Tertulian, jego teoria wiedzy chrześcijańskiej i podstawowe zasady jego teologii

Spis treści Wstęp I. Teoria poznania chrześcijańskiego II. Podstawowe zasady teologii. – Doktryna Boga w sobie III. Podstawowe zasady teologii. – Doktryna o objawieniu się Boga w świecie jako jego stwórcy Osobowość Tertuliana i znaczenie jego literatury. działalności - Sprzeczne sądy dotyczące natury, znaczenia i godności teologii Tertuliana oraz przyczyny tej rozbieżności - Temat, zadanie, metoda i plan eseju. Kartagiński prezbiter Tertulian 1 jest jednym z najważniejszych pisarzy kościelnych starożytności chrześcijańskiej i uważany jest za pierwszego teologa łacińskiego. Swoją wieloaspektową pogańską edukację i swoje bogate, różnorodne dary duchowe wniósł w służbę Chrześcijańskiej Nauki. Tertulian zdobywał wykształcenie naukowe w Kartaginie, wówczas siedlisku „prawników”, a dogłębna znajomość języka greckiego, który był wówczas powszechnie używany na Zachodzie, dała mu możliwość zapoznania się ze skarbami literatury i nauki greckiej 2 . Tertulian obejmował całą świecką naukę swoich czasów 3: historię, archeologię, prawoznawstwo 4, retorykę, poezję, filozofię, medycynę i inne nauki. Tak jak w pogańskim okresie swego życia korzystał z owoców oświecenia grecko-rzymskiego, tak wraz z przyjęciem chrześcijaństwa przyswoił sobie owoce poprzedzającego go rozwoju myśli i życia chrześcijańskiego. Uważa się, że Tertulian, po zapoznaniu się podczas pobytu w Rzymie 5 ze stanem wiary i życiem Kościoła rzymskiego, odwiedził kościoły greckie i wrócił do Kartaginy 6 z bogatym zasobem obserwacji. Tertulian znał także dzieła pisarzy chrześcijańskich, których nazywa nostri antecessores 7. Na wszystko, co studiował, czytał i odkrywał poprzez doświadczenie, Tertulian narzucał początki swojego wyjątkowego geniuszu. Natura obdarzyła Tertuliana błyskotliwymi talentami i ognistym charakterem. Jego namiętna, żarliwa, twarda, ale potężna natura nie poddawała się żadnym powstrzymującym wpływom: ani chrześcijaństwo, ani nauka, ani edukacja nie miały na nią całkowitego złagodzenia. Zawsze niespokojny i niezadowolony z czegokolwiek, przez całe życie toczy walkę – ze sobą, z zewnętrznymi i wewnętrznymi wrogami Kościoła, walkę o Kościół i przeciwko Kościołowi. Walka jest jego powołaniem; odsłania w nim pełnię swego talentu i bogactwo talentów. Całe jego istnienie przepojone było miłością do Chrystusa i Jego nauczania, ale dla niego jest to miłość synów piorunów, gdy broni prawdy chrześcijańskiej przed jej wrogami. Z wielką wprawą wie, jak demaskować błąd, rozwijać myśl przeciwnika do ostatecznych wniosków – aż do absurdu, zasypywać go celnym dowcipem, złą satyrą i ironią. Nauka, dowcip, sofistyka, subtelności prawne – wszystko to Tertulian zamienia w broń do walki z wrogami Kościoła. We wszystkim brakuje mu jednak umiaru i powściągliwości. Jego utwór „Cierpliwość” jest wspaniałym hymnem poświęconym chwale cierpliwości – tej „niebiańskiej cnoty”, której on sam, wedle własnej świadomości, nigdy jej nie posiadał 8. Jest jednak coś majestatycznego w jego odwadze i znaczeniu, gdy broni chrześcijaństwa przed władcami pogańskimi i z pogardą odpowiada na ich groźby – gdy potępia moralne braki społeczeństwa, rysując ostrą granicę między chrześcijaństwem a niechrześcijaństwem. Produktywność i kreatywność jego myśli są niesamowite. Od najwyższego dogmatu o Trójcy Bożej jego myśl schodziła do drobiazgów życia codziennego współczesnego mu społeczeństwa chrześcijańskiego 11 . Wszystko go interesowało jednakowo i do wszystkiego traktował z równą żarliwością serca. Zachowując od początku rygorystyczne poglądy na temat dyscypliny, później zeszedł w stronę montanizmu, co odpowiadało jego rygorystycznym skłonnościom. Przechodząc do montanizmu, Tertulian rozszerzył pole walki o siebie i mocno zawęził przestrzeń, w której mógł bronić prawdy chrześcijańskiej. Mimo że trzymał się mocno regula fidei i nadal jej bronił w okresie montanizmu, montanizm wprowadził niezgodę w jego życie wewnętrzne i zewnętrzne: jego pisma montanistyczne noszą na ogół ślady wielkiego, ale błądzącego człowieka. Oddzielenie od społeczeństwa kościelnego i ostre ataki na zakony kościelne przyćmiły chwałę Tertuliana i w czasach starożytnych nie był już uważany za homo ecclesiae 12. Jednak ani odchylenie w stronę montanizmu, ani niektóre jego fałszywe poglądy, zwłaszcza w kwestiach dyscypliny kościelnej, nie umniejszają wysokiego znaczenia jego kościelno-literackiej działalności. Dzieła Tertuliana były wysoko cenione w starożytności, zwłaszcza przez łacińskich pisarzy kościelnych 13 ; Są one również wysoko cenione w nauce kościelnej. Bogactwo zawartego w nich materiału historycznego, archeologicznego, filozoficzno-psychologicznego, dogmatycznego i moralno-praktycznego od dawna przyciąga i nadal przyciąga uwagę badaczy naukowych. Materiał ten, badany pod różnymi kątami, dał początek dość znacznej liczbie opracowań naukowych poświęconych szczegółowemu badaniu całej twórczości literackiej Tertuliana lub tylko jej części. Wydawałoby się, że biorąc pod uwagę stosunkowo znaczną ilość literatury naukowej, jaką zajmował się Tertulian, wszystko, co wydawało mu się niejasne i ciemne, zostało już zbadane, zważone, ocenione i wyrażone w niezmiennych zasadach, które można uznać za powszechnie uznaną właściwość nauki. W rzeczywistości w tym przypadku nauka nie pod każdym względem ma solidne wyniki badań. Znajomość literatury 15, której przedmiotem badań jest Tertulian, skłania do przekonania, że ​​trudno wskazać wielu starożytnych pisarzy kościelnych, którzy wywoływaliby w późniejszym potomstwie tak różnorodne i wzajemnie sprzeczne sądy, jakie wzbudził w nim Tertulian. Sprzeczne opinie osiągają wysoki stopień, zwłaszcza w kwestii charakteru, znaczenia i godności teologii Tertuliana. W teologiczno-filozoficznej kontemplacji Tertuliana niektórzy odnajdują zdecydowany realizm, trudny do odróżnienia od materializmu16; w jego nauczaniu o istocie i właściwościach Boga dostrzegają niemal prymitywny antropomorfizm 17 lub jego subtelną formę 18; W doktrynie o Trójcy niektórzy widzieli początki arianizmu. Inni badacze albo całkowicie zaprzeczają wskazanym niedociągnięciom teologii Tertuliana, albo je znacząco łagodzą 19. Tak zdecydowany kontrast w ocenie teologii Tertuliana wynika z różnych powodów. Część z nich tkwi w samym przedmiocie badań – w charakterze Tertuliana i właściwościach jego myślenia. Niestałość i zmienność motywów, które determinowały myśl żarliwego Tertuliana, niezgoda w jego życiu zewnętrznym i wewnętrznym, oryginalność i oryginalność niektórych jego poglądów, niemających nic wspólnego z literaturą patrystyczną, stwarzają istotne przeszkody w badaniu kontemplacji religijnej i filozoficznej Tertuliana, a jednocześnie stanowią warunki sprzyjające różnym interpretacjom tej czy innej jego myśli. Na inne przyczyny wskazuje się na niedostatek studiów nad teologią kartagińskiego prezbitera i na niedostateczną metodę studiów. Nie ma w tym nic dziwnego, jeśli np. Chronologia życia i pism Tertuliana wciąż nastręcza wiele niejasności, pomimo wielu prób ich rozwiązania. Ani sam Tertulian, ani inni pisarze kościelni, którzy mieli okazję o nim rozmawiać, nie dostarczają bezpośrednich danych, za pomocą których trudności w tej sprawie można było rozwiązać z większym lub mniejszym sukcesem. Jeśli jednak można narzekać na fiasko badań chronologicznych dotyczących życia i pism Tertuliana, to nie można narzekać na brak badań w tym zakresie. Niemal większość prac poświęconych badaniu Tertuliana dotyczy biografii i bibliografii. Studia nad dogmatem Tertuliana zajmują całkowicie odwrotne stanowisko. Tutaj nie można już narzekać na brak danych pozwalających na jego prawidłowe zrozumienie: materiał dogmatyczny jest szczodrze rozrzucony po wszystkich jego dziełach, nie mówiąc już o specjalnych traktatach dogmatycznych. Tymczasem, pomimo istnienia wielu i różnorodnych sądów na temat godności i jakości idei dogmatycznych Tertuliana, nie ma ani jednej znanej pracy poświęconej ich specjalnemu badaniu. Nie stanowiąc same w sobie przedmiotu odrębnego dzieła, koncepcje dogmatyczne Tertuliana przedstawiane są zwykle albo w pracach monograficznych o Tertulianie, albo na kursach z historii Kościoła, patrystyki, w historycznych wykładach dogmatów itp. We wszystkich tych dziełach są one przekazane w formie najogólniejszej i przeważnie fragmentarycznej, zgodnie z planem i celem tych dzieł. Na podstawie przypadkowych wyrażeń często formułuje się sądy na temat zasadności tej czy innej myśli teologicznej Tertuliana, a konkretna myśl, zrozumiała bez jej związku z ogólnym charakterem kontemplacji teologicznej Tertuliana, zostaje wyniesiona do ogólnego znaku jego teologii. Ocenianie ogólności teologii Tertuliana na podstawie indywidualnych wyrażeń ułatwia paradoksalny charakter niektórych poglądów Tertuliana oraz oryginalność i ostrość ich wypowiedzi. Paradoksalność objawia się czasem w postaci maksymy mającej charakter twierdzenia ogólnego. Prawdziwe znaczenie takich maksym ujawnia się dopiero wtedy, gdy rozważy się je w powiązaniu ze wszystkim, co Tertulian powiedział na temat, którego dotyczy paradoks. Tam jednak, gdzie nie zwraca się uwagi na taki związek, wyrażenia paradoksalne zostają podniesione do rangi przepisów ogólnych i na ich podstawie wydawane są sądy o ogólnym charakterze teologii Tertuliana i zasadności jego prywatnych poglądów. Zdarza się jednak i tak, że obrona godności dogmatycznego nauczania Tertuliana przed różnymi cenzurami opiera się na rozważaniach niewiele mających z tą sprawą wspólnego. Pojawienie się paradoksów przypisuje się namiętności natury Tertuliana, brakowi harmonijnego związku między jego siłami duchowymi, jego skłonnością do efektownych wypowiedzi, nierozwiniętą kościelną łaciną itp. Wszystko to, jak mówią, jest powodem, dla którego Tertulian nie zawsze trafnie, zbyt ostro i najwyraźniej niekonwencjonalnie wyraża swoją zasadniczo słuszną myśl. Rzeczywiście wskazane właściwości natury Tertuliana znalazły w ten czy inny sposób odzwierciedlenie w jego teologii: w pewnym stopniu narzucają mu te indywidualne cechy, którymi różni się ona od teologii Ireneusza, Orygenesa itp., nie należy jednak przywiązywać decydującej wagi do wskazanych wyjaśnień pochodzenia oryginalnych poglądów i ich wyrazów u Tertuliana. Tertulian uznawany jest nie tylko za utalentowanego, ale wręcz genialnego pisarza 20 ; U takiego pisarza wielu nie da się wytłumaczyć zamiłowaniem do efektownych fraz kosztem znaczenia najwyższych prawd chrześcijańskich, o których prowadził dowcipną polemikę z wykształconymi heretykami. Nie można przywiązywać szczególnego znaczenia do ciemności języka Tertuliana w stosunku do jego teologii. Brak rozwoju języka łacińskiego Kościoła nie pozwalał oczywiście Tertulianowi zawsze wybierać odpowiednich wyrażeń; ale ciemność języka zależy od Tertuliana i od sposobu jego myślenia. Cypriana od Tertuliana dzieli niewielka odległość, a przecież język tego pierwszego „płynie przyjemnie i równomiernie, jak najczystszy strumień” – jak podaje Hieronim 21. Obydwa sposoby wyjaśniania ogólnego charakteru teologii Tertuliana i niektórych jej szczegółów nie mogą prowadzić do prawidłowej jej oceny, gdyż metoda pierwsza nie chroni przed możliwością przyjęcia konkretu zamiast ogółu, z którego należy wyjaśnić pierwszy, a nie odwrotnie; druga nie wyjaśnia trudności w ich istocie, ale je omija. Narzekania na niezadowalający charakter tych metod badania i oceny dogmatu Tertuliana słyszano już w ubiegłym stuleciu i można je usłyszeć także w naszych czasach 22 . Nie wszystkie, oczywiście, dogmatyczne myśli Tertuliana posłużyły za odpowiedni materiał do konstrukcji zachodnich dogmatów: pierwsze kroki nie zawsze kończą się sukcesem; w każdym razie jego znaczenie jest ogromne, jako pierwszy przedstawiciel teologii zachodniej: Sicut Origenes apud Graecos, mówi Wincenty z Leryńskiego, ita hic (Tertul.) apud Latinos nostrorum omnium facile Princeps judicandus est 25. Przy tak dużym znaczeniu teologii Tertuliana w odniesieniu do historii starożytnego dogmatu zachodniej łaciny nie byłoby zbyteczne podejmowanie nowej próby bardziej trafnie zrozumieć i ocenić godność i charakter teologii Tertuliana w obliczu wielu sprzecznych sądów, podnoszących lub poniżających wewnętrzną godność tej teologii. Bowiem różnorodność opinii na temat charakteru i zasług teologii Tertuliana wynika głównie z niemających do niej zastosowania metod studiów; wówczas metoda, za pomocą której można osiągnąć mniej więcej poprawne zrozumienie tego, musi być dokładnie odwrotna do powyższej. Polegać powinna na wyjaśnieniu tego, co ogólne, zasadnicze w kontemplacji teologiczno-spekulatywnej Tertuliana, oraz na zrozumieniu tego, co szczegółowe w powiązaniu z tym, co ogólne. Aby ustalić prawidłową relację między tym, co ogólne, a tym, co szczegółowe, konieczne jest rozpoznanie podstawowych pojęć teologicznych Tertuliana, które mają znaczenie przepisów ogólnych lub zasad, z których on wychodzi i którymi się kieruje przy osądzaniu tego czy innego przedmiotu, monitorowanie stosowania tych zasad w poszczególnych przypadkach i ocenianie każdej prywatnej opinii i wypowiedzi wyłącznie z punktu widzenia tych zasad. Ustalając powiązanie i właściwą relację między tym, co ogólne, a tym, co szczegółowe, istotne i nieistotne znaki kontemplacji teologicznej Tertuliana ujawniają się same i eliminuje się niebezpieczeństwo wyniesienia prywatnych opinii do rangi ogólnych znaków jego teologii. Na wyjaśnianiu znaczenia podstawowych pojęć Tertuliana, które mają znaczenie zasad jego myśli dogmatycznej, koncentruje się całe zainteresowanie studiowaniem teologii Tertuliana w obecnych czasach, w obliczu sprzecznych sądów na jej temat. Aby zrozumieć podstawowe koncepcje Tertuliana leżące u podstaw jego teologii i nadać jej niepowtarzalny wygląd, nie ma pilnej potrzeby zestawiania i przedstawiania całego systemu jego dogmatycznego nauczania. Tertulian miał oczywiście system dogmatyczny. Jako wykształcony i bardziej systematyczny niż inni pisarz, który bronił prawdy chrześcijańskiej przed jej wrogami, nie mógł powstrzymać się od posiadania określonego wyobrażenia o jej całości: w jego pismach wyraźnie zarysował się wygląd jego systemu dogmatycznego. Ale Tertulian, uniesiony walką apologetyczno-polemiczną, nie miał czasu myśleć o jednolitym ujawnieniu i przedstawieniu wszystkich punktów doktryny chrześcijańskiej: wyjaśniono i szczegółowo przedstawiono jedynie te aspekty prawd chrześcijańskich, które wzbudziły największe zainteresowanie ówczesnego społeczeństwa chrześcijańskiego; inne ich aspekty, poruszone jedynie przypadkowo, ze względu na ich związek z pierwszym, nie są szczegółowo ujawniane i nie są przedstawiane w pismach Tertuliana. Aby więc zrozumieć naturę i sens kontemplacji teologicznej Tertuliana, wystarczy przyjrzeć się tej części jego dogmatu, która zajmuje dla niego pozycję dominującą w stosunku do wszystkich innych jego części i która zawiera prawdy stanowiące podstawę kontemplacji teologicznej Tertuliana. Nauczanie Tertuliana o Bogu samym w sobie i Jego stosunku do świata stanowi tę część jego dogmatu, w której wyrażają się i rozwijają podstawowe koncepcje jego nauczania dogmatycznego. Dominujące znaczenie tej części dogmatycznego nauczania Tertuliana ujawnia się w powodzie, dla którego zostało ono przez niego wszechstronnie opracowane. Nauki chrześcijańskiej bronił, wyjaśniał i objaśniał Tertulian w polemicznej walce głównie z gnostykami, którzy w swoim rozumieniu chrześcijaństwa zawsze opierali się na pogaństwie, tracąc w swoich systemach jego chrześcijański charakter. Obszar światopoglądu gnostyckiego obejmował także wszystkie najważniejsze problemy ducha ludzkiego, jednak główna uwaga gnostyków skupiała się na zagadnieniach dotyczących bytu nieskończonego i skończonego oraz ich wzajemnych relacji. Czym jest Bóg sam w sobie i jak stał się winowajcą tak niedoskonałego świata materialnego? Jeśli Bóg sam w sobie jest nieskończoną doskonałością i dobrocią, to jak świat uwikłany w zło mógłby pochodzić od Niego? Skąd bierze się zło, skoro Bóg stworzył człowieka? Kwestia pochodzenia zła była punktem wyjścia i oczywiście celem systemów gnostyckich. Eadem materia apud haereticos et philosophos volutatur: unde malum, et quare? et unde homo et quomodo? Et proxime Valentinus propozycja, unde Deus? 26. Wychodząc z idei opozycji między nieskończonym a skończonym, gnostycy rozwiązali kwestię relacji Boga do świata w ogóle w sposób dualistyczny: dualizm między duchem a materią, Bogiem a światem jest mniej więcej cechą charakterystyczną wszystkich nauk gnostyckich, z tą tylko różnicą, że dla niektórych przeciwstawienie Boga i materii było rozumiane bardziej idealistycznie, jako przeciwstawienie idei i zjawiska zmysłowego, między prawdziwym bytem a μὴ ὄν, podczas gdy inni myśleli o tym bardziej materialistycznie, jako o opozycji między królestwem światła i ciemności. Z mieszaniny elementów dwóch przeciwstawnych zasad gnostycy chcieli wyjaśnić pochodzenie świata, człowieka i zła w świecie. Ich głównym zadaniem było wyjaśnienie mediacji między przeciwieństwami niezbędnej do wyjaśnienia powstania świata. Kontakt przeciwieństw był rozumiany przez gnostyków na różne sposoby: następował albo poprzez proces samorozwoju absolutu w kierunku zbliżania się do skończoności (panteizm), albo poprzez konflikt sił światła i ciemności królestwa dobra i zła (dualizm). W obu przypadkach uzyskano różne elementy, z których powstał świat. W gnostyckim rozumieniu pochodzenia świata szczere nauczanie o istocie i właściwościach Boga oraz Jego stosunku do świata zostało całkowicie wypaczone. Zarówno w systemach panteistycznych, jak i dualistycznych Bóg podlegał konieczności i powszechnym ograniczeniom. Gnostyccy panteiści przyjęli w samym Bogu niezbędny proces samorozwoju, który ostatecznie miał swój kres w κένωμα; Stworzenie świata dokonuje się przez Boga z konieczności, a nie dobrowolnie. Wśród dualistów gnostyckich dobry, najwyższy Bóg ograniczał się do istnienia wiecznej i niezależnej zasady zła, przede wszystkim w postaci ὕ λη. W obu przypadkach zaprzeczono jedności Boga jako jedynej pierwotnej przyczyny wszystkiego, co istnieje, Jego wolności i nieograniczoności. Nauka gnostyków o pochodzeniu świata zrywała bezpośrednią relację ze światem osobowego wolnego Boga lub myliła Go ze światem, przez co wypaczano dogmaty chrześcijańskie, oparte na bezpośredniej relacji Boga do świata i na Jego osobowym istnieniu, oddzielonym od świata (stworzenie świata, upadek człowieka, opatrzność świata). Stwórca świata został oddzielony od Boga, a jedność człowieka została zniszczona. Gnostycy wierzyli, że świat powstał z trzech elementów – pneumatycznego (boskiego), biodrowego (materialnego) i psychicznego (pośrodku między boskością a materialnością). Nosicielem esencji psychicznej był żydowski Bóg Starego Testamentu, przedstawiany przez gnostyków przede wszystkim jako zasada tworząca świat (dimiurg); wszystkie trzy elementy zostały połączone w osobie, a ludzie zostali podzieleni na trzy kategorie, w zależności od przewagi jednego z trzech wskazanych elementów. Zgodnie z naukami gnostyków o Bogu i Jego stosunku do świata, rozumieli oni historię rozwoju religijnego człowieka i wyjaśniali istotę chrześcijaństwa. W pogaństwie dominował element biodrowy, w judaizmie element psychiczny; element pneumatyczny został stłumiony przez dimiurga i materię. Zbawienie człowieka dokonane przez Chrystusa dotyczyło jedynie elementu pneumatycznego. Osobowość Chrystusa i dokonane przez Niego dzieło zbawienia gnostycy rozumieli zgodnie z ich dualistycznym nauczaniem o Bogu i Jego związku ze światem. Wychodząc z koncepcji materii jako złej esencji, z której powstało ludzkie ciało, gnostycy nie mogli pogodzić się z nauką Kościoła o narodzinach Chrystusa w ludzkim ciele. Wcielenie Chrystusa wydawało im się niemożliwe zarówno z metafizycznego, jak i moralnego punktu widzenia. W pierwszym przypadku wcielenie Boga wydawało się Jego ograniczeniem; w drugim – przez upokorzenie Jego godności. Wreszcie faktyczne wcielenie Chrystusa wydawało się gnostykom niepotrzebne z punktu widzenia ich antropologicznego dualizmu: Chrystus nie potrzebował postrzegać ciała, od którego musiał uwolnić duszę. Postawiwszy sobie za zadanie racjonalne zrozumienie i logiczne rozwinięcie