian nu mai este ceva de neschimbat și complet în concordanță cu litera Sfintei Scripturi, altfel nu ar fi posibilă îmbunătățirea vieții morale. Paracletul poate chiar schimba instituţiile apostolilor 294 în domeniul vieţii practice. Ca montanist, Tertulian permite și un obicei care este aprobat de rațiune, chiar dacă nu existau indicii clare despre acesta în Sfânta Scriptură 295 . Toate aceste puncte de vedere și cele similare ale lui Tertulian nu sunt într-o anumită măsură în armonie cu opiniile sale despre dogmă și sursele cunoașterii acesteia; dar în general doctrina noilor revelații ale Paraclitului nu a avut o influență semnificativă asupra dogmei lui Tertulian. După învățătura declarată a lui Tertulian despre elementele cunoașterii creștine, principiile și normele sale obiective și subiective și relația lor reciprocă între ele, pare relativ ușor de clarificat conceptul lui Tertulian despre esența adevăratei gnoze creștine. Din punctul de vedere al originii sale, cunoașterea noastră este opera lui Dumnezeu și a omului. Dumnezeu, care a dorit să fie cunoscut, a creat omul capabil de cunoaștere și a pus în sufletul său consentia Dei, ca o zestre (dos), din care și pe care să se dezvolte toată bogăția cunoașterii. Din această parte, gnoza este prezentată de Tertulian ca un dar, dar nu în sensul gnostic-eretic. Gnoza nu este rodul unei sămânțe spirituale care curge dintr-o zeitate care se dezvoltă pe sine până când se apropie de finit, așa cum au învățat valentienii; Gnoza lui Tertulian este un dar gratuit al bunătății lui Dumnezeu, care l-a înzestrat pe om cu acest dar chiar la creația sa. Gnoza tertuliană nu este un dar natural al unei persoane, izvorât din esența însăși naturii sale: o persoană devine proprietarul cunoașterii în același mod în care devine proprietarul binelui, adică non natura, sed institutione; numai Dumnezeu, care nu are început, are totul non institutione, sed natura 296. Omul va avea cunoștințe despre institutione dacă se străduiește în mod liber pentru cunoaștere și o dobândește după legile naturii sale create și în conformitate cu destinul său de cunoaștere. Numai prin efort gratuit o persoană poate să se transforme în proprietate și să-și mărească zestrea, altfel va pierde chiar și ceea ce are 297. Dar o persoană nu poate să nu se străduiască pentru cunoașterea lui Dumnezeu: căci în însăși cunoașterea lui Dumnezeu, ca bun cel mai înalt, există un stimulent pentru o persoană să se străduiască pentru cunoaștere. Deci cunoașterea din partea originii ei poate fi definită astfel: este un bine, în mod liber și din bunătate dat de Dumnezeu omului și dobândit în mod liber de către acesta din urmă, cunoaștere non natura, tristă institutione. În ceea ce privește conținutul său, gnoza creștină este cunoașterea esenței creștinismului ca revelație divină, în diferența sa decisivă față de tot ce este necreștin și uman. „În primul rând, propun poziția: Hristos a întemeiat ceva unit și sigur (unum et certum), în care neamurile trebuie să creadă cu siguranță și pe care, de aceea, trebuiau să caute, ca să creadă când au găsit” 299. Unum et certum, revelat de Hristos, umple întreg volumul cunoașterii creștine: căci este un complet, autosuficient, care rezolvă toate îndoielile și un singur câmp al religiei, care rezolvă toate îndoielile unice ale religiei, care rezolvă toate îndoielile. precum și toate întrebările cele mai importante ale spiritului uman și excluzând orice cercetare ulterioară în afara acestuia a oricăror adevăruri noi pentru a completa volumul cunoștințelor creștine. „După eu. Nu avem nevoie de curiozitate cu privire la Hristos, nici de cercetare după Evanghelie" 300: căci Hristos însuși este întregul adevăr - totus veritas și învățătura Lui este întregul adevăr - totum eat 301, atât de complet în sfera sa, încât nimic nou nu poate fi introdus în el prin arbitrariul uman sau îndepărtat din el ca fiind inutil pentru mântuire. lucruri în învăţătura lui Hristos), dar învăţătura pe care au primit-o de la Hristos a transmis-o cu credincioşie neamurilor. Prin urmare, chiar dacă un înger din cer ar propovădui o altă Evanghelie, să fie anatema.”302 Tertulian definește limitele volumului cunoașterii creștine prin regula credinței, susținând că această regulă indică toate adevărurile necesare cunoașterii noastre: adversus regulam nihil scire omnia scire est. Și întrucât în regula creștină, putem spune doar că în regula dogmatică, adevărul credinței putem spune că este doar tertulliană a credinței. cunoașterea, gândește la teologia creștină într-un sens destul de definit. Limitând volumul cunoștințelor creștine la o zonă a adevărurilor creștine revelate, Tertulian corectează astfel viziunea falsă a gnosticilor asupra volumului cunoștințelor și conceptul nu complet exact al acestuia de către reprezentanții direcției speculative bisericești. Gnoza creștină în sensul lui Tertulian nu va fi o filozofemă gnostică, îmbrățișând creștinismul, iudaismul și păgânismul într-un amestec și combinație arbitrară a acestora; nu va fi cunoașterea adevărului în general, ca filozofie a religiei, așa cum erau înclinați să o înțeleagă alexandrinii, întrucât în ​​ambele cazuri, din cauza extinderii volumului, cunoașterea creștină a încetat să mai fie cunoaștere creștină în sensul strict al cuvântului. Conceptul lui Tertulian de gnoză creștină în ceea ce privește volumul conținutului său poate fi exprimat astfel: este cunoașterea esenței revelației creștine după îndrumarea regulii credinței. Acest concept al volumului cunoașterii creștine nu contrazice conceptul de ap. Pavel. Care este gnoza lui Tertulian în raport cu limitele cunoașterii adevărurilor revelate? Gnoza, după Tertulian, are doar perfecțiune relativă, niciodată în viața reală ridicându-se la contemplarea directă a adevărului și semnificație temporară: pentru fides, spes et dilectio permanent. Deși învățătura lui Tertulian despre imperfecțiunea cunoașterii creștine este în general în concordanță cu învățătura Sf. Pavel și Irineu, dar nu mai este liberă de influența montanistă. Din punct de vedere negativ, cunoașterea științifică creștină nu ar trebui să fie o înălțare deasupra adevărului revelat și un șoc pentru acesta, care poate apărea dacă cunoștințele științifice își stabilesc sarcina de a îmbogăți învățătura creștină cu noi rezultate ale cercetării sau de a-i reduce conținutul. Nici unul, nici celălalt nu-și au locul în adevărata gnoză: căci conținutul creștinismului nu poate fi extins nici prin noi revelații: regula quidem fidei una omnino est, sola immobilis et irreformabilis 303. În general, cunoașterea științifică nu trebuie să ducă la răsturnarea regulii sănătoase a credinței (salva regula fidei) 304, ci la păstrarea ei. Pe partea pozitivă, gnoza creștină în esența sa este o cunoaștere clară, străină de ambiguitate, întuneric și incertitudine 305, teoretică a adevărurilor creștine de credință, apropiată de conștiință cu mintea noastră. Mai precis: gnoza creștină este înțelegerea οἰχονομιας divine, posibilă pentru minte, înțelegerea timpurilor și rațiunilor scripturilor (tempora et causas scripturarum) 306 înțelegerea sensului rațional al ordinelor divine; dar dorința noastră de cunoaștere teoretică trebuie să fie constant proporțională cu ceea ce contribuie la mântuire [quod saluti proficiat] 307. Deși Tertulian a recunoscut imposibilitatea înțelegerii perfecte a revelației, el nu a limitat cunoașterea la un anumit stadiu al perfecțiunii ei, ci a recunoscut progresul dincolo de ea. „Totul se îmbunătățește treptat, totul are propriile sale grade de dezvoltare, totul își așteaptă timpul după cuvântul Eclesiastului: există un timp pentru fiecare lucru” 308. În timp ce permite îmbunătățirea treptată a cunoștințelor, Tertulian nu este, totuși, înclinat să creadă că cunoștințele noastre se pot ridica deasupra credinței, după ce și-au epuizat conținutul, așa cum [au scris reprezentanții tendinței bisericești-speculative]. Credința, după Tertulian, rămâne întotdeauna o sursă inepuizabilă de cunoaștere, deoarece conține adevăruri care nu sunt complet înțelese de rațiune. În consecință, gnoza lui Tertulian din partea cunoașterii învățăturii revelate este o adâncire și o apropiere a conștiinței adevărurilor credinței, dar nu o înălțare deasupra credinței. Acest concept de gnoză este mai corect decât conceptul gnosticilor, care îl considerau contemplare directă a adevărului; în acest concept, mai exact decât în ​​rândul reprezentanților mișcării bisericești gnostice, au fost indicate limitele cognoscibilității revelației. După izvoarele originii sale, gnoza lui Tertulian este cunoaștere extrasă din Sfânta Scriptură, tradiția bisericească și mărturia naturii, dar nu din filozofie. Meritul lui Tertulian poate fi luat în considerare în exaltarea importanței primelor trei surse de cunoaștere și diminuarea importanței acestora din urmă datorită îmbinării incorecte a acestor surse permise de gnostici și reprezentanții direcției bisericești-speculative. Dar o înclinație deosebită către naturalism, spre literalism în interpretarea Sfintei Scripturi și antipatia față de o viziune idealistă asupra lumii în general ar putea conduce, și chiar l-a condus pe Tertulian, la un mod nu întotdeauna sublim de a înțelege ideile creștine. În general, meritul presbiterului cartaginez constă în clarificarea cu acurateţe a sensului izvoarelor cunoaşterii creştine pe baza esenţei acestora; dar metoda de utilizare a acestora recomandată de Tertulian nu este lipsită de imperfecțiune, în măsura în care ar putea împiedica gândirea creștină să se ridice mereu la pură speculație; avea o semnificaţie aparte doar în măsura în care era contrastată cu extremele idealismului în general. Din partea principiilor și normelor, gnoza lui Tertulian este cunoașterea bazată pe principii și norme subiective și obiective. Sentimentul și rațiunea sunt recunoscute ca principii subiective ale cunoașterii. Apărarea sentimentului ca principiu de încredere al cunoașterii avea o importanță deosebită la acea vreme, în măsura în care această apărare era asociată cu apărarea multor adevăruri creștine, care au fost pervertite de idealiștii gnostici 309 . Se poate, poate, să-i reproșeze lui Tertulian că face activitatea rațiunii strâns dependentă de sentiment, prin care dependența conferea cunoașterii un caracter empiric; dar reproșul că Tertulian a respins participarea rațiunii în problema cunoașterii creștine este nedrept. Eliminarea filozofiei cu metodele ei din domeniul cunoașterii creștine nu înseamnă pentru Tertulian eliminarea activității rațiunii în această sferă; raţiunea, după Tertulian, ca autor al legilor în general, 310 şi adevărul creştin trebuie să fie cunoscute după legile proprii. Tertulian a recunoscut credința ca standard subiectiv al rangului; semnificația ei în cunoaștere și autosuficiența pentru mântuire sunt luminate de Tertulian cu mai multă energie și consecvență decât s-a făcut, de exemplu. Clement al Alexandriei. – Tertulian consideră că autoritatea bisericii, tradițiile și conducerea Paraclitului sunt criterii și principii obiective ale cunoașterii. Poate că cel mai înalt merit al lui Tertulian în rezolvarea problemei cunoașterii este acela de a clarifica semnificația autorității exterioare a bisericii în cunoașterea creștină. Lucrarea sa De praescriptionibus haereticorum servește drept cel mai bun monument antic dedicat apărării și clarificării semnificației autorității bisericești în cunoașterea creștină. Dar învățătura lui Tertulian despre noile revelații ale Paracletului, care nu a avut o influență semnificativă asupra credinței lui Tertulian, în orice caz, constituie o pată întunecată în teoria lui. În cele din urmă, gnoza tertuliană nu este cunoaștere de dragul cunoașterii, ci de dragul mântuirii, care servește drept scop final al cunoașterii noastre. Subordonarea elementului subiectiv față de obiectiv conferă caracterul pozitiv al teoriei cunoașterii lui Tertulian, iar plasarea gnozei într-o legătură inextricabilă cu mântuirea este morală și practică. În general, conceptul lui Tertulian despre cunoașterea creștină poate fi exprimat în următoarele câteva cuvinte: Gnoza creștină este cunoașterea esenței creștinismului în diferența sa decisivă față de tot ceea ce este păgân, niciodată, în esența sa, ridicându-se în viața reală la contemplarea deplină a adevărului, dar dând o idee clară și rezonabilă despre acesta, care se poate îmbunătăți treptat în claritatea lui; ea este dobândită de noi cu ajutorul principiilor şi normelor subiective şi obiective cu subordonarea primelor faţă de cele din urmă. Sensul general și demnitatea teoriei cunoașterii lui Tertulian pot fi determinate, pe baza prezentării sale, în acest fel: în spiritul său general pozitiv bisericesc, ea reprezintă una dintre cele mai reușite încercări de a dezvolta bazele cunoașterii creștine indicate în Sfânta Scriptură din Noul Testament, deși nu poate fi considerată o soluție adevărată și finală a problemei în toate detaliile sale. Față de alte teorii, este opusul teoriei gnostice, în pozitivitatea ei este diferită de teoria direcției bisericești-speculative și apropiată de teoria lui Irineu, făcând un pas mai departe în explicarea principiilor acesteia; În cele din urmă, ea descoperă în autorul ei o puternică dorință de a-l imita pe apostol. Pavel în învățătura sa despre credință și cunoaștere. În ceea ce privește rezolvarea generală a chestiunii cunoașterii creștine, meritul acesteia constă în determinarea cu exactitate a sferei cunoașterii creștine prin limitarea acesteia la o singură învățătură a credinței și eliminarea elementului păgân-filosofic din aceasta, în definirea corectă a relației dintre elementele divine, externe, pozitive și subiective ale cunoașterii creștine și în indicarea cunoașterii relative a adevărurilor revelate. Dar nu este lipsită de neajunsuri și chiar de concepții greșite în ceea ce privește interpretarea semnificației și semnificației anumitor elemente de cunoaștere și relația lor reciprocă. Caracterul pozitivității cunoașterii pe care teoria lui Tertulian i-o poate conferi nu poate fi pe deplin aprobat: poate duce la introducerea în teologie a unui realism nu în totalitate strălucitor și la limitarea speculațiilor legitime în ea. II. Principii de bază ale teologiei. – Doctrina lui Dumnezeu în Sine – Doctrina lui Dumnezeu în sine. Relația dintre teoria cunoașterii creștine și teologia lui Tertulian - Doctrina ființei lui Dumnezeu: unitatea divinităților ființei - identitatea lui Hristos. Dumnezeu și Vechiul Testament. - fizicitatea zeităților. ființa – și capacitatea ei de a experimenta stări afective. Doctrina Sfintei Treimi: motivul dezvăluirii doctrinei Treimii, conceptul lui Tertulian despre οἰχονομία - Substanțialitatea zeităților. persoane - Relația trinității cu unitatea zeităților. Omne quod est, corpus est sui generis. Nihil est incorporale nisi quod non est. Teoria cunoașterii creștine a lui Tertulian determină volumul, conținutul, sursele, normele și, în general, tot ceea ce, într-o anumită privință, poate fi numit metodologia teologiei creștine. Principiile acestei teorii și viziunea asupra semnificației și relației reciproce a elementelor cunoașterii creștine, puse în aplicare în practică, au fost necesare pentru a conferi teologiei tertuliene un caracter individual, care conține laturi bune, dar nu străine de neajunsurile care decurg din însăși metodologia acestei teologii. După natura acestor principii, o trăsătură esențială a teologiei lui Tertulian ar trebui să fie o pozitivitate decisivă și o concretizare în înțelegerea a tot ceea ce este spiritual, care ar putea, în anumite condiții, să-l conducă pe teologul cartaginez la opinii neglijente și să dea naștere la diverse concluzii despre adevăratul sens al contemplației sale teologice. Într-adevăr, teologia lui Tertulian, mărturisind capacitatea lui neîndoielnică de o înțelegere cu adevărat speculativă a adevărurilor creștine, dezvăluie în același timp în el o dorință de a vedea, ca să spunem așa, adevărul cu ochii și de a-l atinge cu propriile mâini 311. O puternică dorință de concretețe și realitate nu reflectă întotdeauna în mod favorabil elementul speculativ al teologiei tertuliane. a vrut să dea acestui element adevărata direcție în vederea extremelor idealismului gnostic: limitarea constantă a elementului speculativ, de teamă de a cădea în idealismul abstract, și exaltarea concretului constituie tonul de bază al contemplației teologice a lui Tertulian, care își atinge expresia tranșantă în următoarea afirmație: omne quod est, corpus est sui generis. Acest ton de bază, în funcție de imaginea și proprietățile îmbinării elementelor pozitive și speculative din teologia lui Tertulian, este relevat clar din învățătura sa despre adevărurile creștine, care au sensul principiilor de bază ale teologiei sale, dezvoltate după principiile teoriei cunoașterii creștine. Deoarece principiile principale ale teologiei lui Tertulian sunt exprimate în doctrina lui Dumnezeu în sine și în relația Sa cu lumea, atunci, pentru a înțelege sensul acestor principii, începem să considerăm învățătura lui Tertulian despre Dumnezeu în sine și revelația Sa în lume în general, ca Creatorul acestei lumi. În învățătura despre Dumnezeu în sine, tonul de bază al teologiei tertuliene este clar indicat, iar în învățătura sa despre revelația lui Dumnezeu în lume ca Creatorul ei, acest ton atinge apogeul său extrem. Învățătura lui Tertulian despre Dumnezeu conține în sine: I) învățătura despre ființa lui Dumnezeu în general și II) învățătura despre Dumnezeul Treime în persoane. I. Conceptele teologice de bază ale lui Tertulian, care fac parte din învățătura lui despre esența lui Dumnezeu, au fost exprimate și dezvoltate de el într-o polemică îndreptată în primul rând împotriva lui Marcion; Aceeași polemici au determinat dezvăluirea acestor concepte doar din anumite puncte de vedere 312. Principalele prevederi, caracteristice într-o măsură mai mare sau mai mică tuturor sistemelor gnostice în general, includ: dualismul metafizic 313, separarea Dumnezeului cel mai înalt, revelat în creștinism, de Creatorul Vechiului Testament al lumii și a conceptelor și a proprietăților sale vizibile, separarea finală a lui Dumnezeu și a proprietăților Sale, izvorâte în mod final. docetism. Primele două prevederi, care au legătură directă cu învățătura creștină despre Dumnezeu, au primit următoarea dezvoltare din Marcion 314. Ca și alți gnostici, rezolvând chestiunea originii răului în lume, Marcion a ajuns la convingerea că binele și răul, ca fenomene opuse unul altuia, nu pot veni de la un început, ci presupun existența a două principii opuse binele Dumnezeu ἀγαθός) și materie rea (ὕ λη). Bunul Dumnezeu, în virtutea ființei sale atotdesăvârșite, nu a fost Creatorul lumii vizibile, materiale, imperfecte, ci a fost vinovatul numai al lumii spirituale. Bunătatea este singura proprietate a naturii lui Dumnezeu, iar ἀπαθεία lui mărturisește faptul că afectele în general îi sunt străine și cu atât mai mult afectele care contrazic bunătatea lui, cum ar fi. mânie, gelozie și severitate în pedepse etc. Nefiind Creatorul lumii vizibile, acest Dumnezeu, înainte de revelația Sa în Hristos, era necunoscut în raport cu conștiința umană - ignotus, incertus. Dimiurgul, Dumnezeul Vechiului Testament, a fost recunoscut ca vinovat al lumii vizibile și al omului, înfățișat ca un judecător corect, pedepsitor și milostiv față de om, furios și iritat. Tertulian a pus în contrast prevederile de bază indicate ale învățăturii lui Marcion despre esența lui Dumnezeu în general cu următoarele prevederi de bază ale învățăturii sale despre esența lui Dumnezeu: unitatea ființei divine, identitatea celui mai înalt Dumnezeu și Vechiul Testament, corporalitatea ființei divine și capacitatea sa de a experimenta stări afective (afecțiuni). În doctrina unității ființei divine, imaginea contemplării teologice a lui Tertulian ni se dezvăluie din partea elementului ei speculativ, care este în acord cu izvoarele și normele pozitive ale cunoașterii creștine. Contrastând monoteismul creștin cu dualismul gnostic, Tertulian exprimă următoarea poziție, bazată pe mărturia adevărului creștin și în acord cu cerințele rațiunii. Deus, si non unus est, non est, quia dignius credimus non esse, quodcunque non ita fuerit ut esse debebit 316: căci unitatea lui Dumnezeu este unul dintre acele atribute esențiale ale Lui, fără de care El nu poate exista ca Dumnezeu 317. Pentru a dovedi unitatea lui Dumnezeu, Tertulian, în primul rând, se îndreaptă către dovezile despre ideea universală a conștiinței umane despre natura și conștiința umană. Dumnezeu este ființa cea mai înaltă (summum magnum), care rămâne din veșnicie, nenăscut, necreat, neavând nici început, nici sfârșit 318. O analiză a ideii de Dumnezeu, inerentă sufletului uman, ca ființă supremă, îl conduce pe Tertulian la recunoașterea unității lui Dumnezeu și la respingerea dualismului. Conceptul de cea mai înaltă ființă presupune în mod necesar conditio, lex, în virtutea căreia nu poate fi egalată (adaequari) cu o altă ființă, iar aceasta din urmă cu prima: căci cea mai înaltă ființă încetează să fie astfel de îndată ce este egalată cu o altă ființă în orice privință 319; în acest caz, își pierde superioritatea, deoarece echivalând-o cu o altă ființă, se încalcă legea, potrivit căreia nimic nu poate fi egal cu ființa cea mai înaltă 320. Dacă ființa cea mai înaltă nu permite existența unei alte ființe superioare alături de ea, atunci rezultă concluzia că poate exista un singur lucru care este ființa cea mai înaltă, care nu permite existența unei ființe mai înalte în ordinea ei înșiși321. Dacă ființa cea mai înaltă este una, atunci Dumnezeu este una: căci Dumnezeu este ființa cea mai înaltă. „El nu va fi Dumnezeu decât dacă El este ființa cea mai înaltă; El nu va fi ființa cea mai înaltă decât dacă nu are egal și nu va avea egalul său dacă nu este complet singur.” Dacă Dumnezeu, ca ființă supremă, este neapărat una, atunci adevărul creștin a proclamat pe bună dreptate: Deus, si non unus est, non est. Așadar, așa cum nu pot exista două ființe superioare egale (paria summa magna), la fel nu pot exista doi zei egali. „Cum, se întreabă Tertulian, pot exista două ființe cele mai înalte, când cea mai înaltă ființă, după conceptul ei, trebuie să fie una care nu are egal, iar a nu avea un egal este potrivit doar pentru unul, iar cu existența a doi, acest lucru nu este în niciun caz posibil” 322. Așa cum doi Zei care sunt egali nu pot exista, tot așa, după Tertullian, nu pot exista stăpânire de doi diferiți. Oricare ar fi diferențele dintre zei, de îndată ce sunt recunoscuți ca atare, ele trebuie să aibă proprietăți comune, fără de care zeitatea este de neconceput. Astfel, conceptul lui Dumnezeu este în mod necesar asociat cu ideea lui ca ființă cea mai înaltă. Dar cea mai înaltă ființă este recunoscută ca atare pentru că ea întrece toate celelalte ființe în măreția ei; prin urmare, prin natura esenței sale, ea trebuie să fie neapărat una: căci existența a două ființe diferite presupune în fiecare dintre ele un fel de deficiență care stabilește între ele o diferență (diversitas), sau un grad mai mic de măreție într-una dintre ele, care le lipsește deja de dreptul de a fi numite ființa cea mai înaltă. Căci reducerea măreției într-unul o plasează (ființa cea mai înaltă) într-o relație de subordonare față de alta, iar cu subordonarea încetează să mai fie ființa cea mai înaltă: desinit enim, si subjicitur. Dacă, pe baza diferenței, este imposibil să ne imaginăm că o ființă mai înaltă este mai mică decât alta, atunci ambele trebuie să fie recunoscute ca ființe superioare egale; dar două ființe egale cele mai înalte nu sunt posibile. În consecință, dacă existența a două ființe superioare diferite (disparia) este imposibilă, atunci existența a doi zei diferiți este imposibilă: pentru că Dumnezeu este ființa cea mai înaltă. „Deci, atunci când doi zei sunt declarați a fi cele două ființe cele mai înalte, atunci este necesar ca unul dintre ei să fie fie mai înalt decât celălalt, fie mai jos. Respinge-l pe Dumnezeu, pe care îl consideri inferior, și tăgăduiește ființa cea mai înaltă, care ți se pare mai mică. Recunoscându-i ca zei, îi recunoașteți pe amândoi ca fiind cele mai înalte ființe. Nu puteți lua nimic de la unul sau adăuga nimic altuia. Recunoscând divinitatea în ele, negi diferența” 324. Dar dacă existența a două ființe superioare diferite este imposibilă, atunci, pe de altă parte, absența diferenței dintre ele nu vorbește în favoarea caracterului rezonabil al credinței în existența a două ființe superioare egale. Să presupunem existența a două sau mai multe ființe egale cele mai înalte. Dacă toți sunt egali până la punctul de a nu se distinge identitatea, atunci toți constituie una datorită egalității lor; căci în fiecare dintre ele există tot ceea ce este cuprins în două sau în multe 325. Dacă cele două ființe cele mai înalte, prin indistinguirea lor, constituie una, atunci numărul lor nu are sens 326. Dacă este imposibil să recunoaștem două ființe superioare indistinguibile, atunci este imposibil să admitem existența a doi zei egali, deloc diferiți unul de celălalt, deoarece Dumnezeu este în același timp ființa cea mai înaltă. O religie care recunoaște doi zei identici i se pare lui Tertulian a fi pur și simplu o superstiție, conform căreia doi zei sunt adorați într-unul și unul în doi 327. Astfel, analiza ideii lui Dumnezeu ca ființă supremă absolut perfectă, din partea conținutului său metafizic, îl conduce pe Tertulian la afirmarea învățăturii bisericești despre unitatea divinității și la negarea dualismului, care nu este inconsecvent nici în termeni logici, nici metafizici. Dualismul, considerat din punctul de vedere al conceptului său metafizic despre Dumnezeu ca fiind cea mai înaltă ființă, i se pare lui Tertulian a fi un politeism inconsecvent din punct de vedere logic. Rațiunea nu poate admite două ființe cele mai înalte, pentru că după una vine numărul și după două multe. Dar din moment ce rațiunea, din anumite motive, a permis ca unitatea substanței divine să fie împărțită în două, atunci ea, bazată pe conceptul ființei divine ca fiind cea mai perfectă, va acționa ilogic, oprindu-se la recunoașterea a doi zei; căci o astfel de recunoaştere implică o limitare a atotsuficienţei sale. Potrivit lui Tertulian, Valentine se descurcă mult mai bine, cu care Profunzimea și Tăcerea (Βύθος χαί Σιγὴ) produc până la treizeci de eoni 328. Tertulian nu găsește consistență în dualism în sens metafizic, în măsura în care caută temeiuri pentru o idee metafizică a lui Dumnezeu în sfera fenomenelor finite, referindu-se la existența multor conducători pământești. O comparație incorectă a măreției absolute cu măreția relativă și condiționată duce la o concluzie falsă - la recunoașterea a cât mai mulți zei câți regi există între diferite popoare 329. În cele din urmă, Tertulian vede inconsecvența dualismului în faptul că a fost afirmat de gnostici cu privire la folosirea în Sfânta Scriptură a numelui Dumnezeu 330 ca fiind cel mai înalt la plural, dacă nu ar fi Dumnezeu, la plural, 330. esență. Rezultatul analizei ideii lui Dumnezeu ca ființă supremă este exprimat de Tertulian în următoarele două regula summi magni: nu pot exista două sau mai multe ființe superioare, nici egale, nici inegale (nec paria summa magna, nec disparia), 331 de aceea mulți zei nu pot exista, contrar mărturiei naturii și adevărului creștin. Analizând ideea lui Dumnezeu ca fiind cea mai înaltă ființă, Tertulian nu numai că a infirmat dualismul, ci a dat și o justificare speculativă pentru credința bisericii într-un singur Dumnezeu și dezvoltarea dialectică a acestei credințe. Dar, pentru o mai mare confirmare a credinței într-un singur Dumnezeu, era și necesar să se respingă învățătura lor, care era în legătură cu dualismul metafizic al gnosticilor, despre diferența dintre Dumnezeu Tatăl, revelat în Hristos, de Dumnezeul Vechiului Testament - Creatorul lumii, și să se afirme învățătura creștină că Dumnezeul Vechiului Testament și Dumnezeu revelat în creștinism sunt unul și Creator al aceluiași Dumnezeu. Identitatea lui Dumnezeu Tatăl și Creatorul lumii este recunoscută de Tertulian ca unul dintre primele și cele mai importante puncte ale credinței creștine și, prin urmare, acordă o importanță foarte mare protecției acesteia. Lucrarea extinsă a lui Tertulian „Împotriva lui Marcion” nu este, în esență, altceva decât o apărare a primului punct al regulii credinței, care ne învață să credem într-un singur Dumnezeu Atotputernic, Creatorul lumii, revelat în Hristos după împlinirea vremurilor 332. Afirmarea credinței creștine într-un singur Dumnezeu, care a creat lumea și s-a revelat în creștinism, este fundamentată de Tertulian pe izvoarele pozitive și naturale ale cunoașterii creștine. Revenind la mărturia tradiției bisericești, Tertulian constată că credința într-un singur Dumnezeu, care a creat și a răscumpărat lumea, își are baza în tradiția apostolică. În opinia sa, singurul lucru care vorbește în favoarea originii apostolice a acestei credințe este că regula credinței, venită din timpurile apostolilor, poruncește să credem în existența unui singur Dumnezeu - Creatorul lumii. Adevărul mărturiei regulii credinței este în acord cu scrierile apostolice și cu vocea tuturor bisericilor. În epistolele apostolice, Tertulian nu găsește absolut niciun indiciu al existenței unei dispute despre Dumnezeu în general între creștinii din vremea apostolică, ceea ce, în opinia sa, indică faptul că atunci nu a existat nici măcar o încercare de a preda despre diferența dintre Dumnezeul creștin și Vechiul Testament. Învățătura apostolilor despre Dumnezeul Vechiului Testament, revelată în creștinism, a fost păstrată în toate bisericile apostolice. „Tu (Marcion) nu vei găsi nicio biserică de origine apostolică care să nu mărturisească credința creștină în Creator” 333. Dacă Tertulian a găsit în tradiția bisericească o bază solidă pentru credința într-un singur Dumnezeu și Creator, atunci a văzut aceeași bază în Sfânta Scriptură, pe care a identificat-o cu tradiția bisericească în ceea ce privește conținutul și sursa originii. Natura și modul de probă, bazate pe Sfânta Scriptură. Scriptura, credința în Dumnezeu Creatorul a fost determinată de polemica lui Tertulian împotriva lui Marcion, care a susținut că diferența dintre creștinism și iudaism depindea de diferența dintre vinovații lor. Marcion și-a confirmat opinia despre contrastul dintre Vechiul și Noul Testament cu Evanghelia după Luca și Epistolele Sfântului Pavel; în restul Noului Testament Sf. În cărţi a văzut amestecarea ilegală a creştinismului cu iudaismul. În polemica îndreptată împotriva lui Marcion, Tertulian și-a pus sarcina de a afla, pe baza spiritului interior al Vechiului Testament și al Noului Testament, Sf. Scriptura, adevărata relație dintre Vechiul Testament și Noul, asimilându-le singurului lor autor - Creatorul. O examinare detaliată a Evangheliei după Luca și a Epistolelor Sfântului Pavel în relația lor cu esența Vechiului Testament 334 îl conduce pe Tertulian la următoarele concluzii: între ambele testamente există o diferență: o ordine diferită în planul Vechiului Testament al economiei divine și alta în cel creștin; dar această diferenţă nu creează un contrast între ele 335 şi nu vorbeşte despre doi vinovaţi. Vechiul Testament, care i-a educat pe evrei prin lege, a avut un sens pregătitor în raport cu creștinismul, care era cea mai perfectă formă de economie divină în comparație cu cea veche. Dar creștinismul nu este revelația unui Dumnezeu nou: Hristos a acționat întotdeauna pe tot parcursul vieții sale pământești în conformitate cu predicțiile Vechiului Testament despre El, împlinind legea, dar nu distrugând-o. În general, el a acționat ca un mesager al Dumnezeului Vechiului Testament. Ca și apostolii în general, la fel și ap. Pavel nu a predicat alt Dumnezeu decât Creatorul. Epistolele Ap. Pavel nu este arătat ca un distrugător al legii (destructor iudaismi), ci ca un predicator al desființării legii rituale, în conformitate cu predicțiile Vechiului Testament 336. Tertulian întărește dovezile tradiției bisericești și ale Sfintei Scripturi despre singurul Dumnezeu cu mijloace naturale auxiliare (naturalia instrumenta) care conduc la cunoașterea lui Dumnezeu. Aceste naturalia instrumenta, cunoscute de Tertulian sub denumirea generală de dovezi ale naturii, sunt metode raționale de persuasiune în existența celui mai înalt Dumnezeu, cunoscut acum sub numele de dovezi teleologice, cosmologice și morale. Prin primele două, Tertulian se înalță de la contemplarea naturii fizice la credința în Creatorul lumii ca singurul Dumnezeu cel mai înalt. Dovada morală a adevărului existenței unui singur Dumnezeu, care pentru Tertulian are un caracter preponderent moral și psihologic, duce la același adevăr și creează în el o convingere mai puternică. Cu toate acestea, ei primesc sprijinul lor în învățătura teologului cartaginez despre posibilitatea cunoașterii lui Dumnezeu în general. Dumnezeu, care a vrut să fie cunoscut, nu numai că l-a creat pe om capabil să-L cunoască, ci i-a și trimis, ca învățător, natura în general, imprimând în sine urme ale divinului, prin care putem, în măsura în care este posibil pentru noi, să-L înțelegem pe Dumnezeu, Învățătorul naturii: căci „oamenii au fost creați de Dumnezeu în acest scop, pentru a fi cunoscuți prin ei”, întemeiat pe Dovada Tertuliană a naturii 337. este Creatorul lumii, atunci El este adevăratul Dumnezeu: căci crearea lumii este posibilă pentru o ființă care posedă proprietăți divine, cum ar fi, de exemplu, cea mai înaltă inteligență și putere 338. Observând structura înțeleaptă din lume și oportunitatea care o domină, Tertulian ajunge la convingerea că lumea nu este doar o chestiune nedemnă de Dumnezeu, ci și cea mai decisivă dovadă a lui Dumnezeu, ci și cea mai decisivă dovadă a lui Dumnezeu, ci și cea mai decisivă dovadă a Gnosticilor Săi. măreţia, deşi lumea însăşi este mai jos decât vinovatul ei 339. Dar lumea, considerată în esenţe mari şi mici (substantiae), lui Tertulian i se pare că conţine pecetea măreţiei şi a frumuseţii, ca o reflectare a divinului. Această reflectare a divinului în lume a fost, după Tertulian, motivul pentru care unele dintre elementele sale au fost recunoscute de filozofi ca zei. Deci: Thales a numit zeul apei, iar Heraclit a numit foc. De asemenea, a servit drept cauză a idolatriei. Reprezentându-l pe Dumnezeu ca o ființă atotputernică, capabilă să provoace bine și rău unei persoane, păgânii au început să considere oamenii, animalele și diversele elemente drept zei, capabili să producă ceva util sau dăunător. Eroarea aici a constat în transferul incorect al divinului, sesizat în lume, către om, animale și elemente 340. Numele lumii ca cosmos îi servește lui Tertulian drept dovadă că lumea în general nu este ceva de jos și nedemn de Dumnezeu. În special, îndreptându-se către regnul vegetal, Tertulian vede în ei dovezi ale lui Dumnezeu ca un artist mare și atotputernic. „Una, presupun, floare din grădină, ca să nu mai zic din pajiște, o scoică de la vreo mare, ca să nu mai vorbim de cea roșie, o pană de cocoș negru, eu tac despre păun, îți vorbesc despre Creator, ca un artist obișnuit?” 