treści wiary w wiedzy teoretycznej, nie potrafili ustalić prawidłowej relacji między wiarą a rozumem, nauczaniem objawionym i nauką pogańską. Główną przyczyną wszystkich błędów gnostyckich jest fałszywy pogląd gnostyków na źródła i normy wiedzy chrześcijańskiej. Gnostycy, mówi Tertulian, nie proponowaliby nauczania odmiennego od kościelnego, gdyby nie wypaczyli samych źródeł nauczania. Charakter stosunku gnostyków do chrześcijaństwa wyraźnie wyznaczył kierunek polemiki Tertuliana. He had to, first of all, focus on the question of Christian knowledge, in order to determine its task, boundaries and scope of its content, and on the basis of one or another solution to this question, to clarify the Christian teaching about God in himself and His relationship to the world, that is, to clarify the truths of the Christian teaching about the unity of God, His being and properties, about the origin of the world in general from God - the physical world, spiritual beings and man. Only after clarifying these truths could Tertullian begin to defend the church teaching about Christ and the work of redemption of the world accomplished by Him, since the correct understanding of the teaching about the redemption of the world is based on the correct understanding of the church teaching about God and His relationship to the world as His Creator. Indeed, Tertullian focuses all his attention on the polemic with the Gnostics about Christian knowledge and church teaching about God in himself and His relationship to the world, embracing the above truths. Pojawienie się kwestii chrześcijan w starożytnym Kościele. wiedza, istota zagadnienia i jego elementy składowe - Teologiczne kierunki naukowe i odpowiadająca im teoria Chrystusa. wiedza: nauki aplikacji. Paweł o wierze i wiedzy - teoria gnostyczno-heretycka. kierunki - kierunki kościelno-gnostyckie - i antygnostyckie, teoria irenejska - Wyniki osiągnięte w rozwiązaniu problemu chr. wiedzy już w czasach Tertuliana. Teoria Tertuliana hr. knowledge: the doctrine of faith and its relationship to knowledge in general - The doctrine of the principles and sources of natural knowledge - and positive - The doctrine of the meaning of the new revelations of the Paraclete in relation to the xp. wiedza - nauka o istocie hr. wiedza. Cedat curiositas fidei, cedat gloria saluti. Adversus regulam nihil scire omnia scire est. De praescript. hej. C. 14 Doskonała i prawdziwa wiedza 28 czołowych chrześcijan polegała na przyswojeniu przez wiarę i zachowaniu dziedzictwa apostolskiego, ustnie i pisemnie przekazanego Kościołowi przez apostołów. To poznanie prawdy chrześcijańskiej, przyjętej przez wiarę, nie miało charakteru naukowego i spekulatywnego, gdyż przykazania Pańskie wypisane były na tablicach serc chrześcijan29, a wysoka moralność i cnotliwe życie według prawa wiary (Rz 3,27) wyróżniały chrześcijan od pogan, którzy kierowali się prawami rozumu. Wkrótce jednak, po okresie asymilacji nauczania objawionego, we wspólnocie wierzących ujawniła się chęć umieszczenia teoretycznego poznania prawdy chrześcijańskiej obok prostoty wiary, czego wymagała wrodzona potrzeba ducha ludzkiego do wyjaśniania i przybliżania do świadomości tego, co początkowo zostaje przyswojone przez serce i co w pierwszej kolejności stanowi przedmiot i treść wiary. To naturalne pragnienie wiedzy (γνῶσιν) zostało w dużej mierze wzbudzone przez okoliczności zewnętrzne: wrogi stosunek pogan i Żydów do Kościoła chrześcijańskiego oraz pojawienie się w jego obrębie herezji. Bez nauki nie można było skutecznie bronić chrześcijaństwa przed wykształconymi poganami, którzy zarzucali chrześcijanom ślepotę i irracjonalność wiary, a bez jasnej wiedzy teoretycznej z nauczania Kościoła trudno było walczyć z nauką heretycką. Pragnienie chrześcijan wiedzy naukowej, wynikające z wewnętrznych potrzeb ducha ludzkiego i nabierające coraz większego napięcia pod wpływem zainteresowań apologetyczno-polemicznych, zrodziło w starożytnym Kościele kwestię wiedzy chrześcijańskiej, która została rozwiązana w różnych kierunkach w ciągu pierwszych trzech wieków chrześcijańskich i uzyskała ostateczne rozstrzygnięcie już w okresie soborów powszechnych. Istotą pytania było określenie treści, metody, źródeł i norm wiedzy chrześcijańskiej; Głównym problemem zagadnienia było wyjaśnienie prawdziwego związku pomiędzy nadprzyrodzonymi i ludzkimi elementami wiedzy chrześcijańskiej, pomiędzy zewnętrznymi i wewnętrznymi lub obiektywnymi i subiektywnymi kryteriami i normami: objawieniem, tradycją a autorytetem Kościoła oraz wiarą i rozumem. Ponieważ jednak chrześcijaństwo w początkowej fazie swojego istnienia nie posiadało środków wychowawczych do tworzenia samej nauki chrześcijańskiej, zaistniała potrzeba wykorzystania w pewnym stopniu formy i metody ówczesnego wykształcenia powszechnego, jakie oferowała wówczas filozofia w jej eklektycznym stanie. Zaangażowanie filozofii w służbę rodzącej się nauki chrześcijańskiej zmusiło nauczycieli kościelnych do wyjaśnienia jej związku z nauczaniem objawionym. Doprecyzowanie tej zależności było tym bardziej konieczne, że niektórzy chrześcijanie nadmiernie interesowali się filozofią, wynosząc niektóre jej idee do poziomu prawd objawienia pozytywnego, inni zaś – wręcz przeciwnie – byli wobec niej mniej lub bardziej nieprzychylni. Ocena filozofii w jej stosunku do poznania prawdy chrześcijańskiej została także ujęta jako element w problematyce wiedzy chrześcijańskiej. Zatem wiara i rozum, objawienie i filozofia, tradycja i autorytet Kościoła były głównymi elementami kwestii chrześcijańskiej gnozy, a taka czy inna definicja znaczenia i wzajemnych relacji między nimi w wiedzy chrześcijańskiej stanowiła to, co nazwiemy teorią tej wiedzy, od której natury zależały osobliwe cechy teologii poszczególnych pisarzy kościelnych i starożytnych ruchów teologicznych Kościoła; nauczanie pisarzy kościelnych o wiedzy chrześcijańskiej było bowiem w istocie nauczaniem o metodzie, źródłach i normach teologii chrześcijańskiej w najszerszym tego słowa znaczeniu. Z odmiennego rozumienia i połączenia elementów wchodzących w skład zagadnienia wiedzy chrześcijańskiej, w starożytnym Kościele ukształtowały się trzy odmienne od siebie kierunki naukowe: gnostycko-heretyczny, kościelno-gnostycki czyli spekulacyjny oraz antygnostyczny czyli pozytywny. Pierwsze dwa powstały i rozwinęły się przede wszystkim na Wschodzie – kolebce filozofii starożytnej i kolebce chrześcijańskiego idealizmu i teologii spekulatywnej, ta ostatnia rozwinęła się głównie na Zachodzie, ale pod wpływem Wschodu; nosi wyraźne piętno narodowego charakteru Rzymian. Niemniej jednak wymienione kierunki rozwijały się we wzajemnej interakcji: każdy z nich bronił swojego punktu widzenia w kontrowersyjnej kwestii przed dwoma pozostałymi 31 . Gorliwym przedstawicielem antygnostyckiego nurtu teologicznego był Tertulian, który swoją teorię wiedzy chrześcijańskiej rozwinął w polemicznej walce ze skrajnościami spekulatywnego kierunku teologii swoich czasów w ogóle, a zwłaszcza w walce z heretycką gnozą. Poglądy Tertuliana, przeciwstawiające się poglądom gnostyków na wiedzę chrześcijańską i dogmaty kościelne, słusznie przysporzyły mu przydomka antygnostyckiego 32. Z uwagi na fakt, że powyższe kierunki naukowe powstały przed Tertulianem, a skutki ich rozwoju pozytywnie i negatywnie wpłynęły na jego teorię wiedzy chrześcijańskiej, a także w ogóle na jego teologię, wydaje się konieczne: a) zwrócenie w pierwszej kolejności uwagi na charakter i sposoby rozwiązywania kwestii wiedzy wśród gnostyków i pisarzy kościelnych którzy poprzedzili Tertuliana i byli mu współcześni: bez przedstawienia znaczących osiągnięć, jakie osiągnęli przedstawiciele wszystkich trzech kierunków, przepojona polemicznym zainteresowaniem Tertulianowska teoria wiedzy chrześcijańskiej nie zostanie zrozumiana; b) następnie objaśnić Tertulianowską teorię wiedzy chrześcijańskiej. Gnostycy33 i pisarze kościelni próbowali ugruntować swoje nauczanie na temat gnozy na Piśmie Świętym, zwłaszcza na listach św. Pawła. Przedstawmy w skrócie naukę św. Pawła na temat gnozy: jako wzorzec posłuży nam ocena różnych teorii poznania chrześcijańskiego z punktu widzenia ich podejścia do podstaw chrześcijańskiej gnozy wskazanych w Piśmie Świętym Nowego Testamentu lub odstępstwa od nich, a co za tym idzie, z punktu widzenia ich większej lub mniejszej zasługi dla rozstrzygnięcia zagadnienia wiedzy chrześcijańskiej. W starożytności pogańskiej słowo γνῶσις oznaczało wiedzę jednostronną, formalną, teoretyczną 34; w Piśmie Świętym Nowego Testamentu gnoza otrzymuje nowe i wieloaspektowe znaczenie; Gnoza chrześcijańska to nie tylko nowa wiedza teoretyczna religijna, ale także moralna i praktyczna: uznanie Boga w umyśle i czynach 35. Przyswojone przez ludzką świadomość zbawienie dla odpuszczenia grzechów 36 stanowi podstawę i treść gnozy. Ściślej mówiąc: gnoza w swej treści to wiedza o istocie religii chrześcijańskiej 37 w jej odrębności od judaizmu i pogaństwa 38, połączona ze znajomością i wdrażaniem w praktyce podstaw życia religijnego i moralnego 39. W jaki sposób zdobywa się taką wiedzę? Rozwiązanie tej kwestii daje nauczanie św. Pawła o wierze (π ί στις) i rozumie, o znaczeniu Pisma Świętego i tradycji kościelnej w odniesieniu do przyswojenia i poznania tajemnic objawionych (μυστιρ ί α). Apostoł nie uzależnia gnozy wyłącznie od naturalnego umysłu ludzkiego, nie uznając jej za główną siłę naszej duszy w sprawie pojednania człowieka z Bogiem. Rozum pozostawiony sam sobie nie tylko nie zdobywa prawdziwego poznania Boga, ale wręcz buntuje się przeciwko Jego poznaniu 40 . Apostoł potwierdza niemoc umysłu ludzkiego do poznania Boga poprzez historię rozwoju religijnego ludzkości przed objawieniem się Boga w Chrystusie, w której widzi jedynie negatywny skutek rozwoju, wyrażający się w świadomości człowieka w niemożności poznania Boga bez pomocy objawienia nadprzyrodzonego 41 . Pragnienie poznania Boga i świadomość niemożności poznania Go zostaje aprobowana przez apostoła w tej historii, lecz wszelka mądrość pogańska – filozofia, będąca chlubą Hellenów, okazała się w oczach Boga szaleństwem 42. Niezdolny do poznania prawdy własnym wysiłkiem umysł nie jest w stanie poprawnie pojąć prawd objawionych: bowiem człowiek cielesny nie przyjmuje tego, co jest z Ducha Bożego, gdyż uważa to za głupotę i nie jest w stanie zrozumieć (γνῶναι), ponieważ należy to osądzać duchowo; lecz ten, kto ma umysł Chrystusowy, może sądzić duchowo. A ponieważ Ducha Bożego, który otwiera nam drogę do poznania, można zdobyć jedynie przez wiarę; wówczas, według Apostoła, jest to najwyższa siła naszej duszy, prowadząca nas do γνῶσις σωτηρ ί ας. Wiara jest ośrodkiem i podstawą całego życia religijnego i moralnego człowieka, siłą stale aktywną (δύναμις) we wszystkich funkcjach jednostki: w uczuciach, pragnieniach i aktywności umysłu. Wiara, ze względu na swoje wielkie i różnorodne znaczenie w sprawie zbawienia, jest bezwzględnie potrzebna wszystkim bez różnicy ludziom: bo tylko przez wiarę nabywa się zbawczą moc Ewangelii 44, usprawiedliwienie 45 i dostęp do łaski 46, wiarą żyjemy 47 i przez wiarę osiągamy wyższość poznania Jezusa Chrystusa 48. Sama wiara jest naszym przekonaniem, ufnością w coś, a nie potwierdzoną doświadczeniem zmysłowym ani na podstawie przymusu logicznego; w przeciwnym razie nasza ufność w coś nie jest już wiarą, ale wiedzą 49 . Wiara religijna, której przedmiotem jest Bóg, opiera się na akcie moralnym osobistego zaufania Bogu, niezależnie od przekonań naszego umysłu. Co prawda nie jest ona obca jej teoretycznemu charakterowi w zakresie, w jakim odnosi się do wydarzeń historycznych (na przykład śmierci i zmartwychwstania Chrystusa), ale jest przede wszystkim sprawą serca 50 i od tej strony wiara jest niczym innym jak moralnym usposobieniem duszy, całkowicie oddanej Chrystusowi 51, poszukującej Go dla jak najściślejszego z Nim wewnętrznego zjednoczenia 52. Ponieważ przez wiarę otrzymujemy od Boga łaskę przewyższającą nasze osobiste zasługi, wiara łączy się bezpośrednio z wdzięczną miłością do Boga, który nas umiłował53 i wraz z nią kieruje i podporządkowuje woli Bożej wszystkie władze naszego ducha, łącznie z rozumem, stając się dla niego regulatorem poznania prawd objawionych. Wiara pozwala mu przyswoić sobie słowo o krzyżu, które wydaje mu się szaleństwem 54 i chroni go przed wywyższeniem, które buntuje się przeciwko poznaniu Boga 55, ucząc człowieka, że ​​sam nie może zdobyć prawdziwego poznania Boga, jeśli nie jest poznany przez Boga 56; Bóg daje wiedzę tylko tym, którzy w Niego wierzą i kochają Go. 57. Rozum, nie kierowany wiarą, nie ma sam w sobie gwarancji, że wiedza, którą zdobywa, jest zgodna z wolą Boga. Niebezpieczeństwo odstępstwa od woli Bożej zostaje wyeliminowane, jeśli umysł zniewala każdą myśl w posłuszeństwo Chrystusowi 58 . Posłuszeństwo rozumu wyraża się w tym, że nie chce on niczego mieć od siebie, ale wszystko chce otrzymać od Boga i rozumieć Jego wolę w tym, co otrzymuje. A ponieważ wola Boża jest wypowiedziana w objawionym słowie Bożym, Pismo Święte staje się dla umysłu pierwszym źródłem poznania prawd objawionych. Duchowe lub alegoryczne rozumienie Pisma Świętego św. Paweł uważa za gnozę 59. Drugim źródłem gnozy jest tradycja apostolska, która ma równe znaczenie z pierwszą: tradycja bowiem to λ ό γος Θεοῦ, a nie λόγος ἀνθρώπων 60 . Wiedza zdobyta na gruncie objawienia i tradycji kościelnej, pod przewodnictwem wiary, ma jedynie względną doskonałość: ponieważ my, choć oświeceni poznaniem chwały Bożej w obliczu I. Chrystusa 61, w ogóle nie możemy w obecnym stuleciu posiadać wiedzy pełnej, a jedynie wiedzę cząstkową (έκ μέρους), która jako niedoskonała zostanie zniesiona i kiedyś zastąpiona bezpośrednią kontemplacją prawdy. Tylko wiara pozostaje niezmienna. Jeśli w prawdziwym życiu pełna wiedza jest dla człowieka nieosiągalna, to oczywiście istota gnozy polega jedynie na pogłębieniu naszego umysłu w tajemnice objawienia i możliwym ich zrozumieniu, ale nie na wzniesieniu się ponad nie. Wyniesienie rozumu ponad prawdy objawione prowadzi do wiedzy fałszywej (ψευδώνυμος γνῶσις), której towarzyszy odstępstwo od wiary oraz tradycji ustnej i pisanej 62, praktyczne i teoretyczne wyparcie się Boga 63, uciekanie się do bezwartościowych bajek 64, do niekończących się sporów, konkursów i genealogii 65 . Na podstawie przytoczonej nauki św. Pawła o wierze i poznaniu można wyrazić następująco: wzajemny związek elementów poznania chrześcijańskiego. Wiara zajmuje centralne miejsce w życiu religijnym i moralnym człowieka, a gnoza jest w stosunku do wiary peryferyjna, opierając się na niej jako konieczna podstawa. Wiara w swojej wewnętrznej godności przewyższa poznanie: pierwsza jest siłą stale działającą i zawsze trwałą, przyswajającą sobie samą podstawę naszego zbawienia – J. Chrystus 67, druga ma jedynie godność tymczasową i względną, nigdy w prawdziwym życiu nie dochodząc do jasnej i bezpośredniej kontemplacji prawdy. Uznaje się, że rozum ma pragnienie poznania Boga, lecz zaprzecza się mu możliwości poznania Boga poza objawieniem: nawet prawdy objawione mogą mu się wydawać szaleństwem, jeśli nie podda się kierownictwu wiary. Tradycja ustna i pisana jest źródłem gnozy, a tajemnice królestwa Bożego są jej przedmiotem i treścią. Ogólnie rzecz biorąc, gnoza jest dostarczana przez up. Zobaczmy teraz, jak bliskie naukom apostoła były teorie gnozy z II i początku III wieku, które szukały wsparcia w Piśmie Świętym. Pawła na temat wiary i wiedzy lub też stronili od tej nauki jako swego pierwowzoru. – Pierwsze doświadczenie naukowego ujawnienia doktryny wiedzy chrześcijańskiej przedstawili gnostycy. Porównanie ich nauczania o gnozie z nauczaniem apostoła na ten temat. Paweł wyraźnie pokazuje, że gnostycka teoria poznania to nic innego jak całkowite wypaczenie pierwowzoru. Przede wszystkim gnostycy błędnie rozumieli znaczenie wiary w odniesieniu do wiedzy. Wiara, jak widzieliśmy, została przez Apostoła umieszczona w centrum wewnętrznego życia religijnego człowieka i uznana za normę gnozy, wyznaczającą jej zakres i granice. Gnostycy na pierwszy plan wysunęli gnozę i nie tylko nie uznawali normatywnego znaczenia wiary, ale patrzyli na nią jako na coś przeciwnego wiedzy, będącej własnością prostych i nierozsądnych chrześcijan 68 . Preferowanie wiedzy nad wiarą powstało wśród gnostyków z ich poglądu na istotę człowieka w jego związku z boską zasadą. Gnostycy, jak wiadomo, dzielili ludzi, według stopnia ich doskonałości, na pneumatyków, parapsychologów i ilików. Nasienie duchowe (σπέρμα πνευματικὸν), które posiada pneumatyka, wprowadza gnostyka na najwyższy poziom doskonałości 69. Nasienie to, jako wylanie boskiej esencji, czyni osobę, która je posiada, zdolną do wiedzy. Gnostyk, dochodząc do świadomości obecnego w nim duchowego nasienia, zaczyna poznawać siebie; poznając siebie, poznaje jednocześnie wszystkie tajemnice wyższego świata (pleroma): poznając zamieszkujące go ziarno duchowe, poznaje także pierwotne źródło, z którego ono wypłynęło. Zatem gnostyk i tylko on posiada wiedzę wynikającą ze swojej natury: jego wiedza jest naturalnym darem, którego inni nie mogą posiadać. Dla gnostyka, dla którego bezpośredniej kontemplacji dostępne są wszystkie tajemnice, prosta wiara oparta na uczuciach (πίστις ψιλἡ) nie jest potrzebna; taka wiara jest konieczna dla jasnowidzów, którzy należą do Kościoła i są zbawieni przez wiarę i dobre uczynki 70 . Jako oświecony (φωτισθεὶς) z natury, gnostyk posiada wiedzę doskonałą (τελεία γνῶσις), a nie wiedzę częściową (έκ μέρους). Pewny swej zdolności rozpoznania prawdy u jej podstaw, pneumatyk odważnie testuje nauczanie objawione, nie widząc w nim nic wyższego od ludzkiego rozumu i tym samym otwierając dostęp do pełnego racjonalizmu w badaniach naukowych z zakresu nauczania objawionego. A rzeczą godną uwagi jest to, że gnostycy bronili swojego naukowego racjonalizmu słowami św. Pawła, który podporządkowując rozum wierze, chroni prawdy objawione przed racjonalistycznym ich rozumieniem. Opierając się na słowach Ap. Paweł: wszystko kuszące, trzymaj się 71, gnostycy zachowywali w swoich systemach jedynie te prawdy chrześcijańskie, które wydawały im się zgodne z ich pogańskimi poglądami filozoficznymi: istota bowiem gnozy według ich koncepcji nie polegała na wyjaśnianiu i zbliżaniu się do świadomości prawd objawionych, uznawanych przez wiarę za niezmienne, lecz na sprawdzaniu ich wiarygodności u samych podstaw, czego ostatecznym celem tej próby było przyjęcie jednych prawd i zaprzeczenie innych, których niezmienności nie dało się rozpoznać z powodu. Jest rzeczą oczywistą, że heretycka gnoza, niekontrolowana wiarą, jest tym buntem rozumu przeciwko poznaniu Boga, przed którym ostrzega apostoł. Paweł 72. Afirmacja gnozy wyłącznie na podstawie rozumu wskazuje, że gnostycy, nie przyswoiwszy sobie chrześcijańskiej koncepcji gnozy, pozostali przy jej pogańskiej koncepcji jako jednostronnej wiedzy teoretycznej: gdyż zbawienie gnostyka zależy od jego wiedzy o swoim pochodzeniu, a nie od dobrych uczynków; zostaje on wprowadzony do pleromy nie przez πρᾶ ξις, lecz przez γνῶσις 73. Uznanie γνῶσις᾿ za dar wewnętrzny, naturalny i doskonały w sposób konieczny doprowadziło gnostyków do osłabienia znaczenia władzy zewnętrznej – Pisma Świętego i tradycji kościelnej, jako źródeł gnozy chrześcijańskiej. Choć gnostyk pilnie studiuje Pismo Święte, posługuje się jego językiem, posługuje się jego treścią74, jego system wyraźnie pokazuje, że zwraca się do Pisma Świętego nie po to, by nauczać, ale po to, by utwierdzać swoją doktrynę, która jest obca Słowu Bożemu w jego podstawowych postanowieniach. Gnostyk, jako φωτισθεὶς, nie potrzebuje Pisma Świętego75, a odwoływania się do niego ma na celu jedynie udowodnienie, że jego system przedstawia chrześcijaństwo w całej jego czystości. Jednak wobec oczywistej niezgodności jego systemu z treścią Pisma Świętego cel ten mógł osiągnąć jedynie poprzez zezwolenie na skrajnie arbitralne traktowanie Pisma Świętego. U Tertuliana, a także u innych pisarzy kościelnych, znajdujemy potwierdzenie, że wypaczenie Pisma Świętego przez gnostyków było bezpośrednio zależne od ich doktryn. „Tam” – mówi – następuje wypaczenie Pisma Świętego, gdy zauważa się odstępstwa w nauczaniu. Kto proponuje nauczanie inaczej, jest z konieczności zmuszony do innego uporządkowania źródeł nauczania. Inaczej bowiem (heretycy) nie mogą nauczać, chyba że to, za pomocą czego nauczają, ma inną właściwość” 76. Ukazując bluźnierstwo heretyków w traktowaniu św. przez Pismo Święte 77 Tertulian twierdzi, że w interesie swego nauczania wypaczyli sens (sensus) i literę (stilus) Pisma Świętego, aby wyeliminować lub uczynić nieprawdopodobnym to, co w Biblii znaleźli sprzeczne ze swoimi systemami 78. Psuje się Pismo Święte ręką, drugi swoimi słowami wypacza ich znaczenie, Marcjon dostosowuje do swego nauczania Pismo Święte, a Walentyn dostosowuje swoje nauczanie do Pisma Świętego 79 . Dostosowanie swego nauczania do Pisma Świętego i odwrotnie doprowadziło gnostyków do nieuznawania niektórych świętych ksiąg za natchnione, do wypaczania innych poprzez dodawanie i odejmowanie w tekście oraz sposób ich interpretacji 80 „wyrywanie” poszczególnych wyrażeń z Pisma Świętego i budowanie na ich podstawie różnych hipotez i teorii 81 W oparciu o dwa lub trzy wyrażenia heretycy chcieli zrozumieć Stary i Nowy Testament 82 . Język proroczy, wyrażający prawdy w sposób prosty (simpliciter) lub ukryty, dał gnostykom możliwość odwoływania się, w razie potrzeby, albo do alegorii, albo do prostego znaczenia. Szczególnie nadużywali alegorii, którą chcieli rozciągnąć na całe Pismo Święte 83 . Opierając się na sztuce odnajdywania alegorii i wyrażeń alegorycznych w Biblii, gnostycy wydawali się Tertulianowi niezwyciężonymi i przebiegłymi czarownikami, którzy gorycz zamieniali w słodycz, a słodycz w gorycz84. Z koncepcji gnozy jako naturalnego, doskonałego daru wynikała heretycka błędna interpretacja istoty i znaczenia ustnej tradycji kościelnej. W przekazach św. Pawła oraz w dziełach pisarzy kościelnych tradycja ustna w swej istocie utożsamiana była z Pismem Świętym: obydwa stanowią jedno dziedzictwo apostolskie, wspólne pod względem źródła i treści. Gnostycy oddzielili tradycję pisaną od ustnej, dzieląc ją na znaną i tajną tradycję kościelną. Dla oświeconych przez naturę gnostyków tradycja jako źródło i norma wiedzy była niepotrzebna; nie mogli jednak jej odrzucić: zaprzeczenie tradycji kościelnej byłoby równoznaczne z uznaniem ich systemów za niezgodne z duchem nauczania chrześcijańskiego. Nie mogli zaakceptować tradycji kościelnej w całej jej kompletności i integralności, gdyż obnażała ona fałszywość kierunku ich doktryn. Dlatego heretycy, aby uzasadnić swoje nauczanie niezgodne z tradycją kościelną, zmuszeni byli poszerzać lub zawężać obszar tradycji i kwestionować autorytet samych organów tradycji: apostołów i założonych przez nich kościołów. Przeciwko apostołom, jako nieomylnym organom przepowiadania Chrystusa, wysunięto dwa sprzeczne zarzuty. Jeden z nich, powołując się na dobrze znany konflikt apostołów 85, odmówił im pełnego posiadania prawdy 86; drugi zaś, przeciwnie, uznawał, że apostołowie posiadali pełną wiedzę o objawionej nauce, argumentował jednak, że nie głosili otwarcie wszystkim prawd otrzymanych od Chrystusa87, ale w tajemnicy powierzyli coś nielicznym wybranym przez siebie wyznawcom88, od których nieznana Kościołom tajna tradycja apostolska przeszła w posiadanie gnostyków. Na potwierdzenie istnienia tajnej tradycji apostolskiej gnostycy powoływali się między innymi na św. Pawła, który podczas uniesienia do trzeciego nieba otrzymał szczególne, nieznane innym apostołom objawienie (2 Kor. 12:2 i nast.), i który przekazał to Tymoteuszowi 89, od którego przeszedł on na gnostyków. Gnostycy uważali tajemną tradycję za pełniejszą i doskonalszą w porównaniu z tradycją kościelną; jest już doskonalszy, ponieważ Kościoły przyjęły naukę apostolską suo vitio 90, za co apostołowie ich zarzucali (Gal. 3:1; 5:7). Wreszcie, gnostycy również źle zrozumieli stosunek filozofii greckiej do objawienia chrześcijańskiego. W filozofii greckiej, ap. Paweł aprobował jedynie pragnienie ludzkiego umysłu poznania wyrażonej w nim prawdy; to pragnienie, które nie znalazło zaspokojenia w przedchrześcijańskiej mądrości światowej, przygotowało pogan na przyjęcie Ewangelii, apostoł jednak obraz pogańskiego poznania prawdy nazwał szaleństwem w stosunku do Bożej mądrości objawionej w słowie o krzyżu. W ocenie ap. Paweł na temat mądrości światowej wskazał podstawę, na podstawie której coraz częściej można było określić związek filozofii z objawieniem, gdy budzące się wśród chrześcijan pragnienie wiedzy naukowej odczuwało potrzebę korzystania z usług filozofii. Można było uznać filozofię za mającą znaczenie negatywne i pod pewnymi warunkami formalne, ale nie materialne. W każdym razie filozofię, jako mądrość ludzką, należało postawić na pozycji podrzędnej w stosunku do objawienia chrześcijańskiego i stanowisko to należało doprecyzować. Gnostycy uznawali formalne i materialne znaczenie filozofii, mieszając, jak trafnie ujął to Tertulian, prawdy chrześcijańskie z ideami filozoficznymi, jak wino z wodą, a „ciemność filozofii zaćmiła jasne i czyste światło prawdy” 91 . Pomieszanie filozofii z chrześcijaństwem było tak wielkie, że to ostatnie stanowiło jedynie część treści systemów gnostyckich, będących bezbożną imitacją nauczania chrześcijańskiego 92 . Gnostycy nieuchronnie doprowadzili do wypaczenia nauczania chrześcijańskiego poprzez swoją teorię gnozy, której istotę po jej przedstawieniu można wyrazić w następujący sposób. Wiara nie tylko nie jest uznawana za główną, centralną siłę naszego ducha, zdolną do asymilacji chrześcijaństwa i służącą za normę gnozy, ale jest całkowicie odrzucana i uważana za niezgodną z gnozą; W miejsce uczuć religijnych zostaje zainstalowany rozum, a gnoza nabiera jednostronnego charakteru racjonalistycznego. Słabe rozpoznanie i błędna interpretacja zewnętrznego autorytetu Pisma Świętego i tradycji kościelnej pozbawiły gnozę jej prawdziwych źródeł i norm. Nadmierny alegoryzm w objaśnianiu Pisma Świętego otworzył swobodny dostęp do pola nauczania chrześcijańskiego aż do skrajności idealizmu. Filozofię postawiono w niewłaściwym stosunku do objawienia chrześcijańskiego. Gnoza w zakresie swojej treści nie jest wiedzą chrześcijańską, ale wiedzą w ogóle, która miała charakter pogański, która pod wpływem idei chrześcijańskich nabrała nowego zabarwienia. Heretycka gnoza wywołała ostrą polemikę ze strony pisarzy kościelnych, w której osiągnięto dwojaki rezultat w odniesieniu do zagadnienia wiedzy chrześcijańskiej: omówiono, wyjaśniono i ujawniono w niej zasady chrześcijańskiej gnozy od strony pozytywnej i negatywnej, dzięki czemu doprowadzono do jaśniejszej świadomości istotę gnozy prawdziwej i fałszywej. Jeśli chodzi o pozytywne rozwiązanie kwestii wiedzy chrześcijańskiej i negatywny stosunek do gnostycyzmu, kościelna literatura antygnostyczna przyjęła dwojaki kierunek. Jeden z nich, w swym idealistycznym charakterze, miał pewne punkty wspólne z gnostycyzmem, zaprzeczając wszystkiemu, co w nim heretyckie, a aprobując jego dobre strony, jak na przykład wyrażane w nim pragnienie wiedzy naukowej w ogóle; Kierunek ten słusznie nazywa się kościelno-gnostyckim lub spekulatywnym. Przedstawiciele kierunku kościelno-spekulacyjnego, którzy za cel swego życia uznali naukowe poznanie prawdy, uznali uzasadnione pragnienie gnostyków poznania naukowego, nie potępiali spekulatywnego charakteru ich systemów, a jedynie uznali ich kierunek za fałszywy i wzięli na siebie zadanie wyjaśnienia i ustalenia podstaw prawdziwej gnozy (γνῶσις ἀληθινὴ), zakorzenionej w bycie chrześcijańskim i naturze człowieka zdolności poznawcze. Chrześcijaństwo należy przyswoić i poznać jako absolutną prawdę Bożą, której niezmienność poświadcza jego podstawa – Bóg; Można ją przyswoić i poznać, jeśli człowiek ma potrzebę i możliwość jej przyswojenia i poznania. Ale w człowieku rzeczywiście istnieje wewnętrzne poczucie boskości i pragnienie wyższego objawienia, a umysł ludzki jest w stanie poznać to, co nadzmysłowe; dlatego chrześcijaństwo można przyswoić i poznać w jego wrodzonej jakości; konieczne jest jedynie wyjaśnienie warunków prawdziwej asymilacji i poznania prawdy objawionej. Istotą chrześcijaństwa, jako Objawienia Bożego, jest wymóg, aby było ono przyswojone przez wiarę bez poszukiwania dowodów potwierdzających jego autentyczność: niedorzecznym jest bowiem, zdaniem Klemensa, żądać od Boga dowodów w odniesieniu do głoszonej przez Niego prawdy 98. Wiara swoją obiektywną podstawę otrzymuje w autorytecie samego Boga 99 ; niemożność znalezienia innej wyższej podstawy wiary, innej niż Bóg, wymaga koniecznie uznania samej wiary za zasadę stojącą ponad wszelkim dowodem, który nie może nadać wierze większej trwałości i podnieść jej godności 100 . Wiara w swym pochodzeniu, zgodnie z nauką Klemensa, nie jest darem naturalnym, należącym wyłącznie do psychiki, jak twierdzą gnostycy; wiara jest darem Bożym, o ile rodzi się w nas przy pomocy łaski Bożej (χάρις δέ ὴ πίστις); W zakresie, w jakim człowiek sam stara się przyswoić sobie objawienie Boże, jest to wolny akt naszej woli. Wiarę ze względu na swoje podwójne pochodzenie można zdefiniować w następujący sposób: jest ona swobodnym przyswojeniem (πρόληψις) tego, co boskie i natychmiastową zgodnością naszego uczucia z poznaną przez nie prawdą za pomocą łaski Bożej 101. Wiara jako jedyny sposób przyswojenia sobie Ewangelii i jej zbawczej mocy jest konieczna wszystkim bez wyjątku 102. Uznając wiarę za siłę konieczną i wspólną dla wszystkich ludzi, zdolną do asymilując objawienie, odrzucono opinię gnostyków o bezużyteczności wiary dla pneumatyki i potwierdzono pierwszy warunek asymilacji, a tym samym znajomości prawdy chrześcijańskiej: nie można bowiem poznać tego, co nie zostało przyswojone, bez wiary przyswojenie objawienia jest niemożliwe. Bez wiary, mówi Klemens, poznanie jest niemożliwe 103; Jeśli mi nie wierzycie, powtarza słowa proroka. Izajasz (Iz. 7:9), poniżej rozumiem; wiara jest podstawą prawdy 104. Jeżeli przedstawiciele chrześcijańskiego ruchu spekulatywnego uznali znaczenie wiary za zasadę, która w swojej wewnętrznej wiarygodności nie potrzebuje dowodu i podstawę, na której potwierdza się poznanie prawdy, to naturalne jest oczekiwanie, że zachowają to znaczenie dla wiary w odniesieniu do teoretycznej i praktycznej działalności chrześcijańskiego gnostyka na wszystkich etapach jego rozwoju. Jednakże ich sądy na temat stosunku wiary do gnozy teoretycznej i praktycznej wyraźnie pokazują, że wiara służy jedynie jako etap początkowy, przez który rozum wznosi się do gnozy, a w dalszym wznoszeniu się do poznania prawdy rozum nadaje większej stanowczości i wyższej godności prostej wierze, a nie wierze rozumowi. Nauczyciele aleksandryjscy zostali doprowadzeni do wyniesienia gnozy nad wiarę dzięki swoim ideom psychologicznym. Odczucie jest niejasne i zależy od wrażeń zewnętrznych; Niejasna powinna być także treść wiary opartej na uczuciach. Gnoza opiera się na rozumie; a umysł jest okiem naszej duszy 105, która jest wewnętrznie połączona z Boskim Logosem, którego światło padając na oko naszej duszy (umysłu) czyni dla niej widzialnym i poznawalnym boskość 106. Jeśli zatem rozum jest wyższy od bezpośredniego uczucia, to gnoza oparta na rozumie jest wyższa niż wiara oparta na uczuciach. W powiązaniu z tymi koncepcjami psychologicznymi stoi nauka Aleksandryjczyków o podnoszeniu wiary w wiedzę. Prosta wiara, wystarczająca do zbawienia, nie zadowala jednak człowieka dążącego do jasnego poznania tego, co niejasno poznane zmysłowo, dlatego konieczne jest rozwinięcie treści prostej wiary w wiedzę naukową. Rozwój treści wiary w wiedzę jest możliwy: wiara bowiem zawiera wiedzę, ale tylko bezpośrednią (ἄνευ τοῦ ξητεῖν) i nierozwiniętą (σύντομος γνῶσις). Naukowo poznane dobro ukryte w wierze (ἐνδιάθετ ό ν τ ί ἀγαθ ό ν) jest prawdziwą gnozą; w nim wiara osiąga doskonałość (τελείοσις) i solidny fundament (ἀπ ό δειξις). Gdy tylko gnoza stanie się ostatecznym celem wiary, oczywiście nie zajmuje już dominującej pozycji w życiu wewnętrznym człowieka, przyrównanej do niej przez apostoła. Paweł. Nie zajmuje dominującej pozycji w moralnej działalności gnostyków. W przeciwieństwie do heretyków, którzy cenili jedynie wiedzę teoretyczną, Klemens Aleksandryjski żąda od chrześcijańskiego mędrca doskonałości w życiu moralnym. Z praktycznego punktu widzenia gnoza jest poznaniem i realizacją najwyższego ideału chrześcijańskiej pobożności i cnót. Ale ten ideał jest niedostępny dla osoby, która pozostaje przy prostej wierze. Tak jak prosty wierzący jest gorszy od gnostyka pod względem teoretycznego poznania prawd chrześcijańskich, tak cnota tego pierwszego jest gorsza od cnoty mędrca. Prostego wierzącego cechuje niewolnicza cnota oparta na strachu, gnostyka natomiast cechuje czysta, wolna pobożność, utwierdzona w bezinteresownej służbie dobru dla dobra. Zatem miarą działalności teoretycznej i praktycznej jest rozum; Działalność oparta przede wszystkim na wierze ma niższą godność w porównaniu z tą, która opiera się przede wszystkim na rozumie. Przedstawiciele kierunku kościelno-spekulacyjnego byli przekonani, że możliwe jest prawidłowe rozwinięcie treści wiary w wiedzy w oparciu o Pismo Święte i tradycję kościelną, ale przy pomocy filozofii greckiej. Polemiczne interesy zmusiły nauczycieli kościelnych do obrony inspiracji i nienaruszalności sacrum. kanonu w całości i chronić Pismo Święte przed heretycką dowolnością w wyjaśnianiu jego treści za pomocą rzetelnych reguł hermeneutycznych. Św. Justyn i Klemens Aleksandryjski zarzucają gnostykom, że nie uznali całego Pisma Świętego za natchnione przez Boga w równym stopniu i nie bronili jego boskiej godności nie tylko pod względem treści, ale także litery. Pismo Święte, według nauki Klemensa, jako dzieło Ducha Bożego, jest w pełni niezawodne i służy jako rzetelny przewodnik w moralnej i teoretycznej działalności religijnej. Jednak jedno stwierdzenie o boskim natchnieniu św. kanonika nie wystarczyło, aby uchronić się przed arbitralną interpretacją; konieczne było także wyposażenie Pisma Świętego w twarde zasady hermeneutyczne. Jednak wszystkie zasady proponowane przez pisarzy kościelnych pierwszych trzech wieków jako wskazówki do wyjaśnienia Pisma Świętego były tak ogólne i niejasne, że były stale łamane, w większym lub mniejszym stopniu, nawet przez te same osoby, które proponowały je innym jako przewodnik. Zwykle proponowano rozróżnienie dwóch lub trzech znaczeń w wyrażeniach Pisma Świętego, rozumienie poszczególnych wyrażeń w powiązaniu z ogólnym duchem nauczania Świętych Ksiąg, kierowanie się regułą wiary przy wyjaśnianiu niektórych fragmentów Słowa Bożego, wymagana była moralna czystość serca i pobożne usposobienie duszy itp. Wszystkie te i podobne zasady zaproponował Aleksander. pisarzy kościelnych, ale zasady te nie chroniły ich przed skrajnościami alegoryzmu, co miało związek z ich kierunkiem mistyczno-kontemplacyjnym. Gnostyk, chcąc wniknąć w istotę rzeczy, zrozumieć przyczyny i cele zjawisk, nie mógł poprzestać na literze Pisma Świętego, gdyż nie zawsze wyraża on prawdę wprost, lecz ukrywa ją pod postacią alegorii i przypowieści. Zrozumienie duchowego znaczenia św. Pismo Święte stanowi najwyższe zadanie prawdziwego gnostyka, który na podstawie objawionego słowa stara się pojąć prawdę Bożą. Skłonność Aleksandryjczyków do alegorii stanowi słabą stronę ich egzegezy, która nie zawsze wywierała pożądany wpływ na ich teologię; alegoria nadała szerokie pole ich idealizmowi i pomogła znaleźć w Piśmie Świętym takie idee, których nie należało w nim szukać. Tradycję kościelną uznawano za kolejne źródło i normę prawdziwej gnozy. Przedstawiciele chrześcijańskiego ruchu spekulatywnego wysoko cenili tradycję kościelną, uznając regułę wiary za sumę dogmatycznej tradycji apostolskiej, zachowanej w nienaruszonym stanie przez Kościół. Tylko ta gnoza jest prawdziwa, myśleli, a która opiera się na autorytecie nauczania Kościoła (γνῶσις ἐκκλησιαςικἡ). Uznając jednak pełnię prawd objawionych w żywym strumieniu tradycji kościelnej, wyrażają jednak pogląd, że nie wszystkie te prawdy są wystarczająco jasno wyrażone i zastrzegają sobie prawo rozumu do dokładniejszego ich ujawnienia i zrozumienia. 107. W tym miejscu kryje się wielkie niebezpieczeństwo dla filozofujących ojców odejścia od nauczania Kościoła w postaci zrozumienia dogmatu, jeśli tradycja zostanie uznana za niewystarczająco jasną we wszystkich jej częściach; przed tym niebezpieczeństwem chroniła ich jedynie żywa wiara, którą inspirowali się starożytni ludzie. Do naukowego ujawnienia i wyjaśnienia prawd objawionych uznano pomoc filozofii. W nieudanym zastosowaniu filozofii do naukowego wyjaśniania prawd chrześcijańskich, dopuszczonym przez gnostyków, wielu chrześcijan dostrzegło wystarczający dowód jej nieprzydatności w dziedzinie wiedzy chrześcijańskiej. Jednak greccy pisarze kościelni, wychowani na filozofii i dostrzegający jej dobre strony, nie porzucili jej, ale próbowali dokładniej określić jej związek z chrześcijaństwem. Zgadzając się z gnostykami co do konieczności powiązania chrześcijaństwa z przedchrześcijańskim przyrodniczo-historycznym rozwojem religijnym ludzkości, oni, w przeciwieństwie do gnostyków, przedstawili stanowisko, że filozofia powinna być bliska chrześcijaństwu, a nie odwrotnie, jak myśleli gnostycy. Związek pomiędzy nauczaniem objawionym a filozofią stanowiła doktryna Boskiego Logosu. Odwieczne Słowo Boże, uczy św. Justyn, jest zasadą pośredniczącą między Bogiem a stworzeniem, która od niepamiętnych czasów jest objawiana w świecie. A według Klemensa nauczanie ludzkości w prawdzie w okresie przedchrześcijańskim realizowało Λόγος Παιδαγογός, co pomagało poznać prawdę zwłaszcza filozofom, dlatego też filozofia według Klemensa jest sprawą Opatrzności Bożej 111, darem Bożym 112 dla Greków; sama filozofia usprawiedliwiała niegdyś Greków, żyjących w zgodzie z rozumem, w którym objawiało się światło Słowa Bożego 114. Jeśli filozofia zawiera cząstki prawdy 115, to oczywiście nie traci ona na znaczeniu w odniesieniu do objawienia chrześcijańskiego i nie jest przydatna dla chrześcijańskiej gnozy i jej treści. Klemens szczególnie wysoko cenił formalne znaczenie filozofii; jego zdaniem stanowi w rękach gnostyka najpożyteczniejsze narzędzie w obronie chrześcijaństwa 116 i pomaga zrozumieć prawdę: osoba niewykształcona nie jest w stanie właściwie zrozumieć treści wiary 117 i Pisma Świętego 118. Szczególnie ceniona była dialektyka: jest ona filarem i płotem winnicy 119. Poprzez dialektykę rozum odsłania treść wiary, opierając się na swoich wewnętrznych prawach i autorytecie Ducha Świętego. Pismo Święte i tradycje kościelne. Teoria prawdziwej gnozy, opracowana przez przedstawicieli kościelnego kierunku spekulatywnego, przy całej swej wysokiej godności nie jest pozbawiona znaczących nieścisłości. W ogóle stanowi ona głęboko przemyślaną próbę naukowego rozwinięcia podstaw chrześcijańskiej gnozy poprzez harmonijne połączenie tego, co boskie z tym, co ludzkie, jednak w obrazie połączenia tych dwóch elementów wiedzy chrześcijańskiej można dostrzec pewne nie do końca trafne sądy. Choć wiarę uznaje się za niezbędny środek do przyswojenia i poznania prawdy chrześcijańskiej, to poznanie przekazywane przez wiarę i życie samą wiarą prostą uznaje się w swej godności za niższy stopień prowadzący do wyższego – gnozy, która wypiera wiarę z jej centralnego miejsca w całym życiu duchowym, asymilowanego z nią przez apostoła. Paweł. Można dostrzec pewną niestabilność w poglądzie na znaczenie wiary dla gnozy, jeśli uzna się ją za zasadę stojącą ponad wszelką oczywistością, a jednocześnie stwierdzi się, że w gnozie, czyli w rozumie, osiąga ona swą doskonałość. Gnoza w najwyższym stopniu swej doskonałości jest owocem przede wszystkim rozumu, który sam kieruje wiarą do doskonałości, a nie jest przez nią kontrolowany; tutaj już widać przesadę w znaczeniu rozumu w odniesieniu do poznania prawd objawionych. Znaczenie filozofii jest również przesadzone. W filozofii, jak widzieliśmy, ap. Paweł aprobował jedynie pragnienie poznania prawdy i wyrażającą się w niej świadomość rozumu w jego niemocy poznania Boga; Greccy pisarze kościelni podnieśli filozofię do poziomu 120 Objawienia, jako zawierającego te same prawdy, które zostały odkryte w chrześcijaństwie; różnicę uwydatniono jedynie we względnej niekompletności i niejasności prawdy znanej filozofom w porównaniu z prawdą głoszoną w chrześcijaństwie 121. Przesadne znaczenie treści