341. Revenind la regnul animal, Tertulian găsește și aici urme ale mâinii atotputernice creatoare a lui Dumnezeu. Nu numai animalele mari, ci și micile nu pot fi considerate creaturi disprețuitoare: „căci ele sunt sporite cu mare grijă de Cel mai Mare Artist cu puteri și abilități, pentru că El ne învață să recunoaștem măreția în lucrurile mărunte, un fel de putere în slăbiciune, după cuvântul Apostolului” (2 Cor. 12, 9). Structura organismelor animalelor mici dezvăluie puterea divină care le-a creat, și nu puterea umană. „Imitați, dacă puteți, structurile unei albine, căminul unei furnici, rețeaua unui vierme de mătase... Scăpați, dacă puteți, de acele insecte care vă enervează sub pat și pătură, de gândacul otrăvitor, înțepătura unei muște, știucile și sulițele unui țânțar... Ce sunt animalele mult mai mari, atunci când simțiți o astfel de bucurie și nu suferi de acea bucurie și nu suferi de acea bucurie. pentru creațiile lui mici 342. Din împărăția animalelor mute, Tertulian îndreaptă privirea adversarilor săi către om - aceasta este cea mai înaltă creație a lui Dumnezeu și îi invită să-și examineze cu sârguință structura pentru a se convinge de puterea și înțelepciunea Creatorului său 343. În schimbarea regulată a anotimpurilor și schimbările fizice asociate cu acestea în cer și pământ, în apusul și răsăritul soarelui, în apusul și răsăritul soarelui. puterea celei mai înalte ființe, servind drept cauza ordinii și armoniei înțelepte și intenționate care domnește în lume. Oricât de decisivă ar fi mărturia lumii fizice despre cea mai înaltă inteligență și omnipotență a Creatorului ei, ea însăși își găsește justificarea în sentimentul interior al divinului, înrădăcinat în natura sufletului uman; numai sub îndrumarea acestui simț interior putem recunoaște amprenta divinului asupra naturii fizice exterioare. Clarificarea semnificației simțului interior al divinului în materie de cunoaștere naturală a lui Dumnezeu constituie așa-zisa dovadă morală a existenței lui Dumnezeu. Esența sa este următoarea. Creștinismul oferă un concept perfect și complet despre Dumnezeu. Cu toate acestea, adevăratul concept despre El era cunoscut omului chiar înainte de revelația pozitivă, ceea ce este confirmat de câteva expresii uzuale, precum: următoarele: Dumnezeu este bun și mare; dacă voiește Dumnezeu; orice îi place lui Dumnezeu; Mă încredinţez lui Dumnezeu; Dumnezeu mă va răsplăti; Dumnezeu vede; Dumnezeu este judecătorul etc. 344. În toate aceste expresii și similare, izbucnind involuntar de pe buzele păgânilor, se vede cunoașterea lui Dumnezeu, care are proprietăți potrivite numai ființei celei mai înalte și anume: unitatea, bunătatea, atotputernicia etc. De unde ar putea veni o asemenea cunoaștere despre Dumnezeu? Conform principiilor deja binecunoscute ale teoriei sale despre cunoașterea creștină, Tertulian nu putea permite ca omul, ca ființă finită, să poată, fără ajutorul lui Dumnezeu însuși, să ajungă la cunoașterea infinitului; Această asistență s-a exprimat, potrivit lui Tertulian, în faptul că Dumnezeu a sădit în natura creată a omului, ca anexă, ideea de infinit - conciencia Dei. Pe baza acestei idei și sentimente a divinului s-a stabilit posibilitatea omului de a se ridica la cunoașterea lui Dumnezeu în mod natural (naturaliter) prin puterile cognitive care i-au fost acordate; Numai această idee, sădită în adâncul sufletului uman, dă sens mărturiei lui Dumnezeu față de natura exterioară. Tertulian explică prin universalitatea simțului divinului inerent sufletului uman faptul că Dumnezeu a fost întotdeauna cunoscut oamenilor, așa cum arată istoria. Istoria cunoașterii lui Dumnezeu începe, după Tertulian, nu din momentul apariției Pentateuhului mozaic: căci nu introduce un nou concept al Creatorului, ci spune că cunoașterea lui Dumnezeu a venit din paradis și de la Adam, și nu din Egipt și de la Moise. „Căci majoritatea neamului omenesc este alcătuită din acei oameni simpli care, neștiind nici măcar numele lui Moise sau Scripturile sale, totuși îl cunosc pe Dumnezeul lui Moise. Chiar și într-un timp când idolatria îi întuneca cu o mare stăpânire asupra lor, ei, totuși, Îl numesc aproape exclusiv cu numele specific Lui: și Dumnezeu al zeilor, și dacă Dumnezeu dă ceea ce Îi place pe Dumnezeu: ei pot să-l verifice pe Cel ce face pe Dumnezeu: nu datorați această cunoaștere vreunei cărți a lui Moise. Sufletul (a apărut) înainte de profeție și, prin urmare, conștiința de Dumnezeu este zestrea originară a sufletului, este aceeași, și nu diferită, în țările egiptene, siriene și pontice: deoarece sufletul evreu îl cheamă pe Dumnezeul lui Dumnezeu” 345. Din dovezile despre Dumnezeul lumii fizice și al sufletului uman, Tertulian a tras două concluzii imediate legate de credința într-un singur Dumnezeu. Atât dovezile lumii fizice, cât și dovezile sufletului uman ne convin că Creatorul lumii este un Dumnezeu atotputernic care posedă cea mai înaltă inteligență și că conștiința umană universală Îl reprezintă numai pe El ca atare ființă. Dar a deține putere și cea mai înaltă inteligență este caracteristic doar ființei celei mai înalte, care singur poate fi adevăratul Dumnezeu. Creatorul lumii, așa cum se arată, are atotputernță și cea mai înaltă inteligență, prin urmare El este singurul Dumnezeu adevărat. Din mărturia naturii a urmat o altă consecință, care a avut un înțeles mai polemic: învățătura lui Marcion despre Dumnezeul necunoscut, revelată numai în Hristos, este falsă: căci Dumnezeu, așa cum mărturisește glasul naturii, nu se ascunde niciodată, niciodată nu-i lipsește nimic, El este mereu auzit. Ceea ce mărturisește despre El este că noi existăm și în care existăm 347 . Naturala instrumenta a lui Tertulian, considerată în sine, nu pare a fi un fenomen nou în literatura patristică; se găsesc în lucrările scriitorilor bisericești premergătoare și contemporane lui Tertulian: Clement al Romei, autorul scrisorii către Diognot, Iustin, Teofil al Antiohiei, Irineu și Clement al Alexandriei. La Tertulian au primit, comparativ vorbind în general, o dezvoltare mai elocventă și mai detaliată; Acest lucru ar trebui spus mai ales în ceea ce privește dovada morală a existenței lui Dumnezeu, care și-a găsit „expresia elocventă și în același timp clasică” în eseul lui Tertulian „Despre mărturia sufletului” după natura unui creștin. Mai târziu a fost repetat de părinții occidentali doar cu unele modificări, precum Ciprian, Arnobius, Lactantius, Ieronim, Augustin etc. Unii dintre ei au acordat o atenție primordială aspectului etico-psihologic al acestei dovezi, alții celui istoric. Primul a subliniat că conștiința lui Dumnezeu este inerentă omului din nașterea lui, ca să spunem așa, din pântecele mamei sale (Arnobius); alţii au remarcat faptul că existenţa unei fiinţe divine supreme a fost atestată încă din cele mai vechi timpuri de poeţii şi înţelepţii tuturor neamurilor etc. 348. Tertulian însuşi a numit „mărturia sa sufletească” nouă 349 numai prin felul în care a fost revelată. Reprezentanții tendinței teologice speculative bisericești, datorită înclinației lor către educația elenă, au împrumutat dovezi pentru doctrina creștină a unității lui Dumnezeu din literatura clasică antică. Tertulian, care a recunoscut această metodă de probă ca fiind incomodă și neconvingătoare, a ales o cale diferită, luând natura în starea ei inițială drept ghid 350. Dacă teologia lui Tertulian în învățătura lui despre Dumnezeul unic apare din partea elementului său speculativ, atunci în învățătura sa despre esența lui Dumnezeu și a afectelor, spiritul realist concret care prevalează în caracterul său creștin este de acord cu caracterul general al lui creștin, care predomină în caracterul său creștin. cunoștințe. Acest spirit stă mai degrabă în proprietatea de a revela concepte teologice, dar nu în esența conceptelor în sine. Imaginea realistă concretă a contemplării teologice a lui Tertulian este revelată, în primul rând, în următorul său concept despre esența lui Dumnezeu. „Dumnezeu este trup (corpus), deși El este Duh (Spiritus)” 351. Părerea lui Tertulian despre corporalitatea ființei lui Dumnezeu, care se afla în contradicție puternică cu credința întregii biserici în spiritualitatea acestei ființe, părea ciudată scriitorilor bisericești din vechime și îi făcea să dea nedumerire și să-i dezvăluie despre modul în care inteligența lui Tertuliană a fiintei lui Dumnezeu a putut să-i dea nedumerire. 352; Aceeași opinie servește drept unul dintre principalele motive pentru atitudinea nefavorabilă a unor dogmatici de mai târziu față de teologia tertuliană 353. Să încercăm să înțelegem adevăratul sens al învățăturii lui Tertulian despre corporalitatea ființei lui Dumnezeu, în măsura în care este revelată din concepțiile teologice și filozofice generale ale teologiei cartagineze: de argumentare. Luarea în considerare a învățăturii lui Tertulian despre proprietățile ființei lui Dumnezeu duce la convingerea că, sub corpus Dei, el nu s-a gândit la un corp complex, grosier senzorial: căci aceste proprietăți sunt considerate de el ca fiind potrivite doar unei ființe spirituale și simple. Numindu-l pe Dumnezeu incomprehensibilis, Tertulian afirmă cu hotărâre că ființa lui Dumnezeu este în toate privințele (omnifariam) inaccesibilă cunoașterii umane 354. În doctrina sa despre incomprehensibilitatea ființei lui Dumnezeu, Tertulian aderă strict la pământul Sfintei Scripturi. „Isaia, chiar și atunci apostolul, prevăzând intențiile eretice, spune: oricine înțelege mintea Domnului și oricine este sfătuitorul lui, care îl învață. Sau: cu cine sfătuiește, și învață, sau calea înțelegerii, care îi arată (Isaia 40: 13-14). Și apostolul, în acord cu bogăția și bogăția, spune înțelepciunea și înțelegerea lui Dumnezeu, pentru că judecata Lui nu a fost testată și căile Lui erau de nepătruns (Romani 11:33), ceea ce nimeni nu i-a arătat.” Așa cum razele soarelui pământesc, susține Tertulian, orbesc o persoană, tot așa razele măreției divine sunt orbitoare pentru ochii minții noastre. „O, omule! Există un singur soare care încălzește această lume. Și într-un moment în care nici măcar nu te gândești la asta, este benefic și util și când ți se pare dur și periculos. Cu toate acestea, acţionează întotdeauna conform propriei legi. Și dacă nu poți să-l privești, atunci nu vei putea suporta razele vreunui alt soare, dacă a existat, și mai ales unul mult mai mare. Nu vă cruțați mai degrabă slăbiciunea, asumând existența unui alt zeu, când nu puteți îmbrățișa cu mintea pe Creatorul universului” 355. Așa cum ființa lui Dumnezeu nu poate fi cuprinsă de minte, tot așa nu poate fi cuprinsă de ea (inaestimabilis): „căci ceea ce poate fi într-un mod obișnuit vizibil, tangibil, cuprins, cu mâinile se vede mai puțin decât se vede cu ochii. atins și simțurile cu care este perceput. Căci ceea ce este nemăsurat este cunoscut numai de sine” 356. De neînțeles pentru mintea omenească, ființa lui Dumnezeu este invizibilă (invisibilis) și pentru ochii lui 357. Lui Moise, care i-a cerut lui Dumnezeu să-și arate fața, i s-a spus că o persoană nu poate vedea fața lui Dumnezeu și rămâne în viață (Ex. 33:13, 33:13, 33:18, caracterul ompresent al lui Dumnezeu). și spațiu nelimitat. „Nimeni nu L-a văzut și nu-l poate vedea pe Dumnezeul Atotputernic (1 Tim. 6:16); El locuiește într-o lumină neapropiată și în lucruri care nu sunt făcute de mână (Fapte 17:24); din ochii Lui pământul se scutură, munții se topesc ca ceara (Ioel 2:10), El înalță întregul univers ca o pasăre (Isaiah 10:14) tron, iar pământul este un așternut, în El este tot spațiul, și El Însuși este în afara spațiului, constituind limita finală a universului, El este cel mai mare Dumnezeu 358. Tertulian recunoaște ființa lui Dumnezeu ca nesupusă schimbării sau transformării (inmutalibis et informabilis „Este necesar, spune el, că Dumnezeu este de asemenea neschimbabil! Transformarea este distrugerea celui dintâi. Căci orice, indiferent cum se transformă în altceva, încetează să mai fie ceea ce a fost și începe să fie ceea ce nu a fost. Dumnezeu nu încetează să existe și nu poate fi diferit” 359. O astfel de imuabilitate se potrivește ființei eterne a lui Dumnezeu, căruia numai veșnicia îi aparține. „Care, întreabă Tertulian, este proprietatea lui Dumnezeu în afară de eternitate?” 360 Ce altă proprietate a eternității există decât aceea de a fi mereu și de a exista de acum înainte datorită avantajului de a nu avea niciun început sau sfârșit? Și dacă ea îi aparține de fapt, atunci trebuie să aparțină numai Lui. Dar dacă aparține și altuia, atunci nu va mai fi proprietatea lui Dumnezeu, ci va fi comună cu cel căruia îi este atribuită (cu excepția lui Dumnezeu). Eternitatea ființei divine este în mod necesar legată de lipsa de origine și infinitul ei. "Eternitatea nu are timp: pentru că ea însăși este tot timpul. Nu poate fi schimbat în niciun fel; nu are nevoie de vârstă, pentru că nu se poate naște. Dacă există un Dumnezeu străvechi, El nu va exista (niciodată); dacă există unul nou, El nu a existat (înainte). Știrile marchează începutul, dar antichitatea amenință sfârșitul. Dumnezeu este la fel de străin de începutul și organizatorul timpului, la fel de străin de acest început și organizator al sfârșitului timpului". 361; Ființa lui Dumnezeu este veșnic vie, având inteligență și putere perfecte 362. În general, ființa lui Dumnezeu este perfectă în toate, iar ceea ce este caracteristic lui este caracteristic numai lui Dumnezeu 363. Din învățătura prezentată a lui Tertulian despre proprietățile ființei lui Dumnezeu, este clar că el o consideră de neînțeles, invizibil, străin de spațialitate, omniprezent, neschimbabil, etern, perfect etc. Dei ca străin de limitările și complexitatea inerente corpurilor materiale. Într-adevăr, Tertulian însuși, referitor la disputa cu gnosticii despre emoțiile lui Dumnezeu, exprimă clar că, așa cum crede că totul în Dumnezeu este diferit de uman, tot așa înțelege trupul Său ca corpus sui generis. „Cei mai nerezonați (stultissimi) sunt aceia, spune el, care judecă divinul după proprietățile omului, astfel încât, la fel ca la om, pasiunile (pasiunile) de acest fel (mânie, iritare etc.) sunt considerate caracteristice stării sale deteriorate, iar la Dumnezeu ar fi considerate pasiuni din aceeași stare (statut). Deosebiți între ele între substanțe, sentimente și caractere lor (suos, sentimente) și caracterul lor (suos) nume ele (sentimente) par să aibă ceva în comun Căci citim (în Sfânta Scriptură) despre mâna dreaptă și despre ochii și picioarele lui Dumnezeu, dar nu vor fi egale cu (membri) umane (asemănătoare) doar pentru că sunt reunite printr-un nume (comun). La fel de mare este diferența dintre corpul divin și corpul uman (diversitas divini corporis et humani) cu aceleași nume (proprii lor) ale membrilor, pe atât de mare va fi diferența dintre sufletul divin (animus) și sentimentele umane, deși cu aceleași nume (proprietate lor) sentimente: așa cum deteriorarea substanței umane le arată a fi vătămate în om, la fel și substanța divină intact arată în om. Mărturisești cu adevărat că Creatorul este Dumnezeu? Într-adevăr, spui. Prin urmare, cum poți vedea în Dumnezeu ceva uman, și nu totul dumnezeiesc?” 364 Dacă trupul lui Dumnezeu, în sensul cuvintelor de mai sus, este diferit de trupul (caro) omului, creat după chipul lui Dumnezeu, atunci cu cât mai mult este diferit de toate celelalte trupuri materiale; trebuie să fie neapărat diferit de alte corpuri pur și simplu pentru că este trupul lui Dumnezeu, iar Dumnezeu, spune Tertulian, are un trup de felul său după chipul său (corpus sui generis in sua effigie). Atât din învățătura lui Tertulian despre proprietățile ființei lui Dumnezeu, cât și din remarcile sale despre diferența dintre afectele divine și cele umane, în funcție de diferența dintre trupul și spiritul divin față de ființa umană, primim doar un concept negativ al corpus Dei al lui Tertulian: nu are o semnificație extrem de senzuală pentru Tertulian. Să încercăm să formăm un concept pozitiv despre acesta, care poate fi dedus din conceptul general al lui Tertulian despre corp (corpus) și din luarea în considerare a motivelor care îl forțează pe Tertulian să folosească acest cuvânt atunci când vorbește despre Dumnezeu. Sensul expresiilor în care Tertulian vorbește despre corpus sui generis duce la convingerea că acest corp înseamnă un fel de formă a ființei în general, și nu substanță în sensul restrâns al cuvântului, așa cum cred unii cercetători 365. În corpus sui generis, Tertulian gândește la forma oricărei ființe - acest lucru este evident, în primul rând, din faptul că ea pare a fi, în general, limpede a ființei, în următorul semn: "Tot ceea ce există este un corp de felul său. Nimic necorporal nu există în afară de ceea ce nu există." În al doilea rând, este recunoscut ca un semn general necesar al existenței, în măsura în care determină existența oricărui lucru care există prin corp. "Nimic nu ar putea exista fără ceva prin care există. Întrucât există, are în mod necesar ceea ce prin care există. Dacă el are ceva prin care există (aliquid per quod est), atunci acesta (prin care există) este corpul său" 366. La Tertulian, corpus pare a fi o proprietate comună a tuturor ființelor, este diferit de ceea ce el numește esența substanței); primul este acel lucru comun într-o substanță care îi conferă existență reală; al doilea are o semnificație particulară și este, așa cum ar fi, o modificare a ființei în general. „Altul”, spune Tertulian, este substanța 367 și altul este natura substanței; Fiecare lucru are propria sa substanță, dar natura poate fi comună (communis).” Dar întrucât corpul, în măsura în care este o condiție necesară pentru existența oricărui lucru, este cea mai generală, atunci este ceva neidentic cu substanța, deși inseparabil de aceasta. Datorită inseparabilității lor, Tertulian ar putea spune: „corpul este substanța fiecărui lucru” 368. Conceptul lui Tertulian despre un corp de felul și substanța lui, în sensul pe care l-am explicat, a fost transferat în mod analog doctrinei esenței lui Dumnezeu. Numai cu distincția dintre corpus și substantia vor fi de înțeles următoarele expresii găsite în scrierile lui Tertulian: „Cine va nega că Dumnezeu este un trup, deși Dumnezeu este un Duh? Căci Duhul este și un trup de felul său în propria sa formă” 369. Sau: Deum ediximus, propriam substantiam spiritum inscribimus... Nam et Deus spiritum there attributing to God 370. că El există (aliquid per quod) în felul Său. Numindu-l pe Dumnezeu Duh, Tertulian nu contrazice învățătura lui despre corporalitatea lui Dumnezeu, deoarece prin cuvântul spirit el desemnează substanța inerentă lui Dumnezeu. Fără distincția din învățătura lui Tertulian despre esența lui Dumnezeu între corpul unui fel și substanță, se poate ajunge la presupunerea că Tertulian însuși nu avea o idee stabilă despre corpus Dei; dar o astfel de presupunere este cu greu posibilă: învățătura lui despre suflet nu lasă nicio îndoială că avea o anumită idee despre trup. – Luarea în considerare a motivelor care l-au forțat pe Tertulian să vorbească despre corporalitatea oricărei ființe în general duce la convingerea că, cu cuvântul corpus, Tertulian se concentrează în primul rând pe realitatea ființei, spre deosebire de înțelegerea eretică abstractă a spiritualului. Într-o polemică împotriva dualismului și docetismului gnostic, care se bazau pe opoziția dintre spirit și materie, Tertulian insistă asupra corporalității a tot ceea ce există. În lupta împotriva patricienilor, care considerau Cuvântul (Logos) un sunet gol (vacuum, inanis), apărând existența personală a Fiului lui Dumnezeu, Tertulian insistă asupra corporalității lui Dumnezeu, susținând că nimic gol nu poate proveni din corporal 371. Este evident că în ambele cazuri corpus se opune vidului, ca ființă reală neființei (μὴ ὄν). În general, în măsura în care corpul este prezentat ca lichidul per quod est al fiecărui lucru, el este forma generală a existenței reale a tuturor lucrurilor (nature substantiae), în timp ce substanța îi apare în general lui Tertulian ca o modificare a acestei forme. Astfel: Spiritus (est) corpus sui generis in sua effigie 372. Substanțialul și corporalul sunt strâns legate între ele; nici corporalul fără substanțial nu este de conceput, nici substanțialul fără material: căci ambele sunt ființe reale. Fără îndoială că Tertulian, cu învățătura sa despre corporalitatea ființei lui Dumnezeu și a spiritului în general, urmărea un scop opus materialismului, care nu se putea ridica la reprezentarea unei existențe pur spirituale, ci substanțiale reale, și idealismului extrem, care transforma totul real în abstract, străin de substanță. Dar doctrina lui Tertulian despre corporalitatea spiritualului, opusă materialismului și mai ales idealismului, nu poate fi considerată reușită și rezonabilă. Conceptul de corporalitate a spiritului, dezvoltat logic, l-a pus pe Tertulian în conflict cu multe adevăruri ale credinței creștine și l-a împiedicat să se ridice la ideea spiritualității pure a Divinului. Tertulian însuși a fost conștient de această contradicție atunci când a considerat necesar să facă rezerva că el reprezintă corpus Dei ca fiind diferit nu numai de corpul material, ci chiar de corpul sufletului. Cu toate acestea, există motive să credem că Tertulian a gândit despre corporalitatea lui Dumnezeu prin analogie cu corporalitatea sufletului, iar învățătura lui despre suflet nu se distinge prin puritatea sa, așa cum este recunoscut în general de scriitorii bisericești antice și de cercetătorii moderni. Așa cum la om în general el distinge trup și suflet, tot așa și în suflet distinge trup și spirit; membrii sunt atribuiți trupului și sufletului, ceea ce nu îl împiedică însă să fie simplu și indivizibil. Ca și în sufletul uman, tot așa și în Dumnezeu, Tertulian distinge trupul (corpus) și spiritul (animus) și membrele (membrana). Dar a gândi la Dumnezeu ca la un corp simplu și necomplicat și, în același timp, a distinge membrii din el este evident o contradictio in adjecto, ca o consecință necesară a aplicării nereușite a termenului de corpus la doctrina substanțialității lui Dumnezeu - o consecință opusă scopului pe care Tertulian voia să-l atingă cu doctrina sa corporală și a spiritului ființei generale a lui Dumnezeu. Deși Tertulian nu a prezentat temeiurile pe care și-a afirmat doctrina despre corporalitatea lui Dumnezeu, doctrina sa despre suflet face posibilă judecarea acestor temeiuri. Este foarte probabil ca Tertulian să datoreze doctrina sa despre corporalitatea lui Dumnezeu stoicilor, cu care simpatizează, după cum se vede din scrierile sale în general. În doctrina sa despre suflet, el îi numește chiar pe acei stoici de la care împrumută argumente pentru doctrina sa despre corporalitatea sufletului. Având în vedere dispoziția lui Tertulian față de filosofia stoică, nu i se pare imposibil să împrumute din ea și din doctrina corporalității lui Botus, mai ales că caracterul general și unele principii ale teoriei sale despre cunoașterea creștină ar putea, cu o anumită înțelegere a acestora, să predispună la acceptarea acestei doctrine. Învățătura stoică despre corporalitatea lui Dumnezeu ar putea fi favorizată de dorința lui Tertulian de cunoaștere pozitivă, de învățătura lui despre natură ca sursă de cunoaștere, despre sentimente ca principiu al cunoașterii naturale, precum și de un mod literal-realist de interpretare a Sfintei Scripturi. Am văzut deja că Tertulian, în expresiile Sf. El a văzut scrierile despre mâinile, ochii și picioarele lui Dumnezeu ca o indicație a mădularelor trupului divin, deși ne-a sfătuit să le considerăm diferite de mădularele umane. Viziunile vizionarilor extatici montaniști nu au rămas fără influență asupra învățăturii lui Tertulian despre corporalitatea lui Dumnezeu, așa cum vom vedea mai târziu. Toate argumentele extrase din aceste surse sunt slabe, iar doctrina corporalității lui Dumnezeu, afirmată pe ele, a contrazis direct tradiția bisericească și credințele întregii biserici. În general, pe baza a tot ceea ce s-a spus despre învățătura lui Tertulian despre corporalitatea lui Dumnezeu, esența acestei învățături poate fi exprimată în următorii termeni. În învățătura lui Tertulian despre corporalitatea lui Dumnezeu, care are o legătură cu caracterul general și unele principii ale teoriei sale a cunoașterii, dar care nu a primit de la el o dezvoltare strict logică și o argumentare temeinică, corpus Dei este conceput nu ca un corp material, ci în sensul formei unui Spirit divin existent cu adevărat și substanțial, spre deosebire de ideea abstractidistă. Învățătura lui Tertulian despre corporalitatea lui Dumnezeu, conform ideii subiacente, nu are nimic grosolan senzual în sine, dar în modul de dezvoltare a acestei idei se reflectă o înțelegere general realistă a spiritualului, care a împărtășit acute învățăturii sale despre afectele lui Dumnezeu și a provocat acuzații de antropopatism excesiv admis de Tertullian în această predare. Dar dacă prin antropopatism înțelegem doctrina unei ființe a lui Dumnezeu capabilă să experimenteze stări afective asemănătoare cu cele pe care spiritul uman este capabil să le experimenteze, atunci, în opinia noastră, Tertulian nu este mai presus de erori în modul de exprimare, și nu în conținutul învățăturii sale despre afectele lui Dumnezeu. Atât în ​​doctrina corpus Dei, cât și în doctrina afectelor, ni se prezintă o imagine concretă a înțelegerii spiritualului, opusă idealismului gnostic, și în primul rând învățăturii dualiste a lui Marcion despre proprietățile lui Dumnezeu, care l-a reprezentat pe cel mai înalt Dumnezeu ca incapabil de a experimenta sentimente (immobilis et stupens). Respingând învățătura dualistă a lui Marcion despre proprietățile lui Dumnezeu, Tertulian a învățat pe bună dreptate că este firesc pentru o ființă divină, fără a fi vătămată, să experimenteze în general sentimentele caracteristice Lui ca persoană vie care posedă o vistierie cunoscută a perfecțiunilor Sale: absența afectelor în Dumnezeu ar servi, în opinia lui Tertulian, ca un semn al imperfecțiunii Sale. Tertulian vede, de asemenea, pe bună dreptate baza doctrinei emoțiilor lui Dumnezeu în povestea biblică despre crearea omului după chipul și asemănarea lui Dumnezeu. Dacă o persoană, creată după chipul lui Dumnezeu, experimentează „mișcări și sentimente”, atunci și Dumnezeu experimentează în mod necesar sentimentele în felul său, fără a suferi vreo pagubă prin aceasta. Totuși, atribuind sentimentele ființei lui Dumnezeu, Tertulian nu le consideră în Dumnezeu identice cu sentimentele umane, ci doar analoge. Esența învățăturii lui Tertulian despre diferența dintre sentimentele divine și cele umane este exprimată de el în următoarele cuvinte. „Cei mai nerezonați sunt cei care judecă divinul după natura omului, astfel încât, la fel ca în om, patimile de acest fel sunt considerate caracteristice stării lui vătămate și, prin urmare, ar putea fi considerate patimi de același fel. Dar așa cum stricăciunea substanței umane le dezvăluie ca fiind vătămate în om, tot așa integritatea substanței divine nu le dezvăluie în Dumnezeu, nu le dezvăluie în intim. Omul, la fel cum recunoscându-L ca Dumnezeu, exprimi în prealabil o judecată despre El ca fiind diferită de orice calitate a condiției umane. Atunci, atunci când admiti că Dumnezeu l-a creat pe om ca suflet viu, și nu Dumnezeu l-a creat pe om, atunci este o prostie pentru noi să atribuim lucrurilor omenești lui Dumnezeu, mai degrabă decât omului, lucruri divine, și că tu l-ai acoperi mai degrabă pe Dumnezeu cu o imagine umană decât cu omul după chipul omului, așa că ar trebui să fie chipul omului aceleași mișcări și sentimente ca Dumnezeu, deși nu la fel ca Dumnezeu”, conform diferenței de substanțe 374. Dumnezeu și omul experimentează sentimentele în felul lor - mai mult. Cu Dumnezeu, ei sunt la fel de desăvârșiți precum totul este perfect în El; „El este supărat, dar iritația Lui nu depășește limite (non exacerbabitur), nu este în pericol; începe să se miște, dar nu cade” 375. Așa cum, în opinia noastră, nu există un antropopatism grosier în învățătura declarată a lui Tertulian despre diferența dintre afectele divine și cele umane, tot așa nu există niciunul în învățătura lui Tertulian despre tipurile de sentimente divine și relația lor cu voința lui Dumnezeu. Tertulian distinge două feluri de afecte în Dumnezeu: unele dintre ele își primesc motivul în bunătatea lui Dumnezeu, altele în adevăr. Primele sunt însoțite, în raport cu oamenii, de foloase, a doua de pedepse pentru păcate 376, care sunt prezentate ca mijloace medicale și pedagogice cu care Dumnezeu vindecă păcatele 377. Acele și alte afecte sunt reprezentate ca motoare (stimul) și instrumente auxiliare (dote) ale voinței lui Dumnezeu, care fără ele nu are puterea 378, ca și un stimul, care dau, în fiecare, un stimul, un stimul și un afect. o anumită direcție în descoperirea sa. Deci, de exemplu, dorința voinței lui Dumnezeu de a salva o persoană presupune în Dumnezeu, după Tertulian, o dorință pasională (concupiscentia) și gelozie „în raport cu persoana care se eliberează și cu cel de care se eliberează”; iar acolo unde este