filozofii doprowadziło do poszerzenia zakresu wiedzy chrześcijańskiej; nie jest to tylko wiedza o prawdzie objawionej, ale wiedza o prawdzie w ogóle, którą powinna objąć filozofia religii, a nie nawet szeroko rozumiana teologia. Wreszcie znaczenie autorytetu zewnętrznego w kwestii poznania nauczania chrześcijańskiego nie jest do końca jasno ukazane w jego nieodłącznej jakości. Przedstawiciele tzw. ruchu pozytywnego lub antygnostycznego zabrali się za podniesienie znaczenia autorytetu zewnętrznego w wiedzy chrześcijańskiej, o zbudowanie sposobu poznawania prawd objawionych wyłącznie na istocie samego objawienia w jego zdecydowanej odrębności od wszystkiego, co ludzkie, o wskazanie właściwych granic poznawalności nauczania chrześcijańskiego i uwypuklenie zainteresowania bardziej praktycznego w porównaniu z tym, co metafizyczne. Główne poglądy tego nurtu wyraził św. Ireneusz z dość dużą pewnością, choć nie zostały one przez niego rozwinięte w sposób wystarczający. Uczeń mężów apostolskich, Ireneusz, swą spokojną powagą swego charakteru i właściwościami swego nauczania, przypomina nam czasy bliskie apostołom. W walce z heretycką gnozą rozwija swoje poglądy na podstawach wiedzy chrześcijańskiej. W przeciwieństwie do gnostyków, którzy odrzucali znaczenie wiary dla pneumatyki, Ireneusz uznaje ją za jedyną siłę naszej duszy, prowadzącą nas do Boga i zawsze kierującą naszą wiedzą. „Przez miłość” – mówi – zbliżamy się do Boga 122, a wiara wzmocniona Duchem Bożym jest „drabiną prowadzącą do Boga” 123, dlatego zawsze i przede wszystkim trzeba trwać przy wierze 124. W wierze i miłości poznanie czerpie swą godność i doskonałość, a nie wiara w wiedzę, jak nauczał Klemens; bez wiary i miłości wiedza nadyma się (1 Kor. 8,1), zamieniając się w jednostronną wiedzę teoretyczną 125. Zdaniem Ireneusza lepiej jest nic nie wiedzieć, niż w arogancji wiedzą odpaść od miłości i poznać cokolwiek innego niż jedynego Boga i Jego Syna I. Chrystusa 126. Nasza wiedza jest ograniczona; Wiedząc o tym, człowiek nie powinien dążyć do „znalezienia przyczyn wszystkiego, co się bada. Niech człowiek myśli, że jest nieskończenie mniejszy od Boga, że ​​łaskę otrzymał tylko częściowo, a mimo to jest nierówny i niepodobny do swego Stwórcy, i nie może jak Bóg posiadać wiedzy i zrozumienia wszystkiego” 127, dlatego też niektóre kwestie należy pozostawić Bogu 128. Pismo Święte jest dla naszych umysłów niezrozumiałe; radzi nie szukać odpowiedzi na wszystkie pytania w Biblii: głębokie pytania stanowiące problemy ludzkiego ducha czekają na rozwiązanie w przyszłym życiu 132. Nadmiernej alegoryzmu w interpretacji Pisma Świętego nie aprobuje Ireneusz 133. Kolejnym źródłem wiedzy, obok Pisma Świętego, jest ustna tradycja apostolska, która może zastąpić Pismo Święte tym, którzy nie mają możliwości z niego korzystać, jak np. barbarzyńcy 134. Prawdziwość i integralność tradycji zależy od autorytetu jej organów – apostołów i kościołów apostolskich. Apostołowie, pouczeni przez Chrystusa i oświeceni Duchem Świętym, posiadali „wiedzę doskonałą” 135. Ireneusz zaprzecza opinii gnostyków o istnieniu tradycji tajemnej: apostołowie bowiem niczego nie ukrywali, lecz głosili wszystkim jedną prawdę 136. Prawda ta jest zachowywana „w całym Kościele”. „Albowiem Apostołowie, niczym bogacz w skarbnicy, wrzucali do niej całkowicie wszystko, co dotyczy prawdy” 137, i dlatego jest ona prawdziwym świadkiem tradycji apostolskiej 138. – Nauczanie Ireneusza o wiedzy chrześcijańskiej, jej źródłach i normach, rozpatrywane z negatywnego, polemicznego punktu widzenia, stanowi przeciwieństwo heretyckiej teorii gnozy; z drugiej strony jest to prawdziwe, choć niewystarczająco pełne, ujawnienie podstaw wiedzy chrześcijańskiej wskazanych w Piśmie Świętym Nowego Testamentu. Istotna różnica między teorią poznania Ireneusza a teorią przedstawicieli kierunku kościelno-spekulatywnego polega na tym, że uznaje ona objawienie chrześcijańskie za jedyną treść gnozy i podporządkowuje subiektywny ludzki element wiedzy zewnętrznemu autorytetowi. Przedstawione przez nas teorie wiedzy chrześcijańskiej pozwalają określić rezultaty, jakie osiągnięto w rozstrzyganiu zagadnienia wiedzy chrześcijańskiej do czasów Tertuliana. Wyniki te wyrażają się w tym, co następuje: kwestia wiedzy chrześcijańskiej nie doczekała się jeszcze pełnego i wszechstronnego rozstrzygnięcia: a) teoria gnostycka stanowiła wypaczenie podstaw chrześcijańskiej gnozy, wskazanych w Piśmie Świętym, zwłaszcza w listach św. Pawła, i domagała się obalenia nie tylko poprzez zwykłe zaprzeczenie, ale także poprzez pozytywne wyjaśnienie podstaw wiedzy chrześcijańskiej; b) teorii przedstawicieli kierunku kościelno-spekulacyjnego, który w swoim formalnym kierunku był pod pewnymi względami bliski gnostycyzmowi, nie można uznać za wystarczające obalenie teorii gnostyckiej. Z drugiej strony nie przedstawiał prawdziwego połączenia elementów wiedzy chrześcijańskiej i prawidłowego wyjaśnienia ich znaczenia w wiedzy; wyniesienie elementu subiektywnego ponad cel stanowi jego cechę wyróżniającą; nie określa dokładnie zakresu wiedzy chrześcijańskiej i granic poznania nauczania objawionego; c) w nauczaniu Ireneusza o poznaniu wskazany jest jedynie kierunek, w którym należy objawiać podstawy wiedzy chrześcijańskiej w duchu Nowego Testamentu. Pisma Świętego, lecz nie przedstawiono pełnego rozwoju tych podstaw. Podporządkowanie elementu subiektywnego autorytetowi obiektywnemu i zewnętrznemu jest istotną cechą nauczania Ireneusza o wiedzy; d) obie kościelne teorie wiedzy chrześcijańskiej nie rozumiały dostatecznie następujących punktów w odniesieniu do zagadnienia wiedzy: konieczne było dokładniejsze określenie objętości wiedzy chrześcijańskiej, błędnie zwiększonej przez gnostyków i przedstawicieli kościelno-spekulatywnego kierunku teologicznego, określenie granic poznawalności nauczania objawionego, podniesienie znaczenia zewnętrznego pozytywnego autorytetu w wiedzy i ograniczenie subiektywności. Tertulian, człowiek o umyśle oryginalnym i niezależnym, pokornie skłaniający się do wiary, a jednocześnie odważny aż do bezczelności, wziął na siebie wyjaśnienie tych kwestii. Afrykańska żywotność uczuć i praktyczna precyzja rzymskiego prawnika, elokwencja prawnika i marzycielstwo montanisty nadają Tertullianowskiej teorii wiedzy chrześcijańskiej wyjątkowy charakter. Teoria wiedzy chrześcijańskiej Tertuliana ma na ogół charakter moralny, praktyczny i pozytywny. O jego duchu moralnym i praktycznym decyduje zdecydowane podporządkowanie naukowej i teoretycznej działalności rozumu w dziedzinie szczerego nauczania wiary i zbawienia – ostatecznego celu wszelkiej działalności człowieka w ogóle. Cedat curiositas fidei, cedat gloria saluti – to główne stanowisko nadające Tertulianowskiej teorii poznania praktyczny charakter. Jego pozytywny charakter polega na tym, że element subiektywny w nim ogranicza się do zewnętrznego, że tak powiem, autorytetu dotykowego, co wypiera racjonalistyczną dowolność gnostyków z pola wiedzy chrześcijańskiej i moderuje mistyczny idealizm i odważną metafizykę przedstawicieli kierunku kościelno-spekulacyjnego. W wiedzy chrześcijańskiej nie powinno być niczego, co byłoby sprzeczne z władzą kościelną: bowiem in Ecclesia nihil tradendum nisi a Christo requireatum 144. Prawdziwa wiedza chrześcijańska jest możliwa. Tertulian najwyższą podstawę poznania Boga w ogóle widzi w samym Bogu: bowiem „człowieka, jak twierdzi, nie można uważać za większego od Boga, który w jakikolwiek sposób może o własnych siłach oznajmić Boga, który dobrowolnie nie chce być znany jako przedmiot poznania: gdyż ludzka słabość (mediocritas) jest o wiele łatwiej wymyślić sobie bogów, jak wynika z doświadczenia wszystkich stuleci, niż oddać cześć prawdziwemu Bogu” 146. Gdyby sam człowiek nie mógł Boga poznać, to Trzeba wierzyć, że Bóg w swojej dobroci, pragnąc być poznawalnym, stworzył człowieka zdolnego do poznania swego Stwórcy. „Dobroć Stwórcy – mówi Tertulian – polega przede wszystkim na tym, że nie chciał On być ukryty na zawsze, czyli chciał, aby istniało coś, co mogłoby poznać Boga. Cóż bowiem może być tak wielkim dobrem jak poznanie Boga i radowanie się Nim? Choć dobro to nie było jeszcze odkryte (przed stworzeniem człowieka), to bowiem nie istniał jeszcze Ten, któremu miało się ono objawić, lecz Bóg z góry znał właściwość dobra, które miało się objawić w Jego poznaniu 147 . Trzeba było, żeby Bóg był poznawalny – a to (wiedza) jest już dobre i bez wątpienia racjonalne (rationale). Musiało też istnieć coś godnego poznania Boga. Cóż jednak można sobie wyobrazić bardziej godnego od człowieka – obrazu i podobieństwa Bożego? i jest to niewątpliwie dobro i dobro rozumne” 148. Tertulian zatem najwyższą podstawę poznania Boga widzi w dobroci Boga, przez którą Bóg dobrowolnie chciał być poznany i stworzył człowieka zdolnego Go poznać 149. W samym poznaniu Boga, o ile jest ono dobre samo w sobie, człowiek otrzymuje najwyższą motywację do swobodnego dążenia do poznania Boga, jako swego najwyższego dobra. Zatem poznanie Boga jest możliwe zarówno od strony przedmiotu poznawalnego, jak i od strony podmiotu poznającego. Tertulian rozpoznaje dwa rodzaje wiedzy o Bogu, ściśle ze sobą powiązane: wiedzę naturalną (naturalis), opartą na naturze (natura) w ogóle, oraz wiedzę pozytywną, czerpiącą z objawienia nadprzyrodzonego (ex praedicationibus). Tę i inną wiedzę określa wiara, będąca pierwszym i koniecznym warunkiem wszelkiej wiedzy w ogóle. Miejsce i znaczenie, jakie wiara, wiedza naturalna i pozytywna zajmują w Tertulianowskiej teorii poznania chrześcijańskiego, wyznacza pogląd teologa kartagińskiego na historię rozwoju świadomości religijnej ludzkości, który zawiera ideę stopniowego rozwoju poznania Boga i moralnego doskonalenia człowieka. W planie Bożej ekonomii nie ma nic nagłego (subitum), ale wszystko odbywa się w ścisłym porządku i stałej kolejności 150, wszystko, co poprzednie, służy jako reguła dla kolejnych 151, wznosząc człowieka z jednego stopnia doskonałości na drugi - wyższy. Tutaj wiara, oparta na wewnętrznym odczuciu boskości, jest całkowicie subiektywna i praktyczna. „Człowiek – mówi Tertulian słowami św. Pawła – usprawiedliwiony jest z wolności wiary, a nie z niewoli prawa, bo sprawiedliwy z wiary żyć będzie” 158. W drugim przypadku wiara opiera się na podstawach obiektywnych i ma już charakter teoretyczny. Wiara jest tu nie tylko uczuciem, pragnieniem naszej duszy ku Bogu, ale jest pewnym przekonaniem lub swobodnym uznaniem Boga w faktach i zjawiskach, którymi On chce w nas zaszczepić wiarę w Niego. Tertulian przeciwstawia tę wiarę wiara nierozumna – temeraria fides, monstruosissima fides 159, a nie wiara prosta, jak czynili to przedstawiciele ruchu spekulatywnego; ta ostatnia przeciwstawiona jest u Tertuliana fides frivola et frigida 160. Tertulian zaciekle broni wiary racjonalnej, zwłaszcza w polemice z Marcjonem, który argumentował, że przed pojawieniem się Chrystusa Bóg nie był znany w świecie i dlatego nie było wiary w Niego, którą Chrystus wzbudził; Bóg per documenta virtutum. Wiara w prawdy objawione później przez Chrystusa była przygotowywana w starożytności ex praedicatione. O potrzebie wstępnego przygotowania wiary w te prawdy zadecydowała istota samych prawd, których niezrozumiałość przekracza ludzki umysł. W ten sposób słynne proroctwo Izajasza o narodzeniu Chrystusa z Dziewicy stworzyło fidem incredibili rei 163. Wiele faktów i wydarzeń z historii Starego Testamentu przygotowało także wiarę w prawdy chrześcijańskie. Pojawienie się aniołów w ciałach ludzkich utwierdza w ludziach wiarę w narodziny Chrystusa w ciele 164. Wiara także opiera się na cudach, 165 ale one same nie zawsze mogą zrodzić prawdziwą wiarę w człowieka. I. Sam Chrystus, zdaniem Tertuliana, osłabił dowody na cuda, gdy stwierdził, że fałszywi Chrystusowie i fałszywi prorocy mogą dokonywać znaków i cudów (Mt 24:24). Wiara, tworzona stopniowo przez Boga w duszy człowieka poprzez wielkość jego czynów, proroctw i cudów, jest słusznie przypisana człowiekowi i nagradzana Bogu przez człowieka, którego uczy się wierzyć w Niego na solidnych i rozsądnych podstawach 166 . Wyjaśniając słowa wypowiedziane przez I. Chrystusa do uzdrowionej przez Niego krwawiącej kobiety: twoja wiara cię ocaliła (Łk 8,48), Tertulian mówi: „to jest wiara, która niesie ze sobą wiedzę” 168. „Wysławiam” – wyraża się w innym miejscu – wiarę, która wierzy w konieczność przestrzegania zwyczaju, zanim nauczy się on „racji jej powstania” 169. Wiara w odniesieniu do wiedzy jawi się Tertulianowi jako lampa, przy świetle której odnajdują Boga i zgasiwszy tę lampę, strać Go 170. Wiara poprzedza wiedzę naturalną. Chociaż poczucie boskości, zakorzenione w głębi duszy, jest posagiem, z którym się rodzi; ale to uczucie bez wiary nie zamieni się w prawdziwą wiedzę: bo bez wiary, jak mówi Tertulian w słowach Ewangelii, choćby ktoś coś miał, zostanie mu zabrane (Mt 13,12). Pierwszy człowiek upadł z powodu braku wiary 171 ; filozofowie, którzy nie zawsze wierzyli głosowi natury, świadcząc o Bogu, nie zdobyli o Nim prawdziwej wiedzy. W odniesieniu do świadectwa natury wiara jest naszym swobodnym zgadzaniem się z prawdami, o których świadczy, i ich przyswajaniem. Rozum kierowany wiarą rozpoznaje prawdy, które poznaje na podstawie świadectwa natury Crede naturae, crode animae! 172. Wiara poprzedza także wiedzę czerpaną z pozytywnego objawienia, będąc niezbędną siłą naszego ducha, przyswajającą prawdy objawione. Wiara, opierając się na wewnętrznym odczuciu boskości, wyczuwa Bożą moc w prawdach objawionych i przyswaja je w przekonaniu, że Bóg nie objawia niczego nierozumnego i bezużytecznego dla zbawienia człowieka. Jeśli chrześcijaństwo, sądził Tertulian, jest objawieniem Bożym danym człowiekowi dla zbawienia, to jest ono konieczne ze względu na swoje pochodzenie i jako takie nabywa się je przede wszystkim przez wiarę, gdyż umysł nie kierowany wiarą jest zdolny do oburzenia się na nie. Tertulian wyraża potrzebę wiary w prawdy objawione, które rozumowi wydają się głupie (sultitia), w mocne antytezy, naśladując św. Pawła. Mądrości Bożej – powiada – nie jest w stanie pojąć nikt, jak tylko ci znawcy Boskości, którzy mówią: Bóg nie powinien tego czynić, albo: Powinien raczej postępować w ten sposób, jak gdyby ktokolwiek mógł pojąć to, co jest w Bogu, tylko Duch Boży! Ci, którzy mają ducha świata, którzy nie rozumieją mądrości Bożej przez mądrość Bożą (1 Kor. 1:21), którzy są biegli w sobie, nie są uważani za takich przez Boga; bo jak mądrość świata jest głupstwem u Boga, tak mądrość Boża jest głupstwem u świata. Wiemy jednak, że człowiek jest mądrzejszy od Boga; a człowiek jest silniejszy niż słabość Boga (1 Kor. 1:25). Zatem Bóg jest wtedy przeważnie wielki, gdy człowiekowi wydaje się mały (pusillus), a potem jest przeważnie dobry, gdy człowiekowi wydaje się, że nie jest dobry 173 . Rozwijając tę ​​samą myśl o konieczności wiary dla przyswojenia sobie prawd objawionych, niezrozumiałych dla rozumu, Tertulian stwierdza w innym miejscu: „Słowo o krzyżu jawi się rozumowi jako szaleństwo, będąc samo w sobie siłą i mądrością. Jednakże nawet mądrość światowa została przez Boga zamieniona w szaleństwo, aby zbawić wierzących przez szaleństwo głoszenia: bo ludzie nie mogli poznać Boga w mądrości Bożej. Wszystkie te antytezy i paradoksy, w których mądrość Boża objawiona w zbawczych prawdach chrześcijańskich tak ostro przeciwstawia się ludzkiemu rozumowi i jego mądrości, dały podstawę do dość powszechnego poglądu, że Tertulian domagał się bezwarunkowej ślepej wiary i stworzył antagonizm między wiarą a rozumem, objawieniem a nauką 176. Jednak przedstawione powyżej nauczanie Tertuliana o wierze w oczywisty sposób nie potwierdza tej opinii. W antytezach i paradoksach zawarta jest idea najprostsza i najbardziej słuszna: wiara jest konieczna do przyswojenia sobie zbawiennych, objawionych prawd, które w swojej niezrozumiałości przewyższają ludzki rozum; ona, podporządkowując umysł posłuszeństwu Chrystusowi, czyni go zdolnym do osiągnięcia możliwego dla niego poznania prawd objawionych. Ta idea Tertuliana pojawia się wyraźniej w jego sądach na temat wiary, która jako norma towarzyszy wiedzy na wszystkich etapach jej rozwoju. Uznając wiarę za normę wiedzy na wszystkich etapach jej doskonalenia, Tertulianowska teoria wiedzy chrześcijańskiej różni się znacząco od teorii przedstawicieli kierunku kościelno-spekulacyjnego. Jak widzieliśmy, według nauki Klemensa wiara osiąga doskonałość w gnozie, znajdując w niej solidny fundament. Według Tertuliana wiara pozostaje zawsze podporą i niezawodną przystanią wiedzy (statio). Nie jest to tylko pierwszy i najniższy stopień prowadzący do wiedzy, a następnie ustępując jej pierwotnego miejsca, ale zawsze stoi ponad wiedzą swą siłą i samowystarczalnością, zawierając w sobie wszystko, co niezbędne do zbawienia. Wiedza, mówi Tertulian słowami św. Pawła, jako niedoskonałość zostanie kiedyś zniszczona, ale wiara, podobnie jak nadzieja i miłość, trwa (permanent fides, spes, dilectio) 177. Regulacyjne znaczenie wiary w stosunku do wiedzy wyraża się w tym, że kieruje ona i utrzymuje doświadczalny umysł w sferze prawd objawionych, które on sam obejmuje. Tutaj jej przywództwo objawia się w trzech momentach (in tribus articulis): in re, in tempore, in modo, tj. w odniesieniu do przedmiotu badań naukowych (quid sit quaerendum), terminu, w jakim należy przeprowadzić badania oraz zakresu badań (ut quousque) z zakresu nauczania objawionego. Regulacyjne znaczenie wiary w odniesieniu do tytułu, przejawiające się w tych trzech punktach, zostało doprecyzowane przez Tertuliana w jego polemice z gnostykami w sprawie rozumienia ewangelicznych słów: szukajcie, a znajdziecie (Mt 7,7). Gnostycy, jak już zauważyliśmy, wierzyli, że powyższe słowa Zbawiciela wcale nie wskazują, że wiedza naukowa powinna poruszać się w wąskich granicach wyznaczonych przez wiarę, bez wzbogacania się o nowe wyniki badań i bez ulepszania swojej treści, badania naukowe, ich zdaniem, powinny prowadzić do zachowania jedynie tego, co dobre (1 Tes. 5:21), zgodnie z nauką św. Pawła. Widzieliśmy już, że gnostycy, posługując się powyższymi słowami Pisma Świętego, bronili swojej racjonalistycznej metody w zakresie wiedzy chrześcijańskiej, co doprowadziło ich do wypaczenia nauczania Kościoła i poszerzenia zakresu gnozy chrześcijańskiej. Polemizując z heretyckim racjonalizmem i nielegalnym poszerzaniem zakresu wiedzy chrześcijańskiej, Tertulian wskazywał na wiarę jako na najpewniejszy sposób określenia przedmiotu wiedzy, czasu i granic badań naukowych z zakresu nauczania objawionego. Przedmiotem poznania chrześcijańskiego powinna być prawda chrześcijańska, ale jest ona przyswajana jedynie przez wiarę: zatem bez wiary nie zostanie ona przyswojona i nie stanie się przedmiotem naszego poznania. Ale wiara nie tylko czyni chrześcijaństwo przedmiotem naszego poznania, ale wskazuje na nie jako na jedyny przedmiot poznania: wierząc w naukę Chrystusa jako jedyną prawdziwą (unum et certum), uznaliśmy w ten sposób ją za wyższą i bardziej samowystarczalną niż cokolwiek innego w odniesieniu do naszego zbawienia. „Kiedy wierzymy w naukę Chrystusa, nie chcemy już wierzyć w nic innego. Wierzymy bowiem przede wszystkim, że nie ma już niczego innego, w co powinniśmy jeszcze wierzyć” 178. Wiara służy także jako wskazówka, gdy należy szukać jednej rzeczy, która jest pewna. Mając na uwadze bezwarunkową konieczność prawdy chrześcijańskiej dla naszego zbawienia, poszukiwanie jej nie powinno trwać bez końca; Zakończeniem poszukiwań ma być odnalezienie tego, czego się szuka, a o odnalezieniu decyduje moment, w którym rodzi się w sercu wiara w boskość nauczania Chrystusa. „Musisz szukać, aż znajdziesz i uwierzysz, gdy tylko (to, czego szukasz) zostanie znalezione, i (wtedy) nie robić nic więcej, jak tylko zachować to, w co wierzyłeś, a poza tym wierzyć w to, w co nie powinieneś wierzyć w nic innego, i dlatego nie powinieneś szukać, gdy znajdziesz i uwierzysz w to, co zostało ustalone przez tych, którzy nakazali ci szukać niczego innego, jak tylko tego, co zostało przez Niego ustalone” 179 . Potępiając niekończące się dociekania (infinita inkwizycja) gnostyków, Tertulian kontynuuje: "Trzeba szukać tego, co ustanowił Chrystus, i oczywiście tak długo, jak się tego nie znajdzie, i tak długo, aż się