gelozie, poate exista furie, ura, enervare, durere etc. În capacitatea ființei lui Dumnezeu de a experimenta sentimente, Tertulian vede asigurarea disciplinei prin care Dumnezeu îl educă pe om. Dacă Dumnezeu nu este gelos, nu este supărat, nu condamnă, nu pedepsește..., atunci nu înțeleg cum se poate vedea în El temeiul disciplinei 379. „Asemenea bunătate este un vis, disciplina este o fantomă, legislația nesigură permite cuiva să o încalce în mod liber” 380. Condamnarea învățăturii lui Marcion, fără a afirma, apoi, despre Dumnezeu, despre o exclamare a lui Tertulian, păcătoșii și cei care nu au ajuns încă așa, ca să deveniți și voi păcătoși Cel mai bun Dumnezeu s-a inventat pentru voi, care nu se jignește, nu se răzbună, care nu are flacără în Gheenă... El este numai bun, El interzice să păcătuiți, ci numai în cuvintele să vă exprimați! Învățătura lui Tertulian despre afectele în Dumnezeu în general are o legătură strânsă cu învățătura despre bunătatea și dreptatea lui Dumnezeu: căci întregul interes al polemicii sale împotriva lui Marcion despre afecte s-a concentrat asupra bunătății și dreptății, înțelese dualist de Marcion din cauza imposibilității care i se părea să le pună într-o legătură internă unul cu celălalt; Adevărul lui Dumnezeu, însoțit de judecată și pedeapsă și, în consecință, provocarea unui fel de rău, i se părea lui Marcion a fi opusul bunătății. Respingând înțelegerea dualistă a naturii bunătății și dreptății, Tertulian a clarificat legile pentru detectarea bunătății lui Dumnezeu în general și a relației sale cu justiția. Bunătatea și dreptatea, ca proprietăți ale lui Dumnezeu, sunt imanente și naturale (ingenita, naturalia), raționale și perfecte (rationalia et perfecta). Natura ființei divine, care nu cunoaște odihnă, 382 acționează întotdeauna, căci odată cu încetarea activității sale în orice privință, existența ei încetează. Bunătatea lui Dumnezeu este una dintre proprietățile imanente ale acestei naturi: de aceea, ea trebuie să fie mereu activă, întrucât neactivitatea ei ar fi unul dintre momentele stării inactive a naturii Divine, ceea ce este imposibil. Acțiunea continuă este prima lege a bunătății. Este evident că înaintea acestei legi, bunătatea Dumnezeului lui Marcion, necunoscută în Vechiul Testament și revelată doar în creștinism, este reflectată ca falsă, „căci nu exista bunătate naturală, care să nu poată acționa odată” 383. Dar bunătatea lui Dumnezeu nu trebuie să fie numai firească, ci și rațională (rationalis), întrucât tot ceea ce este caracteristic lui Dumnezeu este rațional. Tertulian vede raționalitatea bunătății în oportunitatea revărsării darurilor sale, efectuate conform legilor rezonabile. Aceste legi sunt stabilite de justiție (justitia). Tertulian distinge două tipuri de descoperire a bunătății: debita bonitas, et indebita bonitas. Ambele sunt guvernate de dreptatea lui Dumnezeu. Ea cere ca bunătatea să fie, în primul rând, debita - obligată să se extindă la „lucrurea sa” (in rem suam), adică la zona în care descoperirea ei îi constituie datoria (debitum). În descoperirea bunătății în domeniul său propriu se aplică legea fundamentală - prima bonitatis ratio. Dar bunătatea lui Dumnezeu este inepuizabilă și abundentă (redundans), și de aceea dreptatea cere ca excesul de bunătate să nu rămână nefolosit, ci să se extindă și asupra lucrurilor altcuiva (in alienam rem), adică în zona în care legea fundamentală nu o face obligatorie - aceasta este indebita bonitas. În descoperirea bunătății într-un domeniu care nu este al său, operează a doua lege a bunătății – secunda ratio. Relația dintre aceasta și acea bunătate este definită de Tertulian după cum urmează. Debita bonitas pare a fi principală (principalis) și anterioară în raport cu a doua; indebita bonitas este însoțitorul (vine) primul. Raționalitatea ambelor bunătăți depinde de respectarea legilor depistarii ei, determinate de justiție. Bunătatea este rațională dacă, potrivit legii dreptății, se dezvăluie mai întâi în primul grad, iar apoi, din cauza excesului, în al doilea (in secundo gradu). Dar bunătatea încetează să mai fie rațională și devine irațională (bonitas irationalis) dacă, pe lângă primul grad, se dezvăluie în al doilea. Nerezonabilul său constă aici în faptul că, privându-și darurile în primul rând celor care au dreptul la ele, îi răsplătește cu cei care ar trebui să-și folosească numai excesele și, prin urmare, reduce aria descoperirii sale și devine insuficientă (exigua) în loc de abundentă (redundans). Și întrucât prin descoperirea ei în gradul doi, pe lângă primul, se încalcă prima ratio, atunci nu mai este doar bunătate (justa bonitas), ci bunătate nedreaptă (injusta, injuriosa) și în general nerezonabilă. Aceasta este bunătatea zeului lui Marcion, care părea să salveze omul, nu creat de el. – În sfârșit, bunătatea, acționând conform legilor dreptății, va fi perfectă dacă vine să ajute acolo unde este nevoie de acest ajutor. Bunătatea zeului lui Marcion nu este perfectă, întrucât ea nu a venit în ajutorul omului în Vechiul Testament și mântuiește doar sufletul, și nu trup și suflet împreună 384. Deci bunătatea lui Dumnezeu, acționând după legile dreptății, va fi firească, rezonabilă și desăvârșită. Dreptatea este legiuitoare în raport cu bunătatea. Teoria debita et indebita bonitas a lui Tertulian, construită în opoziție cu învățătura lui Marcion despre bunătatea celui mai înalt Dumnezeu, se bazează în mod evident pe o înțelegere a cursului istoric al economiei divine în raport cu mântuirea omului. În porunca Vechiului Testament despre iubirea față de aproapele, care nu se extinde asupra dușmanilor, vede debita bonitas; în creștinism, care ne poruncește să ne iubim dușmanii, bunătatea operează în ambele grade 385. Într-o descriere mai particulară a relației reciproce dintre bunătate și dreptate, în măsura în care a fost exprimată în istorie, Tertulian distinge două puncte: relația bunătății cu dreptatea înainte de căderea omului sau originea răului moral în lume și după originea lui. Atât în ​​acest moment, cât și în celălalt moment, bunătatea este guvernată în general de dreptate: căci binele, după Tertulian, este doar ceea ce este corect 386 . Înainte de originea răului în lume, dreptatea era administratorul darurilor binelui și consilierul ei (arbitratrix) în general. La crearea lumii, bunătatea a apărut ca vinovată (scrisă) a lucrărilor creatoare ale lui Dumnezeu, iar dreptatea ca justilia architectonica. "De la început, creatorul a fost la fel de bun, pe atât de drept. El le-a descoperit pe amândouă în mod egal. Bunătatea Sa a creat pacea, iar dreptatea Sa a stabilit armonie în ea... Este o chestiune de dreptate că există o diviziune între lumină și întuneric, între zi și noapte, între cer și pământ, între apele cele mai înalte și cele mai joase, între cer și pământ, între luminițe mai mari și mai mici, între zi și noapte, între soț și soție, între pomul cunoașterii vieții și morții, între univers și paradis, între apă și animalele pământești. Precum bunătatea a unit totul, tot așa dreptatea a distins” 387. Originea răului în lume a schimbat raportul dreptății cu binele: din sfetnic, el devine protector (tutela) ei în lupta împotriva răului, rival al binelui. „Căci nu era de ajuns ca un bine să fie plăcut în sine atunci când se luptă cu un adversar. Deși este atrăgător în sine, nu poate fi susținut prin ea însăși, pentru că poate fi învins de dușman dacă nu se confruntă cu o forță a fricii care să-i oblige pe cei care nu vor binele să-l ceară și să-l păstreze” 388. Ocrotirea bunătății din partea dreptății se exprimă prin faptul că, limitând libertatea bunătății, ea își împarte darurile după merit, înzestrându-i cu cei vrednici, îndepărtându-i de cei nevrednici și nerecunoscători și se răzbună pe adversarii bunătății, judecându-i și pedepsindu-i. Severitatea dreptății în pedepsirea răului nu îl face pe Dumnezeu rău, așa cum credeau gnosticii. Având în vedere severitatea (severitas) pedepselor pentru rău în esență, Tertulian o găsește doar ca o altă formă de revelare a dreptății. Nu este ceva rău și o proprietate imanentă a lui Dumnezeu, ci una întâmplătoare, forțată de împrejurări 389. „Înainte de păcatul omului, Dumnezeu este de la început numai bun, apoi judecător sever și crud, așa cum vor marcioniții”, 390, cu pedepse grele conducând o persoană la conștiința superiorității binelui asupra răului. Dar dacă dreptatea este rezonabilă, atunci severitatea dreptății este de asemenea rezonabilă. Dacă severitatea este corectă, atunci este bună, pentru că binele este ceea ce este corect 391 . Sic totus Deus bonus est, dum pro bono omnia est 392. Doctrina considerată a lui Tertulian despre ființa lui Dumnezeu ne apare în general sub următoarea formă: ea conține patru elemente principale: conceptul de unitate a Divinului, identitatea lui Dumnezeu Tatăl și Creatorul lumii, corporalitatea lui Dumnezeu și capacitatea Lui de a experimenta stări afective. Toate aceste elemente se dezvăluie nu fără artă dialectică și se bazează atât pe surse naturale, cât și pe cele pozitive și pe mijloace auxiliare ale cunoașterii creștine, mai ales despre dezvăluirea primelor două elemente. Doctrina corporalității lui Dumnezeu și a afectelor exprimau pozitivitatea și concretețea contemplației teologice a lui Tertulian, dar la baza acestei învățături nu există nimic grosolan senzual. II. Tertulian pune în esență în strânsă legătură cu doctrina Dumnezeului unic doctrina Treimii Divine (trinitas Dei). Această legătură a fost creată de domnia credinței și a intereselor polemice, care l-au obligat pe presbiterul cartaginez să apere diverse puncte ale acesteia. Primul, poruncând să se creadă 393 într-un singur Dumnezeu, cerea să se respecte „sacramentul economiei divine (οἰχονομ ί ας sacramentum), care pune pe cineva în trinitate (disponit unitatem in trinitatem).” Înțelegerea greșită a doctrinei credinței care a apărut în biserică despre o singură, dar trinitate de persoane, Dumnezeu a obligat să apere credința creștină în Treimea divină cu unitatea ființei divine și să dea îndreptățire științifică acestei credințe, dovedind că credința într-un singur Dumnezeu, care nu recunoaște Trinitatea divină, nu deosebește credința în Treimea divină și nu deosebește credința în trei creștini de evreu. păstrează unitatea lor în divinitate, îi apropie pe creștini de politeiști. Tertulian privește învățătura sa despre Treime ca pe o experiență a unei discuții și a revelației cuprinzătoare a credinței creștine în Dumnezeul în trei, și nu ca pe o simplă și doar o confirmare formală a acesteia 395. Scopul final al acestei dezvăluiri este de a stabili poziția generală că adevărata credință creștină într-un singur Dumnezeu include în mod necesar recunoașterea οἰχονομία divină; Principalele puncte de vedere ale lui Tertulian asupra doctrinei credinței despre Sfânta Treime, exprimate de el atunci când dezvăluie această poziție, sunt în legătură cu polemica sa îndreptată împotriva opiniilor diverșilor oponenți ai credinței bisericii în Treimea divină. Aceste vederi de bază ale lui Tertulian s-au opus dualismului lui Marcion, care a distrus credința creștină în unitatea principiului divin, și emanației și eonologiei valentiniane, care a permis împărțirea ființei divine, dezvoltându-se până se apropie de 396 final. acesta din urmă a experimentat o jenă înspăimântătoare chiar și la simplul cuvânt οἰχονομία, crezând că acesta, în loc de credința creștină într-un singur Dumnezeu, arăta către politeismul păgân 398. Esența punctelor de vedere ale ambilor monarhii cu privire la doctrina bisericească a Treimii în relația sa cu unitatea principiului divin (μοναρχία) a fost următoarea. Credința creștină în Trinitatea divină îmbină două aspecte: unitatea ființei divine și trinitatea (pluralitatea) persoanelor divine cu unitatea ființei. O explicație științifică a acestei credințe va fi corectă numai dacă ea, fără a rupe legătura dintre momentele indicate ale acesteia, face această legătură cât mai clară pentru conștiința umană. Monarhienii nu au putut uni aceste puncte în conștiința lor, reținând doar primul 399 și respingându-l pe al doilea, crezând că doctrina Treimii distruge unitatea substanței divine (substantiae unitas), că numărul de persoane și relația lor cunoscută (dispositio) în Trinitate produce o diviziune a unității (divisionem of units to the three), și testifiem unitats la cele trei. 400 și pervertirea regulii credinței în sensul politeismului păgân și al emanației gnostice și eonologiei sau curgerii (προβολὴ, prolatio) a unui lucru din altul 401. Într-un cuvânt, doctrina Treimii părea a fi o răsturnare a principiului divin unic 402. Monarchiam, inquiunt, tenemus 403. Respectarea monarhiei s-a bazat pe negarea trinității persoanelor divine și în credința într-un singur Dumnezeu, invizibil înainte de întruparea 404, dezvăluit prin actul Fiului și al Noului Testament405 prin actul Fiului și al Tatălui sub Noul Testament40. 406 în persoana lui I. Hristos. Isus a fost un om numit fiul lui Dumnezeu de dragul locuirii lui Dumnezeu în el 407 , iar Hristos era duhul lui Dumnezeu, adică Dumnezeu însuși 408 . Este evident că învățătura monarhienilor, împotriva cărora Tertulian a polemizat, a pervertit credința creștină în trinitatea persoanelor divine într-o singură ființă divină și în descoperirea lor externă în istoria economiei divine. Această învățătură a Patripassienilor a definit în mod clar sarcina polemicii lui Tertulian cu privire la credința în Treimea divină; a constat în clarificarea și aducerea mai aproape de conștiință a legăturii care există între unitate și pluralitate, ca două momente de credință în Treimea divină, fără a înălța sau umili pe unul dintre ele în detrimentul celuilalt. În îndeplinirea acestei sarcini, Tertulian i-a opus oponenților săi conceptului de οἰχονομία divin, care unește toate celelalte concepte ale sale despre Trinitatea divină. Cuvântul οἰχονομία are un dublu sens la Tertulian 409 . Ea denotă, în primul rând, diferența interioară, imanentă, în unica ființă Divină în trei persoane și, în al doilea rând, economia exterioară a lui Dumnezeu, exprimată în revelația în istorie a Cuvântului și a Sfântului Duh trimis de Dumnezeu Tatăl pentru răscumpărarea și sfințirea omului. În ambele înțelesuri, οἰχονομία indică faptul că, cu distincția inerentă lui Dumnezeu în trei persoane, μοναρχία nu este distrusă; este necesar să aflăm cum, prin economie divină, înțeleasă în dublu sens, este asigurată integritatea monarhiei. Prin forța indicatului dublu sens al economiei, Tertulian trebuia să demonstreze că a) într-un singur Dumnezeu din veșnicie sunt trei persoane divine revelate în istorie și că b) existența a trei persoane divine substanțiale nu distruge monarhia. Existența substanțială 410 a Fiului lui Dumnezeu este dovedită de Tertulian în învățătura sa despre Cuvântul care locuiește veșnic în sânul lui Dumnezeu Tatăl și Cuvântul revelat în exterior 411. În ambele cazuri, următoarele trei puncte 412 sunt rezolvate cu privire la ființa substanțială a Fiului Genezei (filius): există El (un sit), cum există El (un sit), ce există El (un sit), care există El (un sit), care există El (un sit), care există El (un sit), care există El inmodo stai). Stabilind aceste trei puncte ale învățăturii sale despre Cuvânt, Tertulian notează că aici problema Fiului lui Dumnezeu este explorată în diferite momente ale vieții Sale divine 413. Spre deosebire de patripasieni, care l-au identificat pe Tatăl și pe Fiul, Tertulian găsește baza (argumenta) pentru credința în substanțialitatea Fiului în viața interioară considerată în mod independent de la începutul Divinității Sale, în afara Divinității sale414. "Dumnezeu a fost unul; El este pentru Sine - lumea, spațiul și toate. El este singur, deoarece nimic nu exista în afara Lui." În consecință, despre unitatea lui Dumnezeu se vorbește doar într-un sens relativ, întrucât în ​​afara Lui, înainte de crearea lumii, nu exista deloc existență reală. Dar în Sine, în viața Sa interioară, El nu a existat singur: „căci El avea cu Sine, ca și în Sine, propria Sa rațiune (rație). Căci Dumnezeu este inteligent și înțelegerea este în El înainte (lumii) și de la El (inteligența) sunt toate lucrurile. Această minte este mintea (simțul). Grecii o numesc (mintea) Logos,” și cuvântul incorect, trans latinesc, este logos. un cuvânt rostit: căci „Mintea lui Dumnezeu este veche”, deoarece Dumnezeu de la început nu a vorbit (non sermonalis), ci rațional (rationalis). Diferența dintre Dumnezeul rațional și Dumnezeul vorbitor este înțeleasă de Tertulian nu în sensul că Cuvântul nu este imanent lui Dumnezeu din veșnicie, ci el indică momentele interne ale vieții persoanei a doua. Rațiunea și Cuvântul sunt una și aceeași. Ca locuind în sânul Tatălui, Cuvântul este rațiune; dar această minte, deschizându-se spre exterior, este concepută de Tertulian ca Cuvânt. „Căci Dumnezeu, deși nu și-a revelat încă (miserat) Cuvântul (predica), L-a avut în Sine (intra semetipsum) - în mintea însăși și cu mintea însăși, gândind în tăcere și ordonând cu Sine ceea ce a intenționat ulterior să exprime prin Cuvânt. Căci cu mintea sa a meditat și a ordonat (ceea ce intenționa să facă), și prin Cuvânt a făcut asta... Deci, nu pot afirma în mod nerezonabil că nici atunci, înainte de crearea universului, Dumnezeu nu a fost singur, având în sine rațiune și în rațiune Cuvântul, pe care l-a creat al doilea după sine, când a conferit cu Sine însuși” 415. Din expresiile de mai sus este clar că Cuvântul și rațiunea sunt concepute de Tertulian ca unul și același „al doilea” după diferite momente ale lui Dumnezeu Tatăl și diferitele relații ale vieții sale; Dumnezeu în raport cu lumea, rațiunea îi apare lui Tertulian ca purtătoare în idee, care trebuia să apară, în realitatea lumii, ca Cuvânt, deși este întotdeauna imanentă lui Dumnezeu, Tertulian explică unitatea rațiunii și a Cuvântului și diferența dintre momentele vieții sale cu următoarea analogie: „Pentru ca tu să înțelegi mai ușor aceasta, știi ca și tu însuți ca și tu însuți, ca imaginea... vorbește cu tine însuți, atunci în tine se întâmplă același lucru cu rațiunea; te întâlnește cu cuvântul cu fiecare mișcare a gândului tău, cu fiecare emoție a minții tale. Ceea ce te gândești se face în cuvinte; și există rațiune în cuvânt. Trebuie să vorbești despre ceva din sufletul tău, iar atunci când vorbești, acesta este cuvântul care îți vorbește, în care mintea însăși rezidă; vorbești la ceea ce gândești când vorbești. Deci, într-un fel, există un al doilea cuvânt în tine, prin care vorbești când gândești și prin care gândești când vorbești. Acesta este un cuvânt diferit. Aceasta se întâmplă mult mai deplin în Dumnezeu, al cărui chip și asemănare ești considerat” 416. Cu expresia plenius în Deo, Tertulian indică că dacă în sufletul nostru, alături de spiritul gânditor, cuvântul interior (conlocutorul) este al doilea subiect, cu atât mai mult Cuvântul Divin, care sălășluia în sânul lui Dumnezeu și discutat cu El, ca subiect al rațiunii existente, în planul său existent și al lumii, este un al doilea subiect al vieții sale. alături de Dumnezeu, care, înainte de apariţia lui afară, poate fi numit Filius-logos. Acest Logos, revelat în exterior ca principiu creator, este descris de Tertulian ca fiind deja Cuvântul rostit (Sermo) sau Filius-Sermo. Dacă Tertulian, pentru a dovedi existența imanentă a Logosului, a trebuit să se bazeze în primul rând pe fenomene analoge care au loc în spiritul uman, atunci el își afirmă învățătura despre Cuvânt (Sermo), revelată în exterior, aproape exclusiv pe baza Sfintei Scripturi și chiar folosește cuvintele ei pentru a-și exprima conceptele, ținându-se puțin seama de faptul că limbajul figurat necesită lizibilitate în cazurile în care este vorba despre lizibilitate biblică. concepte subtile. „În Sfânta Scriptură”, spune Tertulian, mintea divină, revelată în exterior ca principiu creator, este descrisă sub numele de Înțelepciune (sophia) și Cuvânt (sermo), ca a doua persoană creată” (ut secundam personam conditam). „De îndată ce Dumnezeu a vrut să creeze în substanțe și forme potrivite ceea ce a dispus (după planul ideal) în sinea lui cu rațiunea și cu cuvântul înțelepciunii, atunci El a produs (protulit) însuși Cuvântul, care are în sine rațiune și înțelepciune inseparabile, pentru ca totul să se întâmple și să fie creat prin ceea ce El a gândit și a existat (după mintea lui Dumnezeu); (lucrurilor) le lipsea capacitatea de a fi cunoscute și confirmate în formele și substanțele lor.” Momentul în care Dumnezeu a spus: să fie lumină (fiat lux) este considerat ca momentul apariției depline a Cuvântului în afară și al nașterii sale desăvârșite (ntivitas perfecta Sermonis). „Atunci”, spune el, Cuvântul însuși își va lua înfățișarea (speciem) și decorul său caracteristic (ornamentum) - sunet și voce, când Dumnezeu spune: să fie lumină! Aceasta este nașterea perfectă a Cuvântului când a venit de la Dumnezeu; a fost creat (conditus) de la El mai întâi pentru reflecție (ad cogitum) sub numele de înțelepciune, apoi s-a născut pentru acțiune (ad effectum), apoi a devenit fiul întâi născut (primogenitus), ca întâi născut și singurul născut, pentru că numai el s-a născut din Dumnezeu” 417. Cuvântul lui Dumnezeu nu este un sunet gol, așa cum credeau patripassienii, ci o persoană reală cu existență reală; nimic nu vine de la Dumnezeu care este gol și de aceea Cuvântul, care a creat substanțe mari, nu poate decât să aibă substanță; şi se caracterizează prin corpus sui generis. Întrucât s-a stabilit rapid că din veșnicie Cuvântul, care a rămas în Dumnezeu, a apărut afară sub numele de Fiul lui Dumnezeu pentru a realiza o economie divină, atunci dovedirea substanțialității Fiului, ca a doua persoană a Treimii divine, nu pare dificilă pentru Tertulian: căci Sfânta Scriptură, ca istoria scrisă a economiei divine, mărturisește incontestabil existența Fiului Tatălui substanțial a lui Dumnezeu. Însăși diferența de nume (Tatăl și Fiul), găsită în Sfânta Scriptură, îi servește lui Tertulian ca dovadă că Tatăl și Fiul nu sunt la fel, așa cum pretind patripassienii. „Dacă El (Dumnezeu Tatăl) cheamă (în Sfânta Scriptură) Fiul, atunci Fiul nu va fi altul decât cel care vine de la Sine; Cuvântul vine de la Sine, deci, va fi Fiul, și nu cel de la care vine” 418. Dar Sf. Scriptura nu spune nicăieri că însuși Tatăl s-a născut ca Cuvânt și Fiu. Dacă prin numele lui Dumnezeu Tatăl și Fiul, cuvântul lui Dumnezeu ar însemna una și aceeași persoană, atunci ar vorbi despre o singură persoană. „Căci tot ce are un nume există, și tot ce există are un nume, nu există nume pentru lucruri care nu există” 419. Un tată trebuie să aibă un fiu pentru a fi tată; iar un fiu trebuie să aibă un tată pentru a fi fiu 420 . Întreaga istorie religioasă a omenirii, așa cum este descrisă în Biblie, îi apare lui Tertulian ca o dovadă continuă a existenței substanțiale a Fiului: căci toată economia lui Dumnezeu în legătură cu mântuirea omului este împlinită de Fiul până când El returnează Tatălui puterea primită odată de la El. Fiul a oprit pandemoniul, a pedepsit lumea cu un potop și a trimis foc la Sodoma și Gomora. „El Însuși a coborât să vorbească cu omul de la Adam până la patriarhi - într-o vedenie, în vis, în oglindă, în ghicire, pregătind rânduiala pe care trebuia să o îndeplinească în vremurile din urmă” 421. Acționând mereu în numele Tatălui, El a arătat prin aceasta că nu este o persoană identică cu Dumnezeu Tatăl 422. Doctrina lui Tertulian despre Cuvânt, din veșnicie locuind în Dumnezeu și apoi revelată în afară, considerată din punct de vedere polemic, poate fi considerată o declarație suficientă de credință în existența substanțială a celei de-a doua persoane a Treimii divine (secunda persona in separaione). Considerat din partea conținutului său intern, prezintă imperfecțiuni evidente, inconsecvente cu gândurile corecte care stau la baza acestuia. Indiferent cât de mult am slăbit aceste imperfecțiuni și oricât de mult am veni cu explicații pentru a le reconcilia cu conceptele principale ale lui Tertulian, ele rămân totuși inexactități nedorite în învățătura lui despre Treime. Controversa cu Patripassienii i-a pus o întrebare clară lui Tertulian; există Fiul (o ședință) ca persoană substanțială? Tertulian a dat un răspuns pozitiv la această întrebare, argumentând că Pater et Filius duo sunt. Cu doctrina sa despre triplă ființă 423 a celei de-a doua persoane divine (filiatio), Tertulian a dovedit substanțialitatea Fiului ca a doua persoană în diferite momente ale vieții Sale divine. În general, credința în persoana a doua a Divinului este suficient de justificată în toate aceste momente, dar în dezvoltarea particulară a ideii sale despre substanțialitatea Fiului, Tertulian nu a putut pretutindeni să evidențieze suficient substanțialitatea celei de-a doua persoane - secundae personae și imanența sa față de Divin. Înfățișând persoana a doua sub numele de ratio-logos, locuind veșnic în Dumnezeu și cu El, Tertulian folosește expresii care dau motive să se creadă că Logosul se caracterizează la început doar prin ființă ideală: căci el este conditur primum ad cogitatum; din ideal devine real atunci când se naște pentru a crea lumea - ad effectum, și numai după ce a apărut în afară Logosul dobândește existență personală și perfectă, care anterior îi aparținea doar potențial. Însăși expresiile care denotă diferite momente din viața Logosului și relația lui cu Dumnezeu sugerează că Cuvântul și-a primit existența în timp; Astfel de expresii includ cuvintele: creavit, condit, deși ele, judecând după fluxul gândurilor în curs de dezvoltare, sunt identificate cu cuvintele protulit, generavit. Există gânduri în Tertulian care par să întărească aceste presupuneri, cum ar fi. ideea că Înțelepciunea lui Dumnezeu, sau Cuvântul, a avut un început, sau că Dumnezeu nu a fost Tatăl înainte de Fiul 424. Adevăratul sens al acestor și al expresiilor similare este ușor de explicat, dar, în orice caz, ele nu sunt în armonie cu opiniile sale generale asupra dogmei Treimii Divine și a credințelor sale bisericești. Într-o polemică îndreptată împotriva lui Praxeus, Tertulian dovedește că Fiul lui Dumnezeu este din veșnicie o persoană independentă (substantiva res); el există ca atare pentru că rămâne mereu egal cu sine. „Să vadă Antihrisții”, spune el, „că se leapădă de Tatăl și de Fiul. Căci se leapădă de Tatăl când Îl numesc fiu și de Fiul îl recunosc ca tată, dându-le ceea ce nu este al lor și luând de la ei ceea ce le aparține. Oricine îl mărturisește pe Hristos ca Fiu al lui Dumnezeu, și nu Tatăl, Dumnezeu rămâne în Dumnezeu (15) și însuși Fiul lui Ioan nu-l are. Dumnezeu nu are viață (Ioan 5:9, 5:12, dar cel care Îl recunoaște ca altul decât Fiul lui Dumnezeu nu are un Fiu). În altă parte, vorbind despre faptul că Cuvântul, devenit trup, nu a suferit nicio schimbare în natura sa divină, Tertulian susține: „Este necesar să credem că Dumnezeu este neschimbabil și de netransformat, așa cum este veșnic. Transformarea este distrugerea celui dintâi. Căci orice, indiferent cum s-ar transforma în altceva, încetează să fie ceea ce a fost Dumnezeu și nu poate înceta să fie Dumnezeu, Cuvântul și nu poate fi diferit. the Lord endures forever, perseverando scilicet in sua forma... non capit configurari.” În plus, Tertulian spune că misterul economiei constă în faptul că în Divinitatea unică permite diferența imanentă a persoanelor divine. În consecință, dacă Fiul lui Dumnezeu trebuie întotdeauna considerat egal cu Sine, dacă Cuvântul există întotdeauna în forma sa caracteristică de existență divină, dacă economia indică existența eternă a persoanelor divine, atunci ce vrea să spună Tertulian în judecățile sale de mai sus despre Logos, care nu sunt în concordanță cu conceptele sale despre economie și imuabilitatea Fiului? Este posibil, desigur, să se stabilească o reconciliere între ambele; dar, în general, ni se par a fi deficiențe în dezvăluirea speculativă a ideii principale care stă la baza doctrinei lui Tertulian despre substanțialitatea persoanelor divine, că οἰχονομία permite diferența imanentă a persoanelor într-o singură ființă divină. Tertulian spune mai puțin despre substanțialitatea Duhului Sfânt (tertia persona) decât despre substanțialitatea Fiului lui Dumnezeu, ceea ce se explică parțial prin faptul că apărarea celei de-a doua persoane era deja, în esență, apărarea persoanei a treia, epuizând argumentele care puteau fi date în favoarea substanțialității Duhului Sfânt 425. suficientă certitudine despre Duhul Sfânt ca a treia persoană a Sfintei Treimi. În eseul său Împotriva lui Praxeus, Tertulian spune clar că Duhul Sfânt este tertia persona, că El are substanță divină și este Dumnezeu. Eu, spune el, afirm că există un alt Tată, un alt Fiu și un alt Duh Sfânt 426. Substanțialitatea celei de-a treia persoane este afirmată de Tertulian cu privire la regula credinței, care poruncește recunoașterea lui οἰχονομίαν, distingând trei persoane într-o singură Divinitate, iar asupra Sfintei Scripturi a luat parte la planurile de împlinire a Duhului Sfânt, care mărturisește planurile sfințite ale Duhului Sfânt. economie divină. Discută despre cuvintele rostite de Dumnezeu la creație: să creăm după chipul nostru, Tertulian spune: „Dumnezeu vorbește la plural pentru că Fiul a fost cu El – persoana a doua, Cuvântul Său, iar persoana a treia – Duhul în Cuvânt”. 427. În timpul creării lumii în general, Duhul Sfânt este înfățișat ca asistent (ministru), consilier (arbitru), plutind deasupra apelor ca sfințitor, iar în timpul creării omului - ca viitor sfințitor (sfințitor) al său; în creştinism El este conducătorul în tot adevărul; în ultimele zile (în rândul montaniştilor) a acţionat ca Paraclitul, ridicând omul la cea mai înaltă perfecţiune prin noi revelaţii. Considerând Paracletul drept conducătorul întregului adevăr, montaniștii erau încrezători că înțelegerea dogmei Sfântului Creator le este accesibilă în primul rând. adevăr, credem într-un singur Dumnezeu”, observând totodată οἰχονομία divină 428. Însăși aplicarea conceptului de economie la doctrina Sfintei Treimi este în strânsă legătură cu credințele montaniste ale lui Tertulian. Pentru a exprima imaginea originii Duhului Sfânt de la Tatăl, Tertulian are două formule: Duhul Sfânt, ca a treia persoană a Treimii, vine: de la Tatăl prin Fiul (a Parte per Filium 429, sau de la Dumnezeu și Fiul (a Deo et Filio) 430. Deși dubla formă de exprimare a imaginii originii Fiului poate să nu aibă acest caz din punctul de vedere Tertulian, ci în fața Tertulliană. general ambele forme exprimă, aparent, ideea că Fiul pare a fi principiul mediator între persoana întâi și a treia, așa cum se poate observa din exemplul prezentat de Tertulian pentru a explica imaginea originii Treimii din unitate: din rădăcină (Tatăl) vine trunchiul (Fiul) și din trunchi fructul (Sfântul Duh, care trebuie să fie, în general, trunchiul). doctrina substanțialității Duhului Sfânt este mai puțin dezvoltată decât doctrina sa despre substanțialitatea Fiului lui Dumnezeu. Astfel, conform sensului lui οἰχονομία, știm că Tertulian gândește și la persoana a treia ca fiind imanentă în Divin, dar nu ne-a arătat cum ar trebui să ne imaginăm existența sa imanentă indiferent de detectarea ei în economia externă. Totuși, chiar și în doctrina Logosului, Tertulian se gândește la ființa imanentă a Cuvântului într-o oarecare dependență de finit, când vorbește despre mintea divină, al cărei obiect al cărei activitate era reflecția asupra planului de creație al lumii finite. Dar luarea în considerare a problemelor teologice, care sunt adesea de natură speculativă, se află în general în legătură cu natura specifică a teologiei lui Tertulian, care îl împiedică să renunțe la sfera fenomenelor finite și să se cufunde în domeniul speculației pure pentru a înțelege adevărul absolut. Apărând substanțialitatea persoanelor divine, Tertulian a stabilit o singură cerință a οἰχονομία - să creadă în Treime; Acum a fost necesar să lămurim cealaltă cerință a ei, care ne poruncește să credem că „unitatea (unitas), producând (derivans) din ea însăși o trinitate, nu este distrusă de ea” 431. Explicând această cerință, Tertulian a dezvoltat următoarele concepții de bază cu privire la relația dintre trinitate și unitatea Divinității: nici dispoziţia (dispositio) a trei persoane în unitate, nici c) distribuirea unei singure substanţe între cele trei (distributio massae substantiae) nu distruge (non destruit) sau împarte unitatea (non dividet). Oponenții Treimii au obiectat apărătorilor săi că principiul divin, considerat în sine, în unitatea sa absolută, nu permite în sine, datorită simplității sale, diferențele care sunt permise în el de doctrina Treimii: căci „numărul (de persoane) și dispoziția Treimii” este împărțirea ei 432. Respingând această obiecție, Tertulian justifică mai întâi acest concept general de monarhie, justifică mai întâi acest concept general de monarhie. un exemplu împrumutat din sfera relațiilor umane și apoi transferă acest concept în monarhia divină, clarificând atitudinea persoanelor divine față de aceasta. Monarhia, conform conceptului său, înseamnă putere personală sau dominare a unui individ (singulare et unicum imperium), excluzând existența unei alte stăpâniri străine. Din conceptul de monarhie ca stăpânire aparținând unui singur conducător, nu rezultă încă că va suferi divizare (divisionem) dacă conducătorul o exercită prin persoane înrudite și plăcute lui, sau prin fiul său: căci din conceptul de monarhie nu rezultă că nu poate avea un fiu căruia i se acordă participarea la monarhie. Chiar afirm, spune Tertulian, că nu există monarhie care aparține unei singure persoane la care mulți să nu ia parte prin voința conducătorului însuși și, totuși, monarhia nu încetează să existe dacă fiul conducătorului, sau alții, devine participant la monarhie (particeps). Monarhia divină este guvernată de legiuni (Dan. 7:10) de îngeri și nu este distrusă; Cum va experimenta Dumnezeu împărțirea sau împrăștierea în Fiul și în Duhul Sfânt, care ocupă locul al doilea și al treilea în lotul comun al divinității și co-participanți la substanța Tatălui? 