to znajdzie. Ale kiedy uwierzyłeś, znalazłeś. Bo nie uwierzyłbyś, gdybyś nie znalazł, tak jak nie szukałbyś, gdybyś nie miał pragnienia znalezienia. Dlatego właśnie dlatego szukasz, aby znaleźć, i dlatego znajdujesz, abyś mógł wierzyć. Przez wiarę wyznaczasz cały czas trwania poszukiwania i znajdowania. Sam wynik wyszukiwania (fructus) dostarcza ci tego limitu (modum); Sam Chrystus wyznaczył tę granicę. Wraz z asymilacją nauczania chrześcijańskiego przez wiarę, zasada poszukiwania czegoś nowego nie ma już miejsca w polu wiedzy chrześcijańskiej, gdyż nie jest ona oparta na wierze. "Jeśli tylko dlatego, że inni zbudowali wiele różnych systemów (alia tanta ab aliis sunt instituta), my nadal szukamy wszystkiego, myśląc, że jeszcze coś znajdziemy, to jesteśmy semper quaerimus et nunquam omnino credimus. Gdzie się bowiem skończą poszukiwania? Gdzie jest ostoja wiary? Gdzie jest zakończenie zdobywania? Czy to Marcion? Ale Valentin także stawia na stanowisku: szukajcie, a znajdziecie. Na Walentego? Ale Apelles zachęca mnie również tym samym wyrażeniem” 180. Zasada nieustannego poszukiwania czegoś nowego poza treścią wiary nie może być stosowana do wiedzy chrześcijańskiej tylko dlatego, że zawiera ona w sobie sprzeczność. „Jeśli uwierzyłem w to, w co powinienem był wierzyć, i wyobrażam sobie, że po tym będę musiał jeszcze szukać, to oczywiście mam nadzieję, że coś znajdę. Ale nie liczyłbym na to w żaden sposób, chyba że albo nie wierzyłem, chociaż wydawało mi się, że wierzę, albo przestałem wierzyć. Ale porzucając wiarę, zaprzeczam jej. Powiem raz na zawsze: nikt nie będzie szukał, chyba że ten, kto albo tego nie miał, albo zgubił.” Znana kobieta (Łk 15,8) zgubiła jedną z dziesięciu drachm i szukała jej, ale gdy tylko ją znalazła, przestała szukać. Gnostycka zasada niekończących się poszukiwań wiary wydaje się Tertulianowi po prostu niechrześcijańska. „Czego można się nauczyć od ludzi, którzy sami przyznają, że wciąż szukają? Bo jeśli szukają, to jeszcze nie znaleźli niczego godnego zaufania. Kiedy oni (gnostycy) wciąż szukają, nie posiadają, a kiedy nie posiadają, jeszcze nie wierzą; jeśli nie wierzą, to nie są chrześcijanami” 182. Zatem wiara, zgodnie z nauką Tertuliana, wprowadza rozum w sferę prawdy objawionej, prowadzi ją w niej i nie wypuszcza z niej, szukanie poza tą sferą wydaje się Tertulianowi zniszczeniem wiary. Jeśli porównamy naukę Tertuliana na temat wiary i jej związku z wiedzą z nauką na ten temat św. Pawła, przedstawicieli kierunku kościelno-spekulacyjnego i gnostyków, to porównanie doprowadzi nas do następujących danych. W sądach Tertuliana na temat wiary nie sposób nie zauważyć jego pragnienia zbliżenia się do apostoła w jego nauczaniu na ten temat. Paweł. Tertulian nie tylko opiera swoje sądy na temat wiary na naukach św. Pawła, wypowiada się w dosłownym wyrażeniu swoich listów, ale często konstruuje zwroty swojej wypowiedzi w duchu wyrażeń listów apostolskich. Jego antytezy i paradoksy, w których przeciwstawia mądrość Bożą mądrości ludzkiej, nie są niczym innym jak imitacją antytez św. Pawła, choć oczywiście mowa paradoksalna należy do właściwości języka Tertuliana. Dominujące znaczenie wiary w wewnętrznym życiu religijnym i moralnym człowieka oraz jej związek z wiedzą wyjaśnia Tertulian w ogóle w duchu św. Pawła. Jednak doktryna o konsekwentnym historycznym rozwoju wiary nie jest częściowo wolna od wpływów montanistów. W odniesieniu do gnostyckich koncepcji wiary, nauka Tertuliana na jej temat stanowi diametralne przeciwieństwo. Gnostycy nauczali o bezużyteczności wiary w ogóle, a w szczególności dla wiedzy, natomiast Tertulian naucza o jej konieczności i bezwarunkowo podporządkowuje jej wiedzę. Istotna różnica między nauką Tertuliana o wierze a nauką Klemensa na ten temat polega na tym, że Tertulian cieniuje jej samowystarczalność i broni jej bardziej konsekwentnie niż Klemens. Nauka Tertuliana o wierze, rozpatrywana od strony merytorycznej, jawi się nam w następującej formie. Opinia, że ​​Tertulian domagał się ślepej wiary, tłumiącej działalność rozumu w dziedzinie nauczania objawionego, nie znajduje uzasadnienia całością jego sądów na ten temat. Wiara jest ślepa, jeśli nie jest potwierdzana na jakiejkolwiek podstawie: na wewnętrznym odczuciu boskości, na autorytecie Boga, ludzi obdarzonych Jego autorytetem itp. Jednak u Tertuliana, jak widzieliśmy, wiara w różnych jej momentach jest zawsze potwierdzana na jakiejś podstawie, czy to na wewnętrznym odczuciu, czy na autorytecie Boga, i przeciwstawia się naiwności (temeraria fides), która nie jest oparta na dostatecznych podstawach. W związku z tym wiary, której domaga się Tertulian, nie można nazwać ślepą w swym pochodzeniu. Jest to wolny akt naszego ducha, ale mimowolny: zabobon bierze się z arbitralności – przesądu, a nie religii – mówi Tertulian 183. Wiary Tertuliana nie można nazwać ślepą co do treści. O ile jest to postrzeganie prawd objawionych, jest to już wiedza, co prawda obca, o charakterze spekulatywnym, ale zakładająca świadomość tych samych podstaw, na których opiera się sama wiara. Jeśli wiary opartej na znanych podstawach nie można uznać za ślepą ze względu na swoje pochodzenie, to nie można jej nazwać ślepą ze względu na treść: niesie ona w sobie pierwiastek teoretyczny w zarodku. Nawoływania do ślepej wiary i zaprzeczania nauce nie można widzieć w tym, że Tertulian wielokrotnie i ostro potępia curiositas i scrupulositas, wysuwając wiarę na pierwszy plan. Tertulian, jak wiadomo, walczył ze skrajnościami nurtu spekulatywnego, który tracił z oczu wiarę, przedkładając nad nią wiedzę. W obliczu smutnych skutków, jakie towarzyszyły umniejszaniu wiary lub jej zaprzeczaniu, Tertulian ze szczególną siłą broni konieczności wiary, podporządkowując jej wiedzę, kładąc nacisk na jej samowystarczalność do zbawienia. Wy, jak mówi swoim przeciwnikom, pokładajcie całą nadzieję w wiedzy, upokarzającej wierze; i twierdzę, że wiedza przez swą jednostronność nie wystarczy do zbawienia, ale wiara nas zbawi nawet bez wiedzy naukowej: Fides, inquit, tua te salvum fecit, non exercitatio scripturarum 184. Można tu widzieć skrajności i przesady, ale nie zaprzeczenie nauce. Nie ma mowy o zaprzeczeniu nauce chrześcijańskiej i wyeliminowaniu działalności rozumu z pola wiedzy chrześcijańskiej i podporządkowaniu jej wierze. Podporządkowując wierze rozum wraz z jego poznaniem, Tertulian wyznacza tę sferę działania rozumu na polu nauczania objawionego, z której nie powinien on wychodzić, tworząc naukę chrześcijańską we właściwym sensie. Ale podporządkowując rozum kierownictwu wiary, Tertulian nie pozbawia go prawa do poznania tego, co nadzmysłowe, jak zobaczymy teraz z jego nauczania o zasadach i źródłach poznania, naturalnego i pozytywnego. Nauczanie Tertuliana o poznaniu naturalnym obejmuje następujące punkty: a) naukę o rozumie i uczuciu jako narzędziach naturalnego poznania Boga, b) o naturze (natura) oraz c) o filozofii jako źródłach i środkach pomocniczych poznania prawdy. W nauczaniu Tertuliana o naturalnej wiedzy religijnej zauważalna jest chęć nadania jej jak najbardziej pozytywnego i trwałego charakteru, obcego abstrakcyjności idealizmu, który rzeczywiste przedmioty realne zamienia w abstrakcyjne idee. W związku z tym pragnieniem łączą się specyficzne poglądy Tertuliana zarówno na władze poznawcze człowieka – rozum i uczucie, jak i na przyrodę i filozofię jako źródła wiedzy. Tertulian był głęboko przekonany, że człowiek jest w stanie poznać Boga nawet poza objawieniem nadprzyrodzonym, jeśli grzech nie nadał fałszywego kierunku jego władzom poznawczym: Bóg bowiem, który dobrowolnie chciał być poznany, stworzył człowieka zdolnego do poznania, obdarzając go władzami i środkami wystarczającymi do poznania swego Stwórcy. Rozum i uczucie to zdolności, dzięki którym człowiek może zdobywać wiedzę. Tertulian był przepojony wielkim szacunkiem dla racjonalnej natury człowieka i domagał się, aby racjonalność przejawiała się w każdym ludzkim działaniu. „Rozum jest dziełem Boga, ponieważ Bóg jest stwórcą wszystkiego. Wszystko przewidział umysłem, uporządkował i uporządkował, dlatego chce, aby wszystko było omawiane i rozumiane rozumem. Zatem ci, którzy Boga nie znają, nie znają rzeczy Bożych.” 185 Rozum Tertulian odnosi do istotnych przymiotów natury w ogóle, a w szczególności człowieka. W ludzkiej inteligencji widzi między innymi odcisk boskich właściwości. Podobnie jak w Bogu, mówi, wszystko jest równie naturalne i rozumne, tak u człowieka 186, wolnej woli i rozumu, który odcisnął w sobie cechy ducha boskiego 187. Rozważając umysł z boku spośród przedmiotów, które obejmuje, Tertulian stwierdza, że jest to zdolność naszej duszy do poznawania tego, co nadzmysłowe, duchowe i niewidzialne. 188. Jeśli umysł może wznieść się do poznania tego, co nadzmysłowe w ogóle, to oczywiście jest w stanie, w miarę swoich możliwości, poznać Boga oprócz pozytywnego objawienia. Jednak uznając rozum za władzę poznającą to, co duchowe i idealne, Tertulian był daleki od idei przypisania mu samodzielnej i dominującej pozycji w stosunku do innej zdolności poznawczej, zmysłu, poprzez który poznaje się to, co widzialne i cielesne, i dlatego daleki był od idei zdecydowanego skłaniania się w stronę idealizmu i przyznania mu szerokiego miejsca w polu wiedzy chrześcijańskiej. Polemizując z gnostykami i filozofami, którzy wywyższali znaczenie rozumu w poznaniu i degradowali uczucie na podstawie względnej wyższości poznawanych przez nich przedmiotów, Tertulian wysunął stanowisko, że nasze poznanie rozwija się z uczucia, a zatem podstawą naszego poznania jest uczucie, które determinuje działanie rozumu; na podstawie różnych zalet przedmiotów poznawalnych uczuciem i rozumem nie można stwierdzić względnej wyższości jednej zdolności poznawczej nad drugą, gdyż sama nasza dusza poznaje poprzez rozum i uczucie. Broniąc wysokiego znaczenia uczuć zewnętrznych w wiedzy, Tertulian, w przeciwieństwie do swoich przeciwników, starał się umniejszać znaczenie umysłu jako zdolności poznawczej i nadmiernie uzależniać go od uczuć. „Chociaż to, co ogarnięte umysłem, mianowicie to, co duchowe, przewyższa to, co postrzegają zmysły, to znaczy ciało, to jednak jest tu tylko przewaga rzeczy wyższych w porównaniu z niższymi, a nie umysłu w porównaniu z uczuciem, co przygotowuje go do poznania prawdy. Jeśli bowiem prawdę pojmuje się za pomocą obrazów, to jest rzeczy niewidzialnych przez to, co widzialne (Rz 1:20), to w poznaniu świata niewidzialnego przez to, co widzialne, uczucie jest przywódca, winowajca i główna podstawa, bez której prawdy nie można pojąć, jak umysł może być czymś więcej niż tym, dzięki czemu istnieje, dzięki którym potrzebuje, któremu zawdzięcza wszystko, co osiąga? Wierząc, że idealizm gnostycki ma związek ze sceptycyzmem akademików zaprzeczających nieomylności zmysłów zewnętrznych, Tertulian wdał się z tym ostatnim w zawziętą polemikę. "Co robisz, procacissima academia! Burzysz cały fundament życia i zakłócasz cały porządek natury, potępiając zaślepienie opatrzności samego Boga, jak gdyby obdarzył nas fałszywymi, zwodniczymi przewodnikami i uczuciami. Czy to nie przez nich dokonała się druga reorganizacja świata? Od nich wszelkie sztuki, wynalazki, nauki" 190. Broniąc nieomylności uczuć zewnętrznych i ich wysokiego znaczenia w wiedzy, Skłonność Tertuliana do empiryzmu i jego skłonność do idealizmu oraz chęć ugruntowania wiedzy na bardziej realnych podstawach odbijają się, uzależniając aktywność umysłu od aktywności uczuć i chroniąc go tym samym przed arbitralnymi lotami w pole metafizyki. Jednak dla prawidłowego zrozumienia głosu natury Tertulian radzi przyjąć go w stanie pierwotnym, w jakim wyszedł z rąk Stwórcy, niepoddany jeszcze wychowaniu i kulturze: bowiem diabeł – interpolator naturae – zawsze próbował zmieszać kąkol z tą boską Biblią. Im prostsze, bardziej uniwersalne i bardziej naturalne jest świadectwo natury, tym jest ono prawdziwsze 191. Jednakże wiedza natury o jej Stwórcy jest w nim tak mocno wpisana, że ​​nigdy nie została z niej wymazana. Przez naturę, która służy nam za przewodnika w kwestii poznania Boga, Tertulian ma na myśli zarówno świat fizyczny, jak i moralną naturę duszy ludzkiej. Na obu, niczym hieroglify, wyryte są w sposób trwały ślady Stwórcy; człowiek może jedynie zagłębić się w zakamarki swojej duszy i uważnie wsłuchać się w głos natury, aby zobaczyć te ślady i rozwikłać hieroglify prawd. Albowiem Bóg, który przez dobroć chciał być znany, nauczył naturę prawd, które człowiek powinien znać o swoim Stwórcy, a natura uczy człowieka. Deus magister naturae, magistra natura, anima discipula, homo discipulus it 192. Jeśli greccy pisarze kościelni wierzyli, że filozofia przygotowuje ludzi do przyjęcia chrześcijaństwa, to Tertulian przeciwnie, uważał, że natura przygotowuje człowieka do przyjęcia prawd objawionych, których nie mogła poznać osoba nieprzygotowana na nich. Natura fizyczna nauczyła człowieka poznania Boga i przygotowała go na postrzeganie prawd objawionych. W mądrej i pięknej strukturze świata fizycznego, w dzikich kwiatach, małych i wielkich zwierzętach Tertulian widzi odcisk wszechmocy, mądrości i dobroci Boga oraz los prawd odkrytych później w chrześcijaństwie. Przedstawiamy tutaj jeden fragment eseju Tertuliana o „zmartwychwstaniu ciała”, który pokaże nam, w jaki sposób, zdaniem Tertuliana, natura fizyczna ułatwia człowiekowi przyswojenie prawd objawionych; pokaże nam, z jaką miłością i ufnością traktował naturę, do jakiej wymowy doszła jego mowa, gdy opisywał odciśnięte na niej odciski prawd Bożych, pełniej wyjaśnionych w pozytywnym objawieniu. "Skieruj wzrok na przykłady boskiej mocy w świecie. Dzień umiera w nocy i zostaje pogrzebany w ciemności. Piękno wszechświata zaćmiewa się i wszystko spowija czarna zasłona. Wszystko staje się odbarwione, wszystko cichnie, wszędzie panuje cisza... To jest żałoba po utraconym świetle dnia. A jednak dzień znów ożywa... w tej samej formie, cały i nienaruszony, ożywa wraz ze swoją ozdobą, swoim pięknem - słońce, zabijające swoją śmierć - noc, miażdżącą jej trumnę - ciemność; znów przychodzi do siebie, aż noc znów ożywa ze swoją charakterystyczną dekoracją. Promienie gwiazd, zgaszone światłem poranka, zostają oświetlone; planety, ukryte z powodu chwilowego zniknięcia, powracają ponownie; dysk księżycowy pojawia się ponownie... Zima i lato, wiosna i jesień powracają na przemian ze swoimi siłami roślinnymi, ze zwykłymi zjawiskami i dziełami: ziemia bowiem rządzi się tym samym prawem, co niebo. Nagie drzewa pokrywają się liśćmi, kwiaty znów nabierają koloru, ziarna rosną; te same nasiona, które zgniły w ziemi, pojawiają się ponownie i pojawiają się dopiero po zgniciu. Mira proporcja! Z niszczyciela natura staje się obrońcą... Każde stworzenie po zniszczeniu powraca do życia. Ta ogólna zmiana stanu rzeczy, przypominająca prawo, jest dowodem zmartwychwstania. Bóg napisał to wcześniej w swoich dziełach w Piśmie Świętym; Obwieścił to swoją mocą wcześniej, swoim słowem. Dla twojego dobra posłał ci najpierw naturę jako nauczycielkę, zamierzając później dać ci przepowiednię, abyś ty, badacz przyrody, usłyszawszy to, natychmiast spostrzegł to, co już widziałeś...” 193. Natura moralna – dusza ludzka – jeszcze bardziej zdecydowanie świadczy o Bogu; świadomość Boga, conscietia Dei, jest posagiem, z którym się urodziła. Ważność i wiarygodność wewnętrznego świadectwa duszy Tertulian opiera na jej boskości. Stworzona na obraz i podobieństwo Boże, dusza wcisnęła w siebie cechy boskiego umysłu i między innymi zdolność poznania Boga. Dusza, na mocy swego pochodzenia od Boga, okazała się znać prawdy, które później zostały przekazane w pozytywnym objawieniu. Prawdy te są w nią tak mocno wpisane, że nawet grzech i następujące po nim stopniowe odchodzenie człowieka od Boga nie mogły zatrzeć w nim śladów pierwotnego objawienia, a jedynie zaciemniły w nim poczucie boskości grubą warstwą uprzedzeń i przesądów; dar naturalnego poznania Boga przebywał także w grzesznej duszy człowieka, niczym lampa, ze wszystkich stron zatkana, lecz czasami dająca swoje światło nawet pośród głębokich ciemności pogaństwa 194 . „Choć dusza jest uciskana więzieniem ciała, choć otoczona jest przewrotnymi instytucjami, choć jest niewolniczo podporządkowana fałszywym bogom, to jednak gdy opamięta się i poczuje powrót do zdrowia, jak po upojeniu, po śnie czy chorobie” 195, ponownie daje świadectwo prawdom wpisanym w nią przez Boga. Świadectwo duszy chorej na grzech i złudzenia co do prawdziwego Boga słyszane było we wszystkich narodach, nie wyłączając pogan: wszystkie bowiem narody stanowią jedną ludzkość i wszystkie mają tę samą duszę 196. Ponieważ dusza od początku okazała się znać Boga chrześcijańskiego, to pod tym względem jest naturaliter christiana 197, a jej świadectwo jest najstarsze: ante anima quam prorokia 198; uczyła ją sam Bóg, jej Nauczyciel. Naucz się poznawać duszę, która jest podstawą twojej wiedzy 199. Traktując z ufnością świadectwo natury, Tertulian przekonuje jednak, że samo to świadectwo nie wystarczy ani do poznania wszystkich prawd, których poznanie jest niezbędne do zbawienia człowieka, ani do zrozumienia i prawidłowego osiągnięcia prawd chrześcijańskich. Świadectwo natury o prawdach chrześcijańskich jest bowiem zbyt ogólne, nie dające możliwości poznania tych prawd w pełnym zakresie ich treści. Z drugiej strony natura świadczy o stosunkowo niewielu prawdach; o jedynym Bogu i Jego właściwościach, o demonach, o nieśmiertelności duszy i zmartwychwstaniu ciała, o szczęśliwości po śmierci i męce człowieka. Naturalne poznanie Boga, ze względu na niekompletność i ogólność treści, Tertulian uznaje za niewystarczające; stąd też sama przyroda, jako źródło tej wiedzy, również uważana jest za niewystarczającą. Jeżeli natura sama w sobie jest niewystarczająca do pełnego zrozumienia prawdy Bożej, to czy nie można do niej dodać filozofii helleńskiej, która dążyła do poznania prawdy absolutnej – Boga? Greccy pisarze kościelni dali na to pytanie pozytywną odpowiedź, uznając filozofię za drogę, którą poganie podążali do „najbardziej królewskiej nauki” 200. Inaczej na to pytanie odpowiadali przedstawiciele kościelnopozytywnego nurtu teologicznego. Już Ireneusz wyraził i rozwinął pogląd, że filozofia grecka nie posiadała prawdy Bożej, w przeciwnym razie nie byłoby potrzeby objawienia Chrystusa. Jeszcze bardziej stanowczo Tertulian wypowiadał się na temat znaczenia filozofii greckiej w wiedzy chrześcijańskiej. Recenzje filozofii przyniosły mu przydomek jej wroga, wzbudziły oskarżenia o niekonsekwencję w jego stosunku do niej, co spowodowało, że wypowiadając się z pogardą o filozofii, mimo to korzysta z jej usług. Jak słuszne są te i podobne oskarżenia, okaże się, gdy bliżej przyjrzymy się sądom Tertuliana na temat filozofii, które pozostają w ścisłym związku z jego poglądami na historię rozwoju religijnego ludzkości, chrześcijaństwo i naturalne poznanie Boga. W istocie Tertulian nie potrafił rozpoznać w filozofii greckiej ani a) śladów objawienia Bożego, ani b) jego koniecznego znaczenia materialnego i formalnego w stosunku do wiedzy chrześcijańskiej, c) niemniej jednak nie mógł stanowczo odmówić jej prawa do poznania prawdy. Rzeczywiście, Tertulian ostro wypowiada się o filozofii. Surowość jego osądów na jej temat wynikała częściowo z powodów zewnętrznych i osobistych. Nadużycia filozofii w jej zastosowaniu do poznania nauczania objawionego, które objawiły się w systemach gnostyckich, zmusiły Tertuliana nie tylko do potępienia jednego nadużycia, ale także do wykazania mankamentów samej filozofii, aby uchronić chrześcijan przed nieuzasadnionym uniesieniem się przez nią. „Och, gdyby tylko” – woła – „nie musiało być żadnych herezji, aby pojawili się fachowcy!” (1 Kor. 9:19). Z filozofami, tymi, że tak powiem, patriarchami heretyków, w ogóle byśmy nie dyskutowali” 201. Nie nazwałby Arystotelesa skąpcem, Plato omnium haereticorum condimentarius 202, gdyby heretycy nie nadużywali swojej filozofii. Można powiedzieć, że wiele surowych ocen Tertuliana na temat filozofii ma związek z jego gorącymi polemikami antygnostyckimi i jej interesami. Ale oprócz zainteresowań polemicznych jego niechęć do filozofii pogańskiej tłumaczy się także właściwościami cywilizacji zachodniej, która nie mogła zaszczepić w Tertulianie szczególnego pragnienia utrzymania filozofii za wszelką cenę jako niezbędnego elementu wiedzy chrześcijańskiej. Dla Tertuliana na pierwszym planie był praktyczny cel wiedzy – zbawienie zapewnione przez chrześcijaństwo, a nie spekulatywna filozofia z jej „palestrą” poglądów 203. Ale w ogóle stosunek Tertuliana do filozofii pozostawał w związku z jego podstawowymi poglądami teologicznymi, a nie wynikał z jakiejś niezrozumiałej fanatycznej pogardy dla niej. Tertulianowski pogląd na historię przedchrześcijańskiego rozwoju religijnego ludzkości nie pozwolił mu dostrzec w filozofii „największego zdobyczy” w oczach Boga, jakie widział w niej Justyn Męczennik. Człowiek, zgodnie z nauką Tertuliana, został stworzony zdolnym do poznania Boga i w swoim poznaniu Go wznoszącego się od doskonałości do doskonałości. Jednak grzech pierwszego człowieka sprowadził całą ludzkość ze ścieżki stopniowego doskonalenia wiedzy. Tak jak Bóg swoją dobrocią stworzył człowieka zdolnego do poznania, tak też swoją dobrocią zapragnął odnowić człowieka, wynosząc go do doskonałości wiedzy poprzez pozytywne objawienie. Ale wychowanie religijne ludzkości odbywało się jedynie w osobie narodu wybranego, 204 w świecie pogańskim, pozostawionym samym sobie, Tertulian widzi dominację diabła, grzechu, kłamstwa i nienawiści do prawdy. Wszelkie działania człowieka, teoretyczne i praktyczne, odsłaniają w nim nieznajomość Boga. Poczucie boskości, które w człowieku nigdy całkowicie nie zanikło, zostało zaciemnione i stłumione przez złudzenie. Jeśli czasami przedarło się przez otaczającą ją ciemność złudzeń, było to jedynie chwilowe przebłyski świadomości chorej duszy, która na chwilę odzyskała zdrowie, a która została uzdrowiona jedynie w Chrystusie. W konsekwencji, jeśli rozwój religijny świata pogańskiego był obcy bezpośredniemu wpływowi pozytywnego objawienia i w swoim naturalnym toku pod wpływem grzechu przyjął fałszywy kierunek, to filozofii, jako wytworu naturalnych władz poznawczych człowieka, nie można uważać za posiadacza prawdy Bożej, odkrytej później w chrześcijaństwie; Co więcej, nie można tego uważać za nabycie w oczach Boga, ponieważ siły poznawcze człowieka w większości działały nieprawidłowo. „Komu bowiem objawia się prawda bez pomocy Boga? Kto poznał Boga bez Chrystusa? Kto znalazł Chrystusa bez Ducha Świętego? Komu udziela się Ducha Świętego bez sakramentu wiary? 