433 Monarhia ar fi suferit distrugere numai dacă s-ar fi introdus o „domnie diferită” a altui Dumnezeu și a fiului Său, așa cum ne-au învățat, de exemplu, Marcion și Valentin 434. Fiul și Duhul Sfânt, ca provenind din substanța Tatălui (de substantia patris), nu sunt străini de Dumnezeu Tatăl și, participând la dominație, nu introduc la monarhie. Monarhia aparține lui Dumnezeu Tatăl, care dă putere Fiului; iar Fiul nu face nimic fără voia Tatălui; Același lucru ar trebui spus despre Duhul Sfânt. Dar puterea transferată acum Fiului va fi într-o zi înapoiată Tatălui în toată plinătatea și puritatea ei (1 Cor. 15:24–28). Când apostolul spune că puterea a fost transferată de Dumnezeu Fiului, iar acesta o va returna Tatălui, atunci el distinge clar între doi - cel care transferă puterea și cel care o primește și, prin urmare, arată că Tatăl și Fiul sunt doi, și nu unul, că monarhia este distrusă de cel care răstoarnă între trei persoane, conform dispoziției monarhiei între trei persoane,43, cu integritatea Tertuliană. trinitatea persoanelor divine, este asigurată de unitatea naturii divine a tuturor celor trei persoane. Dumnezeu Tatăl pare a fi purtătorul substanței divine; Monarhia este concentrată în persoana Lui. Fiul și Duhul Sfânt, ca provenind din substanța Tatălui și co-participanți (consortes substantiae patris) ai acestuia, sunt co-participanți ai monarhiei (particeps). Apariția uneia și a celeilalte persoane în exterior cu putere primară este o chestiune de dispensație divină în raport cu mântuirea omului; la sfârşitul timpului monarhia va fi înapoiată Tatălui. Este evident că acordul dintre monarhie și Treime este afirmat de Tertulian nu asupra subordonării altor persoane la persoana întâi 436, ci asupra economiei, care aranjează „aranjarea și delimitarea ei” în câte nume i-a plăcut lui Dumnezeu să o plaseze. Cu toate acestea, se poate observa imperfecțiunea conceptului de monarhie dat de Tertulian și relația acestuia cu trinitatea în faptul că acesta poate fi considerat cu greu un răspuns direct la obiecția adversarilor săi, care susțineau că Dumnezeu, prin unitatea sa absolută, nu permite existența a trei persoane în el; altfel unitatea principiului divin va fi distrusă. După sensul acestei obiecții, Tertulian ar fi trebuit să acorde o atenție primordială relației interne a trinității cu monarhia, indiferent de detectarea acesteia în economia externă. Tertulian consideră această relație în primul rând din partea manifestării sale în economia externă și prin analogie cu relațiile lucrurilor finite, limitându-se doar la a sublinia dispoziția monarhiei între persoane divine, a cărei integritate este asigurată în unitatea substanței divine, în urma căreia se aude un element de subordonare în judecățile sale despre monarhie. Ereticii, după Tertulian, erau oponenți ai doctrinei Treimii deoarece vedeau în trinitatea de persoane ale divinității distrugerea monarhiei divine și împărțirea divinității, nefiind atenți dispoziției lor (dispositio) în Trinitatea 437. Ce înseamnă dispoziția lui Tertulian asupra Treimii (dispositio trinitatis)? Dispoziția (și dispensatio) lui Tertulian are un dublu sens în raport cu doctrina Treimii: generală, conform căreia înseamnă și că οἰχονομία 438, și particulară, indicând relația formală dintre Treime și monarhie, sau între general și particular, ordinea (ordo) aranjamentului persoanelor în Treime. În acest sens particular, dispoziția Trinității poate fi numită economie dispozitivă 439, în contrast cu economia distributivă. Elucidarea de către Tertulian a relațiilor formale dintre unitate și trinitate poate fi considerată o dezvăluire destul de fidelă și exactă a credinței în Trinitatea divină. Dispoziția Treimii se bazează pe unitatea absolută a divinității (una divinitas) și unitatea substanței divine și pe această bază distinge trei persoane (persona), dar nu trei dumnezei: căci există un singur Dumnezeu, de la care toate cele trei persoane divine provin prin unitatea de substanță 440. Ei nu vor, spune Tertulian, să recunoască în fetarism și să cadă în a doua persoană, ca fiind ispitite, să cadă în sonetism. faptul că Fiul este numit și Dumnezeu. Dar când numim pe Dumnezeu Tatăl și Fiul, nu vorbim despre doi dumnezei, ci despre două persoane, conform unei dispoziții 441 care păstrează unitatea divinității și deosebește trei persoane în El. Tertulian dă o explicație detaliată despre când fiecare dintre cele trei persoane divine poate fi numită Dumnezeu și când nu. Când se vorbește despre Fiul separat, se poate numi Dumnezeu, dar când se vorbește despre două sau trei persoane împreună, numele Dumnezeu ar trebui să fie atribuit lui Dumnezeu Tatăl pentru a desemna unitatea divinității cognoscibilă în trei, posedând zeitatea prin puterea dispoziției, și nu împărțirea zeității în trei Dumnezei 442. Semnificația dispoziției în raport cu unitatea divinității este că ea produce din ea număr, grade (gradus) și, în general, plasează unitatea în Treime - Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt, dar lasă substanța indivizibilă... „Sacramentul economiei, spune Tertulian, unitatea (unitatem) dispune în Treime, definind trei - Tatăl, Fiul și Sfântul Duh, nu după natura - Trei (statut și Sfînt) natura, ci nu prin natura - Trei (statut) (gradu), nu după esență (substantia), ci după persoană (forma), nu după putere (potestate = monarhia), ci după proprietăți personale (specie), (totuși sunt) o singură ființă, o singură natură și o singură putere, de vreme ce este un singur Dumnezeu, de la care vin aceste grade, și persoane și proprietăți personale sub numele Tatălui, iar Fiul și Fiul și Duhul Sfânt, punându-le într-o economie 44. o relație cu ființa lui Dumnezeu pe care aceasta (ca matrice) rămâne inseparabilă. „Și de la Duhul este Duh și de la Dumnezeu este Dumnezeu” 444, dar ele diferă în grad, nu în esență. În raport cu persoanele, dispoziţia se exprimă în aranjarea lor în grade şi într-o anumită ordine (ordo). Dumnezeu Tatăl este persoana întâi, Fiul este persoana a doua și gradul al doilea, Sfânt. Spiritul este persoana a treia și gradul al treilea. Cu toate acestea, aceste persoane și grade, ca participând la o substanță divină, sunt inseparabile și inseparabile de Tatăl în esență. Ca și cum și-ar generaliza judecățile despre economie, care plasează unitatea în Treime, Tertulian ar putea spune pe bună dreptate: „Treimea, curgând de la Tatăl prin grade conectate și conjugate, nu dăunează în niciun fel monarhiei și protejează esența economiei” 445. Totuși, nu se poate spune că Tertulian cu aceeași dreptate ar putea aplica cuvintele de mai sus asupra celor trei judecăți (distributio) ale persoanei sale (distributio) divină între ele, între ele divine. se susține că Treimea nu împarte ființa divină: căci din felul său de a înțelege această distribuție nu a rezultat egalitatea tuturor persoanelor divine în ceea ce privește gradul de participare la ființa divină, ceea ce Tertulian însuși era conștient. El și-a exprimat părerea despre imaginea relației dintre substanța divină și persoană în următoarea formulă: Pater tota substantia, filius vero derivatio totius et portio 446. Această formulă, care indică derogarea celei de-a doua și a treia persoane divine, a servit și continuă să servească drept motiv pentru interpretarea sa variată. Să încercăm să înțelegem această formulă în sensul care este relevat din judecățile lui Tertulian despre economia distributivă și din celelalte judecăți ale sale despre Treime. În toate judecățile sale asupra relației Treimii cu monarhia se exprimă dorința de a menține unitatea indivizibilă și de a înțelege Treimea în așa fel încât persoanele divine să nu poată fi identificate și în același timp degradate în demnitatea lor. Pentru a păstra indivizibilitatea unității substanței divine, Tertulian s-a gândit la imaginea originii persoanelor divine sub pretextul unei revărsări (προβολὴ, prolatio), care l-a apropiat însă de emanația valentiniana, clarificând însă diferența dintre învățătura sa despre revărsare și cea gnostică. Tertulian crede că această diferență este că Fiul și Duhul Sfânt, curgând din esența Tatălui, nu sunt despărțiți de El, ci formează în mod inseparabil o singură divinitate cu El; întrucât eonii valentieni sunt atât de departe de vinovatul lor încât nu-l cunosc. La noi, un singur Fiu îl cunoaşte pe Tatăl; – Fiul și Tatăl sunt una în esență (Ioan 10:30). Cuvântul a fost întotdeauna la Dumnezeu (Ioan 1:1) și nu a fost niciodată despărțit de Tatăl (nunquam separatusa Patre). Acesta va fi προβολὴ - adevăratul păzitor al unității, când spunem că Fiul a purces de la Tatăl, dar nu a fost despărțit de El 447. Într-un cuvânt, cu originea persoanelor divine din Tatăl, matricea materiei rămâne intactă și indivizibilă 448. Prin unitatea de substanță se poate judeca Tatăl și despre Fiul despre Dumnezeu. Dar din moment ce unirea tuturor celor trei persoane într-una (in unum) sugera ideea contopirii lor, Tertulian a fost nevoit să indice diferența lor în însăși distribuția substanței în ele (materiae matrix), admițând că explicația pe care a propus-o pentru această diferență nu exprima adevărul 449. Tatăl se distinge de alte persoane ca purtător al substanței divine, căci El este substanța totală; alte persoane îl posedă modulo 450, în funcție de puterea originii lor din ea. Ca derivat (derivatio), ele, în funcție de distribuția substanței în ele, pot fi numite părți (portio) ale întregului. Tertulian își repetă în mod repetat ideea despre a doua și a treia persoană, ca o derivatio et portio a întregului, ceea ce indică faptul că a fost o idee ferm stabilită pentru el și nu ceva exprimat la întâmplare. Dar, numind Fiul și Spiritul părți ale substanței divine (portio), permite Tertulian o împărțire parțială a substanței? El nu permite o astfel de împărțire a acesteia: cuvântul portio pe care îl folosește nu indică o împărțire parțială; altfel, trinitatea ar distruge monarhia și unitatea Divinului, care stă la baza economiei dispozitive și distributive, în timp ce distrugerea unității ar distruge poziția de bază a lui Tertulian conform căreia esența lui Dumnezeu este imanentă cu diferența internă în unitate și ar priva polemicile sale îndreptate împotriva monarhienilor de sens. Dar portio a indicat în mod necesar diferența dintre persoane în ceea ce privește participarea lor la o singură substanță. Fiul se numește portio totius, atât de mult încât este un derivatio, iar derivatio nu introduce diviziune, așa cum se poate observa din următoarele exemple date de Tertulian pentru a explica imaginea producerii (derivatio) de grade dintr-o substanță: 451 „Dumnezeu a produs (protulit) Cuvântul, ca rădăcină (produce) un trunchi, și o sursă, pentru aceste specii, o rază de soare. προβολαὶ, acele esențe (substantiarum) din care provine, pot spune fără îndoială că trunchiul este de la rădăcină, pârâul de la izvor, și raza de la soare, pentru că orice început este un părinte, și tot ceea ce vine de la început este descendență, mai ales Cuvântul lui Dumnezeu, care a luat numele Fiului și nu este rădăcină din rădăcină soarele, deci Cuvântul nu este separat de Dumnezeu. Deci, după natura acestor exemple, declar că eu recunosc două – pe Dumnezeu și Cuvântul Său, pe Tatăl și pe Fiul Său, căci atât rădăcina cât și trunchiul sunt două tipuri, dar nedespărțite, iar soarele și raza sunt două forme, dar care se conjugă în acea secundă. vine, fără a fi însă despărțit de el. Acolo unde este un al doilea (secundus), sunt doi; unde este un al treilea (tertius), sunt deja trei. Căci al treilea este Duhul Sfânt de la Dumnezeu și Fiul, precum al treilea din rădăcină este rodul din trunchi, iar al treilea din izvor este pârâul din pârâu... Totuși, nimic nu este înstrăinat (alienaur) de principiul sursă (matrice), de la care își împrumută proprietățile (suas proprietates). Deci Treimea, curgând prin grade conectate și conjugate, nu dăunează în niciun fel monarhiei” 453. Dacă, după înțelesul cuvintelor de mai sus, Fiul, izvorât din substanța Tatălui, poate fi numit derivatio, care nu introduce conceptul de împărțire a substanței, atunci portio nu poate fi înțeles în sensul unui termen care denotă o împărțire parțială a cuvintelor, pur și simplu nu ar vorbi tertulse în diviziunea substanței, pur și simplu nu ar fi tertulse în sensul substanței. de indivizibilitatea ființei dumnezeiești și folosește imediat, împreună, derivatio și portio „eu”, spune el, declar următoarea regulă, conform căreia îi recunosc pe Tatăl și pe Fiul și pe Duhul Sfânt ca atare și veți înțelege în ce sens se spune că aici afirm că există un alt Fiu, altul. Ceea ce am spus va fi înțeles prost de orice nebun dacă vede diferența (diversitas) și din diferență deduce împărțirea (separatio) a Tatălui și a Fiului și a Duhului Sfânt... Cu toate acestea, eu recunosc pe Fiul ca fiind diferit de Tatăl nu prin diferență, ci prin împărțirea substanței (distributio), diferit nu prin diviziune (nec divisione), ci prin diferență (diferențiere și modulo), deoarece nu sunt al Father și moduloe - al Fiul. Căci Tatăl este o substanță întreagă, dar Fiul este un produs (derivatio) al întregului și al unei părți (portio) din ea, așa cum El însuși spune: „Tatăl este mai mare decât Mine” 454. Din cuvintele de mai sus reiese că cuvântul - portio nu indică o împărțire parțială a substanței: substanța nu este supusă diviziunii, după învățăturile lui Tertulian, ci repartizarea ei, care poate fi numită alocarea între trei persoane, în sensul său, (communicatio) Fiului și Sfântului său Duh, dându-le dreptul de a fi numiți parteneri în posesia acestuia [particeps, consors], întrucât li se acordă (communicatur) locul al doilea și al treilea în lotul său general (secundum et tertium sortitis locum, tam consortibus substantiae patris). Dar expresia lui Tertulian, portio totius, care este acceptată și în acest sens, nu poate fi numită nicio desemnare potrivită a distribuției substanței divine între trei persoane; ea, în orice caz, indică faptul că Tertulian nu putea spune că Fiul, ca și Tatăl, este tota substanțială, deși a abordat această formulă și a descris-o, nu a fost definită clar și precis în mintea lui. Într-un loc este silit să spună că Tatăl și Fiul sunt egali în esență, iar în altul pare să se teamă să-i identifice și spune că Fiul este mai mic decât Tatăl. Astfel, dovedind că Tatăl şi Fiul nu sunt doi Dumnezei, scrie Tertulian; „Când Fiul spune: Eu și Tatăl suntem una (unum sumus), El arată că sunt doi, pe care îi egalează și îi unește (aequit et jungit).” Dar când Tertulian începe să conteste identificarea eretică a persoanelor divine, el spune deja că Fiul este mai mic decât Tatăl. Astfel, în ambele cazuri, el nu poate defini cu exactitate unitatea în diferență și diferența în unitate, deși el se străduiește constant pentru aceasta și desemnează cu precizie momentele individuale ale relației dintre trinitas și unitas. În general, învățătura lui Tertulian despre Sf. Treimea, în ciuda numeroaselor sale merite, nu este lipsită de inexactități semnificative atât în ​​dezvoltarea gândurilor, cât și în terminologie. Esența învățăturii lui Tertulian despre Dumnezeu în sine pe care am schițat-o poate fi desemnată după cum urmează: ea exprimă și dezvăluie următoarele concepte teologice de bază ale lui Tertulian: a) în doctrina esenței lui Dumnezeu: Dumnezeu este singura ființă superioară, excluzând existența unei alte ființe superioare egale cu El sau diferite de El și având forma sa substanțială sub formă de ființă sui generis, sub formă de substanțială și de ființă generală a lui Tertulian. propriile substanţe prin spirit. Această ființă superioară poate experimenta stări afective fără a fi deteriorată. În general, în esență, Dumnezeu este atât bun, cât și perfect în toate. b) În doctrina Treimii divine: pornind de la conceptul de οἰχονομία, care are o dublă semnificație, Tertulian dovedește a) substanțialitatea Fiului și a Sfântului Duh și b) clarifică relația Treimii cu unitatea Divinului, susținând că Treimea nu distruge nici o unitate divină, nici o singură dispoziție a persoanei, nici într-o singură dispoziție de substanță a monarhiei: între trei persoane nu distrug monarhiile. Dezvăluirea acestor prevederi, cu anumite avantaje, nu este lipsită de inexactități semnificative în dezvoltarea gândirii și în terminologie. III. Principii de bază ale teologiei. – Doctrina descoperirii lui Dumnezeu în lume ca creator al ei – Doctrina descoperirii lui Dumnezeu în lume ca creator al ei. Doctrina creării lumii în general - libertatea creației - Doctrina creației din nimic - Doctrina lumii fizice - și lumea spiritelor. ființe: despre originea lor de la Dumnezeu, Creatorul lumii vizibile - despre corporalitatea lor - abaterea unora dintre ele către rău - doctrina demonilor - doctrina omului: unirea sufletului cu trupul - corporalitatea sufletului - unitatea lui - originea sufletului - doctrina chipului și asemănării lui Dumnezeu, libertatea omului și căderea lui Dumnezeu, relația omului cu binele și căderea omului în om, căderea omului cu binele, libertatea și căderea lui Dumnezeu. putere și previziune - Concluzie. Opera Creatoris utrumque testantur, et bonitatem ejus, qua bona, sicut ostendedimus, et potentiam, qua tanta, et quidem ex nihilo. Advers. Marc lib. II, p. 5. În doctrina lui Dumnezeu în sine, Tertulian a exprimat și a dezvoltat acele concepte teologice de bază care servesc drept suport pentru pozițiile teologice care stau la baza doctrinei sale despre revelația lui Dumnezeu în lume ca Creator al acestei lumi. Astfel, în învățătura despre Dumnezeu, s-a afirmat în sine poziția dogmatică generală că Dumnezeu este ființa cea mai desăvârșită, cea mai înaltă, nelipsită de nimic și excluzând existența altuia, egală cu El, cea mai înaltă ființă. Dar dacă Dumnezeu este ființa cea mai perfectă, revelată în lumea pe care El a creat-o, atunci, se întreabă, cum ar trebui explicată originea lumii materiale finite din El, fără a-L prezenta pe Dumnezeu Însuși ca vinovatul imperfecțiunii și răului existent în lume? Explicația originii ființei finite de la infinit, imperfect de la perfect trebuie, evident, să fie în strictă concordanță cu concepțiile teologice de bază ale lui Tertulian, exprimate de el în doctrina lui Dumnezeu în sine și excluzând, în esență, ideile dualiste și panteiste ale gnosticilor despre originea lumii și a răului existent în ea: este imposibil de asumat și existența unui alt Dumnezeu, în afară de existența răului în orice alt principiu. ea, când se recunoaște că „proprietățile ființei lui Dumnezeu includ faptul că totul Îi aparține și totul este îndreptat către El” 456, când se afirmă că οἰχονομία divină, arătând spre diferența internă în divinitatea unică, exclude totuși emanațiile valentiniene. În consecință, esența rezolvării problemei originii ființei finite din infinit nu ar trebui să constea în inventarea unui nou Dumnezeu 457 care să creeze o lume imperfectă, ci doar în explicarea imaginii originii ființei finite din Dumnezeu - unicul început absolut al a tot ceea ce există. O explicație corectă a imaginii originii ființei finite din infinit era cu atât mai necesară cu cât interpretarea falsă a învățăturilor credinței creștine despre originea lumii și răul care există în ea a servit pentru gnostici drept cauza imediată a neînțelegerii lor asupra hristologiei și mai ales a soteriologiei. Apărând și explicând învățătura bisericească despre revelația lui Dumnezeu în lume ca Creator al acesteia, Tertulian a exprimat și a dezvăluit acele puncte de vedere teologice principale, a căror prezentare epuizează domeniul principiilor sau elementelor de bază ale teologiei sale. Învățătura lui Tertulian despre revelația lui Dumnezeu în lume constă din următoarele trei puncte: 1) din învățătura despre crearea lumii în general, 2) din învățătura despre lumea fizică și spirituală și 3) în cele din urmă din învățătura despre om. Toate punctele numite sunt considerate de Tertulian în principal în legătură cu problema originii răului în lume. Se poate spune chiar că învățătura lui Tertulian despre revelația lui Dumnezeu în lume ca Creatorul ei este, în esență, o încercare de a rezolva, din punctul de vedere al bisericii, marea problemă a originii răului în lume, care era de maxim interes pentru societatea contemporană a lui Tertulian. De aceea, vom atinge învățăturile teologului cartaginez despre Dumnezeu, Creatorul lumii, numai în măsura în care este relevantă pentru rezolvarea problemei originii răului în lume. I. Principalele concepte teologice cuprinse în învățătura lui Tertulian despre crearea lumii în general au fost exprimate și dezvoltate în polemici îndreptate împotriva ereticilor materialiști 458 în general și mai ales împotriva lui Hermogene, care preda despre crearea lumii din materie 459 . Esența învățăturilor lui Hermogene este descrisă de Tertulian în forma următoare. Domnul (dominus) a creat totul fie din Sine (emanatie gnostic-patenta), fie din nimic (invatatura bisericeasca), fie din ceva (dualism). Dar Dumnezeu nu a putut crea din Sine (de semetipso): căci tot ceea ce El a creat din Sine ar fi o parte a ființei Sale, ceea ce este imposibil, deoarece ființa lui Dumnezeu este indivizibilă, neschimbată și veșnică. Deci Dumnezeu, prin natura ființei sale, nu a putut crea lumea din Sine. El nu a putut crea lumea din nimic (ex nihilo). Dumnezeu este bun prin fire și, prin urmare, dorește binele și face numai bine. Dar în lumea creată de El este rău. El nu putea să facă acest rău din proprie voință; dacă s-a dovedit a fi creat, atunci originea sa ar trebui atribuită lipsei a ceea ce a fost creată lumea - și anume materiei; în caz contrar, este necesar să-l considerăm pe Dumnezeu însuși autor al răului 460. Hermogene și-a afirmat părerea despre existența materiei veșnice, printre altele, numindu-L pe Dumnezeu Domn. Cuvântul Domn, în opinia sa, indică puterea veșnic activă a lui Dumnezeu; dar „Dumnezeu nu ar fi Domn în veci dacă nu ar exista ceva asupra căruia El să fie Domn”. Acest ceva este materie, neapărat etern, la fel cum Domnul însuși este veșnic, manifestându-și puterea asupra lui 461. Pentru a păstra μοναρχία divină, în vederea recunoașterii eternității materiei, Hermogene l-a considerat pe Dumnezeu singura cauză rădăcină creatoare (activă) a tot ceea ce există, atribuind în același timp pasivitatea materiei 462. Tertulian a contrastat învățătura prezentată a lui Hermogene despre creația din materia eternă, precum și învățătura altor materialiști, cu următoarele două prevederi principale care stau la baza învățăturii sale despre revelația lui Dumnezeu ca Creator al lumii: ideea libertății creației și ideea creației din nimic (ex nihilo). În lupta împotriva ereticilor materialiști, Tertulian a acționat ca un apărător decisiv al învățăturii bisericești despre crearea lumii ca act liber al activității divine. Determinat de ideile sale despre Dumnezeu ca fiind cea mai înaltă ființă, el, cu paradoxul său caracteristic, și-a exprimat părerea că a-L recunoaște pe Dumnezeu ca Creator liber al răului este mult mai demn de El decât a-L vedea ca pe un sclav, creând din necesitate 463. Tertulian și-a exprimat părerea despre necesitatea de a-l prezenta pe Dumnezeu ca Creator liber al lumii, nu în următoarea formă: „Fredom, necesitate,”: I se cuvine lui Dumnezeu mai degrabă ca Dumnezeu să vrea să creeze răul singur, decât să nu-l creeze” 464. Libertatea activității creatoare a lui Dumnezeu constă în faptul că Dumnezeu creează lumea după voia sa (ex voluntate), urmând liberul arbitru (suo arbitrio), și nu împotriva voinței sale, din necesitate și ascultare sclavă a lui Dumnezeu. in ce conditii se manifesta aceasta libertate fara a suferi restrictii? Tertulian își bazează credința în Dumnezeu ca actor liber (liber auctor) al lumii în principal pe conștiința umană inerentă a ideii lui Dumnezeu ca ființă cea mai înaltă. S-a dovedit deja că Dumnezeu este ființa cea mai înaltă și cea mai perfectă, având anumite proprietăți naturale, în conformitate cu care se desfășoară activitatea Sa. Astfel de proprietăți includ bunătatea și omnipotența. Motivul care l-a determinat pe Dumnezeu să se descopere în exterior poate fi extern sau interior. Dar nu se poate presupune existența unei cauze exterioare care l-ar putea forța pe Dumnezeu la revelație: căci Dumnezeu este ființa cea mai înaltă care nu poate experimenta nicio limitare. De asemenea, este imposibil, ca și valentienii, să-l subordonăm pe Dumnezeu unei necesități naturale interioare, în virtutea căreia ființa divină este concepută ca subordonată procesului necesar de autodezvoltare: căci s-a recunoscut că ființa lui Dumnezeu este indivizibilă. În consecință, motivul revelației lui Dumnezeu trebuie să fie nu numai intern, ci și moral. Bunătatea lui Dumnezeu este singurul motiv pentru care Dumnezeu „nu a vrut să fie ascuns pentru totdeauna”. Dar această bunătate, spune Tertulian, nu i-a apărut brusc (repentina) și nici nu a fost întâmplătoare și nu a fost cauzată de ceva din exterior (obventitia provocativa), ci este veșnică și imanentă 466. Bunătatea, ca și afectele, este acceptată de Tertulian în sensul unui stimul (stimul) al voinței lui Dumnezeu, care voia să-și descopere dorința în afară, ca și binele, prin Dumnezeu467. Revelându-se în exterior, atotputernicia Sa s-a dovedit a fi suficientă pentru a aduce această dorință în împlinire: „căci la Dumnezeu, a fi capabil înseamnă a dori, iar a nu putea nu înseamnă a dori, dar ceea ce El dorește, El poate și împlinește” 468. Legitorul liberului arbitru al lui Dumnezeu, care se dezvăluie în exterior, este mintea lui Dumnezeu la baza economiei divine. Deci, din conceptul lui Dumnezeu ca ființă cea mai înaltă, rezultă în mod necesar concluzia că revelația lui Dumnezeu în exterior ar trebui gândită ca un act moral liber al voinței bune atotputernice a lui Dumnezeu. Tertulian consideră că crearea acestei lumi din nimic (ex nihilo) este singura condiție necesară pentru descoperirea liberă a lui Dumnezeu în lume. În Sf. Nu există nicio indicație directă în Scriptură că lumea a fost creată de Dumnezeu din nimic; învăţătura bisericească despre creaţia din nimic se afirmă asupra caracterului general al învăţăturii creştine despre esenţa lui Dumnezeu şi este doar o concluzie consecventă din această învăţătură. Absența unor indicații directe în Sfânta Scriptură cu privire la crearea lumii din nimic a oferit scriitorilor bisericești o anumită libertate în explicarea problemei originii lumii. Dacă scriitorii bisericești din Alexandria, care au rezolvat această problemă în primul rând pe motive speculative, nu și-au coordonat întotdeauna cu succes deciziile cu spiritul învățăturii bisericești în general; apoi scriitorii bisericești occidentali, când discutau problema originii lumii, au încercat să fundamenteze din nimic învățătura bisericească despre creație, cel puțin pe indicații indirecte ale Sfintei Scripturi și să armonizeze temeiurile speculative cu acestea. Tertulian a fost primul scriitor bisericesc occidental care a încercat să stabilească doctrina bisericească a creației din nimic pe baze speculative, în conformitate cu argumente indirecte împrumutate din Sfânta Scriptură. Soluția lui Tertulian la întrebarea originii lumii din nimic are un caracter dialectico-sofistic, depinzând în principal de lipsa datelor directe care să rezolve problema. Dar centrul de greutate al învățăturii lui Tertulian despre crearea lumii din nimic nu constă în latura speculativă, ci în latura practică a acestei învățături, și anume în rezolvarea chestiunii creației din nimic în raport cu problema originii răului. Întreaga învățătură a lui Tertulian despre crearea lumii din nimic constă în trei puncte: o polemică negativă și o soluție pozitivă la problema creației în general și soluția ei în raport cu problema originii răului. Rezolvând problema creației dintr-un punct de vedere polemic negativ, Tertulian ajunge la convingerea că învățătura lui Hermogene despre creație din materia existentă veșnic duce la dualism. Dualismul este o consecință inevitabilă a doctrinei creației din materie, care echivalează pe aceasta din urmă cu Dumnezeu 469. Materia va fi egalată cu Dumnezeu dacă i se atribuie proprietăți care se potrivesc lui Dumnezeu ca ființă supremă. Pentru conștiința umană universală, Dumnezeu pare a fi cea mai înaltă ființă, eternă, nenăscută, necreată, fără început și nici sfârșit. Aceste proprietăți sunt adoptate și de materie când se spune că Dumnezeu a creat lumea din materie nenăscută, necreată, neavând nici început, nici sfârșit 470. În consecință, materia este ființa cea mai înaltă, egală cu Dumnezeu. Dar existența a două ființe superioare egale este imposibilă, conform sensului deja stabilit regula summi magni, prin urmare, existența materiei având proprietăți potrivite unei zeități este, de asemenea, imposibilă, iar crearea lumii din materia veșnică este, de asemenea, imposibilă. Pe de altă parte, diferența dintre denumirile celor două principii opuse, care sunt Dumnezeu și materie, nu asigură unitatea monarhiei divine: căci ființa cea mai înaltă este recunoscută ca atare prin esența ei, și nu prin numele 471, „Dumnezeu este nenăscut, dar nu este materia nenăscută? Dumnezeu există întotdeauna, dar materia nu există întotdeauna? atât cel care creează, cât și cel din care a fost creat universul Căci materia, din care a fost creată lumea, nu poate decât să fie considerată vinovată de toate” 472. Integritatea unității principiului divin nu se păstrează atunci când Dumnezeu este considerat principalul vinovat (primus auctor) a tot ceea ce există, incomparabil cu orice, iar materia veșnică apare inferioară. Regula summi magni cere ca proprietățile imanente lui Dumnezeu să aparțină numai Lui, altfel El nu va fi cea mai înaltă ființă. Dar materia, după cum s-a arătat deja, dobândește și proprietăți divine: de aceea, trebuie echivalată cu Dumnezeu și nu poate fi pusă sub El, în măsura în care posedă proprietăți aparținând ființei celei mai înalte 473. Materia nu poate fi considerată nici măcar mai mică decât Dumnezeu dacă i se atribuie calități caracteristice Divinului: căci ceea ce este veșnic nu poate experimenta scăderea474 sau umilire. Dumnezeu jură că nu există altă ființă ca El. Dar nu este materia asemănătoare cu Dumnezeu, fiind negenerată, necreată, fără