206. Tertulianowski pogląd na istotę chrześcijaństwa i filozofii nie pozwalał mu uznać jego materialnego i formalnego znaczenia w odniesieniu do wiedzy chrześcijańskiej. Tertulian postuluje ostre rozróżnienie pomiędzy treścią nauczania chrześcijańskiego a treścią filozofii, porównując zarówno ze względu na pochodzenie, jak i wewnętrzną godność. Pierwsza zawdzięcza swoje pochodzenie wyłącznie rozumowi boskiemu, druga rozumowi ludzkiemu i zapożycza się z trzech źródeł. To, co mniej lub bardziej prawdziwe w filozofii, filozofowie zapożyczają z poczucia boskości wspólnego wszystkim ludziom i z natury w ogóle. Zawiera treść filozofii i prawdy zaczerpniętej od kapłanów żydowskich. książki. Księgi te „były skarbnicą wszelkiej późniejszej mądrości, proroczym źródłem, z którego filozofowie, sofiści i poeci czerpali wodę, aby ugasić pragnienie ducha”. Ponieważ jednak filozofom zależało tylko na sławie i wymowie, nie wierząc w boskość świętych ksiąg, wypaczali zapożyczone z nich prawdy. Wypaczenie tych prawd było tym bardziej możliwe, że filozofowie niewiele mogli zrozumieć z Pisma Świętego. książek, gdyż w czasach, gdy potęga chrześcijaństwa nie ujawniła jeszcze swego działania 207, ukryty język prorocki nie zawsze był zrozumiały nawet dla Żydów 208. Wreszcie filozofia wiele zawdzięcza demonom, które uczyły filozofów ogólnie fałszywych rzeczy. Nawet Sokrates, u którego Tertulian znajduje coś dobrego, nie mógłby obejść się bez demona 209. Jeżeli zatem treść filozofii wywodziła się z trzech wskazanych źródeł, to samo jej pochodzenie nie przemawia za materialnym znaczeniem filozofii w stosunku do wiedzy chrześcijańskiej: wypacza się w niej bowiem nawet to, co zapożyczone z wiarygodnych źródeł. „Co mają wspólnego Ateny z Jerozolimą? – akademia z kościołem? Nasze nauczanie wywodzi się z portyku Salomona, który nauczał, że Boga należy szukać w prostocie serca” 210 . Tak jak nie da się porównać treści filozofii z treścią nauczania objawionego według ich źródła pochodzenia, tak nie da się ich porównać według ich wewnętrznej wartości. Chrześcijaństwo, jako wytwór boskiego rozumu, zawiera prawdy, do których ludzki rozum bez pomocy Boga nie mógłby dotrzeć: "Od Boga, powiada Tertulian, nauczyliście się tego, co posiadacie, albo od nikogo innego, jak nie od Boga. Bo kto nam objawi to, co Bóg ukrył? Wiedzę trzeba zdobywać tam, gdzie niewiedza jest bezpieczna. Lepiej nie wiedzieć od Boga, bo nie objawił, niż od człowieka, bo on sam ma wiedzę domniemaną" 211. Mądrość chrześcijańska (christiana) sapientia) charakteryzuje się jasnością i niezmiennością 212, podczas gdy mądrość światowa charakteryzuje się brakiem niezachwianej pewności 213. Pierwsza uczy każdego rzemieślnika wiedzy o Bogu, druga nie daje jasnego pojęcia o Nim nawet filozofom; Tym samym Tales nie mógł dać Krezusowi zadowalającego pojęcia Boskości, a Platon zapewnia, że ​​Stwórca wszechświata jest trudny do poznania 214. Filozofowie dążą do prawdy, a jedynie chrześcijanie ją posiadają 215. Tak jak chrześcijaństwo nieskończenie przewyższa filozofię, tak chrześcijanin nieporównywalnie przewyższa filozofa swoją wiedzą i doskonałością moralną. Filozof szuka wiedzy dla chwały (gloriae zwierzę), a chrześcijanin dla zbawienia 216. Chrześcijanin nosi na czole sztandar mądrości, skromności i współczucia 217, a filozof jest wrogiem wszystkich tych cnót. "Co mają wspólnego filozof i chrześcijanin? Badacz Grecji i badacz nieba? Niszczyciel i twórca rzeczy? Przyjaciel i wróg błędu? Wypaczacz prawdy i jej odnowiciel, złodziej i stróż?" 218. Nasza mądrość pochodzi ze szkoły niebieskiej 219, a zatem nemo major, nisi christianus. Porównanie nauczania chrześcijańskiego z filozofią prowadzi Tertuliana do wniosku, że filozofia nie ma na tyle materialnego znaczenia, aby uczynić ją niezbędnym elementem wiedzy chrześcijańskiej. Tertulian nie uznaje filozofii greckiej za posiadającą jakiekolwiek formalne znaczenie w stosunku do wiedzy chrześcijańskiej. Filozoficzne metody badań, zdaniem Tertuliana, nie prowadzą do wiedzy, lecz do opinii i dają początek szkołom. Ale chrześcijaństwo nie jest rodzajem filozofii, ale pojedynczą prawdą, która nie może być ani stoicka, platońska, ani dialektyczna; dlatego też metody, które mogłyby uczynić go stoickim i platońskim 220, nie mają do niego zastosowania. Tertulianowi nie podoba się to, że „filozofia nadaje rzeczom (arbitralne) formy, teraz je porównuje, teraz je odróżnia, od znanego dochodzi do nieznanego, ucieka się do przykładów, jak gdyby wszystko dało się porównywać, dla wszystkiego wyznacza normy (hipotetycznie), nie pozostawia nic swobodnemu boskiemu działaniu, podnosi swoje mniemania do praw natury” 221. Jeśli greccy pisarze kościelni uważali dialektykę za filar prawdy, to Tertulian na przeciwnie, uważa ją za zdecydowanie nieodpowiednią i szkodliwą dla nauki chrześcijańskiej. „Biedny Arystoteles! Wymyślił dla nich (heretyków) dialektykę – mistrza niszczenia i tworzenia, niestabilnego w swoich stanowiskach, narzuconego w swoich wnioskach, wytrwałego w dowodach, gorliwego w sporach, dla siebie trudnego, dyskutującego o wszystkim, ale tak, aby ostatecznie o niczym nie rozstrzygać” 222. Tertulian potwierdza nieprzydatność filozofii z jej racjonalizmem i dialektyką w obszarze poznania chrześcijańskiego słowami św. Pawła. Apostoł, jak twierdzi, przestrzega przed awantury właściwe filozofii (Kol 2,8); przebywał w Atenach i na zgromadzeniach poznał tę ludzką mądrość, naśladowcę i wypaczacza prawdy, podzielonego na herezje ze względu na różnorodność jej sekt, wzajemnie skłóconych ze sobą, a sam Tertulian, obeznany z systemami filozoficznymi, wiedział, jak wiele jest w nich różnic zdań, jak duży jest rozrzut poglądów, jakie ogromne konsekwencje kontrowersyjnych kwestii i ile zawiłości w nich jest. ich rozwiązanie 223. Jednakże, nie uznając filozofii greckiej za mającą znaczenie materialne lub formalne w stosunku do poznania chrześcijańskiego, nie wynosząc jej prawd do rangi objawienia Logosu, Tertulian nie zaprzecza i nie mógł w zasadzie odmówić prawa filozofii greckiej do względnego poznania prawdy religijnej w ogóle, ale nie prawdy chrześcijańskiej: jego poglądy na zasady naturalne i źródła poznania Boga nie pozwoliły mu na zdecydowane uznanie filozofii za niezdolną do zdobycia pewnych słusznych wyobrażeń o Bogu. Tertulian, jak już widzieliśmy, uczy, że człowiek może osiągnąć wiedzę o Stwórcy oprócz objawienia nadprzyrodzonego, opierając się na rozumie, uczuciu i naturze, jako na instrumentach i źródłach wiedzy danych mu przez Boga. Jednak filozofia grecka w swoim poszukiwaniu wiedzy o Bogu w taki czy inny sposób opierała się na tych samych środkach i źródłach wiedzy; dlatego też ona mogła w pewnym stopniu dotrzeć do prawdziwych idei o Bogu. Taki jest konieczny wniosek z nauczania Tertuliana o naturalnym poznaniu Boga w odniesieniu do filozofii. Tertulian mógł osłabić tę konkluzję, odwołując się do fałszywego kierunku teoretycznej i praktycznej działalności filozofów, ale nie mógł jej odrzucić. „Oczywiście” – mówi – nie zaprzeczymy, że filozofowie czasami doszli do idei zgodnych z naszym nauczaniem. Czasem podczas burzy, kiedy kierunkowskazy na niebie i na morzu pomieszają się, trafiają do portu przez szczęśliwy traf, czasem na ślepy traf odnajdują wejście i wyjście w ciemności. Ale przyroda (natura) także daje (poznać), że tak powiem, wiele de publico sensu 224, którymi Bóg raczył obdarzyć duszę. Wszystkie wydawane przez Tertuliana sądy na temat filozofii greckiej pokazują, że jego pogląd na jej znaczenie w odniesieniu do wiedzy chrześcijańskiej jest w zasadzie trafniejszy niż pogląd przedstawicieli kierunku kościelno-spekulacyjnego, którzy błędnie wynieśli niektóre jej prawdy do poziomu objawienia. Za całkowicie słuszne można uznać pogląd Tertuliana, że ​​w wiedzy chrześcijańskiej, która jako swój przedmiot objawiła prawdę, filozofia grecka nie ma niezbędnego znaczenia materialnego, gdyż jest owocem naturalnych sił człowieka, które nie zawsze działały prawidłowo pod wpływem grzechu, a nie owocem pozytywnego objawienia. Nie sposób nie uznać za słuszne podstaw, na których opiera się ta opinia. Jak widzieliśmy, wynika to z Tertuliana z jego poglądu na historię rozwoju świadomości religijnej ludzkości, a sam pogląd ten ma swoje korzenie w biblijnym nauczaniu o religijnym przedchrześcijańskim wychowaniu ludzkości, pozostawionej, z wyjątkiem Żydów, samej sobie i w swym pragnieniu poznania Boga zastąpionej, zgodnie z ap. Paweł, prawda Boża jest kłamstwem 225. Nie będziemy poruszać opinii Tertuliana na temat wpływu demonów na filozofię i jej zapożyczeń z Pisma Świętego. książki euro; opinia ta, wyrażona wcześniej przez Tertuliana, została powtórzona jedynie przez niego, jako nie sprzeczna z jego podstawowym poglądem na filozofię, jako sapientia saecularis. Opinia Tertuliana, że ​​filozoficzne metody naukowe nie mają pełnego zastosowania do poznania prawdy objawionej, nie może być uznana za bezpodstawną. Jeśli chrześcijaństwo, sądził Tertulian, jest objawieniem Bożym, to naukę o nim należy budować na fundamentach odpowiadających istocie samego jej przedmiotu. Mądrość chrześcijańska, oparta na metodach filozoficznych, nie będzie już mądrością chrześcijańską we właściwym znaczeniu; Nauczanie chrześcijańskie, wyuczone metodami szkół filozoficznych, będzie chrześcijaństwem stoickim, platońskim i dialektycznym, tak jak pojawiło się w systemach gnostyckich. A Tertulian wierzył w możliwość skonstruowania właściwej filozofii chrześcijańskiej za pomocą jej charakterystycznej metody 227, choć wiedział, że nihil sine aetate est, omnia tempus oczekujący. Metodę tę musi ustalić sam rozum, który zna prawdę według własnych praw. Jeśli rozum jest w ogóle prawodawcą 228, to nie ma powodu odmawiać mu, oświeconemu przez chrześcijaństwo, zdolności budowania nauki chrześcijańskiej na jej przyrodzonych prawach. Pomysł Tertuliana, że ​​nauka chrześcijańska powinna być na swój sposób chrześcijańska, był bardzo korzystny w jego czasach, kiedy w jakiejś części społeczeństwa chrześcijańskiego zauważalne było pragnienie, aby chrześcijaństwo zanadto zbliżyło się do mądrości pogańskiej. Ogólnie rzecz biorąc, z punktu widzenia swoich podstawowych poglądów na chrześcijaństwo i filozofię, Tertulian mógłby powiedzieć: filozofia grecka nie jest niezbędnym dodatkiem do wiedzy chrześcijańskiej. Ale z punktu widzenia tych samych zasad Tertulian nie mógł, jak widzieliśmy, odmówić filozofii prawa do poznania prawdy i dlatego nie mógł nie uznać w niej udziału dobra. Uznanie prawa filozofii do pewnego stopnia poznania prawdy wyjaśnia, dlaczego Tertulian, ostro potępiając filozofię, czasami udaje się zgodzić z niektórymi poglądami Platona i Arystotelesa, a czasami nawet nazywa stoików nostri 229. Potępiając nadużycia filozofii we wszystkich jej postaciach, Tertulian nie pozostaje jednak obojętny na żadną filozofię: można u niego zauważyć nieprzychylny stosunek do filozofii idealistycznej i skłonność do stoika. filozofia jako bardziej zgodna z jego pragnieniem rzeczywistości i pozytywności; zapożycza nawet pewne argumenty od filozofów. Jednak charakter korzystania z usług filozofii nie przeczy podstawowemu poglądowi Tertuliana na znaczenie filozofii greckiej w wiedzy chrześcijańskiej: w większości przypadków przyciąga on filozofię grecką, aby ją później odepchnąć 230. Z praktycznego punktu widzenia Tertulianowi można zarzucić, że odrzucił filozofię jako użyteczny środek do tworzenia nauki chrześcijańskiej. Jednak odważny i zdecydowany Tertulian nie był zdolny do kompromisu. Pozytywne poznanie Boga, uzupełniające i oświecające to, co naturalne, czerpie rozumem z Pisma Świętego i ustnej tradycji kościelnej pod przewodnictwem władzy kościelnej. Jeśli w sądach Tertuliana na temat znaczenia wiary, rozumu, natury i filozofii wyraźnie pojawia się chęć oparcia wiedzy chrześcijańskiej na jak najmocniejszych podstawach, to pragnienie to jest jeszcze bardziej widoczne w jego nauczaniu o pozytywnych źródłach i normach wiedzy chrześcijańskiej, której element podmiotowy zostaje uzależniony od autorytetu zewnętrznego. Pierwszym i najważniejszym źródłem wiedzy chrześcijańskiej jest Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Tertulian traktował Pismo Święte jako kodeks zawierający reguły, które powinny wyznaczać nie tylko myślenie, ale także każdy czyn moralny chrześcijanina. Tertulian swoje żądanie, aby w Piśmie Świętym podstaw do myślenia i życia praktycznego szukał w zdecydowanej formie: to, co w Piśmie Świętym nie jest bezpośrednio wskazane, jest uważane za zakazane 231. Wymogowi temu nie zaprzecza stanowisko wysuwane przez Tertuliana wobec gnostyków: non ad scripturas provocandum est, nec w jego constituendum certamen. Stanowisko to, które dla Tertuliana ma charakter negatywny, w sensie pozytywnym oznacza, że ​​przy interpretacji Pisma Świętego i wydobywaniu z niego dowodów na rzecz spornej kwestii nie należy kierować się arbitralnością, ale znanymi kryteriami. W swoich Przepisach Tertulian ustala kryteria, którymi powinien kierować się umysł poznający prawdy objawione w słowie Bożym. Recepty Tertuliana opierają się na dwóch ideach: idei poznania i prawdziwego zrozumienia przez Kościół jego pisanego i ustnego dziedzictwa 232 oraz idei tożsamości, oczywiście w zasadniczych kwestiach, tradycji ustnej i pisanej, jako pochodzącej z tego samego źródła. Na tych dwóch ideach Tertulian ustanawia dwa kryteria w odniesieniu do rozumienia ducha Pisma Świętego: jedno opiera się na autorytecie Kościoła, który świadczy o jego spisanym dziedzictwie, drugie zaś na regule wiary – regula fidei, z treścią której interpretacja Pisma Świętego musi być zgodna. Obydwa te kryteria skierowane są przeciwko gnostyckiej arbitralności w traktowaniu kanonu ksiąg św. i interpretacji ich treści. Opierając się na pierwszym kryterium, Tertulian żąda, aby za autentyczne i mające znaczenie dla wiedzy chrześcijańskiej uznawano jedynie Pisma uznane przez Kościół oraz aby akceptowano jej pogląd na wewnętrzną godność i nienaruszalność tych Pism. Kryterium to Tertulian stawiał przede wszystkim przeciwko marcjonitom i walentynianom, którzy nie uznając jedności objawienia Nowego i Starego Testamentu ze względu na źródło pochodzenia i ich ducha wewnętrznego oraz zaprzeczając jednakowemu stopniowi natchnienia Pisma Świętego we wszystkich jego częściach, odrzucili niektóre święte. księgi i wypaczył te przez nie uznane 234. Opierając się na głosie Kościoła, który świadczy o jego pisanym dziedzictwie, Tertulian broni jednakowego stopnia natchnienia wszystkich ksiąg Pisma Świętego, Starego i Nowego Testamentu 235. Stary Testament jest natchniony przez Boga, gdyż w nim sam Bóg przemówił do narodu żydowskiego przez proroków – organy Ducha Świętego 236. Tertulian widzi potwierdzenie boskości Pism Starego Testamentu m.in. w wypełnieniu się zawartych w nich przepowiedni. „To, co się dzieje, było przewidywane wcześniej, a to, co widać teraz, było słyszane wcześniej”; Przewidywano światowe wstrząsy, katastrofy fizyczne, polityczne i społeczne, które się spełniają. Wszystko to jest Provider scripta sunt. Spełniające się proroctwa Starego Testamentu potwierdzają także wiarę w przepowiednie dotyczące przyszłych wydarzeń, gdyż ten sam Duch Boży mówił o wydarzeniach, które się spełniły i które mają nastąpić 237 . Ten sam Duch Boży przemawia w Piśmie Świętym Nowego Testamentu. Odróżniając objawienie Nowego Testamentu od Starego Testamentu, Tertulian nie dopuszcza jednak wewnętrznej opozycji między nimi. Różnicę przymierzy czyni ten sam Bóg 238 . Już w starożytności Bóg przepowiadał nadejście nowego porządku rzeczy – novam legem evangelii et novam sermonem apostolorum. Przepowiedziano, że nowe przymierze zostanie skrócone i uwolnione od ciężarów prawa, ale to novatio zostało przepowiedziane i dokonane przez samego Boga. Głoszenie I. Chrystusa było jedynie wypełnieniem obietnic Starego Testamentu i pod tym względem nec forma sermonis in Christonova 239. Pisma Nowego Testamentu są również święte i natchnione przez Boga, podobnie jak Pisma Starego Testamentu: apostołowie bowiem byli upoważnieni do głoszenia przez samego Pana i oświeceni Duchem Świętym. Pisma uczniów apostołów 240 są potwierdzone autorytetem apostołów. Tertulian nie dopuszcza, w przeciwieństwie do Marcjona, różnicy między przepowiadaniem apostołów pod względem jego wewnętrznej treści; różnica pomiędzy pismami apostolskimi istnieje, jego zdaniem, tylko zewnętrznie: gdyż wszyscy apostołowie głosili jednego Boga i jednego Jego Chrystusa i wszyscy są zgodni co do podstaw wiary – de capite fidei 241. Zatem uznanie tego samego stopnia boskiego natchnienia wszystkich Świętych. Pismo Święte jest stare. i nowe przymierza, uznanie za święte wszystkich Pism, które Kościół za takie uznaje – to jest obowiązkiem umysłu, zdobywającego wiedzę o prawdach objawionych na podstawie Pisma Świętego. W głosie Kościoła, właśnie w przynależnej mu regule wiary, Tertulian szuka wsparcia dla wyeliminowania subiektywnej heretyckiej dowolności w interpretacji wewnętrznego znaczenia Pisma Świętego. Gnostycy, jak już wspomniano, szukali w Piśmie Świętym potwierdzenia dla swoich doktryn, obcych mu w swoich podstawowych postanowieniach, i znajdowali w nim te potwierdzenia poprzez arbitralne traktowanie znaczenia i litery Pisma Świętego, zmuszając je do służenia pożytkowi systemów heretyckich. Wobec nadużyć popełnianych przez gnostyków przy interpretacji Pisma Świętego Tertulian zwrócił uwagę na potrzebę kierowania się regułą wiary w wyjaśnianiu Słowa Bożego. Nihil adversus regulam fidei ani w interpretacji Pisma Świętego, ani w nauczaniu budowanym na Piśmie Świętym. Przewodnie znaczenie reguły wiary w wyjaśnianiu Pisma Świętego opiera się na identyfikacji tradycji ustnej i pisanej. „Czy jest możliwe” – pyta Tertulian, aby wiara wyznająca inną regułę pożyczała pomoc dla swoich dowodów od wiary, którą atakuje? Co ma wspólnego Mojżesz z każdym, kto odrzuca Boga Mojżesza? Jeśli jest inny Bóg, to jego sprawy muszą