început și nici sfârșit? Dumnezeu spune: Eu sunt primul (Isaia 41:2); dar cum este El primul, dacă materia este de aceeași vârstă și contemporană cu El. Eu, zice Dumnezeu, am întins cerurile (Isaia 44:24); dar, desigur, nu s-a răspândit singur, ci împreună cu materia. Iar materia este mai întâi împreună cu Dumnezeu, pentru că El este întâi cu ea, și este împreună cu Dumnezeu, vinovatul și stăpâna (domina) a tot ceea ce există și s-a întâmplat în timp 475. „Și eu, materie va spune, sunt întâi, și eu sunt înainte de toate, și eu sunt cel din care este totul.Noi (materia și Dumnezeu) suntem egali, am existat împreună, amândoi, fără început, amândoi fără de sfârșit, fără de început Dumnezeu. Cum voi fi supus lui Dumnezeu ca contemporan și egal? Este pentru că El este numit Dumnezeu? Dar am și propriul meu nume, sau mai bine, eu sunt Dumnezeu și El este materie, pentru că amândoi suntem ceea ce este fiecare dintre noi” 476. Dar materia nu numai că nu poate fi considerată mai mică decât Dumnezeu, ci chiar trebuie să fie plasată deasupra lui Dumnezeu: căci doctrina creării lumii din materie îl pune pe Dumnezeu într-o poziție subordonată față de ea, limitându-l pe atotputernicia, în general, care are nevoie nu de un singur subordonat, ci de atotputernic. o nevoie de cineva sau de ceva Dumnezeu, care a vrut să creeze lumea, a simțit nevoia de materie. În consecință, El, care are nevoie de materie, se află într-o poziție subordonată față de materie, și nu de materie în raport cu Dumnezeu, ar putea avea nevoie de materie numai pentru că atotputernicia Sa ar putea fi insuficientă pentru a crea lumea din nimic. materie rea, creând lucruri rele din ea. Dumnezeu ar putea folosi materia în crearea lumii în trei moduri (tribus modis): jure, beneficio, impetu, adică prin dreptul de dominație (dominio), conformare (praecario) și violență (vi). Ca Atotputernic, Dumnezeu a trebuit să folosească materia ca proprietatea sa în primul mod. Dar El putea să-l folosească în acest fel numai transformându-l din rău în bine; dar El a creat și lucruri rele din ea; prin urmare, El nu a transformat-o și a folosit-o în alte două moduri nevrednice de Dumnezeu. El putea folosi materia în al doilea mod numai din necesitate sau slăbiciune 478; a treia metodă este deja nedemnă de Dumnezeu pentru că Îl face dator unei substanţe străine Lui, şi, mai mult, un rău 479. Dumnezeu ar fi acţionat mult mai bine necreând nimic decât creând prin drept de conformare sau violenţă 480 . Este mai demn ca Dumnezeu să nu creeze nimic decât să creeze din materie - aceasta este concluzia la care ajunge Tertulian, după ce a examinat problema originii lumii dintr-un punct de vedere polemic negativ. Ideea de a crea lumea din nimic este, de asemenea, o cerință necesară care decurge din privirea acestei probleme dintr-un punct de vedere pozitiv. Crearea lumii din nimic este dedusă de Tertulian, în primul rând, din prevederile de bază pe care le afirma, care fac parte din învățătura lui despre esența lui Dumnezeu. Din conceptul lui Dumnezeu ca ființă cea mai înaltă, rezultă în mod necesar că nimic nu ar putea exista nici înaintea lui Dumnezeu, nici coetern cu El, altfel Dumnezeu ar fi echivalat cu ceea ce este coetern cu El și ar fi smerit în fața unei substanțe care a existat înaintea Lui 481 . În învățătura despre Dumnezeul Treime în persoane, apropo, este indicat și principiul divin creator, care ar putea crea și, de fapt, a creat lumea din nimic - acesta este Cuvântul lui Dumnezeu. S-a arătat deja că Dumnezeu, înainte de revelația Sa din afară, a pregătit un plan ideal pentru lume, pe care l-a gândit împreună cu rațiunea, care s-a descoperit mai târziu, la crearea lumii, ca Cuvânt. Acest Cuvânt, conceput în cel de-al doilea moment al vieții sale divine, este chiar considerat a fi apărut în timp pentru a arăta că în afara lui Dumnezeu nimic nu ar putea exista, chiar dacă Cuvântul divin a fost creat în timp. „Dacă, spune Tertulian, Dumnezeu avea nevoie de materie pentru a crea lumea, atunci El a avut o materie mai demnă și mai potrivită - înțelepciunea Sa (sophia); numai ea cunoștea mintea Domnului (1 Cor. 2:11). Căci cine știe ce este în El Însuși, decât Duhul care rămâne în El? Înțelepciunea (sophia) este Duhul; ea este calea Lui, care a creat tot ceea ce El a creat, înțelegând tot ceea ce El a creat. prin ea și creând cu ea” (Înțelepciunea 8:27–31). Această înțelepciune este sursa și începutul (tons et origo) a tuturor lucrurilor; materia materiei, nesupusă până la sfârşit, indiferentă în esenţa ei 482 – aşa cum avea nevoie Dumnezeu. El l-a creat și l-a născut din el însuși, de îndată ce s-a dovedit a fi necesar pentru treburile lumii.” Să știe Hermogenes că Dumnezeu declară că chiar și Înțelepciunea este născută și creată, pentru ca noi să credem că în afară de Dumnezeu nu este nimic nenăscut și necreat. Prin această Înțelepciune, Dumnezeu a creat lumea din nimic 483. Tertulian împrumută și un alt argument ex divina dispositione în favoarea doctrinei sale despre creație din nimic. Economia divină, susține Tertulian, ne convinge că totul va reveni într-o zi la nesemnificație (in nihilum): cerul va străluci cândva și va înceta să mai existe împreună cu pământul, cu care a fost creat anterior; lucrările mâinilor lui Dumnezeu vor pieri și vor fi schimbate 484. Dacă tot ce există se schimbă, atunci aceasta înseamnă că totul a fost creat din nimic, și nu din materie existentă veșnic: căci lumea, care a luat naștere din materia veșnică, nu a putut suferi schimbare. Dovezile în favoarea doctrinei creației din nimic, împrumutate din sursele pozitive și naturale ale cunoașterii creștine, sunt fie prea generale, fie indirecte la Tertulian. Atât natura în general, cât și natura morală a sufletului uman mărturisesc doar faptul că Dumnezeu este Creatorul atotputernic al lumii 485. Pe baza dovezilor naturii despre atotputernicia lui Dumnezeu, putem spune doar că doctrina creării lumii din nimic nu contrazice această dovadă și își găsește sprijin indirect în ea: căci atotputernicia este o condiție necesară pentru creație din nimic. Regula credinței mărturisește cu tărie despre creația din nimic, dar mărturia ei este prea generală. Tertulian nu a putut găsi în Sfintele Scripturi indicii directe despre crearea lumii din nimic. Principalele temeiuri împrumutate de Tertulian din Sfânta Scriptură sunt expresia biblică: la început (in principio) Dumnezeu a creat cerurile și pământul (Geneza 1:1), iar argumentul ex ordine legitimae operis enarrationis, împrumutat din povestea biblică a creării lumii. În expresia biblică in principio, Hermogenes a văzut o indicație a materiei ca un principiu substanțial și corporal (principium substantivum et corpulentum). Contestând interpretarea lui Hermogene a expresiei biblice in principio, Tertulian susține că această expresie are un dublu sens. Ea, în primul rând, indică ordinea originii lucrurilor (ordinis nomen); în al doilea rând, cuvântul principium are sensul de bază, asemănător cu cel al cuvântului grecesc ἀρχ ή. În acest sens, principium înseamnă Înțelepciunea lui Dumnezeu sau Cuvântul, ca principiu divin creator. Cuvântul lui Dumnezeu, așa cum este arătat mai sus, creează lumea nu din materie, ci din nimic. Pentru a demonstra că Cuvântul creează din nimic, Tertulian recurge la argumentul deja amintit, împrumutat ex ordine legitima operis enarrationes. Esența acestui argument este următoarea. Trei componente (principia) participă la crearea oricărei opere: cine creează, ce este creat și din ce este creată. În consecință, în narațiunea corectă a operei efectuate sunt menționate trei nume, indicând chipul creatorului, tipul de lucru creat și proprietatea materiei din care se creează ceva 487 . Narațiunea biblică menționează chipul Creatorului și înfățișarea creațiilor Sale, dar nu spune nimic despre materia din care Dumnezeu a creat lumea. Lipsa referirii la materie înseamnă, după Tertulian, că Dumnezeu a creat lumea din nimic. "Dacă", spune el, "materia nu este indicată acolo unde sunt menționate creația și autorul creației, atunci este clar că Dumnezeu creează din nimic. Dacă El a creat din ceva, atunci ar fi menționat din ceea ce a fost creat." Tertulian găsește, de asemenea, în Noul Testament o bază care susține interpretarea sa despre povestea biblică a creației. Noul Testament vorbește despre Cuvântul care creează și despre lucrurile care sunt create (Ioan 1, 3), dar nu vorbește despre din ce au fost create lucrurile, arătând că nu a existat nicio materie din care au fost create, altfel Sfânta Scriptură ar fi menționat-o după ordinea povestirii 488 . Crearea din nimic a fost, după Tertulian, motivul pentru care Duhul Sfânt a tăcut atât despre materie, cât și despre faptul că lucrurile au fost create din nimic; tăcerea despre materie este un indiciu direct al creației din nimic 489. Luarea în considerare a învățăturii adversarilor săi despre crearea lumii din materia rea ​​în relație cu problema originii răului îl convinge pe Tertulian că teoria creării lumii din materia rea ​​nu atinge scopul pentru care a fost inventată. Ei învață despre crearea lumii din materie rea, cu scopul de a o considera vinovată de răul existent în lume, și nu Dumnezeu: căci, spuneau oponenții învățăturii bisericii despre crearea lumii din nimic, Dumnezeu este vinovat de rău dacă a creat totul după propria sa voință 490. Dar Dumnezeu nu este scutit de a crea lumea răului chiar și de acuzația de a crea rău; pentru că, creând lumea din materie rea, El este, dacă nu vinovat (actor) al răului, atunci connivatorul lui (assentator mali), demnind pentru existența materiei rele, pe care El trebuie să o corecteze, ca un Dumnezeu bun și un adversar al răului. El se dovedește a fi un Dumnezeu slab dacă nu ar putea face răul să fie bun, și chiar și un Dumnezeu rău, dacă a putut să-l facă bine, nu și-a dorit din proprie voință. Într-un caz sau altul, El va fi fie un sclav al răului, fie prietenul lui 491. Dar teoria originii lumii din materia rea ​​nu explică, în esență, după Tertulian, originea răului și a binelui. Ori binele și răul trebuie atribuite lui Dumnezeu, pe care El l-a produs din materie, sau materia din care au fost creați, sau ambele. Dar dacă binele și răul sunt atribuite lui Dumnezeu, atunci Dumnezeu va fi considerat autorul răului, ceea ce este imposibil: căci El este bun prin fire. Iar când ambele sunt asimilate în materie, atunci materia rea ​​va fi considerată sursa (matricea) binelui, ceea ce este de asemenea imposibil: căci materia, fiind rea din natură (natura), trebuie să rămână mereu rea (în malo perseverans). Dacă Dumnezeu și materia sunt considerați vinovați ai binelui și răului, atunci materia va fi egală cu Dumnezeu și vor exista deja doi Dumnezei, fiecare dintre care va avea o natură dublă, cuprinzând în sine sămânța binelui și a răului 492. Dacă binele aparține lui Dumnezeu, iar răul aparține materiei, atunci Dumnezeu va fi totuși autorul răului, ca fiind extras din materie 493. În cele din urmă, doctrina creației din materie i se pare lui Tertulian a fi falsă pentru că, în sensul acestei doctrine, binele și răul sunt înfățișați ca având un caracter corporal-substanțial și irezistibil, ceea ce contrazice doctrina creștină a mântuirii ca eliberare de rău prin activitate liberă. Dacă materia este rea din eternitate, atunci răul trebuie să fie etern, iar răul etern este invincibile et insuperabile (invincibile et insuperabile): deoarece ceea ce este etern nu suferă schimbare. Dar doctrina invincibilității răului nu este de acord cu planurile economiei divine, care îl conduce pe om la bine prin legea care reglementează acțiunile voinței, liber să aleagă binele sau răul. „Atunci, spune Tertulian, încercăm în zadar să distrugem răul din noi (1 Cor. 5:13), apoi în zadar dă Dumnezeu porunci și porunci, în zadar El a stabilit judecata, intenționând să ne pedepsească după dreptatea Lui”. Invincibilitatea și eternitatea răului contrazic și învățătura creștină despre destinul final al lumii, când va fi pus capătul răului, când diavolul va fi aruncat în focul pregătit pentru el și îngerii săi (Matei 25:41), când fiecare făptură va fi eliberată de sub stăpânirea răului și va fi readusă la starea de innobilitate a răului. a unor adevăruri creștine, atunci, pentru a menține legătura internă care există între ele, este necesar să ne gândim la rău ca neavând o natură materială; nu va avea un caracter fizico-natural dacă nu este înţeles în sensul de substanţă. Dar răul trebuie în mod necesar să fie recunoscut ca substanțial dacă este produs dintr-o substanță rea și este el însuși acceptat ca substanță 495. Ce este răul prin natura sa, dacă nu este substanțial și cum rezolvă Tertulian problema cu privire la originea răului - vom vedea acum din învățătura sa despre lumea fizică și spirituală și despre om în legătură cu rezolvarea problemei originii răului, după ce am remarcat mai întâi următoarele concepte principale dezvoltate de Tertulian în învățătura sa despre crearea lumii în general: lucrarea lui Dumnezeu, revelația lumii în general, este creația binelui Dumnezeu. în mod liber, și nu din necesitate, creând lumea din nimic; crearea lumii din materie nu se potrivește lui Dumnezeu atotputernic, făcându-L un autor neliber al răului, care ar avea caracter de necesitate naturală dacă ar fi creat din materie rea. II. Din poziția afirmată de Tertulian că crearea liberă a lumii din nimic se potrivește lui Dumnezeu, după proprietățile ființei Sale, au urmat în mod necesar următoarele două prevederi, care stau la baza învățăturii sale despre lumea fizică, spirituală și despre om în raport cu problema originii răului: lumea a fost creată de Dumnezeu ca bine; răul este ceva mai târziu, nu substanțial și nu are temei în voia lui Dumnezeu. Ambele prevederi sunt îndreptate împotriva părerii gnosticilor, care susțineau că Dumnezeu, creând lumea din nimic, este vinovat de răul care există în ea, pe care l-au înțeles într-un sens substanțial. Prima poziție a fost exprimată de Tertulian, printre altele, în următoarea formulă: mundus ex bonis omnibus consistit 496. Conceptul de lume formată din „toate bunurile” a fost derivat de Tertulian din conceptul de Dumnezeu ca fiind în întregime bun (totus bonus, dum pro bono omnia est). Fiind în esență bun, El ar putea crea lumea numai bună. În primul rând, Dumnezeu a creat lumea fizică bună, ca un opus bonum. În povestea biblică despre crearea lumii, Tertulian a văzut dovezi că lumea fizică a fost creată bună. „Și Dumnezeu a spus”, spune Tertulian: „Să fie!” si a fost creat. Și a văzut Dumnezeu că este bine (Geneza 1).” El a numit ceea ce a fost creat din El bun, cinstit, binecuvântat și a experimentat bunătatea creației cu demnitatea privirii sale 497. În aceeași poveste biblică, Tertulian nu găsește nicio bază pentru opinia că lumea fizică a fost creată din materie rea. În expresia biblică: pământul era invizibil și neașezat, Hermogene a văzut un indiciu al materiei rele, din care s-a format mai târziu lumea. Pentru Tertulian, pământul invizibil nu este o chestiune specială, ci același pământ care a fost pus mai târziu în ordine: „Pentru că noi, spune el, avem un singur Dumnezeu și un pământ, pe care Dumnezeu l-a creat la început” 498. Pământul este numit nestabilit după ordinea creării lumii, care a constat în faptul că mai întâi au fost create elementele neașezate, care apoi au primit, ca rezultat al aranjamentului lor, caracterul frumuseții lor. Strălucirea razelor soarelui nu a apărut imediat, luna nu a moderat imediat puterea întunericului, iar cerul nu a fost imediat punctat cu stele și diverse lumini. Pământul devine treptat perfect când s-a făcut o împărțire între elementele sale după legea dreptății divine, care a împărțit între ele darurile bunătății care au creat lumea 499 . Frumusețea și armonia care domnesc în lume, oportunitatea și ordinea care o domină, mărturisesc bunătatea divină care a creat lumea și nu principiul malefic care a furnizat elementele pentru crearea lumii vizibile. Condamnând viziunea disprețuitoare a gnosticilor asupra lumii fizice ca fiind opera unui principiu rău, Tertullian notează cu inteligență că ereticii neagă doar teoretic binele care există în lume, dar nu și practic. „Cel mai bun Dumnezeu al lui Marcion nici acum nu neglijează apa Creatorului cu care își spală pe a lui, nici untdelemnul cu care își unge pe ai lui, nici amestecul de miere și lapte cu care își hrănește pe ai săi în copilărie, nici pâinea cu care își reprezintă trupul, chiar și pentru propriile sacramente, el este silit să cerșească de la Creator... Aș vrea să nu te folosești de ceea ce vei distruge. Ești un dușman al cerului și totuși îi furi binecuvântările în casa ta; disprețuiești pământul ca sursă a unui corp ostil ție și îi stoarceți tot sucul pentru nevoile voastre; Dai vina pe mare și îi consideri peștele potrivit pentru cea mai sfântă hrană... Cât de mare este persistența cruzimii tale! Ai o valoare scăzută pentru ceea ce trăiești și în care te muți” 500. În general, bunătatea lui Dumnezeu, care a creat lumea, Sfânta Scriptură, care povestește despre crearea ei, și proprietățile lumii însăși îl convin pe Tertulian că lumea fizică este un opus bonum. Așa cum lumea fizică a fost creată bună de Dumnezeu, tot așa și lumea invizibilă (invisibilis) sau lumea ființelor spirituale a fost creată bună. Învățătura lui Tertulian despre ființele spirituale oferă, în termeni generali, experiența unei revelații pozitive a învățăturii bisericești despre originea răului în lume. În aceeași învățătură, imaginea teologico-filozofică a contemplării lui Tertulian ne apare din partea noului său element - spiritualist, mergând mână în mână cu caracterul concret-realist al viziunii asupra lumii a teologului cartaginez. În esență, doctrina îngerilor constituie, după înțelegerea noastră, una dintre cele mai slabe părți ale teologiei tertuliene - slabă nu în ceea ce privește principiile generale care stau la baza acesteia, ci în modul și mijloacele dezvoltării lor. Totuși, pentru a-l justifica pe Tertulian, trebuie remarcat că el repetă parțial într-o formă unică câteva opinii despre ființe spirituale destul de răspândite în vremea lui. Principalele elemente incluse în învățătura lui Tertulian despre spirite în general pot fi considerate următoarele: doctrina originii ființelor spirituale de la Dumnezeu Creatorul lumii vizibile, corporalitatea spiritelor, doctrina abaterii unora dintre ele la rău, ca prim moment al nașterii răului în lume (natales) și, în sfârșit, doctrina demonilor. Întreaga lume creată de Dumnezeu constă, după Tertulian, din două feluri de lucruri - vizibile și invizibile 501. Puterea divină care a creat lumea vizibilă ne insuflă credința în suficiența ei pentru a crea lumea ființelor invizibile. Contrar opiniei lui Marcion, care susținea că lumea invizibilă are drept vinovat pe cel mai înalt Dumnezeu, distinct de Creator, Tertulian apără credința în Creator ca vinovat al lumii invizibile. Lumea exterioară, susține el, constă din contrarii - corporale și necorporale, animate și neînsuflețite, verbale și fără cuvinte, în mișcare și nemișcate, generative și sterile, uscate și umede etc. Opusul se observă în corpul și sufletul unei persoane. Unele dintre membrii corpului nostru sunt puternice, altele sunt slabe; iar în sufletul nostru apar și stări opuse: acum bucurie, când tristețe, când iubire, când ură. Dacă întreaga lume vizibilă este formată din contrarii 502, atunci este necesar, de dragul completității creației, să existe și o lume a ființelor invizibile, opusă celei vizibile 503. Tertulian este convins de existența lumii ființelor invizibile și de crearea lor de către Creatorul lumii vizibile cu vocea Celui Sfânt. Scriptura și mai ales epistolele Sfântului Pavel 504. Interesul de a dovedi originea ființelor spirituale de la Dumnezeu Creatorul constă pentru Tertulian în faptul că el, folosind doctrina esenței și proprietăților naturii lor, și-a afirmat teodicea, pe care a dezvoltat-o ​​într-o polemică îndreptată în primul rând împotriva lui Marcion. Rămânând în general fidel concepției sale de corpus, ca formă generală a oricărei ființe reale, Tertulian a gândit sub forma de corpus esența ființelor spirituale invizibile pentru om, dar vizibile pentru Dumnezeu: „și ființele invizibile, spune el, au cu Dumnezeu propriul lor trup și o formă proprie, prin care sunt vizibile numai lui Dumnezeu” 505. Îngerii, care au prin natura lor o substanță spirituală opusă unui corpus sui generite, opusă unui corp spiritual. carne - caro 506. „Se știe, spune el, că îngerii nu au propria lor carne”. Cu toate acestea, nu se poate să nu vedem că în ideea lui Tertulian despre corpus de ființe spirituale se poate auzi un anumit element brut care este neobservat în ideea lui despre corpus Dei, deși în ambele cazuri conceptul general de corp rămâne identic. Acest element grosolan se aude atunci când Tertulian numește îngerul spirit material (angelus spiritus materialis) 507. Baza care i-a dat lui Tertulian motivul de a numi îngerii spirite materiale a fost următoarea expresie a Psalmului 103: îngerii își creează propriile spirite, iar slujitorii lor creează o flacără de foc. Pe baza acestei expresii, Tertulian a susținut că natura îngerilor este creată dintr-o substanță de foc 508. Opinia că îngerii au fost produși de Dumnezeu dintr-o esență de foc, găsită printre predecesorii lui Tertulian, ar fi putut fi adoptată de acesta din urmă ca o opinie care era în armonie cu ideile sale despre corporalitatea spiritelor angelice. În general, numirea îngerilor spirite materiale se poate observa, nu fără motiv, o oarecare extindere a conceptului de corpus sui generis în aplicarea lui la îngeri prin introducerea în acest concept a unui element care se învecinează strâns cu cel senzorial. Această extindere confirmă remarca noastră despre eșecul aplicării termenului de corpus la doctrina substanțialității ființelor spirituale: căci conceptul de corporalitate a ființelor spirituale, dezvoltat logic, i-a creat multe dificultăți lui Tertulian în domeniul teologiei. Remarca pe care am făcut-o despre semnificația corpus în raport cu îngerii este confirmată în învățătura lui Tertulian despre natura demonilor și despre trupul sufletului uman. În general, ființele spirituale pot fi numite, după esența naturii lor, corporales-spiritales. După proprietăţile naturii lor, fiinţele spirituale au fost create de Dumnezeu ca fiind bune: „iar îngerul, spune Tertulian, Dumnezeu a creat binele sub forma faptelor (în general) bune (ale)” 509: căci Dumnezeu, fiind în întregime bun (totus bonus), putea să creeze şi să facă numai bine. Dar de vreme ce bunătatea desăvârșită (perfecta bonitas) este o proprietate inerentă numai a lui Dumnezeu, ființele spirituale create de El nu puteau poseda binele desăvârșit prin natura (natura), ci institutione - în conformitate cu destinul lor spre bine, cu puterile și abilitățile lor de a poseda binele și de a reuși în el. Pentru ca ființele spirituale să se poată îmbunătăți în bunătate, Dumnezeu le-a înzestrat cu voință liberă și putere de autodeterminare și alegere liberă a binelui și respingerea lui. Tertulian își confirmă judecățile despre bunătatea originară a îngerilor cu Sfânta Scriptură, folosind interpretarea alegorică a unui pasaj din cartea profetului Ezechiel (Ezechiel 28 și urm.), vorbind despre regele Tirului, înzestrat de Dumnezeu cu multe daruri materiale și spirituale. Profetul îl înfățișează pe regele Tirului ca având pecetea perfecțiunii, plinătatea înțelepciunii și coroana frumuseții; el îl închipuie creat în paradis și împodobit cu pietre prețioase și haine, îl descrie sub forma unui heruvim stând printre pietrele de foc; În general, regele Tirului este prezentat ca perfect în orice. În această imagine a regelui Tirului, Tertulian vede imaginea unui înger - Satana, deoarece, în opinia sa, niciunul dintre oameni, în ceea ce privește perfecțiunea lor, nu poate fi egal cu regele Tirului. Niciunul dintre popor nu a fost creat ca heruvim pe muntele sfânt al lui Dumnezeu, adică în înălțimile cerului, nimeni nu a fost nici între razele strălucitoare ale stelelor aprinse, nici între pietrele de foc 510. Dar imaginea împăratului Tirului este cu totul aplicabilă Satanei. Numele lui Satana cu pecetea asemănării (resignaculum similitudinis) indică faptul că el, în integritatea sa, a reprezentat chipul și asemănarea sfințeniei divine; el este numit plinătatea înțelepciunii și cununa frumuseții, ca „cel mai excelent dintre îngeri (eminentissimus angelorum), ca cel mai înțelept dintre toți”; i se aplică numele heruvimului, situat pe muntele lui Dumnezeu - în înălțimea deasupra stelelor; „este fără prihană din ziua creației sale (invituperalibis a die conditionis suae), ca bine creat de Dumnezeu, bunul autor” a 511 făpturi fără prihană, și împodobit cu toată slava îngerească și pus înaintea lui Dumnezeu ca bonus apud bonum, după care el însuși s-a întors spre rău. Cei mai înțelepți nu au rezistat în bunătate, sponte corruptus, și, răsturnați din ceruri, au semănat păcatul (delictum seminavit) pe pământ, devenind vinovați de răul existent în lume (instinctor delicti). Astfel, îngerul care s-a corupt în mod voluntar ar trebui considerat primul autor al răului, și nu Dumnezeu, care l-a creat pe îngerul bun. Dar care este relația dintre faptul căderii libere a unui înger și economia lui Dumnezeu, fără voia căruia nimic nu s-ar putea întâmpla? O soluție mai mult sau mai puțin detaliată la problema relației dintre libertatea ființelor create și harul lui Dumnezeu este dată de Tertulian în învățătura sa despre libertatea și păcatul omului în relația lor cu bunătatea lui Dumnezeu; dar doctrina îngerilor oferă și o soluție generală acestei întrebări, în măsura în care este necesar să se indice primul vinovat al răului. Problema este rezolvată în polemici împotriva marcioniților. Dumnezeu, spuneau marcioniții, nu poate fi considerat liber de reproșul de a produce rău atunci când El este considerat Creatorul diavolului. Dumnezeu a creat îngerii; diavolul este și un înger; de aceea și el a fost creat de Dumnezeu; Dumnezeu, ca Creator al diavolului, trebuie să asimileze și ceea ce este produs de acesta din urmă 512. Apărarea de către Tertulian a inocenței lui Dumnezeu în lucrarea răului este construită pe conceptul de liber arbitru și capacitatea de autodeterminare dată de Dumnezeu îngerilor, precum și pe conceptul deținerii lor de bine non natura, sed institutione. Respingând opinia gnostică care îl face pe Dumnezeu responsabil pentru răul produs de diavol, Tertulian susține că Dumnezeu ar putea fi considerat autorul răului doar dacă l-ar fi creat pe Satan ca diavol, și nu un înger bun. Dar creând spirite bune, Dumnezeu nu le-a putut crea bune prin natura (natura): căci bunătatea, ca atribut natural, aparține numai ființei divine, și nu ființelor create. Cel mai bun lucru pe care Dumnezeu l-a putut face pentru a afirma în bunătate ființele create, fără a fi el însuși autorul răului, a fost că le-a creat capabile, prin însăși instituția ființei lor, să asimileze binele care le-a fost dat și să devină mai puternic în el, sau să se abate de la el și să se stabilească în direcția opusă binelui - și stabilindu-se în ambele cazuri fără constrângere din partea lui Dumnezeu. Pentru afirmarea în bine sau în direcția opusă lui, ființele spirituale sunt acordate de Dumnezeu liberul arbitru (libertas voluntatis) și puterea de a alege și de a autodetermina (potestas sui arbitrii), în temeiul cărora Dumnezeu nu poate fi considerat autorul răului dacă este o chestiune de liberă alegere din partea ființelor destinate binelui 513. Diavolul a devenit rău sua sponte; de aceea, creatorul, care l-a intenționat spre bine, nu este vinovat de faptul că el, din proprie voință și din propria sa alegere, a ales pentru activitatea sa direcția opusă celei căreia i-a fost destinat Creatorul. Neimplicarea lui Dumnezeu în păcatul diavolului este vizibilă în dezaprobarea Sa față de rău, exprimată în condamnarea păcatului diavolului și în aruncarea lui din cer ca fulgerul (Luca 10:18). Doborât din cer, a semănat păcatul pe pământ, amăgindu-l pe om. Este imposibil, potrivit lui Tertulian, să-L considerăm pe Dumnezeu un patător al răului dacă El nu l-a împiedicat pe diavol să facă pe om un participant la rău. În a nu împiedica diavolul să semene rău în neamul omenesc, s-a exprimat bunătatea și inteligența lui Dumnezeu, care nu a vrut să limiteze libertatea ființelor spirituale și morale, odată ce le-a fost dat să le posede. „Dumnezeu”, spune Tertulian, a amânat pentru o vreme înfrângerea diavolului pe aceeași bază pentru care a amânat restaurarea omului. El a dat loc bătăliei pentru ca omul să-și învingă vrăjmașul cu aceeași voință liberă cu care i s-a supus, confirmând astfel vina lui, și nu vina lui Dumnezeu, și astfel să-și restabilească cu vrednicie mântuirea prin victorie, iar diavolul să fie pedepsit mai aspru” 514 pentru abuzarea de libertatea sa. nu poate fi considerat vinovatul răului (auctor mali) produs de diavol: căci Dumnezeu i-a oferit acestuia din urmă toate mijloacele de care dispune o ființă creată pentru a rămâne în bunătate. Ce anume a fost răul produs de diavol? În explicarea esenței infracțiunii (delictum) comise de diavol, Tertulian rămâne parțial din punct de vedere general al bisericii și biblic, dar parțial dezvăluie o abatere de la principiile pe care le-a stabilit cu privire la izvoarele cunoașterii creștine. Conceptul general al răului ca fenomen moral decurge din conceptul lui Tertulian despre instituția îngerilor, menită să asimileze binele. După înțelesul acestei instituții, răul va consta în abaterea voluntară de la scopul său esențial, și anume, de la binele căruia îi este destinat îngerul prin instituția sa, și în mersul în direcția opusă binelui. Direcția voinței care este opusă binelui este în general rea. Conceptul de rău, ca abatere formală a voinței de la scopul principal al unei instituții, este exprimat de Tertulian în următoarea formulă: „Diavolul a deviat ab institutionis forma”. În ceea ce privește conținutul său, conceptul de rău al diavolului include ideea răutății sale (maliția), ca o consecință a întăririi voinței într-o direcție malefică, însoțită de afecte malefice, cum ar fi. invidia etc., și în general dorințele pasionale (libidoului) în raport cu tot binele ostil. Conceptul general al lui Tertulian despre răul originar al diavolului este exprimat în următoarele cuvinte: „diavolul a deviat ab institutionis forma libidine propria conceptae ultro malitiae”. Tertulian nu spune definitiv în ce anume s-a manifestat prima abatere a îngerului de la forma instituției; dar, aparent, o vede în invidia și nerăbdarea diavolului în raport cu beatitudinea căreia i-a fost destinat omul. „Găsesc”, spune el, motivul nerăbdării în însuși diavolul, că și atunci, când Domnul Dumnezeu a subordonat toate lucrurile create chipului Său, adică omului, a purtat nerăbdare în sine” 515. Nerăbdarea s-a manifestat mai târziu în trei infracțiuni ale diavolului, exprimate în calomnii împotriva lui Dumnezeu, care se presupune că le-a interzis primilor oameni să mănânce din fiecare copac, că nu vor muri dacă vor mânca și, în cele din urmă, că Dumnezeu era gelos pe divinitatea lor (divinitas), interzicându-le să mănânce din toți copacii paradisului, în relația răului cu esența diavolului. (malitia mendacii et fallaciae in hominem) și lui Dumnezeu (malitia infamiae in Deum), Tertulian aderă evident la punctul de vedere general al bisericii și biblic asupra răului diavolului. Dar subliniază și alte greșeli ale îngerilor, care au servit drept motiv pentru răsturnarea lor din ceruri - acesta este disprețul pentru cer, dragostea față de frumoasele fiice ale oamenilor, unirea trupească cu ele 517; au fost condamnați de Dumnezeu ca desertores Dei et amatores feminarum 518. Tertulian și-a întemeiat părerea despre căderea unor îngeri din cer de dragul dragostei lor necurate pentru femei pe următoarele cuvinte din Biblie, pe care le-a interpretat greșit (Geneza 6:1-2): și s-a întâmplat când mulți bărbați au început să fie născuți pe pământ, fii și fiice ale lui Dumnezeu. de bărbați, căci sunt buni, hrănindu-se cu soțiile tuturor izbrasha 519. Se crede că părerea despre căsătoria unor îngeri cu fiicele oamenilor a fost împrumutată de Tertulian din cartea apocrifă a lui Enoh. Această părere se regăsește însă și în rândul scriitorilor bisericești care au precedat lui Tertulian 520. În orice caz, arată că nu i-a fost întotdeauna ușor lui Tertulian să rămână fidel principiilor sale referitoare la izvoarele cunoașterii creștine, care trebuiau să fie în acord cu vocea bisericii. Tertulian explică originea demonilor prin căsătoria îngerilor cu femeile umane; el este convins că „o rasă de demoni, mai depravată decât îngerii” 521, provine din căsătoria celor din urmă cu femei. În descrierea sa a acțiunilor demonilor răi, Tertulian arată o tendință spre supranaturalism, care merge împreună cu înțelegerea sa realistă concretă a tot ceea ce este spiritual. Tertulian reprezintă lumea păgână pre-creștină ca împărăția lui Satana și a demonilor. Satana este înfățișat ca dușmanul mereu prezent al lui Dumnezeu. „Dacă Dumnezeu, spune Tertulian, este binele cel mai înalt (optimus), atunci diavolul, dimpotrivă, este răul cel mai înalt (pessimus); din însăși diferența dintre ele este clar că fiecare dintre ei nu se poate ajuta pe celălalt, așa că nu putem presupune că ceva bun va veni pentru noi din ceva rău, sau ceva rău din ceva bun.”522 În religiile naturale, în artele, trafilozofia, activitatea socială și familială tertuliană de demoni, care își intensificau dominația asupra omului. Fiecare copil născut a fost candidatus diaboli 523. Tertulian a dovedit existența demonilor cu referiri la filosofi și poeți, la communis conscientia și la Sfânta Scriptură. Socrate și Platon nu au respins existența demonilor; mulțimea needucată folosește numele de demoni atunci când face vrăji; un sentiment de dezgust se simte în sufletul tuturor la pomenirea numelui unui spirit necurat, ceea ce, în opinia sa, indică existența demonilor. "Bineînțeles, când confirmăm existența demonilor, un adept al lui Chrysippus va râde de asta, de parcă nu le dovedim existența prin faptul că singuri suntem capabili să-i expulzăm din trupurile noastre. Dar vrăjile tale spun că există. Numiți un demon o persoană cu răutate, impuritate sau aroganță... În cele din urmă, pronunțați cu orice expresie "Sa. Acesta este numele celui pe care noi îl numim îngerul răului, autorul oricărei erori și stricătorul lumii întregi...” 