być inne" 242. "W naszym nauczaniu" - mówi Tertulian, nie ma nic sprzecznego z Pismem Świętym. My także jesteśmy Pismem od jego początków. Istniejemy zgodnie z Pismem, zanim ono się odmieniło (wśród heretyków), zanim zostało przez was zniszczone. Nie wypadałoby mieć nauczanie w stanie nienaruszonym bez integralności źródeł, z których jest ono zaczerpnięte" 243 . Ponieważ jednak tożsamość Pisma Świętego z regułą wiary rozciąga się na najogólniejsze punkty dogmatyczne, to wartość przewodnia tego ostatniego nie wystarczy i nie eliminuje potrzeby stosowania specjalnych reguł hermeneutycznych. Zasad hermeneutycznych zaproponowanych przez Tertuliana nie jest wiele, nadają one jednak jego egzegezie wyjątkowy charakter – mianowicie dosłowno-realistyczny, nawiązujący do ogólnego pragnienia pozytywności Tertuliana, z którym słabo współgra mistyczny alegoryzm gnostyków i przedstawicieli nurtu kościelno-spekulatywnego. Zdaniem Tertuliana nie ma szczególnej potrzeby doszukiwania się w wyrażeniach Pisma Świętego prawd trudnych do zrozumienia, ze względu na jasność, pewność i precyzję wyrażeń, gdyż Duch Święty pomimo swojej prostoty nie wyraża niczego wątpliwego, a przedwiedzenie Boga troszczyło się o trafność wyrażenia prawdy objawionej, przewidując „pojawienie się heretyków, którzy w niejednoznaczności wyrażeń Pisma Świętego mogliby znaleźć usprawiedliwienie swoich błędów”244. Jednakże jasność i dokładność Pisma Świętego objawia się, zdaniem Tertuliana, jedynie tym, którzy wnikają w ścieżki Bożej Opatrzności, którymi doprowadziło ono ludzkość do poznania pełnej prawdy. Pełnia prawdy Bożej objawiała się stopniowo i dostosowywała do świadomości ludzkości, która przechodziła przez różne etapy rozwoju religijnego. Zgodnie z akceptowalnością człowieka, zostały wyrażone prawdy Pisma Świętego; w jednym przypadku krótko mówi o znanej prawdzie, w innym pełniej; czasami oferuje obraz prawdy, czasami samą prawdę. Opierając się na idei stopniowego objawiania się prawd Bożych, Tertulian głosi regułę nakazującą wnikanie w znaczenie Pisma Świętego i rozumienie każdego wyrażenia nie osobno, ale w połączeniu z innymi wyrażeniami poprzedzającymi i następującymi po 245. Z uznaniem jasności wyrażania prawd w Piśmie św. wiąże się pragnienie Tertuliana, aby w miarę możliwości ograniczyć krąg ukrytego, alegorycznego wyrażania prawd. W przeciwieństwie do gnostyków, którzy chcieli rozszerzyć alegorię na całe Pismo Święte, Tertulian wysunął stanowisko: język prorocki nie zawsze i nie we wszystkich przypadkach jest alegoryczny, ale tylko czasami i w niektórych przypadkach 246. Choć Tertulian, jak widać z powyższego wyrażenia, nie eliminuje alegorycznego sposobu wyjaśniania Pisma Świętego, przypisuje mu miejsce bardzo nieistotne w porównaniu z językiem dosłownym i w samym rozumieniu alegorii: Wyraża się skłonność Tertuliana do tego, co pozytywne, co rzeczywiste. Ta tendencja do dosłowności i realizmu znajduje odzwierciedlenie, gdy Tertulian ogólnie omawia proroctwa i ich wypełnienie. W proroctwach szuka nie idei, ale wydarzenia i rzeczy. "Bo to, co napisano, uzasadnia się wydarzeniami. Oto wszyscy nas nienawidzą ze względu na nasze imię, jak jest napisane; prześladują nas nasi bliźni, jak jest napisane. Tak powiedział Pan. Jeśli zrozumiał to, co powiedział inaczej, to dlaczego nie stało się inaczej, niż to zapowiedział? Pismo Święte nie głosi niczego innego poza tym, co wiemy z rzeczy. Jeśli przewidywane wydarzenia się nie spełnią, to w jaki sposób spełnią się nieprzewidziane wydarzenia? Do wypaczenia wiary doszłoby, gdyby przepowiednie nie pokrywały się z wydarzeniami.” 247 Tę samą tendencję do dosłowności i realizmu wyraża Tertulian, mówiąc o właściwościach języka prorockiego. Wyróżnia on dwie formy proroczego wyrażania prawd: alegoryczną (algoricae scripturae) i prostą (simpleks) – bez zasłony alegorii. Ponieważ w drugim przypadku prawdy są wyrażone jasno i prosto, interpretacja tutaj musi odpowiadać prostocie Tertulian zalicza do prostych i jasnych przepowiedni proroctwa o Chrystusie, upadku miast itp. Radzi brać wszystkie tego typu proroctwa w sensie dosłownym. „Gdzie”, pyta, w tych miejscach (w proroctwie o Mesjaszu) znajdują się postacie u Izajasza, obrazy u Dawida, a przypowieści u Jeremiasza wskazują także na rodzaj proroctw, które można interpretować jako spirytusowe? karnalit, jak np. przepowiednie o cudach Chrystusa, wyrażających się w uzdrowieniu z wad psychicznych i chorób fizycznych. W ogóle Tertulian rozumiał niektóre fragmenty Pisma Świętego tak dosłownie, że jego sposób interpretacji można nazwać pod pewnymi względami carnalis. Nawet w Tertulianowskim rozumieniu alegorii istnieje tendencja do realizmu. Wyróżnia trzy typy wyrażeń alegorycznych: alegorię właściwą, parabolę i aenigmę. We wszystkich tych trzech rodzajach języka ukrytego coś innego jest w słowach, a coś innego w myślach – aliud in vocibus, aliud in sensibus. Ale to wszystko u Tertuliana jest dalekie od tego, co mieli przedstawiciele szkoły kościelno-spekulacyjnej. W tym drugim przypadku alegoria służy jedynie jako warunkowa przykrywka, która ukrywa ideę; Tertulian widzi w alegorii nie tylko ideę, ale także rzecz, a sama alegoria nie jest pustą fikcją, ale odbiciem rzeczywistości. Według Tertuliana obraz ma tyle samo realnego znaczenia, co rzecz, na której jest zbudowany; różnica polega tu jedynie na sile odbicia w obrazie istoty samej rzeczywistości (veritatis). Obraz, zdaniem Tertuliana, jest rysowany zgodnie z rzeczywistą właściwością samej prawdy, tak jak odbicie ludzkiej twarzy następuje w lustrze. Nie byłoby różnicy między obrazami, gdyby nie zawierały one właściwości prawd, na których są narysowane. Jeśli np. prorok przedstawia obraz zmartwychwstania, to w obrazie tym, zdaniem Tertuliana, prorok nie reprezentuje żadnej abstrakcyjnej idei odnowienia w ogóle, ale rzeczywiste wydarzenie, z którego obraz ten jest wyabstrahowany. Tertulian nie utożsamia obrazu z samą prawdziwą istotą (substancją): obraz jest czymś mniejszym niż prawda, choć odciśnięte są w nim wszystkie cechy prawdy 248; ale nie zamienia go też w pustą formę, w którą możesz umieścić dowolny pomysł. "Chociaż obraz zawiera odbicie rzeczywistości, sam obraz ma swoją rzeczywistość. Trzeba najpierw zaistnieć dla siebie (w rzeczywistości), aby móc być figurą dla innych. Podobieństwa zapożyczone z nieistotnego nie mają żadnego znaczenia i nie ma sensu alegoria oparta na niczym. " Ogólnie rzecz biorąc, charakter Tertulianowskiej interpretacji Pisma Świętego wyraża się jasno w słowach: res in litis tenentur, ut lititae in rebus leguntur. We wszystkich sądach Tertuliana na temat Pisma Świętego, jako źródła wiedzy chrześcijańskiej, widać dążenie do ustalenia sposobu interpretacji słowa Bożego na solidnych zasadach, które mogłyby wyeliminować osobistą dowolność w rozumieniu treści nauczania objawionego. Ale Tertulian, podobnie jak inni pisarze kościelni swoich czasów, nie mógł odpowiednio zrealizować swojego pragnienia, ponieważ określone przez niego zasady egzegetyczne nie mogły uchronić samego Tertuliana przed skrajnościami alegorycznej i dosłownej interpretacji Pisma Świętego. Dosłowno-realistyczna metoda wyjaśniania Pisma Świętego Tertuliana miała jedynie względne znaczenie, o ile była przeciwieństwem skrajności alegoryzmu; ale dał także Tertulianowi możliwość potwierdzenia na świadectwie Pisma Świętego takich idei, które nie znajdowały w nim bezpośredniego i jasnego uzasadnienia. A sam Tertulian przyznaje, że spornych kwestii wiary nie da się skutecznie rozstrzygnąć wyłącznie na podstawie Pisma Świętego, gdyż Słowo Boże, samo w sobie prawdziwe, może pozwalać na różne jego rozumienie. „A heretycy mogą powiedzieć, że fałszujemy Pismo Święte i błędnie je interpretujemy, a oni sami będą powoływać się na prawdę” 250. Dyskusja z heretykami na podstawie samego Pisma Świętego jest zarówno bezużyteczna, jak i szkodliwa: „tu zwycięstwo jest albo niemożliwe, albo niezdecydowane, albo mało zdecydowane” 251. „A ile ty, najbardziej doświadczony w Piśmie Świętym, możesz osiągnąć (w sporze z heretykiem), jeśli temu, co twierdzisz, zaprzecza twój przeciwnik, a to, czemu zaprzeczasz, jest potwierdzone? Oczywiście, prawdopodobnie nic nie stracisz w kłótni poza głosem, ale nie zyskasz nic więcej niż oburzenie w wyniku bluźnierstwa, które usłyszałeś. Ale ten, w którego interesie podejmiesz spór, aby utwierdzić wątpiącego, czy skłoni się on do prawdy, czy może raczej do herezji uderzony faktem, że widzi, że w czymś zawiodłeś… czy nie wróci do domu z jeszcze większą niepewnością, nie wiedząc, co ma? należy uznać za herezję?” 252. Wobec bezskuteczności sporu z heretykami o prawdziwe rozumienie nauki chrześcijańskiej na gruncie św. Pismo Święte Tertulian stawia sobie za zadanie ustalenie metody dowodzenia prawdziwości nauczania, za pomocą której możliwa byłaby obrona prawdy bez Pisma Świętego. Ta metoda dowodu stanowi słynne praescriptiones Tertuliana 253. W terminologii teologicznej Tertuliana wyróżnia się trzy przepisy: a) praescriptio veritatis 254; b) praescriptiomainitatis et posterioritatis mendacitatis 255; c) praescriptio proprietatis 256 . Pierwsza recepta ma na celu ustalenie prawdy nauczania Kościoła na podstawie prawdy samego Kościoła: jeśli Cerkiew prawosławna jest prawdziwym Kościołem Chrystusowym, to jej nauczanie jest prawdziwą nauką Chrystusa. Recepta ta czerpie swoją siłę z historii. Nie ulega wątpliwości, że Chrystus podczas swego pobytu na ziemi głosił ludziom, a zwłaszcza swoim najbliższym uczniom naukę o określonej treści i zakresie; Pewne jest również, że uczynił apostołów nauczycielami ludu; Pewne jest także, że apostołowie oświeceni Duchem Świętym głosili wiarę w Chrystusa najpierw w Judei, a następnie naukę tej wiary przekazali wszystkim narodom i wszystkim Kościołom założonym przez samych apostołów. Od kościołów apostolskich inne kościoły zapożyczyły wiarę i nasiona nauczania. Wszystkie te kościoły stanowią jeden kościół na całej przestrzeni; najwyższym dowodem jedności Kościoła jest pojedyncza tradycja (una traditio) tej samej nauki wiary 257. Jeśli więc nie ma wątpliwości, że Chrystus głosił na ziemi, apostolska posługa Jego uczniów i jedność Kościoła są niezawodne, to nie ma wątpliwości, że nauka Kościoła jest prawdziwą nauką, bo nikt nie zna Boga oprócz Syna i nikt nie zna Syna, tylko apostołowie, którzy otrzymali od Niego poznanie Boga, i Kościół, którego nauczali apostołowie, tego czego nauczyli ich Chrystus, a Chrystus przez Boga. Tak jak istnieje jeden prawdziwy Kościół na całej ziemi, tak musi istnieć jedna prawdziwa nauka; Tak jak niezawodne są organy, przez które prawdziwa nauka dociera do człowieka, tak samo niezawodne jest samo nauczanie. Jeśli to wszystko jest prawdą, to recepta jest również prawdziwa; nie powinna przyjmować innych głosicieli nauki Chrystusa, z wyjątkiem apostołów i innych nauk, które nie są zgodne z nauką Kościoła, który zachowuje w czystości dziedzictwo apostolskie przekazane mu ustnie (viva voce) i na piśmie. Jest oczywiste, że pierwsza recepta opiera się na założeniu, że apostołowie i założone przez nich kościoły są nieomylnymi ciałami, które zachowują nienaruszoną naukę Chrystusa. A ponieważ gnostycy kwestionowali to założenie, Tertulian zmuszony był polemizować z gnostykami w sprawie wiarygodności organów tradycji. Gnostycy, jak już wiadomo, utrzymywali, że apostołowie albo nie do końca rozumieli Pana, albo nie przekazali w pełni kościołom tego, co słyszeli od Chrystusa, a także że kościoły błędnie zrozumiały przepowiadanie apostolskie. Oddalając zarzuty gnostyków kierowane pod adresem apostołów, Tertulian argumentuje, że zdolność apostołów do przyswojenia nauk Chrystusa jest gwarantowana przez boską godność samego Chrystusa, który nie mógł wysyłać apostołów do głoszenia, którzy nie byli w stanie przekazać ludziom Jego nauczania w całości 258 . Niekompletność apostolskiej wiedzy objawionej doktryny byłaby sprzeczna z intymnością relacji między Chrystusem i Jego uczniami oraz z celem, dla którego Chrystus zawsze miał przy sobie swoich uczniów. W osobie swoich uczniów Pan przygotowywał nauczycieli dla ludu i dlatego uczynił ich nieodłącznymi towarzyszami i świadkami swego nauczania, szczegółowo wyjaśniał im to, co wydawało się niejasne w Jego nauczaniu, mówiąc, że dane im było zrozumieć tajemnice niedostępne dla ludu 259. Jeśli Chrystus powiedział apostołom: „Teraz tego znieść nie możecie” (J 16,12), to dodał, że Duch Święty wprowadzi ich później we wszelką prawdę, która się wypełniła, jak księga Apostolska Świadczą o tym Dzieje Apostolskie. Znając wszystkie tajemnice, apostołowie głosili tę samą naukę. Tertulian argumentuje, że znana różnica zdań między apostołami nie może służyć jako dowód różnicy między apostołami. kazania Ta niezgoda, uważa Tertulian, nie dotyczyła nauczania, ale zachowania zewnętrznego. Tertulian stanowczo zaprzecza także opinii gnostyków o istnieniu tajemnej tradycji wywodzącej się od św. Pawła. Apostoł ten, jak pokazuje historia jego nawrócenia na chrześcijaństwo, przyjął, a następnie głosił tę samą naukę, którą głosili pozostali apostołowie. Kiedy został uniesiony do trzeciego nieba i usłyszał tam niewypowiedziane czasowniki, nie otrzymał żadnej specjalnej nauki przekazanej przez niego samemu Tymoteuszowi, jak wierzą gnostycy. W testamencie Ap. Paweł, dany Tymoteuszowi: aby zachować tradycję, nie mówi o jakimś tajemnym nauczaniu, ale o nieprzyjęciu innej nauki, której nie nauczał apostoł. Paweł „otwarcie, przed wieloma świadkami” (1 Tym. 2:2). W ogóle apostołowie nie mogli ukrywać przed niektórymi słuchaczami najwyższych tajemnic nauczania: musieli bowiem głosić naukę otwarcie, po pierwsze na przykładzie samego Chrystusa, który nauczał otwarcie i nigdy nie napomykał o istnieniu tradycji tajemnej 260; po drugie, na podstawie bezpośredniego przykazania Chrystusa. Głosząc otwarcie o sobie, nakazał, aby Jego uczniowie głosili na świetle to, co słyszeli w ciemności, i na osobności głosili na dachach to, co było od Niego powiedziane. Apostołowie musieli wypełnić to przykazanie swego nauczyciela: niespełnienie go byłoby zaniedbaniem ze strony apostołów 261. Wreszcie strach przed wrogami imienia Chrystusa nie mógł powstrzymać apostołów od głoszenia wszystkich znanych im nauk. Historia przepowiadania apostolskiego dowodzi, że apostołowie nie bali się otwarcie głosić swojej nauki. Apostołowie, zobowiązani do głoszenia wszystkich znanych im prawd, nie mogli niczego ukrywać przed „kościołami, które już uwierzyły, aby cokolwiek powierzyć nielicznym”. Ukrywanie przed Kościołami pewnych punktów nauczania wskazywałoby na brak jedności przepowiadania, co jest wprost sprzeczne z Pismem Apostolskim, gdzie wyraźnie wyrażone jest pragnienie apostołów, aby wszyscy chrześcijanie wyznawali tę samą naukę 262. Co prawda apostołowie czasami „rozmawiali na pewne tematy (wiary), że tak powiem, w gronie swoich domowników”. Jednak w czasie tych rozmów nie wprowadzili innej zasady wiary odmiennej od tej, którą proponowali publicznie (in mediam); o jednym Bogu nie nauczano w kościele otwarcie (in aperto), a o drugim Bogu w tajemnicy (in secreto). Jeśli jednak apostołowie potrafili przyswoić i rzeczywiście przyswoili sobie naukę Chrystusa w całości i przekazali ją w całości, to czy kościoły były w stanie prawidłowo przyswoić naukę apostolską? Gnostycy odpowiadali na to pytanie w sensie negatywnym. Tertulian daje odpowiedź twierdzącą. Doktryna wiary, mówi, głoszona przez apostołów, została przyjęta przez wszystkie Kościoły w całej jej kompletności i dokładności. Zarzuty wyrządzane przez niektóre kościoły od św. Pawła 264 nie mogą służyć jako dowód na błędnie przyjętą przez kościoły naukę wiary: kościoły zakorzenione przez Apostoła zostały bowiem naprawione, a o ich naprawieniu świadczy jedność ich wiary z tymi kościołami, za które apostoł Paweł 265 dziękował Bogu. Kościoły jednak nie tylko nieomylnie przyjęły tradycję apostolską, ale także nieomylnie ją zachowują. O nieomylności Kościołów jako organów tradycji świadczy jedność przestrzeganego przez nie nauczania. „Czy to prawdopodobne, że tak wiele kościołów mogło mylić się co do tej samej wiary wśród wszystkich? W wielu okolicznościach nigdy nie ma to tego samego skutku: dla wielu to samo, nie jest błędem, ale tradycją” 266. Wreszcie Duch Święty zawsze zamieszkuje w Kościele jako nauczyciel prawdy – doctor veritatis. Jego obowiązkiem jest kierowanie kościołami w przestrzeganiu nauki w całej jej czystości 267. Jeśli więc autorytet Kościołów apostolskich jako wiarygodnych organów nauczania Chrystusa nie ulega wątpliwości, to nie ulega wątpliwości także prawdziwość nauczania Kościoła, a fałszywość Nie budzi wątpliwości także nauczanie niezgodne z nauką Kościoła i niepoparte autorytetem Kościoła. Druga recepta opiera się na pierwszeństwie Kościoła lub prawie przedawnienia. Jeśli prawdziwy Kościół istniał wcześniej niż heretycy, to nie ma wątpliwości, że jego nauczanie jest starsze niż ich nauczanie; jeśli nauka Kościoła jest starsza od heretyckiej, to jest to nauka prawdziwa: prawda bowiem poprzedza błąd 268. W związku z tym pierwszeństwo prawdy należy przyznać opinii stojącej po stronie autorytetu starożytności. Ale kryterium pierwszeństwa doczesnego wzbudziło wówczas najwyraźniej mocny sprzeciw: w odniesieniu do herezji, które powstały w okresie poapostolskim, oczywiście całkiem możliwe jest zastosowanie pierwszeństwa prawdy, ale jak go używać w stosunku do heretyków, którzy działali za apostołów? Tertulianowi udało się jednak wyeliminować ten zarzut. Heretycy, mówi, nie będą udowadniać swojego pochodzenia ani od apostołów, ani od uczniów apostolskich, ponieważ herezja jest potępiana i odrzucana przez apostołów; w potępieniu przez apostołów współczesnych herezji, wszystkie kolejne herezje otrzymują potępienie 269. Prawdziwe nauczanie znajduje swoje potwierdzenie w powszechnej świadomości Kościołów co do ich apostolskiego pochodzenia; świadomość tę podtrzymuje ciągłość sukcesji biskupiej od czasów apostolskich. Tym samym Kościół w Smyrnie wskazuje na Polikarpa, który został mianowany biskupem przez ap. Jana, Rzymianina – na Klemensa, bierzmowana w godności biskupiej przez ap. Piotr. „Niech i heretycy wymyślą coś podobnego” 270, ale wynalazki im nie pomogą, ponieważ ich nauczanie jest wprost przeciwne nauczaniu apostołów i mężów apostolskich. Jeśli więc nauka Kościoła jest starsza niż wszystkie nauki heretyckie, to sama jej starożytność służy jako dowód jej prawdziwości (testimonium veritatis). Trzeci przepis odmawia heretykom prawa do posiadania dziedzictwa apostolskiego przekazanego Kościołowi. Receptę tę potwierdzają dwa pierwsze. Jeżeli prawda należy do Kościoła jako dziedzictwo otrzymane od apostołów, to prawo do jej posiadania przysługuje tylko tym, którzy są zjednoczeni z Kościołem. Ale heretycy są odrzucani przez Kościół; dlatego nie mają prawa posiadać jej dziedzictwa. „Jeśli – mówi Tertulian – zostanie przyznana prawda nam, którzy postępujemy zgodnie z tą zasadą wiary, jaką jest Ecclesia ab apostolis, apostoli a Christo, Christus a Deo tradidit, to nie może być wątpliwości co do prawdziwości naszego stanowiska, które głosi, że heretykom nie wolno odwoływać się do Pisma Świętego; ponieważ udowodniliśmy nawet bez Pism, że nie mają one nic wspólnego z Pismami”. Kościół może słusznie powiedzieć heretykom: „Kim jesteś? kiedy i skąd przybyłeś? Co robisz w mojej domenie, nie będąc moją? Jakim prawem ty, Marcjonie, wycinasz mój las? Kto pozwolił ci, Valentinie, zmieniać moje źródła? A kto dał ci, Apellesie, władzę przesuwania moich granic? To jest moja własność. Dlaczego wy, inni, według własnego uznania, siejecie tutaj i jesteście zadowoleni? To jest moja własność: posiadam ją od dawna, posiadam ją na mocy pierwszeństwa. Posiadam niewątpliwe pełnomocnictwo od tych właścicieli, do których należał. Jestem dziedzicem apostołów! Jak nakazali w testamencie, jakie obowiązki ustanowili odnośnie tajemnic wiary, jak zobowiązali mnie przysięgą, więc dziedzictwo jest moją własnością. Pozbawili Cię dziedzictwa i odrzucili Cię jako im obcego, jako wroga” 272. Ze wszystkich trzech przepisów wynikają następujące dane dotyczące wiedzy chrześcijańskiej. Autorytet Kościoła i tradycja kościelna są niezbędnymi regulatorami naszej wiedzy, gdyż przynależąc do Kościoła, nie można arbitralnie, nie słuchając jego