524. Toate acțiunile demonilor sunt îndreptate, după Tertulian, spre distrugerea omului 525. Tandrețea și subtilitatea uimitoare (subtilitas et tenuitas) ale naturii lor le permit să acționeze asupra corpului și sufletului unei persoane (ad utram - que substantiam). În corpurile umane produc boli sau fenomene dăunătoare vieții fizice a unei persoane, iar în suflet - șocuri bruște și puternice, frenezii, demoni, dorințe violente și iluzii 526. Ele pătrund în suflet datorită capacității de a „atinge imperceptibil sufletul uman”. Și în natura fizică, demonii produc fenomene dăunătoare oamenilor. Dacă nu se cunoaște cauza care afectează pomii fructiferi în timpul înfloririi, deteriorarea mugurilor de fructe sau a fructelor coapte; dacă, dintr-un motiv necunoscut, aerul tulburat răspândește vapori distructivi, atunci toate acestea sunt opera demonilor. Îi convinge pe oameni să-i considere zei și să le facă sacrificii. Duhoarea și sângele sunt hrana demonilor 527. Demonii efectuează cu ușurință acțiunile numite datorită proprietăților naturii lor. Demonii sunt repezi ca păsările 528 ; la un moment dat apar peste tot; întregul univers este un singur loc pentru ei 529. Viteza și impetuozitatea le fac să cunoască tot ce se întâmplă pe pământ și în spațiile aeriene și să le proclame oamenilor, astfel încât să creadă în omnisciența lor, caracteristică unei zeități; ei prorocesc în oracole, fac minuni etc. Într-un cuvânt: operatio eorum est hominis eversio 530. În învățătura lui Tertulian despre lumea fizică și ființele spirituale se exprimă următoarele gânduri principale: lumea fizică este o bună creație a lui Dumnezeu, care a creat ființele spiritual-fizice ca bune non natura, sed institutione și le-a înzestrat cu liber arbitru: răul produs de ele a constat în abaterea lor liberă de la bine - scopul principal al instituției lor. Dumnezeu nu este responsabil pentru răul liber al diavolului. Demonii provin din căsătoria trupească a îngerilor cu fiicele oamenilor. Imaginea dezvăluirii acestor gânduri ne prezintă teologia lui Tertulian din partea elementului ei supranaturalist, care merge alături de imaginea realistă concretă a viziunii lui Tertulian asupra lumii; Există o inconsecvență notabilă în aplicarea principiilor adevărate cu privire la sursele cunoașterii creștine. În general, învățătura lui Tertulian despre ființele spirituale conține imperfecțiuni vizibile. III. Învățătura lui Tertulian despre natura și proprietățile spiritelor îngerești prezintă, în termeni generali, o explicație a problemei originii răului în lume și a relației dintre libertatea ființelor create și voia bună și atotputernică a lui Dumnezeu, care a creat binele lumii. O soluție mai detaliată la această întrebare este dată de Tertulian în doctrina sa despre om. Formularea destul de largă dată acestei probleme a fost cauzată de polemicile îndreptate împotriva dualismului gnostico-antropologic, care era strâns legat de hristologie și morală. În domeniul antropologiei, soluția gnostică a problemei originii răului a constat în primul rând în faptul că în om au fost reunite două principii, binele și răul, și aici au fost puse în relații ostile între ele sub denumirea de elemente ic, psihic și pneumatic. Binele a fost învățat doar de cei din urmă, iar răul de primii doi. Respingând antropologia dualistă a gnosticilor și explicația lor dualistă a originii răului, Tertulian își propune să demonstreze următoarele două prevederi generale: a) omul nu este o combinație a două principii ostile; b) răul produs de om are un caracter moral, nu cosmologic. Prezentând principalele concepte care alcătuiesc dezvoltarea acestor două poziții, încheiem această lucrare: căci odată cu înțelegerea semnificației acestor concepte se clarifică și trăsăturile caracteristice finale ale contemplației teologice a lui Tertulian; Aici tonul de bază al teologiei lui Tertulian, pe care l-am indicat, atinge culmile sale extreme, constând în slăbirea elementului speculativ și exaltarea realismului concret. Prima poziție este dezvoltată în următoarele patru puncte: în doctrina cărnii în relația sa cu sufletul uman, a corporalității sufletului și a unității sale și, în final, în doctrina originii sufletului. Toate aceste puncte sunt discutate în spiritul psihologiei stoice, care era în armonie cu imaginea realistă a viziunii asupra lumii a lui Tertulian. Condamnând opinia gnosticilor, care considerau carnea (caro) ca fiind produsul unui principiu malefic, ostil sufletului, Tertulian clarifică legătura strânsă care există între carne și suflet, dovedind, pe baza acestei legături, că carnea nu numai că nu servește drept obstacol în calea activității religioase și morale, dar este un ajutor necesar pentru suflet și merită. Carnea nu ar trebui să provoace dispreț pentru ea însăși pur și simplu pentru că a fost creată de bunătatea lui Dumnezeu, ca tot ce este în lume. Tertulian vede demnitatea înaltă a cărnii chiar și în faptul că a slujit ca un nobil (generosus), și nu cel mai disprețuitor vas (vilissimo capulo), care conține suflarea lui Dumnezeu - sufletul și primind frumusețe din el 531. Dacă carnea ar fi ceva disprețuitor, venit dintr-o înclinație rea, atunci Dumnezeu nu și-ar fi așezat sufletul, în umbra sufletului său, sufletul său. lucrarea gurii sale” 532. Fiind un vas demn să cuprindă sufletul, carnea este în acelaşi timp o parte necesară a întregului numit om; fără corp, acest întreg nu mai este o persoană. „Nici sufletul”, spune Tertulian, nu este în sine un om, așa cum este atașat de o făptură numită om, nici carnea fără suflet nu este om, deoarece, după ce sufletul îl părăsește, se numește cadavru. Deci, cuvântul „om” desemnează într-un fel un lanț format din două substanțe conjugate, sub care nume nu pot exista altfel decât legate între ele” 533. În general, omul nu este altceva decât o uniune (societas) dintre suflet și carne. Tertulian prezintă uniunea care există între carne și suflet așa cum spune că este greu de apropiat, de cine este sufletul sau principalul său. a pus sufletul în trup, sau mai degrabă l-a semănat și l-a amestecat cu carnea și i-a unit atât de strâns, încât este greu de spus cu siguranță dacă carnea servește ca purtător al sufletului, sau sufletul ca purtător al cărnii, dacă sufletul aparține trupului sau carnea sufletului, dacă trupul este considerat incapabil să trăiască fără suflet. pe de altă parte, sufletul este pus într-o asemenea dependență de carne, încât nu poate fi recunoscut ca existent cu adevărat. Deși sufletul, potrivit lui Tertulian, este el însuși capabil să experimenteze senzații (sentire) și gândire (cogitare), are nevoie de ajutor din partea cărnii pentru a-și manifesta stările. Acest ajutor se extinde atât de departe de Tertulian încât carnea este considerată participant la actul gândirii și este considerată ca caro omne animae cogitatorium 535. În general, în toate funcțiile activității sale, sufletul nu se poate descurca fără participarea cărnii. Din punct de vedere polemic, clarificarea legăturii strânse dintre suflet și corp, făcută de Tertulian, a fost semnificativă în măsura în care a infirmat împărțirea gnostică a omului după sex, în cuvintele lui Tertulian însuși; este adevărat din cauza ideii principale care stă la baza acesteia, că există o legătură strânsă între carne și suflet. Dar dezvoltarea acestui gând nu poate fi considerată complet corectă. Acordă prea multă importanță senzualului și diminuează independența sufletului și aproape identifică activitatea mentală cu activitatea senzuală. Dacă în judecățile lui Tertulian despre legătura dintre trup și suflet există o înclinație notabilă către o înțelegere realistă concretă a spiritualului, atunci această înclinație este într-un grad înalt dezvăluit în doctrina sa despre corporalitatea (corporalitas) sufletului. Vom prezenta această învățătură ceva mai detaliat având în vedere faptul că Tertulian a exprimat toate argumentele pe care le avea în favoarea doctrinei sale despre corporalitatea sufletului. El își construiește doctrina despre corporalitatea sufletului pe dovezile Sfintei Scripturi și pe argumentele rațiunii. Imaginea literal-realistă a înțelegerii Sfintei Scripturi l-a ajutat pe Tertulian să găsească în ea argumente în favoarea părerii sale despre corporalitatea sufletului uman. El trage aceste argumente din pilda Evangheliei despre bogatul zgârcit și despre bietul Lazăr (Luca 16:23 etc.). Omul bogat care a murit, susține Tertulian, a suferit chinuri în iad, iar Lazăr a experimentat bucurie în sânul lui Avraam. Sufletul bogatului simte întristare în lumea interlopă și, pedepsit de foc, suferă de sete dureroasă, îl roagă pe Avraam să trimită sufletul lui Lazăr să-l ușureze cu un deget înmuiat în apă. Într-adevăr, întreabă Tertulian, săracul care se bucură și bogatul suferind sunt doar imagini? „Atunci, ce va însemna numele lui Lazăr dacă în realitate obiectul în sine nu există?” Dar chiar dacă aici ar exista o imagine, ea ar trebui totuși considerată o dovadă a adevărului: dacă sufletul nu ar avea trup, atunci imaginea sufletului nu ar avea imaginea trupului; Preotul Scriptura nu ar înșela cu privire la corporalitatea membrilor sufletului 536 dacă nu ar exista. Dacă sufletul nu este nimic, atunci nu ar putea fi sub pământ în lumea interlopă: căci necorporalitatea este liberă de orice fel de protecție, de pedeapsă și oboseală. Dar dacă sufletul este descris ca experimentând chinul în lumea interlopă, în foc, atunci corporalitatea lui este dovedită prin aceasta. Numai fizicul este capabil să experimenteze astfel de emoții pe care le atribuie Evanghelia sufletelor lui Lazăr și ale omului bogat; numai trupul poate fi cuprins în spațiu 537. Pilda omului bogat și a lui Lazăr servește drept singura dovadă că Tertulian a putut împrumuta din Sfânta Scriptură în favoarea corporalității sufletului. Dovezile speculative ale corporalității sufletului sunt parțial împrumutate de la filozofii stoici, iar parțial Tertulian își aduce propriile considerații. Argumentele filozofice sunt extrase din stoicii Zenon, Cleanthes, Chrysippus și alții. Sufletul, ne învață Zenon, este spiritul vital imanent în trup. Acest spirit vital nu poate fi reprezentat decât ca corporal: căci „acela la ieșirea din care o ființă vie moare este trupul. O ființă vie moare când suflarea condensată iese din el; prin urmare respirația condensată este corpul, iar respirația condensată este sufletul, deci sufletul este trupul” 538. Stoic Cleanthes dovedește corporalitatea sufletului în felul următor. Asemănarea copiilor cu părinții lor stă nu numai în contururile fizice, ci și în calitățile spirituale. Asemănarea nu poate avea loc decât în ​​raport cu corpul; prin urmare, sufletele asemănătoare ale taţilor şi ale copiilor trebuie să fie de natură trupească. Mai mult, ființe atât de diferite precum cele corporale și cele corporale nu s-ar putea transmite între ele stări afective dacă sufletul nu ar fi un corp. Dacă sufletul suferă împreună cu trupul, atunci el însuși este trupul. Chrysippus Lucretius atrage atenția asupra faptului că trupul este abandonat de suflet. Dar dacă sufletul ar fi însuși necorporal, atunci nu ar putea părăsi trupul: căci contactul nu este de conceput între corporal și necorporal. Dar din moment ce trupul este părăsit de suflet în momentul morții, ar trebui să presupunem că sufletul nu este ceva necorporal 539. Opiniile stoicilor menționate mai sus sunt complet insuficiente în esență și cu greu l-ar fi putut convinge pe Tertulian să se abată de la credința generală a bisericii în spiritualitatea sufletului, dacă propria sa viziune asupra lumii nu ar fi fost în favoarea relatării stoice despre corporalitatea sufletului, lucru evident, printre altele, din polemica lui cu imaterialitatea platonicilor predați ai sufletului. Sufletul, în opinia lor, diferă de corpurile animale și cele non-animale: pentru că se mișcă de la sine, iar ele se mișcă ca urmare a unui impuls intern sau extern. Sufletul se hrănește cu hrană imaterială, de exemplu. cunoștințe diferite, iar corpurile mănâncă hrană materială. Sufletul este necorporal: căci trupul, după ce sufletul îl părăsește, devine mai greu 540. Argumentele citate de Tertulian împotriva platonicienilor, poate suficiente pentru a slăbi argumentele adversarilor, nu pot fi considerate în sine deloc convingătoare. Sufletul, spune el, este un corp de un fel care poate servi drept cauză în mișcare în raport cu alte corpuri; un suflet lipsit de trup nu poate fi o cauză în mișcare: pentru vacua res nu poate mișca corpuri dense 541. În plus, ea însăși uneori intră în mișcare dintr-o cauză externă, cum ar fi, de exemplu, în timpul divinației, posesiunii demonice etc. Ca suflet corporal, sufletul se hrănește cel mai probabil cu hrana corporală (animam corporalibus ali): 542. Capacitatea sufletului de a cunoaște suprasensibilul nu poate servi încă ca o negație a corporalității sale. Sunetul nu este ceva fizic; Cu toate acestea, se poate spune că simțurile externe care percep sunetul sunt străine de fizic? La fel, o navă care devine nemișcată pe uscat nu dovedește necorporalitatea mării. Acestea sunt toate argumentele date de Tertulian în apărarea părerii sale despre corporalitatea sufletului. Toate acestea, în esență, sunt neconvingătoare și mărturisesc doar faptul că Tertulian nu s-a putut ridica absolut la ideea unei existențe pur spirituale, dar substanțiale, fără să se gândească la ea sub forma unui corp; Tertulian însuși putea crede aceste argumente mai degrabă pentru că doctrina stoică a corporalității sufletului era în concordanță cu natura generală a viziunii sale asupra lumii. S-a arătat deja mai înainte că sub corp - corpus Tertulian gândește la forma generală a ființei reale; s-a mai arătat că în raport cu Dumnezeu ideea de corporalitate în general nu conține un element senzorial, iar în raport cu substanțele spiritelor angelice este deja extinsă cu semne noi, deși esența acestei idei rămâne aceeași; își păstrează sensul general în învățătura lui Tertulian despre suflet. Dar aici ne apare în fața noastră cu toate neajunsurile sale, în funcție de două motive; pe de o parte, din nepotrivirea termenului însuși corpus în doctrina unei ființe spirituale și simple, pe de altă parte, din caracterul specific al contemplației caracteristice lui Tertulian, înclinată mai mult spre sfera senzorială decât spre speculativă. Din aceste motive s-a întâmplat că ideea lui Tertulian despre suflet nu este liberă de elementul grosier. Acest element este vizibil atunci când Tertulian vorbește despre compoziția sufletului, făcând distincție între spirit (spiritus) și corp (corpus), așa cum la o persoană în general există o distincție între carne și suflet 543. Acest element iese la iveală când Tertulian discută despre proprietățile (accidentia) sufletului trupesc 544. În timp ce atribuie sufletului invizibilitatea, Tertulian prevede totuși că invizibilitatea sufletului este doar relativă: căci nu toate, spune el, corpurile empirice sunt vizibile pentru cei care pot vedea. Iar sufletele, în anumite condiţii, sunt vizibile; Așa vedea Ioan Teologul sufletele martirilor 545. Tertulian atribuie și proprietăți cantitative sufletului când spune că sufletul are proprietăți potrivite corpurilor materiale; aspect exterior, limitare, triplă extensie - lungime, lățime și înălțime, „cu care filozofii măsoară corpurile” 546. Aspectul exterior al sufletului coincide cu aspectul exterior al corpului empiric. Suflarea lui Dumnezeu, susține Tertulian, inspirată de Dumnezeu în fața primului om, trecând prin fața lui în interior, s-a răspândit peste toate părțile cărnii, s-a îngroșat și, parcă, a înghețat sub forma cărnii și a devenit sufletul său, coincizând în forma aspectului său exterior cu forma cărnii. Acest suflet condensat este „omul interior”, opus celui exterior. Așa cum omul exterior are propriii săi membri și îi folosește în activitățile sale, tot așa și omul interior are membrii corespunzători și îi folosește în propriile sale funcții; are ochii, urechile și celelalte mădulare: sufletul lui Avraam are pântece, sufletul lui Lazăr are degete, iar sufletul bogatului are o limbă. Doctrina formei exterioare a sufletului și coincidența acestei forme cu aspectul exterior al cărnii l-au condus pe Tertulian la concluzii care contrazic adevăruri creștine precum adevărul nemuririi sufletului, care se bazează pe credința în simplitatea sa, care este incompatibilă cu doctrina aspectului exterior complex al sufletului uman. În cele din urmă, Tertulian a dobândit sufletul și proprietățile calitative ale corpurilor, cum ar fi culoarea aerului și a luminii. Tertulian și-a dovedit părerea despre natura luminoasă a spiritului uman cu viziunea unei surori montaniste, căreia, în timpul stării ei de extaz, i-a apărut un spirit, asemănător cu o persoană în toate, dar având o formă blândă și luminoasă 547. Același caracter general al contemplației lui Tertulian apare în fața noastră în învățătura sa despre unitatea sufletului. În filosofia antică exista o viziune asupra sufletului ca fiind format din părți din diferite substanțe. Acest punct de vedere a fost adoptat de gnostici și a stat la baza psihologiei lor dualiste, care l-a determinat pe Tertulian să dovedească unitatea sufletului în polemicile îndreptate împotriva filosofilor și gnosticilor. Învățătura lui Tertulian despre unitatea sufletului este în legătură directă cu ideile sale despre corespondența formei corpului mental cu empiric 548. Întrucât unitatea sufletului uman nu poate fi considerată indiferentă față de anumite adevăruri creștine; atunci Tertulian consideră că unitatea sufletului face parte din credința creștină 549. Venind din conceptul unității sufletului, care are puteri diferite, dar nu în substanță, presbiterul cartaginez neagă opinia filosofilor care au postulat o diferență substanțială între spiritus și anima, luându-le pe ambele drept substantia naturalis. Potrivit lui Tertulian, având în vedere diferența substanțială dintre spirit și suflet, ar fi posibil ca sufletul să trăiască și să acționeze fără spirit, iar spiritul fără suflet. Dar o astfel de existență separată a sufletului și a spiritului nu există în realitate, ceea ce indică faptul că în respirație (spirare) și în viață (vive, anima) este activ același principiu - sufletul. Dacă respirația și trăirea sunt una și aceeași, atunci atât spiritul cât și anima au un început. Tertulian neagă, de asemenea, opiniile lui Anaxagoras și Aristotel, care au distins spiritul gânditor (animus, νοῦς) de suflet (anima, ψυχ ή) și au recunoscut animus drept cel mai înalt principiu al vieții spirituale, nemixt (incommiscibilis) cu sufletul (Anaxag.) și incapabil de experiență cu el (Anaxag.) și incapabil de experiență cu el. Tertulian constată că animusul nu poate fi reprezentat nici ca incommiscibilis, nici ca impasibilis, doar dacă acţionează în orice relaţie împreună cu sufletul. Totuși, l-au pus în legătură cu ea atunci când vor ca sufletul să simtă, să gândească și să se miște prin el. Dar sapere și movere sunt combinate în sentire, deoarece conștiința noastră, care iese din senzația senzorială, nu este altceva decât un act de simțire - sentire. Dacă subiectul sensibil - sentiens - experimentează suferința, condus de o impresie senzorială, atunci suferința însăși trebuie reprezentată ca o senzație - sentire. Deci, potrivit lui Tertulian, toate funcțiile sufletului ar trebui reduse la o singură senzație: „sertire enim pati est, quia pati sentire est”. Proinde et sapere sentire est, et movere sentire est, ita totum pati est.” Dacă da, atunci spiritul (animus) nu este nici incommiscibilis, nici impassibilis, ci passibilis, prin urmare nu este diferit de suflet. După ce a stabilit unitatea sufletului într-o polemică împotriva filozofilor, Tertulian se îndreaptă apoi către gnostici, care au presupus o diferență substanțială între νοῦς și ψυχ ή pe baza diferenței dintre obiectele cognoscibile de minte și suflet și le opune poziția dovedită mai sus că orice activitate spirituală provine din simțire - sensus. Aducerea întregii vieți spirituale la simțire conferă învățăturii lui Tertulian un caracter care amintește de senzaționalism 550. Negând împărțirea substanțială gnostică a sufletului, Tertulian însuși permite însă diferențe în ea în funcție de puterile sale. Împreună cu stoicii, el distinge ὴγεμονιχ ό ν în suflet de celelalte puteri ale sale; Tertulian plasează ὴγεμονιχ ό ν în inimă, pe baza unor expresii din Sf. Scripturi 551. Odată cu recunoașterea părții suverane în suflet, Tertulian combină împărțirea sufletului în două părți: rațională și nerezonabilă. El considera raționalul a fi imanent în suflet, iar nerezonabilul a fi contingent; primul a venit de la Dumnezeu, al doilea din păcat. Tertulian consideră că raționalul (raționalul), indignativum (θυμιχὸν) și concupiscenttivum (ἐπιθυμιχόν) aparțin naturii noastre. „Și în Hristos”, spune el, există această treime: lucrul rațional cu care a învățat, a convins și a deschis calea spre mântuire; indignativum, în virtutea căruia i-a atacat pe cărturari și farisei, și concupiscenttivum, în virtutea căruia a dorit să mănânce Paștele.” În consecință, continuă Tertulian, θυμιχὸν și ἐπιθυμιχὸν nu ar trebui să fie întotdeauna considerate nerezonabile, căci ambele erau cu Domnul. Dumnezeu este supărat pe rațiune pe cine ar trebui; Dorința Lui este și rezonabilă, pentru că El dorește ceea ce este demn de El; El este supărat pe rău, dar El dorește mântuirea pentru bine 552. În cele din urmă, învățătura lui Tertulian despre originea sufletelor poate fi considerată coroana imaginii sale realiste despre viziunea asupra lumii. Întrebarea originii sufletelor este legată de unele adevăruri creștine, precum. la doctrina creştină a eredităţii păcatului. Negăsind date suficient de clare în Sfânta Scriptură și tradiția bisericească pentru a rezolva problema originii sufletelor, scriitorii bisericești au recurs la dovezi din rațiune și, într-o anumită privință, au aderat la diverse ipoteze filosofice referitoare la originea sufletelor 553. Doctrina lui Tertulian despre originea sufletelor are legături cu filozofia stoică. Sufletul creat de Dumnezeu în Adam a devenit strămoșul tuturor sufletelor umane 554. Dar cum au provenit și au provenit toate sufletele omenești dintr-un singur suflet al lui Adam? 555 După ce a respins ipoteza lui Platon cu privire la preexistența sufletelor și emanația gnostică bazată pe aceasta, 556 Tertulian și-a construit propria ipoteză despre originea sufletelor, cunoscută sub numele de traductionism (per traducem). Tertulian reduce atât originea corpului, cât și originea sufletului la generatio naturalis. Tertulian a încercat chiar să confirme ideile sale brute despre nașterea unui suflet din altul pe Sfânta Scriptură 557. Originea unui suflet din altul are loc, după Tertulian, după cum urmează. În pântecele unei femei, spune el, se formează simultan două substanțe, substanța sufletului și substanța cărnii. Generarea și unirea ambelor substanțe are loc simultan 558. Omul, format din trup și suflet, are două feluri de sămânță (duae species semenis): o sămânță corporală și o sămânță spirituală (corporis semen et animae semen). Din primul vin corpuri fizice (caro), din al doilea suflet. Eliberarea ambelor semințe are loc în actul actului sexual. Sufletele și trupurile soților iau parte la crearea noii substanțe a sufletului și a cărnii. Imaginea acestei participări este explicată în următoarea formă brută. Tertulian susține că la producerea substanței noului suflet participă animam concupiscentia, carnem opera; animam instinctu, carnem actu. Unico igitur impetu utriusque, toto homine concusso despumatur semen totius hominis, habens ex corporali substantia humorem, ex animali calorem... Denique, ut adhuc verecundia magis pericliter quam probatione, in illo ipso voluptatis ultimo aestu, quo genitale virus expellitur de non animarene ali sentiquid de non animare? atque adeo marcescimus et devigescimus cum lucis detrimento? Hoc erit semen animale protinus ex animae destillatione, sicut et virus illud corporale semen ex carnis defaecatione. În modul descris, toate sufletele au provenit și provin din Adam datorită faptului că natura îndeplinește porunca lui Dumnezeu de a înmulți rasa umană 559. Judecățile lui Tertulian despre legătura care există între corp și suflet, despre esența sufletului și unitatea lui și, în cele din urmă, despre traducere sunt înclinate să dovedească ideea că omul nu este o combinație a două principii ostile unul celuilalt - binele și răul: căci nici în sufletul uman, nici în relația cărnii cu acesta nu se remarcă prezența unui principiu rău. Dacă nu există un principiu rău în natura umană, atunci explicația activității malefice a omului, bazată pe ipoteza privind existența unui principiu rău în natura umană, trebuie considerată insuportabilă: căci răul care există în om nu are un caracter substanțial, ci moral, asemănător cu cel al răului produs de diavol. Poziția potrivit căreia răul produs de om are un caracter moral este dezvoltată de Tertulian în învățătura sa a) despre chipul și asemănarea lui Dumnezeu în om, b) și despre posibilitatea căderii omului, ca chip al lui Dumnezeu, cu deținerea liberului arbitru și capacitatea de autodeterminare atunci când alegeți binele sau când îl respinge - libera arbitrii potestas, τὐτο ν06 νου5 τεν το φ. În ambele cazuri, relația dintre libertatea omului, căderea lui și păcatul rezultat cu bunătatea lui Dumnezeu, puterea și previziunea Lui este determinată, așa cum a cerut polemica antignostică. Dacă, spuneau gnosticii, sufletul uman este suflarea lui Dumnezeu, o parte a esenței divine (substantiae), atunci daunele aduse părții (corruptio portionis) nu pot decât să fie însoțite de pagube aduse întregului 561. Dar, deoarece deteriorarea spiritului divin este de neconceput, atunci vătămarea sufletului uman, ca parte a Lui, va fi de asemenea incomprehensabilă și de neînțeles. Este neclar în raport cu bunătatea, atotștiința și atotputernicia lui Dumnezeu, sub care Dumnezeu nu l-a putut nici să creeze pe om răul, nici să-i permită să cadă 562. Dacă, chiar și cu proprietățile indicate ale lui Dumnezeu, a avut loc căderea omului, atunci ea nu poate fi explicată decât prin existența unui principiu rău, care se opune lui Dumnezeu și atrage omul la rău. Respingând aceste obiecții ale gnosticilor, Tertulian explică în primul rând învățătura bisericească despre chipul și asemănarea lui Dumnezeu în om și discută condițiile pentru căderea săvârșită a omului, care posedă chipul lui Dumnezeu. Baza învățăturii lui Tertulian despre chipul și asemănarea lui Dumnezeu în om este o expresie biblică binecunoscută. Bunătatea lui Dumnezeu, spune Tertulian, l-a creat pe om cu multă grijă și cu o mână blândă, prescriindu-și creația cu un cuvânt nu imperios, ci afectuos: să creăm pe om după chipul și asemănarea noastră 563 . Care este chipul și asemănarea (imago et similitudo) lui Dumnezeu în om? Deși Tertulian face o distincție între unul și celălalt 564, în general distincția pe care a stabilit-o nu este recunoscută ca suficient de fermă 565. Chipul lui Dumnezeu se extinde, după Tertulian, la trup și la suflet. Recunoașterea chipului lui Dumnezeu chiar și în forma exterioară a omului este în legătură cu viziunea sa asupra economiei divine și cu polemicile sale antignostice, care l-au forțat să exalte importanța cărnii, ceea ce i-a determinat pe gnostici să aibă o atitudine disprețuitoare față de aceasta. Cuvântul lui Dumnezeu, după Tertulian, l-a creat pe om după chipul cărnii pe care a trebuit să-l perceapă cândva 566, iar primul om a fost creat ca Fiul lui Dumnezeu - similis Filio 567. Dar în sens strict, Tertulian vede chipul lui Dumnezeu în suflet, și anume în spiritul uman: imago ergo spiritus 568. autodeterminare, neobservând în el chipul și asemănarea lui Dumnezeu în nimic altceva decât tocmai această proprietate a ființei sale: căci nu în chipul și trăsăturile trupești, atât de variate în neamul omenesc, el este întipărit după proprietatea unui Dumnezeu simplu (ad uniformem Deum), ci în acea substanță pe care omul a primit-o de la Dumnezeu însuși, adică în substanța sufletului, corespunzătoare numelui în chipul și capacitatea de autodeterminare a lui Dumnezeu. 569. Judecând după folosirea cuvintelor, putem spune că Tertulian deosebește asemănarea de chipul lui Dumnezeu în om, care constă în sfințenia omului, tocmai în direcția voii de bine a lui Dumnezeu 570. Esența chipului și asemănării lui Dumnezeu constă, după Tertulian, în faptul că în om sunt imprimate trăsăturile spiritului divin - rațiunea și liberul arbitru. La Tertulian găsim chiar o explicație a motivului pentru care aceste trăsături ale spiritului divin sunt concentrate în om. Dumnezeu l-a creat pe om inteligent și liber. Motivul creării omului ca liber și rațional derivă din semnificația pe care o are omul în univers. Dumnezeu, care a vrut să fie cunoscut, a vrut să creeze lumea și în ea o ființă capabilă să-L cunoască; Omul a fost creat ca o astfel de creatură. După ce l-a creat pe om ca stăpân al lumii întregi, el nu a putut să nu-l înzestreze cu liberul arbitru 571. Dacă omul este chipul lui Dumnezeu, posedă rațiune și liber arbitru, atunci cum a fost posibilă căderea acestei imagini, care, creată pentru cunoașterea lui Dumnezeu, trebuie să fie asigurată de existența sa în bunătate? Tertulian vede vina pentru căderea omului nu în Dumnezeu, care l-a creat pe om, ci în însăși puterile omului, care sunt suficiente pentru a contracara răul, dar nici nu-l fac pe om sclav al binelui. Posibilitatea unei căderi este derivată de Tertulian din însuși conceptul de imagine a lui Dumnezeu în om. Deși, în opinia sa, sufletul uman poate fi considerat divin prin originea lui de la Dumnezeu, el nu ar trebui, în esența sa, să fie identificat cu substanța divină, așa cum este indicat de numele că este suflarea (afflatus), și nu spiritul (spiritus) lui Dumnezeu, precum și numele este chipul lui Dumnezeu. Traducerea incorectă a cuvântului grecesc πνοὴ (respirație) în cuvântul latin spirits (πνεῦμα) în loc de afflatus (respirație) a dat naștere unora să creadă că paguba care a avut loc în sufletul uman mărturisește capacitatea spiritului divin de a deteriora, ceea ce este complet fals: căci suflarea este mai mică decât spiritul și este ca acesta din urmă. Și o adiere mică vine din vânt, dar prima este mai slabă decât ultima. Mai mult, imaginea nu poate corespunde niciodată pe deplin adevărului. La fel, respirația, fiind o imagine a spiritului, nu poate fi echivalată cu ea în așa fel încât să fie la fel de străin să lipsească, precum îi este străin spiritul lui Dumnezeu. „În acest sens, imaginea este mai mică decât adevărul, iar respirația este mai mică decât spiritul.” Imprimarea în sine a trăsăturilor spiritului divin, precum. nemurirea și libertatea, sufletul rămâne însă o imagine care nu are puterea adevărului în sine, ca de exemplu. integritatea în raport cu păcatul, pentru că integritatea se potrivește numai lui Dumnezeu. Altfel nu ar fi un suflet, ci un duh, nu un om, ci Dumnezeu. Nu tot ceea ce este Dumnezeu trebuie considerat Dumnezeu; sufletul, deși de la Dumnezeu, nu este Dumnezeu: lucrarea diferă în mod necesar de Dumnezeu 572. Așadar, sufletul omenesc, ca imagine și suflare a spiritului divin, poate fi înclinat spre vătămare, fără a dovedi prin aceasta capacitatea spiritului divin de a vătăma, întrucât nu este identic cu acesta, ci doar asemănător cu acesta. Însă, înfățișând sufletul ca fiind slab, capabil de vătămare, Tertulian este departe de a se gândi să-l considere deteriorat ca urmare a slăbiciunii sale. Ea pare slabă în comparație cu Dumnezeu, dar în comparație cu ființele create ea apare ca stăpâna universului (domina universitatis), superioară îngerilor 573. Tertulian sugerează și dovezi metafizice în favoarea posibilității deviației omului către rău. Dumnezeu, ca ființă supremă, este neschimbabil; toate celelalte lucruri născute și create sunt supuse schimbării. Păcatul omului este, de asemenea, o schimbare care a avut loc în sufletul său, dar nu prin ceea ce este înrudit cu Dumnezeu 574, sau o schimbare nu în esența naturii însăși, ci prin ceea ce este atașat, în scopuri speciale, substanței - per liberum arbitrium 575. Căderea per liberum arbitrium a avut loc ca urmare a încălcării de către om a binecunoscutei porunci a paradisului (Geneza 2:7). Așa cum această poruncă conținea împreună instrucțiunile care au fost date ulterior prin Moise, tot așa în încălcarea ei se află întreaga sumă de crime care mărturisesc răzvrătirea omului împotriva lui Dumnezeu 576. Odată cu încălcarea poruncii lui Dumnezeu, păcatul și răul au apărut în lume. Bunătatea, preștiința și atotputernicia lui Dumnezeu au rămas nevătămate de căderea omului. Libertatea dată de Dumnezeu omului conținea deja posibilitatea ca acesta din urmă să acționeze în conformitate cu voința lui Dumnezeu sau contrar acesteia. Pe precunoașterea de către Dumnezeu a posibilității căderii omului, Tertulian a întemeiat stabilirea unei legi care să îndrepte voința umană spre ascultarea de voința Divinului - o lege care direcționează voința pe o anumită cale și nu limitează liberul arbitru. Dacă o persoană, folosindu-se de libertatea sa, a ales ceva ce nu era plăcut lui Dumnezeu, atunci este clar că „ceea ce i s-a întâmplat cuiva nu trebuie să provoace reproșuri împotriva lui Dumnezeu” 577 . Dumnezeu, care a prevăzut căderea omului, nu a putut să nu-l facă liber: „Este posibil, spune Tertulian, ca un om, proprietarul lumii întregi, să nu poată dispune în primul rând de proprietatea sufletului său?” Dar nici Dumnezeu nu l-a putut înzestra pe om cu o voință incapabilă de a deveni vicioasă: căci numai Dumnezeu este bun prin fire. Omul este destinat numai binelui - non natura, sed institutione; el este totus ex institutione. Prin urmare, binele nu decurge din natura omului însuși 578. Astfel, unei persoane, potrivit lui Tertulian, i se oferă posibilitatea de a deveni bun, prilej care se realizează cu ajutorul liberului arbitru care i-a fost dat, prin care poate fie să-și realizeze destinul spre bine, fie, fără a fi aservit destinului său spre bine, să nu-l împlinească în mod liber. Practicând voluntar bunătatea, o persoană poate face din aceasta proprietatea sa, într-un fel natura sa. Iar pentru a putea transforma în proprietate binele care i-a fost dat, pe care Dumnezeu, parcă, l-a refuzat (emancipatum) în favoarea omului, i se atribuie, potrivit instituției sale, un evaluator (libripens) al binelui dat în proprietatea omului - libertatea, prin care omul asimilează de bunăvoie binele și, mai mult, treptat. Legea (raportul) de asimilare a binelui este că este necesar să se exerseze treptat binele, după puterea liberului arbitru a unei instituții care nu-i este voită și nu este robita acesteia 579 . Dacă în liberul arbitru o persoană găsește un mijloc de a se întări în bunătate, atunci în același liber arbitru găsește o protecție puternică împotriva răului 580. Dacă o persoană nu avea dreptul să facă binele prin voință, ci trebuia să o facă din necesitate, atunci, din cauza neputinței sclaviei sale, putea fi dusă de rău, așa cum ar fi sclav al binelui. Așadar, libertatea deplină a voinței i se potrivește, în ambele cazuri, astfel încât el, stăpân pe sine, invariabil, din propria sa voință, este gata să păstreze binele și să evite răul. Dacă o persoană a căzut, atunci libertatea sa este de vină pentru căderea sa, deoarece era la latitudinea lui să decidă asupra binelui sau răului 581. Legea lui Dumnezeu dată omului nu poate fi privită ca o restrângere a libertății omului: pentru că legea însemna, pe de o parte, să-l alipească pe om de Dumnezeu și, pe de altă parte, să-l protejeze de consecințele abaterii de la voința lui Dumnezeu. Mai mult, libertatea omului, necontrolată de nimic, nu va diferi de libertatea ființelor iraționale. „Această lege”, spune Tertulian, pe care ești supărat, a fost întemeiată prin bunătate, grijuliu de om, pentru ca prin această lege să se lipească de Dumnezeu și să nu pară atât de liber ca un proscris, care trebuia să fie egal cu sclavii săi, cu celelalte animale, căci erau lăsate în voia lor, din disprețul lor, ca limitate, ca să primească o singură lege de la Dumnezeu, ca să fie vrednic de slavă: și cum o ființă rațională... în libertatea sa rațională era limitată și subordonată Celui care i-a subordonat totul” 582. Pe de altă parte, stabilirea legii a indicat posibilitatea ca voința umană să se abate de la voința divină: „căci legea nu putea fi determinată pentru cel care nu era în stare să asculte cuvenită legii, iar amenințarea cu moartea pentru încălcarea legii nu s-ar fi impus dacă disprețul față de lege nu ar fi fost implicat în liberul arbitru al omului” 583 . Ameninţarea cu moartea pentru încălcarea legii a fost dată pentru a menţine slăbiciunea fiinţei umane 584; pedeapsa pentru încălcarea legii era o consecință necesară a instituirii legii. „Bunătatea a rânduit porunca de a păzi legea (Geneza 2, 17); bunătatea a indicat rezultatul crimei, pentru ca necunoașterea primejdiei să nu contribuie la neglijența cu privire la ascultare” 585. După păcat, o persoană trecea dintr-o stare de nevinovăție la o stare de păcătoșenie - corruptio naturae; răul, după ce a întunecat binele într-o persoană, devine într-un fel a doua sa natură (naturale quodammodo), până când persoana a fost restaurată în Hristos. În învăţătura lui Tertulian despre om, în legătură cu problema originii răului, sunt dezvoltate următoarele două prevederi generale: a) omul nu este o combinaţie a două principii ostile; b) răul produs de om are un caracter moral, nu cosmologic. O explicație a primei poziții îl duce pe Tertulian la concluzia că niciun principiu rău nu este remarcat nici în natura sufletului uman, nici în relația sa cu trupul. Dezvoltând cea de-a doua poziție, ajunge la convingerea că omul, posedând liberul arbitru, ar putea rămâne în bunătate și se poate abate de la ea, ceea ce nu-l face însă pe Dumnezeu vinovat de rău: căci chipul lui Dumnezeu în om nu este identic cu substanța divină; căderea imaginii s-a produs prin liberul arbitru al omului - per liberum arbitrium, ca urmare a încălcării de către acesta a legii lui Dumnezeu și a abaterii de la bine ca scop al instituției umane; legea a menit să îndrepte libertatea omului spre bine și să o susțină, și nu să o constrângă. În doctrina esenței sufletului, caracterul realist concret al viziunii asupra lumii a lui Tertulian atinge apogeul său extrem. În concluzie, evidențiem rezultatele pe care le-am obținut în cursul studiului subiectului acestei lucrări și sunt prezentate în diferite părți ale acesteia: 1. Teoria cunoașterii creștine a lui Tertulian, în spiritul ei general pozitiv al bisericii, reprezintă una dintre cele mai reușite încercări de a dezvolta fundamentele cunoașterii creștine indicate în Sfânta Scriptură din Noul Testament, deși nu poate fi considerată o soluție adevărată a problemei în toate detaliile ei. După interpretarea sensului și semnificației izvoarelor și normelor lui Hristos. cunoaştere, este opusă teoriei gnostico-eretice a gnozei, în pozitivitatea ei este diferită de teoria direcţiei bisericeşti-speculative şi se apropie de teoria lui Irineu, făcând un pas mai departe în dezvoltarea principiilor sale. În raport cu rezolvarea generală a chestiunii cunoașterii creștine, meritul ei constă în determinarea precisă a sferei cunoașterii prin limitarea acesteia la o singură învățătură a credinței și eliminarea elementului păgân-filosofic din aceasta, în determinarea corectă a raportului dintre izvoarele și normele pozitive și subiective ale lui Hristos. cunoştinţe. Dar nu este lipsită de neajunsuri în ceea ce privește interpretarea semnificației și semnificației anumitor elemente de cunoaștere. Înțelegând esența gnozei, Tertulian se străduiește să se apropie de învățăturile despre aceasta. Pavel. 2. Principiile principale ale teologiei, dezvoltate în doctrina lui Dumnezeu în sine: a) unitatea ființei divine, având un corpus sui generis, înțeleasă ca forma generală a existenței substanțiale și reale a spiritului divin, capabil să experimenteze stări afective; și b) trinitatea acestei ființe, pe care οἰχονομία divină o localizează în Sfânta. Trinitatea (trinitas) și Trinitatea într-una (unitas): căci nici dispoziția (dispositio) a trei persoane într-o unitate, nici distribuirea (distributio) unei singure substanțe între trei persoane nu distrug monarhia. Revelația relației dintre trinitate și unitate din punctul de vedere al repartizării unei singure zeități între trei persoane nu poate fi considerată satisfăcătoare. 3. În doctrina descoperirii lui Dumnezeu în lume ca Creatorul ei, se dezvăluie următoarele prevederi: a) în doctrina facerii lumii în general: revelația în crearea lumii este lucrarea bunătății lui Dumnezeu, care în mod liber, și nu prin necesitate, a creat lumea din nimic; Doctrina creării lumii din materia veșnică face pe Dumnezeu autorul neliber al răului, care prin aceasta dobândește caracterul de necesitate naturală. b) În doctrina lumii fizice și a ființelor angelice: lumea fizică este creația bună a lui Dumnezeu, care a creat ființe corporale-spirituale (corporales-spiritales) ca bine non natura, sed institutione și le-a înzestrat cu liberul arbitru, care a servit drept cauză a răului pe care l-au produs, constând în abaterea de la bine ca scop al instituției lor. Dumnezeu nu este responsabil pentru răul liber al diavolului. Doctrina demonilor și a spiritelor în general nu este lipsită de neajunsuri. c) În doctrina omului sunt dezvoltate două prevederi generale: a) omul nu este o combinație a două principii ostile: căci nici în natura sufletului uman, nici în raportul cărnii cu acesta, nici în originea celui dintâi nu este imperceptibilă prezența unui principiu rău. b) Răul produs de om are un caracter moral, nu cosmologic: având liberul arbitru, putea să rămână în bunătate și să se sustragă de el, ceea ce nu-l face pe Dumnezeu vinovat de rău: căci substanța divină nu este identică cu chipul lui Dumnezeu, care a încălcat în mod liber legea, care era menită să susțină și să dirijeze libertatea omului, și nu să o constrângă. 4. Toate principiile de bază indicate ale teologiei tertuliene sunt dezvoltate conform principiilor teoriei cunoașterii creștine, cu abateri minore de la acestea. În modul de dezvăluire a acestor principii, teologia lui Tertulian ne apare cu un caracter hotărât pozitiv, concret-realist, mergând alături de elementul supranaturalist; dar nu este străin de elementul speculativ. Diminuarea acestora din urmă și ridicarea elementelor concret-realiste constituie tonul său principal. Antichitatea a păstrat foarte puține informații despre viața și activitățile externe ale lui Tertulian. Știri despre el încep să se găsească în secolul al IV-lea și în principal printre scriitorii bisericești latini - Lactantius - Divmar. instit. lib V, p. 1, 4; Eusevia Cezar. Hist. Ecl. lib. II, p. 2; Hieron. De viris illusfcr. din 53 și alte lucrări; Augustin – De Haer. c. 86, Vincent. Ler. Comun. Cu. 24 etc. Scurte informații și judecăți despre Tertulian ale scriitorilor menționați se bazează parțial pe tradiție și parțial pe unele date conținute în scrierile lui Tertulian însuși. Tertullian însuși se numește fie simplu Tertullianus (de baptismo p. 20), fie Septimius Tertullianus de virgin. veland. c. 17); Tradiția bisericească mai adaugă două nume Quintus și Florens (vezi Roensch, Das neue Testam. Tertul. S. 4). Anul nașterii și morții lui Tertulian este necunoscut; limitele extreme ale vieții sale ar trebui să fie între 160 și 220, dar au existat încercări de a plasa anul nașterii lui Tertulian la 145–50 (Petr. Allix, vezi Roensch. S. 5), și anul morții la 240. Tertulian s-a născut la Cartagina, unde tatăl său a deținut funcția de centurion. 53). În păgânism a trăit vicios (Ad Nat. 1, p. 10; De resur. car. p. 59). S-a îndreptat către creștinism, care anterior îi provocase ridicol (Haec et nos risimus aliquando: de vestris sumus. Fiunt, non nascuntur christiani. Apolog. p. 18). (185–196). Motivele care l-au determinat pe Tertulian să accepte creștinismul pot fi ghicite din unele expresii găsite în scrierile sale - aceasta este cunoștințele sale cu creștinismul, Sfânta Scriptură și viața creștinilor. Făcând cunoștință cu creștinismul, nu se mai putea întoarce la păgânism (Apol. p. 50. Ad Scap. p. 5). În răbdarea indestructibilă a creștinilor în timpul persecuției și puterea lor asupra demonilor, Tertulian a recunoscut dovezi ale divinității credinței creștine (Apolog. pp. 23, 50: Ad Scap. p. 5). La Cartagina a fost presbiter. Aproximativ s-a îndreptat către montanism. 199–202 Există ştiri că el, despărţindu-se de montanişti, a format o societate specială de tertulianişti (August. De Haer. p. 86). Presupunerea că Tertulian la sfârșitul vieții s-a împăcat cu biserica nu are o bază solidă După ce a acceptat creștinismul, Tertulian și-a scris primele lucrări în greacă. Vezi de baptis. Cu. 15; de cor. Cu. 6, de virg. vel. Cu. 1. În lucrări. Advers. Prax. Cu. 3 spune direct că știe bine greacă și latină Hieron. Ad Magn. Quid Tertulliano eruditius, quid acutius? Apologeticus ejus, et contra Gentes libri, cunctam saeculi obtinent disciplinam. Vikent. Lerin. vorbeşte cu entuziasm despre învăţătura lui Tertulian. Comun. Cu. 24 Potrivit lui Eusebiu, Tertulian era renumit la Roma ca expert în legile romane Eccl. Hist. lib. II, p. 2. Eusebiu subliniază șederea lui Tertulian la Roma și în opera sa. de cul. feminin Tertul. vorbește despre unele obiceiuri romane ca martor ocular. Opinie (a lui Hesselberg și Beringer) despre călătoria lui Tertul. despre Grecia se bazează pe descrierea sa a întâlnirilor bisericii grecești (în work. de jejun. p. 13), la care se pare că a luat parte. Totuși, acest loc este destul de întunecat, dar în general Tertul. era familiarizat cu obiceiurile bisericilor grecești, după cum se poate vedea din scrierile sale. Adv. Valent. Cu. 5. Materialul acestei lucrări este împrumutat în mare parte din lucrări. Irenea Contr. haer. Tertulian cunoștea, de asemenea, scrierile apologeților greci, cum ar fi. Justin, Tatiana și alții. Comun. Cu. 24. Cujus quot paene verba, tot sententiae sunt, quot sensus, tot victoriae. Hieron. Devir. ilustr. Hie acris et vehemens ingenii... Vincent. Lerin. caracterizează bine proprietățile minții lui Tertulian: ingenio vero nonne tam gravi ac vehementi excelnit, ut nihil sibi paene ad expugnandum proposuerit, quod non aut acumine inruperit aut pondere eliserit?... De cultu femin lib. 2. p. 7. Hieron. Adv. Helvid. Pentru caracteristicile lui Tertulian, vezi Jacobi - (Die Kirchl. Lehre von der Tradition und Schrift. 1847), - Mehler (Patrologie), Huber, Behringer, Ebert (în lucrările numite mai jos) și alții. Sf. Ciprian, Lactantius, Ieronim, Vincent de Lerins. Deci, în 1877, a fost publicat eseul Hauck. Tertul. Leben u. Schriften, 1878 – Bonwetsch, Die Sclriften Tertul. nach. d. Zeit ihre Abfassung untersucht Cele mai cunoscute studii care pot servi drept ajutoare în studiul învățăturilor dogmatice ale lui Tertulian sunt, în primul rând, studiile monografice care prezintă, mai mult sau mai puțin, tot ce ține de viața lui Tertulian și de activitatea sa literară. Acestea includ lucrări: Neander - Antignosticus. Geist des Tertilliaú's und Einleit. in dessen Schriften. 1849 2 Ausg; Freppel-Tertullien. Cours d'éloquence sacrie și Beringer - Die Kirche Christi und ihre Zeugen oder die Kircheng. în Biographien. 3 Theil. Lucrările numite conțin analize ale tuturor lucrărilor lui Tertulian. Există aici multe judecăți sănătoase despre dogma lui Tertulian; dar materialul dogmatic conținut în scrierile sale este transmis pe scurt, împrăștiat pe diverse pagini de cercetare, alegerea opiniilor dogmatice ale lui Tertulian se face în mod arbitrar. Este cu greu mai ușor să vă formați o idee clară a dogmei sale din aceste studii decât din scrierile lui Tertulian însuși. În al doilea rând, cercetările au vizat clarificarea cronologiei vieții lui Tertulian și a scrierilor sale. Cele mai bune dintre studiile antice de acest fel aparțin lui Pamelius - Vita Tertulliani...auctore Jacobo Pamelio; Allix - Dissertatio de Tertulliani vita et scriptis, Mosheim - Disquisitio chronologico-critita de vera aetate Apologetici a Tertulliano scripti; Nesselt- De vera aetate ac doctrina scriptorum etc; Centner-Tertulliani quae supersunt omnia in montanismo scripta videri; Lumperu – Dissertatio de vera aetate ac doctrina scriptorum Tertulliani; Nurri – Dissertatio in Tertulliani Apologeticum, duos ad nationes libros, et unum ad Scapulam. Toate aceste lucrări sunt incluse în edițiile lucrărilor. Tertulian - în Migne, Patrologiae cursus compl. serie. t latin. I si II si in edit. Oehler t. III. Dintre cele mai recente cercetări, eseurile aparțin acestui grup. Hesselberg – Tertullian's Lehre entwickelt aus seinem Schriften. 1 Th. Einlettung. Leben u. Schriften. Dorpat 1848. Ulgorn – Fundamenta Chronologiae. Cottingae. 1852, Grotemeier – Uber Tertullian's Leben und Schiften. Kempten 1863; Hauck, Leben und Schriften al lui Tertullian. Erlangen. 1877 și Bonwetsch – Die Schriften Tertullian's nach den Zeit ihre Abfassung untersucht. 1878. Problema dependenței literare a lui Tertulian de scriitorii bisericești anteriori și contemporani lui a fost tratată de Zemler – De varia et incerta indole librorum Q. Septimii Flor. Tertulliani (Ochler t. III, și Ebert - Tertullian's Verhaltniss zu Minucius Felix nebst einem Anhang uber Commodian''s Carmem Apologeticum. Leipzig. 1868. Lucrările enumerate sunt doar indirect legate de subiectul acestei lucrări, cu excepția studiului lui Nurri III, cap. explicarea și apărarea unora dintre opiniile dogmatice ale lui Tertulian. În al treilea rând, studiile care au ca subiect latura internă a lucrărilor lui Tertulian. Acestea sunt lucrările: Roensch, das neue Tertament. a lui Tertulian. 1871, Leimbach-Tertullian als Quelle für die christliche Archaeologie (Zeitschrift für die hisrtorische Theologie 1 H. 1871, Beitrage zur Abentmahlslehre Tertulhan's. Gotta 1874. Kellner Die Lehre uber Kirche and Hirtuler.D. 1873 r), Tertul. Seenlehre 1865. - Hefele Tertullians als Apologet Toate lucrările numite, după cum se poate vedea chiar din titlul lor, nu sunt direct legate de dogma lui Tertullian, cu excepția articolului „Doctrina lui Tertulliană a sufletului”, care conține opinii antropologice. În al patrulea rând, lucrări despre filosofia părinților bisericii și istoria dogmei. Eseurile de acest fel sunt direct legate de subiectul acestui eseu. Dar cercetările, atât asupra filozofiei părinților, cât și asupra istoriei dogmelor, după planul și sarcina ei, nu sunt incluse într-o considerație detaliată a tuturor gândurilor teologice și filosofice ale scriitorilor bisericești în general. Primii se limitează la o listă superficială a celor mai importante gânduri filozofice și teologice ale fiecărui scriitor bisericesc, însoțindu-le pe alocuri cu remarci critice; cei din urmă, urmărind un scop comun - revelarea progresivă a învăţăturii bisericeşti în general, iau de la cutare sau cutare scriitor doar ceea ce este semnificativ în raport cu generalul, ca expresie mai precisă a unei dogme la un moment dat, lăsând deoparte tot ceea ce nu contează în acest sens. (Din lucrările de filozofie paternă se poate indica: Huber - Die Philosophie d. Kirchenvater, 1859. Munchen, Ueberweg Grundriss d. Gesch. der Phil, der patrist. Zeit. Berlin. 1864. - Stockl Gesch. d. Philos. d. patrist. d. patrist. locuri). Tertulian este, de asemenea, binecunoscut în literatura spirituală rusă. Aproximativ două treimi din lucrările sale au fost traduse în rusă. Traducere de Karneev în 4 părți. 1847–50 Incorectitudinea și abaterile de la original în multe locuri sunt deficiențele acestei traduceri. Limba este vie. Traducere op. Tertul. ad Nationses in Labor. Kiev. d. Acad. 1876. Lipsește traducerea în limba rusă aproximativ 8 op. Tert. si inclusiv 2 ample si foarte importante dogmatice. referitor la Advers. Marcion. si de Anima. Învățătura filozofică și dogmatică a lui Tertulian este prezentată pe scurt, dar viu, în „Filosofia Părinților și a Învățătorilor Bisericii” de K. P. Skvortsov. Învățătura lui Tertulian despre biserică este dezvăluită în detaliu pe baza cunoașterii strânse cu scrierile sale din „Învățătura despre Biserică în primele trei secole de creștinism” de Arhimandrit. Sylvester. Lucrările dogmatice și polemice ale lui Tertulian din punctul de vedere al semnificației lor pentru istoria ereziilor antice sunt examinate în detaliu în lucrarea „Erezii și schisme ale primelor trei secole de creștinism” a protopopului Ivanțov-Plat. Articolul „Învățătura morală a lui Tertulian”. Kiev. spirit. Academician 1866 Iulie, care conține o condamnare ascuțită a acestei învățături, nu se referă în mod esențial la concepțiile teologice teologice și antropologice de bază ale lui Tertulian, ci se referă la rigorismul moral, ca o expresie extremă a învățăturii morale a lui Tertulian. În literatura rusă există și următoarele lucrări și articole despre Tertulian: tratat Tertulian. despre rugăciunea Domnului și tratatul. despre ochelarii de la Freppel - Skvortsov. Lucru. Kiev. d. Academia 1865 – Tertulian și lucrările sale 1842. S.P.B. (de la Hristos. Citeşte. din acelaşi an). Broșura conține o prezentare foarte scurtă a conținutului op. Tert. – Tertulian și secolul său. Savelev-Rostislavici. 1848. S.P.B. – Tertulian, în Duhul. Convorbirea 1861. Sursa directă pentru studierea teologiei lui Tertulian sunt scrierile sale. În tratatele polemice, el și-a dezvoltat în primul rând concepțiile dogmatice. Toate aceste tratate au fost scrise în perioada montanistă a vieții autorului lor, cu excepția lucrărilor de baptismo și de praes. haer. (vezi clasificările lucrărilor. Tertul. în Lumper și Nässelt. Curs. compl. ser. lat. t 1., precum și Ulgorn Fundam. Chronolog Tertul.); dar în general ele conțin aceleași învățături ale lui Tertulian, pe care le-a dezvoltat în scrierile perioadei sale de viață pre-Montana. Montanismul, așa cum va fi arătat mai jos, nu a avut o influență semnificativă asupra atitudinii lui Tertulian față de învățătura bisericii. Limbajul operelor lui Tertulian se distinge în general prin întuneric și neînțeles, care constituie mari obstacole în studiul lucrărilor sale. Întunericul stilului lui Tertulian a atras atenția scriitorilor din biserica antică. Tertulian, spune Lactantius, in eloquendo parum facilis, et minus comptus, et multum obscurus (lib. V Instit. Divinar. p. 1.) La fel Ieronim: (Epist. ad Paulin) Tertullianus creber est in sententiis, sed difficilis in loquendo. Tertulian, care l-a numit pe Heraclit Tenebrosus Heraclita, poate fi numit el însuși tenebrosus. Ebert, Geschichte der christ. latină. Literat. S 31–34. Münscher, Dogmengesch. 1 B.S. 184. Neander, Christl. Dogmeng. S. 108–9. Le-Nourry, Hagenbach-Lehrb. d. Dogmeng. Schaff, Real-Encycl. Herzog., t. 15. Roensch, das n. Testam. Tertul. S. 1. Schaff, Real-Encycl. Herzog, t. 15. De praescr. haeret. Cu. 7. Adv. Marc, liber. 1, p. 2. Langens enim (Marcion), quod et nunc multi et maxime haeretici, circa mali quaestionem... Tertul. De carn. Chr. c. 1 Klim. Roma. Epist. 1 ad Corin. Cu. 1. Ap. Barnaba scrie în prefața epistolei sale: Mă grăbesc să vă scriu vouă (cititorilor epistolei) câteva cuvinte, pentru ca împreună cu credința să aveți cunoștință desăvârșită (τὴν γνῶσιν). Astfel, gnoza eretică a polemizat împotriva reprezentanților ambelor mișcări bisericești; reprezentanţi ai curentului ecleziastico-speculativ au polemizat împotriva gnosticilor pe anumite probleme, şi împotriva reprezentanţilor celui eclesiastico-practic. direcții; cei din urmă au luptat împotriva gnosticilor și au polemizat împotriva reprezentanților mișcării bisericești gnostice, în special pe problema semnificației filozofiei în Hristos. cunoştinţe. Această poreclă a fost dată lui Tertulian de către Neander; vezi op. Antignosticus. Ne referim la gnosticii mesei a 2-a Heinrici (Die Valent. Gnosis. S. 162) pentru a dovedi opinia că prin γνῶσις grecii însemnau doar teoreticianul. cunoaştere, citează următoarele expresii din Arist. Eth. I, S. 1095: τὸ τέλος ἐστὶν οὐ γνῶσις ἀλλὰ πρ ᾶ ξις. – Γνῶσις σοφίας διαφέρεται γνῶσις μέν ἐστι τὸ εἰδέναι τὰ ὄντα · σοφία δὲ καḽὲ καḽ τντα γινώσκειν, καὶ τὸ τὴν τῶν ἀντιπιπτ ό ντων λύσιν ἐπίστασθαι γνῶσιν σωτηρ ί ας ἐν … ἀφέσει ἁ μαρτιῶν ... Lc. 1:77. 1 Cor. 8:1–5; Roma. 2:17–20. Κατὰ τῆς γν ώ σεως τοῦ Θεοῦ, 2 Cor. X, 5. Τὸ ὑπερέχον τῆς γν ώ σεως Χριστοῦ. Phil. 3:8. Roma. 4:18; 6:8; 10:9, 2 Cor. 5:7. În măsura în care se poate judeca din folosirea cuvântului πνευματικὸν și înțelegerea alegorică a Vechiului Testament. evenimente (1 Cor. 10 cap.). Despre sensul legendei Sfântului Pavel vorbește mai ales în scrisorile sale către Timotei și Tit. Aici apostolul insistă asupra necesității de a adera la tradiție în privința ereticului. gnoza, care a negat sau a distorsionat sensul tradiției. Vezi articolul lui Hilgenfeld: Der Gnosticismus und das Neue Testament. Zeitschr. blana wissenschaft. Teolog.1870, 3 Heft. 1 Tim. 6:21; 2 Tim. 2:14, 2:23. 1 Tim. 1:4; 2 Tim. 2:14, 2:23; Tit 3:9. Folosim expresia lui Heinrici; vezi lucrarea lui sus-menționată, p. 163. O prezentare detaliată a învățăturilor apostolului. Pavel despre credință poate fi citit în Otto Pfleiderer (Der Paulinismus, S. 162–172) și Edouard Reuss (Histoire de la théologie chrétienne au sie %` cle apostolique. T. 2). Apostolul exprimă perfect unirea lăuntrică a omului cu Hristos pe baza credinței: Eu trăiesc prin credința în Fiul lui Dumnezeu... și nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăiește în mine... Am fost răstignit cu Hristos. Gal. 2:19–20. Tertul. Advers. Valent. Cu. 2: Ideoque simplexes notamur apud illos, ut hoc tantum, non etiam sapientes. Aici (p. 1) Tertulian] cu ironia sa caracteristică, înfățișează un gnostic înălțându-se cu cunoștință față de un creștin credincios: dacă îi întrebi pe ei (gnosticii) despre ceva în simplitatea credinței, atunci cu privirea serioasă și fruntea încrețită răspund: adâncime! Irin. Contr. Haer. Eu, 6, 7. Irin. Contr. Haer. lib. eu, p. 1, n. 2; Cu. 6, 2. 1 Tes. 5:21. De praescr, haer. Cu. 4, 8, 10. Baur, Christl. Gnoza. S. 170. – „Ei (gnosticii), spune Sfântul Irineu (Contr. Haer. I, 6, n. 2, 3, 4), ei cred cu tărie despre ei înșiși că, în orice caz, cu siguranță vor fi mântuiți, nu prin fapte, ci pentru că sunt de natură spirituală, de aceea cei „mai desăvârșiți” dintre ei, fără teamă, le introduc în toate lucrurile, dar nu în nici o activitate... sămânță de acolo împărtășită într-o stare imatură și aici ajungând la perfecțiune.” Heinrici, Die Valent. Gnoza. S. 182. Irin. Contr. Haer. Eu, 8, 1. Tertul. De praescr. haer. Cu. 48. De Resur, carn. Cu. 20: voluntar. (Gnosticii) omnia prophetas per imagines concionatos. Gal. 2:11–14, Tertul. De praescr. haer. Cu. 23. Ibid. Cu. 22: Solent dicere non omnia apostolos scire. Ibid. din 25: non tamen omnia volunt illos omnibus revelasse, quaedam enim palam, et universis, quaedam secreto et paucis demandasse. În expresiile ap. Pavel: păstrează tradiția (1 Tim. 6:20), păstrează tradiția bună (2 Tim. 1:14) gnosticii au văzut un indiciu al existenței unei tradiții secrete. Tertulian descrie răul care s-a produs din amestecarea filozofiei cu creștinismul în felul următor: „De aici (din filozofie) au venit (dintre eretici) eoni și niște forme (idei) infinite și tripla împărțire a omului în Valentinus: era un platonician. De aici a venit cel mai bun zeu al lui Marcion, cel mai bun din nepasionalismul a venit de la distrugerea stoicilor: el. vine de la epicurieni; unde învierea cărnii este tăgăduită, aceasta este împrumutată din învățătura comună tuturor filozofilor și unde materia este pusă pe picior de egalitate cu Dumnezeu, aceasta este învățătura lui Zenon... De aici (a venit) nesfârșite fabule și genealogii (1 Tim. 4:1), răspândindu-se precum cancerul. Cu. 7. Nu totul, desigur, gnosticii au împrumutat de la o singură filosofie: sistemele lor îmbrățișau păgânismul cu mitologia, filozofia, teozofia răsăriteană, iudaismul și creștinismul; dar este adevărat că ei priveau creștinismul dintr-un punct de vedere păgân-filosofic și nu invers. Justin și-a încheiat viața ca martir c. 166; vezi Patrolog Alzog. 1876 Thomasius, Die Dogmeng. der alten Kirche S. 133. Irineu a murit martir în jurul anului 202. Se crede că opera lui Clement Alex. († 217) erau cunoscute de Tertulian; vezi op. Zemlera – De varia et incerta indole librorum Q. Septim. Flor. Tertulliani (Oehler t.III). Klim. Strom. VI, p. 1, 16. Ibid. c. 4: ὁ τῷ Λ ό γ ῳ πιστεύσας ο ἶ δεν τὸ πρ ᾶ γμα ἀληθές · ἀλ ή θεια γὰύσας ο ἶ δεν τὸ πρ ᾶ γμα ἀληθές · ἀλ ή θεια γὰὰρ ὁγΛ · ὁγΛ · ὁγΛ ὁ ὰ ὁ Λ ἀπιστ ή σας τῷ λέγοντι ἠ π ί στησε τῷ Θεῷ Cohorta. ad geut. ὅ τι γε μ ί α καθολικὴ τῆς ἀνθρωπ ό τητος σωτηρ ί α ἡ π ί στις . Str. II, 6: οὐδ᾿ ἄνευ π ί στεως γνῶσιν ἐπακολουθῆσαι . Ibid. α ὕ τη το ί νυν κρηπὶς ἀληθε ί ας . Ritter (Hist. de 1a philos. chr. p. 394) face presupunerea că Clement, numind credința σύντομος, sugerează regula fidei; dacă da, atunci tradiția, ca și simpla credință, i se pare lui Clement că nu este o normă de cunoaștere pe deplin sigură, din cauza vagului conținutului ei și a dependenței de autoritatea umană (vezi Redepenning, Origenes; S. 99). Klim. Str. lib. IC. 1, 5. Klim. Paedag. lib. 1. c. 9. Adevărat, semnificația materială a filozofiei este oarecum diminuată atunci când grecește. scriitorii bisericești spuneau că conține doar revelații fragmentare ale Logosului, că filosofia a împrumutat mult din iudaism. Sf. cărți că a fost influențată de demoni (Just. Orat. ad Grac. 8, 11; Clim. Str. I, 1; VII, 2). Dar dispersarea adevărului în filozofie nu-l împiedică pe adevăratul înțelept să-și adune membrii disparați (membrana disjecta) într-un singur întreg, care va fi și revelație. Împrumutul din cărțile Sf. a umilit filosofia doar în ceea ce privește independența ei, dar pentru asta a adus-o mai aproape de revelație. Opinia despre influența demonilor asupra filozofiei, care stătea în legătură cu învățătura bisericească despre subordonarea omului față de diavol încă de la cădere, a fost slăbită de Clement (Str. VI, 17) Klim. Str. eu, p. 20: Adevărul grec se deosebește de al nostru atât prin volumul (μεγέθει) al cunoașterii, cât și prin dovada mărturiei, și prin puterea divină și alte lucruri asemănătoare. Irin. Contr. haer. lib. II, p. 26, paragraful 1. Ibid. III, 5–1, 2; 13, 14, 2; 15, 1. Tertul. De praescr. haeret. Cu. 6. Advers. Marc. lib. IC. 18. Ibid. Cu. 4: animal (om) rationale intellectus et scientiae capax. Ibid. III, p. 5. Nihil putem a Deo subitum, quia nihil a Deo non dispositum. Omnia res anterior posteriori regulam praeministravit. Ibid. IC. 9. De carn. Chr. de la 17: Credderat Eva serpenti, credidit Maria Gabrieli. Quod illa credendo dehquit, haec credendo delevit. Advers. Marc. IC. 18: Nos definimus Deum primo natura cognoscendum, deinde doctrina recognoscendum, natura ex operibus, doctrina ex praedicationibus. De baptis. Cu. 18: Fides integra secura est de salut. Advers. Marc. IC. 2: Neque fides bona malas edat operas neque mala bonas. De fuga în Persecut, p. 3. Scuze. Cu. 23. deo et deo. Adv Marc. III, cu 2... quo ordine fides informata merito et homini iudiceretur a Deo et Deo exhiberetur ab homine, ex agnitione debens credere quia posset, quae scilicet credore didicisset ex praedicatione. Adv. Marc. IV, p. 20, 25; V, 11. De carn. Chr. Cu. 5; de baptis. Cu. 2. 3 și multe altele. Prietene. eseuri. Freppel, Tertull. t. II, pag. 194. De testim. un. Cu. 5; De resur. carn. Cu. 12. Klim. Alex. Strom. eu, p. 16. De anim. Cu. 3; Advers. Hermog. Cu. 8. De praescr. haer. Cu. 7. De anim. c. 23. Roma 1 – Adv. Mar. V. c. 19. De ex. în eseuri De anim. Tertulian exprimă clar ideea că în studiul său asupra sufletului el intenționează să prezinte experiența lui Hristos însuși. antropologia spre deosebire de păgână Ritter. hist. de la philos. chret. p. 328. În lucrări. de praescr. haer. c. 22 Tertulian exprimă ideea că I. Hristos le-a revelat apostolilor figuram vocis sui, iar după învierea sa, pe drumul spre Emaus, le-a explicat toate Scripturile. Apostolii au transmis bisericii cunoștințele lor despre Sfintele Scripturi. Advers. Marc. lib. IV, p. 5. Marcion a respins întreg Vechiul Testament ca fiind opera lui Dimiurge, iar din Scripturile Noului Testament a acceptat Evanghelia după Luca și unele dintre epistole. Pavel, cu omisiunea și amendamentele în ele a ceea ce contrazice sistemul său. În restul Evangheliilor și epistolelor apostolice, el a văzut o perversiune a creștinismului sub influența iudaismului (Adv. Marc. IV, p. 4). Valentinienii au împărțit toată Sfânta Scriptură în trei părți după gradul de inspirație divină. Nu totul, spuneau ei, în Sfânta Scriptură este la fel de inspirat: în ea este ceva exprimat din înălțimi (din mintea Pleromei), ceva din mijloc (Ahamoti) și ceva din Dimiurg (Irin. III, 2, 1). Tertulian l-a cunoscut pe Sf. canonul este următorul: deși Tertulian cunoștea Vechiul Testament, în traducerea 70, dar el, se pare, a folosit traducerea veche din latină, iar la greacă. a consultat rar textul, după cum se vede din scrierile sale. Pentru a desemna întreaga Sfântă Scriptură, Tertulian folosește expresia divinum instrumentum, divina literatura, divinae scripturae; legătura dintre cărțile ambelor testamente se notează prin cuvântul: utrumque testamentum, iar diferența dintre una și alta: vetus, novum testamentum. Tertulian împarte Noul Testament în două părți: evangelicum instrumentum și apostolica instrumenta. Prima parte cuprinde 4 evanghelii - Ioan, Matei, Marcu și Luca (în această ordine sunt numărate în Tertul. Adv. Marc. IV, 2, 5). Partea 2 include: act. apostol. (instrumentum actorum), al 13-lea ultimul. ap. Paul (instrumentum Paulu), 1 ultimul. Ioan și Apocalipsa, adăugând Epistola către Evrei. ap. Barnaba; ultimul Petru ad Ponticos, Iuda și Epist. presbiteri (ca a doua epistolă a lui Ioan). Apostolici discipuli Marcu și Luca. De praescr. Cu. 18 fără editare. Oehler. Praescriptiones este un termen legal pe care juriștii romani antici l-au folosit pentru a desemna o astfel de obiecție la o cerere civilă, care, datorită minuțiozității sale, a făcut inutilă atât investigația asupra subiectului cererii, cât și procesul în sine. Gal 3:1; 5:7, 1 Cor. 3:1; 8:2; 16:19. De praes. haer. e. 31; ...id esse dominicum et verum, quod sit prius traditum, id autem extraneum et falsum quod sit posterius inmissum. Adv Marc. c. 4. De praes. haer. Cu. 33–35. Kellner, Die Lehre uber Kirche a. Hier. bei Tertul. ex. De monog. Cu. 1 și alte op. De cor. mil. Cu. 4: S quid ignoratis, Deus vobis revelabit (Fil. 3:15). Ritter clarifică clar legătura dintre punctele de vedere ale lui Tertulian asupra surselor și normelor cunoașterii creștine și învățătura lui despre noile revelații ale Paracletului (vezi Hist. de la phil. chr. p. 331..). De resur. carn. c. 63: Deus providentissima gratia sua effundens in novissimis diebus de suo spiritu in omnem carnem pristina instrumenta (Sfanta Scriptura) manifestis verborum et sensuum luminibus ab omni obscuritate purgavit; omnes jam retro ambiguitates et quas volunt parabolas aperta atque perspicua totins sacramenti praedicatione discussit per novam prophetiam de Paracleto inundantem. Desigur, tranziția lui Tertulian la montanism a avut loc mai mult pe o bază practică, decât pur teoretică. Lucrări morale și practice ale lui Tertulian, scrise în Domont. perioada vieţii, arătaţi că la Cartagina. Creştin. societatea existau doua directii in raport cu problemele vietii morale si disciplina. Unul dintre ei a tratat lumea cu rigorism sever, celălalt liber. Tertulian, prin proprietățile sale, este rigoare. natura, a aderat la prima direcție și și-a apărat punctele de vedere în scrierile sale. Trecerea din această direcție la montanism este foarte firească, deoarece montanismul a apărut pe baza rigorismului moral. Dar au existat probabil motive externe care au contribuit la tranziția lui Tertulian la montanism. Adoptarea creștinismului de către Tertulian datează din vremea când Roma. Biserica a favorizat montanismul. Favoarea Romei. episcopul către noii profeți (Adv. Prach. p. 1) l-ar fi putut determina pe Tertulian să fie credincios în credințele profeților frigieni. Tertulian a privit cu suspiciune schimbarea atitudinii Romei față de montanism, întrucât această schimbare, potrivit lui Tertulian însuși (Ibid.), a coincis cu primirea favorabilă la Roma a monarhiului Praxeus, oponent al montanismului. În plus, scrierile lui Tertulian arată că montanismul, ajuns în Occident, și-a pierdut trăsăturile ascuțite. De virg. vel. c. 1; de cor. mil. Cu. 4; Adv. Rgah. Cu. 2.30. Există în general o părere mai mult sau mai puțin generală că Tertulian, ca montanist, a aderat la biserică. dogma este intactă, că montanismul nu a avut o influență semnificativă asupra concepțiilor dogmatice ale lui Tert. vezi Schwegler – Der Montanismus n. die Christl. Kirche. De îndemn, aruncați. Cu. 4. Spiritum quidem Dei etiam fideles habent, sed non omnes fideles apostoli. Regula fidei Tertulian expune de două ori în Montaniştii săi. Eseuri adverse. Prax., de virg. veland. Și în Montana. operele lui Tertul. îl amenință pe Marcion cu anatema pentru distrugerea regulii credinței: si angelus Marcion, citius anathema dindus quam evangelizator, quia aliter evangelizavit. Ad. martie IV, c. 4. Tertulian a spus doar mai multe despre iluminarea interioară de la Paraclet decât a arătat-o de fapt. De exemplu; Nos (montaniști) vero et sempre et nunc magis, ut instructiores per paracletum, deductorem scilicet omnis veritatis... Adv. Prax. c. 2. De virgin. velan s. 1. Quae est paracleti administratio nisi haec, quod disciplina dirigitur, quod scripturae revelantur, quod intellectus reformatur, quod ad meliora proficitur. Tertulian a reprezentat creșterea bisericii, dezvoltându-se în patru perioade, sub imaginea unui pom în curs de dezvoltare înainte de a da roade. Mai întâi bobul, din bob crește o tulpină, din tulpină se formează un trunchi, apoi cresc ramuri și frunze, apoi apar mugurii, din care se dezvoltă culoarea, iar din culoare fructul este mai întâi imatur și aspru, iar apoi ajunge la o dulceață plăcută la gust. Așa a crescut biserica în adevărul lui Dumnezeu. La început ea este în copilărie, fiind natură, temându-se de Dumnezeu; prin lege și profeți ajunge la adolescență; prin Evanghelie – tinerețe, prin revelarea Paraclitului ea ajunge la maturitate. De virg. vel. Cu. 1. De monog. Cu. 14: Si enim Christus abstulit quod Moyses praecepit, quia ab initio non fuit sic, nec sic ideo ab alia venisse virtute reputabitur Christus, cur non et paracletus abstulerit quod Paulus indulsit. Ibid. II, p. 3. Quid enim tam bonum quam notitia et fructus Dei? Ibid. Cu. 14: quid tibi videretur, vel ambiguitate pendere, vel obscuritate obumbrari, est utique frater aliquis doctor gratia scientia donatus, est aliquis inter exercitatos conversatus, aliquis tecum, curiosius tamen quaerens. De virg vel. Cu. 1. Nihil sine aetate est, omnia tempus expectant.. Aspice ipsam creaturam paulatim ad fructum promovi. Granum est primo, et de grano frutex oritur. De ex. realitatea trupului lui Hristos, minuni etc. vezi de anim. Cu. 17. De cor. mil. Cu. 4... et legem ratio commendet. Comparația dintre Tertulian și Sankt Petersburg făcută de Pressance poate fi numită foarte reușită. Toma (Ioan 20:25–29), care nu a vrut să creadă povestea învierii lui I. Hristos fără să-I atingă rănile cu mâna mea (Geschichte der drei erst. Jahrh. der Christl. Kirche. 5 Th. S. 303). Pe bună dreptate se observă că în polemica împotriva lui Marcionem tot Tertulian a vorbit. Pressense în cele de mai sus. compoziție pagina 304. Advesus Marc. eu, p. 3: Principalis itaque, et exinde tota congressio de numero, an duos deos liceat induci, si forte, poetica et pictoria licencia, et tertia jam, haeretica. Marcion s-a născut la începutul secolului al II-lea. în Pontic Sinope era fiul lui Sinopsk. episcop. La început s-a remarcat prin marea lui râvnă pentru biserică și severitatea vieții sale (Adv. Marc. IV, p. 4: pecuniam in primo calore fidei catholicae ecclesiae contulit). Dar, parțial, din cauza unui declin moral temporar, și mai ales pentru opiniile anti-bisericești, a fost excomunicat de tatăl său (Ponticus genere, episcopi filius, propter stuprum cujusdam virginis ad ecclesiae communicatione objectus...). Din Pont a ajuns la Roma, unde a căpătat puterea sub episcop. Anikite (Irin. Contra haer. III, 4, 3). Dar nici aici, ob inquietam semper curiositatem, qua fratres quoque vitiabant, nu a fost primit în biserică. comunicare (De praescr. haeret. p. 30), deși a făcut încercări de apropiere de Biserica Creștin-Ortodoxă. societate. La Roma, Marcion s-a alăturat lui Cerdon gnostic (Advers. Marc. I, p. 2) și în cele din urmă și-a format propriul sistem gnostic, care intenționa să reformeze π ί στις prin excluderea amestecului evreiesc din creștinism (Hasse, Kircheng. S 63). Potrivit lui Tertulian, Marcion a acționat sub împăratul. Antonina Pius (Adv. Marc. I, p. 19: Antoninianus haereticus est, sub Pio impius. A Tiberio autem usque ad Antonimum anni fere CXV et dimidium anni cum dimidio mensis). Erezia lui Marcion a stârnit controverse chiar mai devreme decât Tertulian (Euseb. h. eccl.). Pentru o descriere a personalității lui Marcion și a timpului vieții sale, vezi Neander (Allgem. Gesehichte der Chr. Rel. 2 B. S. 164) și Lipsius: Die Zeit des Marcion und des Heracleon, – Zeitachrift fur wissenschaftl. Theolog 1867 1 H. Ibid. Ergo non aliter erit, quam per quod habet esse, id est unicum omnino. Ibid. Si adaequabitur, non erit summum magnum. Ibid. Eversa conditione et, ut ita dixerim, lege quae summo magno nuhil sint adaequari. Advers. Marc. IC. 3; Ergo unicum sit necesse est quod fuerit summum magnum, par non habendo, ne non sit summum magnum. Ibid. c. 4: distincta atque disjuneta in suis finibus ar putea exista, potrivit oponenților lui Tertulian. Ibid. Cu. 6: Agnoscens divinitatem negasti diversitatem. Ibid. din 5: Una enim res est, quae eadem in duobus est. Ibid. Vererer ne abundantia officii superstitio potius quam religio existimaretur, quia duos tam pares, et in altero ambos, possem in uno demereri, hoc ipsum testimonio praestans parilitati et unitati eorum, dum alterum in altero venerares, dum in uno mihi duo sunt. Ibid. Cu. 5: tanquam Aeneiae scrofae, examen divinitatis effudit. Vezi Cărțile IV și V. Advers. Marcionem. Ibid. IV, 1: Atque adeo confiteor alium ordinem decucurrisse in veteri dispositione apud creatorem, alium in nova apud Christum. Non nego distare documenta eloquii, praecepta virtutis, legis disciplinas, dum tamen tota diversitas in unum et eundem Deum competat. Opiniile declarate ale lui Tertulian cu privire la relația Vechiului Testament cu Noul sunt dezvoltate în special în cărțile IV și V. Adv. Marc. Ibid. I, 3... ut sit Deus summum magnum et forma et ratione et vi et potestate. Advers. Marc. lib. eu, p. 13. Aceste expresii sunt date în multe dintre lucrările lui Tertulian: Adv. Marc. I. s. 10: Si Deus dederit, Quod Deo placet, Deo commendo. – Scuze, c. 17: Deum nominat, hoc solo, quia proprie verus hic unus. Deus bonus et magnus, et Quod Deus dederit omnium vox est. Judicem quoque contestatur illum Deus videt, et Deo commendo, Deus mihi reddet. Vezi De an. c. 2, 41; De Scap. cu 2. – De resur. carn. e. 12. Advers. Marc, lib. eu, p. 10. Decan. Cu. 2; De testim. un. c. 1. Adr. Marc. lib. eu, p. 10. Nunquam Deus latebit, nunquam Deus deerit: semper intellegetur, semper audietur, etiam videbitur, quomodo volet. Habet Deus testimonia totum hoc, quod sumus et in quo sumus. Zockler, Geschichte der Beziehungen zwischen Theologie und Naturwissenschaft I Abt., I H. S. 104 et al. Opinii ale bisericilor antice. scriitori despre învăţătura lui Tertulian despre corporalitatea oamenilor. sufletele și ființele lui Dumnezeu sunt enumerate în Tillemont, Memoires pour servir a l'histoir. eccles. t. treiieme. Vezi Dogmeng. Hagenbach p. 80–83. Adv. Marc. lib. II, p. 2. Advers. Marc. lib. II, p. 2. Adv. Hermog. Cu. 4, 5, 12. Adv. Marc. lib. IC. 11. Advers. Marc. lib. II, p. 16. De ex. Kuhn în eseul său: Die christl. Lehre von der gottlichen Dreieinigkeit. S. 195. De carn Chl. Cu. 11. În expresia: Si invisibilia illa (ființe spirituale), habent apud Deum et suum corpus et suam formam... nu se vede nici un indiciu al deosebirii dintre corpus și forma, întrucât aici forma este înțeleasă într-un sens anume, ca înfățișare caracteristică spiritelor. Adv. Prax. Cu. 7. Advcrs. Hermog. Cu. 35.-Pentru a înțelege învățătura lui Tertulian despre relația dintre corpus și substanța, ar trebui să ținem cont de învățătura lui Aristotel despre esență De carn. Chr. Cu. II; Adr. Rgah. Cu. 7. Există o presupunere că Mileton episcop. Sardes a fost primul care a exprimat o părere despre corporalitatea lui Dumnezeu în lucrarea sa περὶ ἐνσωμάτου Θεοῦ, vezi Dogmeng. str. Hagenbach 82 notele 3; dar această presupunere nu are nicio semnificaţie în raport cu învăţătura lui Tertulian. Adv. Marc. lib. II, p. 16. Movebitur, sed non evertetur. Ibid. lib. IC. 25: non poterit ea bonitas sine suis dotibas, id est sine sensibus et affectibus. Adv. Marc. lib. eu, p. 22: Ergo non fuit naturalis bonitas, quae potuit aliquando cessasse, quod naturalibus non licet. Ibid. lib. II, p. 12: Illic consistit bonum ubi et justum. Ita prior bonitas Dei secundum naturam, severitas posterior secundum causam. Illa ingenita, haee accidents; illa propria, hae accommodata; illa edita, haec adhibita. Ibid. 15; 16: Severitas deditum est justiae. Ibid. Cu. 31: Ceterum Juda cae fidei ista res, sic unum Deum credere, ut filium adnumerare ei nolis, et post filium spiritum. Quid enim erit inter nos et illos nisi differentia ista? Quod opus evangelii, quae est substantia novi testamenti... si non exinde pater et filius et spiritus, tres crediti, unum Deum sistunt? Arătând spre prioritatea adevărului, respingând vestea ereziei patripassianului Praxeus, Tertulian adaugă: Sed salva ista praescriptione utique tamen propter instructionem et munitionem quorumdam dandus est etiam retractatibus locus, vel ne videatur unaquaeque perversitas non examinata, sed praejudicatavers, sed praejudicatavers. Prax. c. 2. Ibid. c. 3: Eversio enim monarchiae illa est tibi intellegenda, cum alia dominatio suae condicionis et proprii status ac per hoc aemula superducitur, cum alius deus infertur adversus creatorem, cum Marcione, cum Marcione, cum plures, secundum Valentinos et Prodicus... Tertulian distinge în mod evident ereticii educați - monarhieni, întrucât îi pune în contrast cu simplii credincioși (Simplices enim quique, ne dixerim imprudentes et idiotae... p. 3), care au aderat la regula credinței în ceea ce privește unitatea divinității, dar care, în simplitatea lor, nu puteau îmbina credința într-o singură persoană, deci divinitatea, cu trinul și, prin urmare, divinitatea de acord cu persoana trinului, deci divinitatea. monarhians in their views on monarhia (Pentru aceștia și alți monarhieni, vezi lucrarea lui Hagemann: Die Romische Kirche S. 147 și colab.). Tertulian îl consideră pe Praxeus un reprezentant al primului, împotriva căruia a fost scris eseul său despre Treime (Adves. Praxean). Praxeus, potrivit lui Tertulian, era de origine Asia Mică și era cunoscut pentru mărturisire. Din Asia Mică a ajuns la Roma și aici a săvârșit „două fapte diabolice: a alungat profeția și a introdus erezia, a pus la fugă Paracletul și l-a răstignit pe Tatăl”, adică s-a opus montanismului și Bisericii. doctrina Treimii (Ad. Prach. p. 1). Ibid. Cu. 3: Simplices enim... quoniam et ipsa regula fidei a pluribus diis saeculi ad unicum et verum Deum transfert, non intellegentes unicum quidem, sed sua οἰχονομία esse credendum expavescunt ad οἰχονομίαν . Praxeus, spune Tertulian, și-a bazat erezia pe apărarea unui singur Dumnezeu (de unico). Adv. Rgah. Cu. 1. Adv. Prax. din 3: Itaque duos et tres jam jactitant a nobis praedicari, se vero unius Dei cultoris praesumunt... Ibid, p. 12: te (Praxea) numerus scandalizat trinitatis, quasi nop connexae in unitate simplici. Ibid.- Esența învățăturii lui Praxeus este exprimată pe scurt de Tertulian astfel: Itaque post tempus Pater natus, et Pater passus (de unde și numele Patripassian), ipse Deus, dominus omnipotens, Jesus Christus praedicatur; c. 2. Cuvântul grecesc este οἰχονομία, conform cercetărilor dr. Gass'a (Das paristische Wort οἰχονομία . – Zeitschr. wissenschaft. Theolog. 1874, 4 H.), aparține numărului de cuvinte tehnice care au multe semnificații diferite. Inițial, a însemnat construirea de case, eliminarea proprietății (ca în Luca 16:2) sau, prin analogie, eliminarea într-o altă zonă mai largă. Avea clasa. scriitori însemnând echivalent cu Ταξις, διάθεις sau dispoziție, ordine după o anumită măsură sau plan. În general, acest cuvânt denota conceptul de oportunitate în dispensație. Cea mai extinsă economie este guvernarea lui Dumnezeu. În mesajele Sfântului Pavel, capătă înțelesuri diferite deja în sens creștin și, de altfel, înseamnă zeități. guvernarea lumii, care și-a atins deplinătatea în Hristos și reconcilierea Sa perfectă a lui Dumnezeu cu omul. În literatura patristică, οἰχονομία înseamnă revelarea lui Dumnezeu în istorie, ale cărei planuri privind mântuirea omului s-au împlinit în Hristos; Așa înțeleg Ignatius și Justin aceste cuvinte. În Tatian (Orat. ad Gr. p. 5, 6) și Theophilus (Ad Antol.) este deja transferat lui Dumnezeu însuși; la Tertulian acest sens primeşte o expresie mai precisă. Formula în care Tertulian exprima substanțialitatea existenței zeităților. persoane: Potuimus patrem et filium ostendesse duos esse. Adv. Prax. cu IV În doctrina Logosului, Tertulian i-a urmat pe predecesorii săi: Iustin, Tațian și Teofil Antioh. și a dezvoltat învățătura acestuia din urmă despre λόγος ενδιάθετος și λόγος προφοριχός. Ibid... Oportet et totum de filio examinari. Ibid. Cu. 8... alia me argumenta deducunt ab ipsa Dei dispositione, qua fuit ante mundi constitutionem adusque filii generationem. Adv. Hermog. Cu. 18: Si enim intra Dominum quod exipso et in ipso fuit sine initio non fuit, sophia scilicet ipsius exinde nota et condita. Ibid. cu 3: Nam nec pater potuit esse ante filium, nec judex ante delictum. Fuit autem tempus cum ei delictum et filius, qui judicem et qui patrem Domininum faceret. Dezvoltând orice gând despre Fiu, Tertulian încheie adesea spunând: același lucru ar trebui spus despre persoana a treia. Adr. Brax. Cu. 3: unitas ex semetipsa derivans trinitatem non destruatur, sed administretur. Adv. Prax. c. 3: quale est ut Deus divisionem et dispersionem poti videatur in filio et in spiritu sancto, secundum et tertium sortitis locum, tam consortibus substantiae patris... Hagemann, Die Rom. Kirche, s. 153 etc. Adv. Rgah. Cu. 9: Numerum et dispositionem trinitatis praesumunt unitatis... Ibid. Cu. 2; οἰχονομία...quae disponit. Ibid. Cu. 19: Si filium nolunt secundum a patre reputari, ne secundus duos faciat deos dici, ostendimus etiam duos deos in scriptura relatos et duos dominos: et tamen ne de isto scandalizentur, ratiom reddimus qua dei non duo dicantur nec domini sed qua pater et filius etiam duos deos in scriptura relatos et duos dominos: et tamen ne de isto scandalizentur, ratiom reddimus qua dei non duo dicantur nec domini sed qua pater et filius etiam duos deos in scriptura relatos et duos dominos filium a patre pronuntiamus, nec statu sed grad alium... Adv. Prax. Cu. 9: Necessitate autem hoc dico, cum eumdem patrem et filium, et spiritum contendunt, adversus οἰχομομια monarchiae adulantes. Scuze. de la 21; Ita ot de Spiritu spiritus, et de Deo... Deus, modulo alterum numero, gradu, non statu fecit: et a matrice non recessit, sed excessit. Care au fost folosite de Justin și Tatian. Conjunctae, indivisae, cohaerentes. Nu numai din punct de vedere metafizic, ci și moral, ereticii nu au vrut să atribuie celui mai înalt Dumnezeu creația lumii, care, după părerea lor, conținea multe elemente nedemne de activitatea creatoare a lui Dumnezeu, precum. lăcuste etc.. Adv. Marc. lib. eu, p. 17. Adv. Marc. 1, p. 11. quia Dei hoc est, omnia illius esse et omnia ad illum pertinere. Ibid. c. 8. Deus si est vetus, non erit, si est novus, non fuit. Novitas initium testificatur, vetustas finem comminatur. Tertulian îi numește eretici-materialiști (materiarii haeretici, Adv. Hermog. p. 25) pe cei care au învățat despre originea lumii din materia eternă rea. Părerea despre originea lumii din materie a fost împărtășită de unii creștini care aparțineau bisericii, după cum se reiese din următoarele cuvinte ale lui Tertulian: Nam et quidam infirmiores hoc prius credere de materia. De materia potius subjacenti volunt ab illo universitatem dedicatam secundum philosophos. – De resur. cam c. 11. Hermogene, judecând după numele său, era grec, iar de profesie pictor (pessimus pictor), care a trăit pe vremea lui Tertulian (ad hodiernum homo in saeculo). Este probabil ca Hermogenes să nu fi fost un eretic în sensul propriu al cuvântului, așa cum îl numește Tertulian, ci să aparțină numărului de creștini educați care au studiat filosofia greacă și au împărtășit punctul de vedere al unor filozofi asupra originii lumii din materia rea. Tertulian îl acuză pe Hermogene de următoarele trei crime: că a desenat „ilegal”, adică, probabil, prin împrumutarea ilegală a unor subiecte din mitologia păgână, că a permis o a doua căsătorie și că s-a implicat în filosofia greacă, ceea ce l-a determinat să nege Biserica. doctrina creării lumii din nimic și doctrina creării lumii din materie (vezi Advers. Hermog. p. I; de virg. veland. p. 16) Advers. Hermog. Cu. 2: praestruens (Hermogenes) aut dominum de semetipso fecisse cuncta aut de nihilo aut de aliquo. Negat illum ex semetipso facere potuisse, quia partes ipsius fuissent quaecumque ex semetipso fecisset dominus, porro in partes non devenire, ut indivisibilem et indemutabilem, et eumdem sempre qua dominus... Igitur non de semetipso fecisse qui non ejus fuerit conditionis ut de seissepsot illum. Proinde ex nihilo non potuisse eum facere, sic contendit, bonum et optimum definiens dominum, qui bona atque optima tam velit facere quam sit... Igitur omnia ab eo bona et optima oportuisse fieri secundum conditionem ipsius. Inveniri autem et mala ab eo facta; utique non ex arbitrio nec ex voluntate; Quia si ex arbitrio et voluntate nihil incongruens et indignum sibi faceret. Quod ergo non arbitrio suo fecerit, intelligi oportere ex vitio alicujus rei factum, ex materia esse sine dubio. Ibid. Cu. 5: Non statim materiam comparari Deo si quid Dei habeat, quia non totum habendo non concurrat in plenitudinem comparationis? Ibid. c. 14: Dignius est Deum etiam malorum auctorem liberum quam servum. Ibid p. 16: Libertas, non necessitas, Deo competit: Malo voluerit mala a semetipso condidisse, quam non potuerit non condidisse. Ibid. din 14: aliud non habens facere quam ex malo proferre; invitus utique qua bonus, ex necessitate ut invitus, et ex servitute ut ex necessitate. Advers. Marc. lib. eu, p. 3. Ibid. lib. eu, p. 25: Voluntas nulla sine concupiscentiae stimulo. Adv. Prax. c. 10: Dei enim posse velle est, et non posse nolle, quod autem voluit, et potuit et ostendit. Adv. Hermog. Cu. 4: Ita Hermogenes duos deos infert, Materiam parem Deo infert. Ibid. Hinc denique incipiam de materia retractare, quod eam Deus sibi compart proinde non natam, proinde non factam, proinde aeternam, sine initio, sine fine propositam. Ibid. c. 5: Quasi diversitas nominum comparationi resistat, si status idem vindicetur. Ibid. Cu. 7:. praescribo non capere ullam diminutionem et humiliationem quod sit aeternum et innatum, quia hoc et deum faciat tantum quantus est, nullo minorem neque subjectiorem, imo omnibus majorem et sublimiorem. Ibid. Cu. 8: nisi quod jam non omnipotens, si non et hoc potens, ex nihilo omnia proferre. Adv. Hermog. c. 9: ex necesite mediocritatis suae. Ibid c. 10: Fatue satis itaque gloriae suae causa molitus est mundum, ut debtorem se alienae substantiae ostenderet, et quidem non bonae. Ibid. Cu. 17: Dumnezeu, spune Tertulian, este primul, pentru că totul este după El; și totul după El, pentru că totul este de la El, totul este de la El, pentru că totul este din nimic. De resur. carn. Cu. 11: Găsind în publico naturae mărturia unui Dumnezeu atotputernic, Tertulian spune: confide illum totum hoc ex nihilo protulisse. De praescr. haer s. 33: Regula est autem fidei.,. qua creditur unum omnino Deum esse, nec alium praeter mundi conditorem; Qui universa de nihilo producerit, per verbum suum. Advers. Hermog. din 20: Nam cum in omni operatione tria sint principalia, qui facit, et quod fit, et ex quo fit, tria nomina sunt edenda in legitima operis enarratione persona factoris, species facti, forma materiae. Ibid. Ita quod non potuit Scriptura profiteri, et non profitendo satis probavit non fuisse, quia profiteretur si fuisset. Ibid. Si materia non edetur, ubi et opera et operae operator edentur apparet ex nihilo eum operatum. Ibid. c. 10: materiam cum creatore proponunt, ut malum a materia non a creatore deducant... Ibid. Aut famulus erit mali Deus, aut amicus; cum materiae malo conversatur, nedum etiam de malo ejus operatus. Adv. Hermog. c. 13: boni atque optimi semen. Ibid. Cu. 41: Bonum ergo et malum, erras, si substantias esse vis. Advers. Marc. lib. II, p. 3. Adv. Marc. lib. IV, p. 12: Bonitas ejus operata est mundum. Advers. Marc. lib. eu, p. 14. Advers. Marc. lib. eu, p. 16: tota operatio ejus ex diversitatibus. Advers. Rgah. Cu. 7; Sed et si invisibilia illa, quaecumque sunt, habent apud Deum et suum corpus et suam formam, per quae soli Deo vizibila sunt... De carn. Chr. c. 6; constat angelos carnem non propriam portasse... Adv. Mar. lib. II, p. 8:.. sed afflatus Dei (suflet uman) generosior spiritu material quo angeli, constiterunt... Adv. Marc. lib. II, p. 10:... Qui (Dumnezeu) et angelum ex forma operum bonorum instituit bonum. Ibid... un Deo in bonum conditus, dar un bono conditore invituperabilium conditionum... Advers. Marte. lib. II, p. 10. ) Ibid... non minus et ipse liberi arbitrii institutus, ut spiritus. Nihil enim Deus proximum sibi non libertate ejusmodi ordinasset. Advers. Marc. II, p. 10: Primo, quod Deus illos ex omni ligno edere vetuisset, dehinc quasi morituri non essent, si edissent; tertio, quasi Deus illis invidisset divinitatem. De cultu femin. lib. IC. 4: Nihil angelis illis imputetur praeter repudium caeli et matrimonium carnis. De virg. vel. Cu. 7; Adv. Marc. lib. V, de la 18. Se crede că părerea despre căderea unor îngeri cu femei, găsită la Iosif, a trecut la creștini de la evrei. Tillemont, Memoires pour servir a l'histoire ecclesia. t. treiieme. Apol. p. 22: Sed quomodo de angelis quibusdam sua sponte corruptis corruptior gens daemonum evaserit... apud litteras sanctas ordine cognoscitur. Ibid. Itaque corporibus quidem, et valetudines infligunt et aliquos casus acerbos, animae vero repentinos et extraordinarios per vim excessus Ibid... pabula propria nidoris et sanguinis procuret... Ibid. Omnis spiritus ales este… Ibid. Igitur moment ubique sunt: totus orbis illis locus unus est De resur. carn. Cu. 7: caro et limi rudimenta deposuit et animae ornamenta suscepit. De resur. carn. din 7: Deus vero animae suae umbram, spiritus sui auram, oris sui operam vilissimo alicui commiserit capulo. Ibid p. 15:... non sola anima transigit vitam, ut nec cogitatus, licet solos, licet non ad effectum per carnem deductos, auferamus a collegio carnis, siquidem in came et cum carne et per carnem agitur ab anima quod agitur in corde... Adeo et sine opere et sine effectu cogitatus carnis est actu anima... Si enim non haberet anima corpus, non caperet imago animae imaginem corporis: nec mentiretur de corporalibus membris Scriptura, si non erant. – De an. de la 7. De anima c. 5: Denique Zeno consitum spiritum definiens animam hoc modo instruit. Quo inquit digresso animal emoritur corpus est: consito autem spiritu digresso, animal emoritur; ergo consitus spiritus corpus est consitus autem spiritus anima est; ergo corpus est anima Ibid. Cu. 6: Ab illa est enim impingi et pedes in incessum, et manus in contactum, et oculos in conspectum, et linguam in effatum, velut sigillario motu superficiem intus agitante. Unde haec vis incorporal animae? unde vacuae rei solida propellere? Ibid. Sicut ergo Soranus ipse rebus ostendit animam corporalibus ali... Sed nemo unquam cunctanti de exitu animae mulsam aquam de eloquio Platonis infudit aut micas de minutiloquio Aristotelis infersit. Adv. Marc. lib. V, p. 15: Licet et animae corpus sit aliquod suae qualitatis, sicut et spiritus: cum tamen et corpus et anima distincte nominantur, habet anima suum vocabulum proprium, non egens communi vocabulo corporis; id relinquitur carni, quae non nominata proprio communi utatur necesse est. Ibid... ut illud trifariam distantivum, longitudinem dico, et latitudinem, et sublimitatem, quibus metantur corpora philosophi. Ibid. Inter cetera, inquit (soror), ostensa est mihi anima corporaliter, et spiritus videbatur, sed non inanis et vacuae qualitatis, immo quae ctiam teneri repromittcret, tenera et lucida et aerii coloris, et forma per omnia humana. Hic erit homo interior, alius exterior, dupliciter unus. Ib. 18: Quid erit sensus, nisi ejus rei, quae sentitur, intellectus? Et buid erit intellectus, nisi ejus rei, quae intelligitur, sensus? De ex. Înțeleptul 1:6; Proverbe 24:12; Ps. 138 etc. Astfel, Origen s-a înclinat spre învățătura lui Platon despre preexistența sufletelor. Adv. Marc. II, p. 4. Adv. Prax. Cu. 5. De baptismo p. 5: Imago in effigie, similitudo in aeternitate censetur. Worter, Die Christl. Lehre uber das Verhaltniss von Gnade und Freiheit. 2 H.S. 383. Vezi Adv. Marc. V, 8. De resur. carn. Cu. 6. Quodcunque enim limus exprimebatur, Christus cogitabatur homo futurus, quod et limus et caro sermo quod et terra tunc.– Et fecit hominem Deus, id utique quod finxit, ad imaginem Dei fecit illum, scilicet Christi. – Ita limus ille jam tunc imaginem inducens Christi futuri in carne, non tantum Dei opus erat, sed et pignus. De exhort, cast, with 1: Voluntas Dei est sanctificatio nostra. Vult enim imaginem suam nos etiam similitudinem fieri, ut simus sancti, sicut ipse sanctus est. Quod illi cum Deo affine est. ...non suum habens bonus eseu. Adv. Marc. lib. II, p. 6.