głosu, siać i zadowalać się. A skoro tylko Kościół posiada prawdę, to trzeba w nim tej prawdy szukać i aby ją poznać, musi czerpać wsparcie ze świadomości kościelnej. "Jeśli chcesz z większym pożytkiem wykorzystać swoje pragnienie wiedzy w sprawie zbawienia, to obejdź kościoły apostolskie, gdzie nadal stoją stolice apostolskie na swoich miejscach, w których czytane są oryginały ich orędzi, które reprezentują ich głos i obecnie zastępują nam oblicze każdego z nich. Jeśli Achaja jest bliżej ciebie, masz Korynt, jeśli jesteś blisko Macedonii, masz Filippi. " Jeśli przyjrzysz się uważnie naukom zawartym w kościołach, zobaczysz, że zawierają one właśnie te nauki, które przepowiadały herezje 273 . Z powyższych słów jasno wynika, że ​​Tertulian uważa za prawdziwą tylko tę wiedzę, która jest zgodna z wierzeniami Kościoła na całym jego terytorium. Wiara uniwersalna jest prawdziwa nie tylko dlatego, że jest uniwersalna, ale przede wszystkim dlatego, że zakłada te same racje, które ją wytworzyły: jedność tradycji, niezawodność jej organów itp. W istocie wszystkie trzy recepty Tertuliana tworzą jeden teologiczny dowód prawdziwości nauczania chrześcijańskiego, bez pomocy Pisma Świętego poprzez zasady formalne. Obecnie dowód ten składa się głównie z odniesień do autorytetu soborów powszechnych i ojców Kościoła. U Tertuliana opiera się on na dowodach prawdy Kościoła i jego nauczania z punktu widzenia jego powszechności w przestrzeni i pierwszeństwa w czasie 274. Od strony materialnej dowód Tertuliana na prawdziwość nauczania bez pomocy Pisma Świętego nie przedstawia niczego nowego, czego nie byłoby znane wcześniej, przed Tertulianem. W starożytnym Kościele było to bardzo powszechne, a u Ireneusza jest wyrażane miejscami niemal w tych samych wyrażeniach, co u Tertuliana. Zasługą Tertuliana jest jego jasny, zdecydowany i harmonijny rozwój od strony formalnej, zastosowanie do niego terminologii zapożyczonej z prawoznawstwa rzymskiego. W odniesieniu do wiedzy chrześcijańskiej zalecenia Tertuliana stanowią mocne i wymownie rozwinięte argumenty na rzecz przewodniego znaczenia autorytetu Kościoła i tradycji kościelnej w kwestii prawidłowego poznania i zachowania prawdy chrześcijańskiej. Nasze przedstawienie teorii poznania chrześcijańskiego Tertuliana zbliżyło się do tego punktu, który stanowi jej cechę niespotykaną w innych teoriach. Punkt ten leży w montanistycznym nauczaniu Tertuliana o Paraklecie jako najwyższym i najbardziej niezawodnym przywódcy w znajomości prawdy objawionej. Doktryna Parakleta, jako najwyższa zasada poznania, została – jak można przypuszczać – wciągnięta do teorii wiedzy Tertuliana z dwóch powodów. Przyjęta doktryna o źródłach i zasadach poznania ujawnia u Tertuliana dwojakie pragnienie: po pierwsze, chęć zrozumienia chrześcijaństwa w jego niezależności od systemów filozoficznych oraz chęć budowania filozofii chrześcijańskiej na zasadach proponowanych przez samo chrześcijaństwo; po drugie, chęć nadania jak największej siły odsłoniętym zasadom wiedzy. Rozważając źródła i podstawy wiedzy, jakie daje samo chrześcijaństwo i zauważając, że nawet przy ich pomocy nie zawsze da się osiągnąć wiedzę jasną, Tertulian ze szczególną miłością 275 rozwodzi się nad obietnicą Zbawiciela, że ​​pośle ludzi, aby prowadzili Duch Prawdy (J 16,13), przez którego sam Bóg objawia ludziom to, czego nie wiedzą 276. Oczywiście żaden z chrześcijan nie wątpił w Boże prowadzenie; ale forma rozumienia tego przywództwa była inna. Tertulian przyjął montanistyczny pogląd na przywództwo Ducha Świętego; co miało związek z jego innymi przekonaniami montanistycznymi. Jeśli, myślał Tertulian, Chrystus obiecał wysłać ludziom Parakleta jako mentorów i ta obietnica została spełniona, to nie ma powodu nie wierzyć, że Paraklet rzeczywiście uczy nas całej prawdy. Z drugiej strony przyjęcie montanistycznej doktryny Parakleta, jako najwyższej zasady wiedzy, stoi za Tertulianem w związku z jego pragnieniem nadania wiedzy jak największej trwałości i pozytywności 277. W walce z herezjami Tertulian postawił sobie za zadanie oparcie prawdy chrześcijańskiej na solidnych fundamentach, eliminujących wszelkie spory co do jej rozumienia. Aby osiągnąć ten cel, domagał się podporządkowania rozumu wierze i wyniesienia zewnętrznego pozytywnego autorytetu nad subiektywny. Wierząc we wskazaną przez niego wystarczalność wiedzy, Tertulian widział jednak wyraźnie, że inni nie dostrzegali w nich tej wystarczalności. On sam stwierdził, że głos natury nie jest dostatecznie jasnym i pełnym dowodem na rzecz prawd chrześcijańskich; reguła wiary jest niezawodnym wsparciem rozumu, ale nie ustanawia zgody między wierzącymi co do wszystkich prawd wiary; Pismo Święte zawiera wiele fragmentów trudnych do zrozumienia, co może powodować różnice zdań co do ich prawdziwego znaczenia. Gdzie znaleźć niepodważalną podstawę dla źródeł i norm wiedzy chrześcijańskiej, która mogłaby nadać jej niezachwianą trwałość? Najwyższym i niezmiennym fundamentem naszej wiedzy jest Paraklet, który prowadzi nas do prawidłowego zrozumienia prawdy poprzez nowe objawienia, które rozjaśniają i wyjaśniają to, co dla nas ciemne 278 . Obiektywną podstawą uznania Parakleta za przywódcę ludzkości jest obietnica Zbawiciela, że ​​ześle na jego miejsce Ducha Pocieszyciela, który powinien nas uczyć wszelkiej prawdy. Zstąpienie Ducha Świętego na apostołów, Jego niezwykłe dary wylane na czołowych chrześcijan, są potwierdzeniem spełnionej obietnicy Ja Chrystusa o ambasadzie Ducha Świętego jako przywódcy wierzących. Subiektywną podstawą potrzeby nowych objawień Parakleta jest ludzka słabość, która zawsze potrzebuje wyższego przywództwa w sprawie naszego zbawienia. Bóg, który przeznaczył człowieka do doskonałości, nie pozostawia ze swoją pomocą człowieka stopniowo wznoszącego się do doskonałości: jeśli „diabeł zawsze działa i codziennie do wszelkiego zła dodaje coś nowego”, to nie jest możliwe, aby „dzieło Boże straciło moc i przestało działać” w przyszłości 279. Nowe objawienia Parakleta pomagają człowiekowi wznieść się do najwyższej doskonałości. Tertulian absolutnie nie mógł i nie chciał zrozumieć naturalności faktu, że w Kościele za jego czasów ustały już niezwykłe dary Ducha, niezbędne wcześniej do jego ustanowienia. Jeśli, myślał Tertulian, dusza ludzka była zawsze zdolna do prorokowania, jeśli Kościół Starego Testamentu został obdarzony darem proroczym, to nie może być tak, że Bóg nie wyposażył Kościoła chrześcijańskiego w ten dar. Jeśli na tym ustaną objawienia Parakleta, to w tej sytuacji należy widzieć winę chrześcijan, którzy przez braki w swoim życiu moralnym odepchnęli od siebie Ducha Świętego. Ale to, że dar proroctwa nie wysechł wśród wierzących, potwierdzają montaniści, którzy przyciągają do siebie Ducha Świętego czystością swojego życia; trzeba się ich trzymać, aby przyswoić sobie dar proroczy i doskonałość moralną 280. Wśród montanistów Paraklet, jako namiestnik (wikarius) Chrystusa i przywódca (deduktor) wszelkiej prawdy 281, poprzez nowe objawienia rozwiązuje wszelkie wątpliwości, rozterki i spory, które powstają wśród wierzących w odniesieniu do Pisma Świętego, nauczania i dyscypliny 282. Uznanie Parakleta za najwyższą podstawę wiedzy nie miało jednak istotnego wpływu na teorię poznania i dogmatykę Tertuliana 283. Dzieła Tertuliana, stanowiące główne źródło do studiów nad montanizmem, wyraźnie pokazują, że on, mimo że odchodził od społeczności proroków frygijskich, zachował nienaruszony dogmat kościelny, a także swoje dotychczasowe poglądy na temat źródeł i norm jego wiedzy. Sam fakt, że montanizm opierał się na tendencji moralno-praktycznej, stanowi dowód, że jego środek ciężkości znajdował się w teorii życia moralno-dyscyplinarnego, a nie w dogmatyce. Montanistyczna doktryna o Paraklecie, jako o źródle nowych objawień, mogła najwyraźniej skłonić Tertuliana do zmiany poglądu na chrześcijaństwo jako na pełne w swoim zakresie objawienie i na źródła wiedzy o tym objawieniu. Jednak Tertulian w swoich pismach skierowanych przeciwko (ortodoksyjnym) fizykom podaje szczegółowe wyjaśnienia znaczenia nowych objawień w odniesieniu do dogmatów. Broniąc potrzeby nowych objawień Parakleta, Tertulian stanowczo argumentuje, że objawienia te nie mają zastosowania do zasady wiary, gdyż Paraklet nie przekazuje ani nie dodaje niczego nowego, co mogłoby obalić wiarę 284. Una nobis et illis (prawosławni) fides, mówi Tertulian, unus Deus, idem Christus, eadem spes, eadem lavacri sacramenta 285. Wystarczające potwierdzenie O słuszności powyższych słów świadczą dogmatyczne pisma Tertuliana, napisane przez niego w okresie montanizmu. Wierząc w nienaruszalność dogmatów, z konieczności musiał zachować nienaruszalny autorytet źródeł swojego pseudonimu. Porównanie przedmontanistycznych pism Tertuliana z montanistycznymi potwierdza, że ​​nie zmienił on swoich poglądów na temat źródeł wiedzy. Jak poprzednio, tak i teraz uznaje władzę apostołów 286, uznając ich za posiadających Ducha Bożego w wyższym stopniu, niż posiadali Go prorocy montanistyczni 287; uważa, że ​​tradycja apostolska jest niereformabilis 288 i jest kompletna w swoim zakresie do tego stopnia, że ​​nie potrzebuje jej uzupełniania nowymi objawieniami 289, odwołuje się do głosu Kościoła, świadczącego o jego dziedzictwie otrzymanym od apostołów 290 oraz uważa Pismo Święte za niezbędne źródło wiedzy chrześcijańskiej. Porównując swoją wiarę z wiarą prawosławia, Tertulian powiedział nie bez szczerości: una ecclesia sumus. Tertulian był nawet przekonany wraz z montanistami, że on oświecony przez Parakleta rozumiał dogmaty jaśniej niż ortodoksi i w tym przekonaniu leży powód jego gorących polemik z heretykami na tematy dogmatyczne, które w większości przypadków prowadził na zasadach ściśle kościelnych, w niewielkim stopniu mieszając się z błędami montanistycznymi. Objawienie Parakleta, że ​​tak powiem, oświeca świadomość i tym samym pomaga lepiej zrozumieć dogmat 291, ale nie przekazuje nowych prawd. Błędy te jednak ujawniają się z całą mocą, gdy Tertulian argumentuje z montanistycznego punktu widzenia na temat życia moralnego i dyscypliny lub na temat szczególnych montanistycznych wierzeń i błędów. Nowe objawienia Parakleta uznano za konieczne dla poprawy życia moralnego i dyscypliny; dopiero w tym obszarze administracji Parakleta mogły towarzyszyć innowacje 292 . Montanistyczna koncepcja okresów rozwoju Kościoła pod przewodnictwem Parakleta zmieniła pogląd na tradycję w odniesieniu do życia praktycznego, nie dotyczyła jednak tradycji dogmatycznej; w pierwszym przypadku dla Tertuliana nie jest to już coś niezmiennego i całkowicie zgodnego z literą Pisma Świętego, w przeciwnym razie poprawa życia moralnego nie byłaby możliwa. Paraklet może nawet zmienić instytucje apostołów 294 w dziedzinie życia praktycznego. Jako montanista Tertulian dopuszcza także zwyczaj akceptowany przez rozum, nawet jeśli nie było na to wyraźnych wskazań w Piśmie Świętym 295 . Wszystkie te i podobne poglądy Tertuliana nie są w pewnym stopniu zgodne z jego poglądami na dogmat i źródła jego wiedzy; jednak w ogóle doktryna o nowych objawieniach Parakleta nie miała znaczącego wpływu na dogmat Tertuliana. Po stwierdzonym nauczaniu Tertuliana o elementach wiedzy chrześcijańskiej, jej obiektywnych i subiektywnych zasadach i normach oraz ich wzajemnych relacjach, stosunkowo łatwo wydaje się doprecyzowanie Tertulianowskiej koncepcji istoty prawdziwej gnozy chrześcijańskiej. Z punktu widzenia swego pochodzenia nasza wiedza jest dziełem Boga i człowieka. Bóg, pragnąc być poznawalnym, stworzył człowieka zdolnego do poznania i złożył w jego duszy consientia Dei, jako posag (dos), z którego i na którym powinno rozwijać się całe bogactwo wiedzy. Z tej strony Tertulian przedstawia gnozę jako dar, ale nie w sensie gnostycko-heretyckim. Gnoza nie jest owocem duchowego nasienia wypływającego z samodoskonalącego się bóstwa, dopóki nie osiągnie ono skończoności, jak nauczali Walentynianie; Gnoza Tertuliana jest darmowym darem dobroci Boga, który obdarzył człowieka tym darem już w samym jego stworzeniu. Gnoza Tertuliana nie jest naturalnym darem osoby, wynikającym z istoty jej natury: człowiek staje się właścicielem wiedzy w taki sam sposób, w jaki staje się właścicielem dobra, czyli non natura, sed instytucjie; tylko Bóg, który nie ma początku, ma wszystko non instytucjee, sed natura 296. Człowiek będzie miał wiedzę o instytucji, jeśli swobodnie będzie dążył do wiedzy i nabywa ją zgodnie z prawami swojej stworzonej natury i zgodnie ze swoim przeznaczeniem do wiedzy. Tylko dzięki wolnemu wysiłkowi człowiek może zamienić się w własność i powiększyć swój posag, w przeciwnym razie straci nawet to, co posiada 297. Nie można jednak nie dążyć do poznania Boga, gdyż samo poznanie Boga, jako najwyższego dobra, pobudza człowieka do dążenia do wiedzy. Wiedzę zatem od strony jej pochodzenia można zdefiniować następująco: jest to dobra, dobrowolna i z dobra dana człowiekowi przez Boga i dobrowolnie przez niego nabyta, wiedza non natura, smutna instytucja. Gnoza chrześcijańska pod względem treści jest poznaniem istoty chrześcijaństwa jako objawienia Bożego, w jego zdecydowanej odrębności od wszystkiego, co niechrześcijańskie i ludzkie. „Przede wszystkim stawiam stanowisko: Chrystus ustanowił coś wspólnego i pewnego (unum et certum), w co narody z pewnością muszą wierzyć i czego zatem musiały szukać, aby móc uwierzyć, gdy je znajdą” 299. Unum et certum, objawione przez Chrystusa, wypełnia cały tom wiedzy chrześcijańskiej: jest to prawda pełna, samowystarczalna, jedyna zbawiająca, rozwiewająca wszelkie wątpliwości i dylematy w dziedzinie religii, a także wszelkie najważniejszych zagadnień ducha ludzkiego i wykluczenie wszelkich dalszych badań poza nim jakichkolwiek nowych prawd w celu uzupełnienia zasobu wiedzy chrześcijańskiej. „Po mnie. Nie potrzeba nam ciekawości Chrystusa ani badań nad Ewangelią” 300: albowiem sam Chrystus jest całą prawdą – totus veritas i Jego nauczanie jest całą prawdą – totum eat 301, tak kompletnej w swoim zakresie, że nic nowego nie może zostać do niej wprowadzone przez ludzką arbitralność ani usunięte z niej jako niepotrzebne do zbawienia. „Mamy za nauczycieli Apostołów Pańskich, którzy nie z własnej woli chcieli wprowadzić (nowych rzeczy do nauki Chrystusa), ale naukę, którą wiernie otrzymali od Chrystusa przeszło na narody. Dlatego choćby anioł z nieba głosił inną ewangelię, niech będzie wyklęty”302. Tertulian wyznacza granice objętości wiedzy chrześcijańskiej regułą wiary, argumentując, że reguła ta wskazuje wszystkie prawdy niezbędne naszemu poznaniu: adversus regulam nihil scire omnia scire est. A że w regule wiary wskazane są jedynie prawdy dogmatyczne, to można powiedzieć, że Tertulian w ramach wiedzy chrześcijańskiej myśli o teologii chrześcijańskiej w dość określony sposób sens. Ograniczając objętość wiedzy chrześcijańskiej do jednego obszaru objawionych prawd chrześcijańskich, Tertulian koryguje w ten sposób fałszywy pogląd gnostyków na temat objętości wiedzy i nie do końca trafne jej pojęcie przez przedstawicieli kierunku spekulatywnego kościoła. Chrześcijańska gnoza w sensie Tertuliana nie będzie gnostyckim filozofem obejmującym chrześcijaństwo, judaizm i pogaństwo w dowolnej ich mieszaninie i kombinacji; nie będzie to poznanie prawdy w ogóle, jako filozofia religii, jak skłonni byli ją rozumieć Aleksandryjczycy, gdyż w obu przypadkach w wyniku ekspansji objętości wiedza chrześcijańska przestała być wiedzą chrześcijańską w ścisłym tego słowa znaczeniu. Tertulianowską koncepcję gnozy chrześcijańskiej pod względem objętości jej treści można wyrazić następująco: jest to poznanie istoty objawienia chrześcijańskiego według wskazówek reguły wiary. Ta koncepcja objętości wiedzy chrześcijańskiej nie jest sprzeczna z koncepcją ap. Paweł. Jaka jest gnoza Tertuliana w odniesieniu do granic poznawalności prawd objawionych? Gnoza, zdaniem Tertuliana, ma jedynie względną doskonałość, nigdy w życiu nie dochodząc do bezpośredniej kontemplacji prawdy i tymczasowego znaczenia: dla trwałych fides, spes et dilectio. Choć nauka Tertuliana o niedoskonałości wiedzy chrześcijańskiej jest w zasadzie zgodna z nauką św. Pawła i Ireneusza, to jednak nie jest już wolna od wpływów montanistycznych. Z negatywnego punktu widzenia chrześcijańska wiedza naukowa nie powinna być wywyższeniem ponad prawdę objawioną i szokiem dla niej, co może nastąpić, jeśli wiedza naukowa postawi sobie za zadanie wzbogacanie nauczania chrześcijańskiego o nowe wyniki badań lub uszczuplenie jego treści. Ani jedno, ani drugie nie ma miejsca w prawdziwej gnozie, gdyż treści chrześcijaństwa nie można rozszerzyć nawet przez nowe objawienia: regula quidem fidei una omnino est, sola immobilis et irreformabilis 303. W ogóle wiedza naukowa nie powinna prowadzić do obalenia zdrowej reguły wiary (salva regula fidei) 304, ale do jej zachowania. Pozytywną stroną gnozy chrześcijańskiej w swej istocie jest jasna, obca dwuznaczności, ciemności i niepewności 305, teoretyczna wiedza o chrześcijańskich prawdach wiary, bliska świadomości naszym umysłem. Mówiąc dokładniej: gnoza chrześcijańska to możliwe dla umysłu zrozumienie Bożego οἰχονομιας, zrozumienie czasów i racji Pisma Świętego (tempora et causas scripturarum) 306 zrozumienie racjonalnego znaczenia nakazów Bożych; ale nasze pragnienie wiedzy teoretycznej musi być stale proporcjonalne do tego, co przyczynia się do zbawienia [quod saluti proficiat] 307. Choć Tertulian uznawał niemożność doskonałego zrozumienia Objawienia, nie ograniczał wiedzy do pewnego stopnia jej doskonałości, ale uznawał postęp poza nią. „Wszystko ulega stopniowej poprawie, wszystko ma swój stopień rozwoju, wszystko czeka na swój czas, zgodnie ze słowami Kaznodziei: na wszystko jest czas” 308. Dopuszczając stopniowe doskonalenie wiedzy, Tertulian nie jest jednak skłonny sądzić, że nasza wiedza może po wyczerpaniu jej treści wznieść się ponad wiarę, jak pisali przedstawiciele nurtu kościelno-spekulacyjnego [napisali]. Wiara, zdaniem Tertuliana, pozostaje zawsze niewyczerpanym źródłem wiedzy, gdyż zawiera prawdy nie do końca zrozumiałe dla rozumu. W konsekwencji gnoza Tertuliana od strony poznania nauczania objawionego jest pogłębianiem i zbliżaniem się do świadomości prawd wiary, ale nie wywyższeniem się ponad wiarę. Ta koncepcja gnozy jest bardziej poprawna niż koncepcja gnostyków, którzy uważali ją za bezpośrednią kontemplację prawdy; w tej koncepcji trafniej niż u przedstawicieli ruchu kościoła gnostyckiego wskazano granice poznawalności objawienia. Gnoza Tertuliana, zgodnie ze źródłami swego powstania, jest wiedzą zaczerpniętą z Pisma Świętego, tradycji kościelnej i świadectw natury, a nie z filozofii. Zasługi Tertuliana można upatrywać w wywyższaniu znaczenia trzech pierwszych źródeł wiedzy i umniejszaniu znaczenia tego ostatniego z powodu błędnego połączenia tych źródeł, na które zezwalają gnostycy i przedstawiciele kierunku kościelno-spekulacyjnego. Jednak szczególna skłonność do naturalizmu, do dosłowności w interpretacji Pisma Świętego i w ogóle niechęć do idealistycznego światopoglądu mogła prowadzić, i rzeczywiście prowadziła Tertuliana, do nie zawsze wzniosłego sposobu rozumienia idei chrześcijańskich. W ogóle zasługa kartagińskiego prezbitera polega na dokładnym wyjaśnianiu znaczenia źródeł wiedzy chrześcijańskiej w oparciu o ich istotę; jednakże sposób ich stosowania, zalecany przez Tertuliana, nie jest pozbawiony niedoskonałości, o ile mógłby zapobiec temu, aby myśl chrześcijańska zawsze zmierzała do czystej spekulacji; miało to szczególne znaczenie tylko w tej mierze, w jakiej przeciwstawiano je skrajnościom idealizmu w ogóle. Od strony zasad i norm gnoza Tertuliana jest wiedzą opartą na subiektywnych i obiektywnych zasadach i normach. Uczucie i rozum uznawane są za subiektywne zasady wiedzy. Obrona uczuć jako niezawodnej zasady poznania miała wówczas ogromne znaczenie do tego stopnia, że ​​obrona ta wiązała się z obroną wielu prawd chrześcijańskich, wypaczanych przez idealistów gnostyckich 309 . Można może zarzucić Tertulianowi, że uzależnił działalność rozumu od uczucia, przez co zależność nadała poznaniu charakter empiryczny; ale zarzut, że Tertulian odrzucił udział rozumu w materii wiedzy chrześcijańskiej, jest niesłuszny. Wyeliminowanie filozofii wraz z jej metodami z obszaru wiedzy chrześcijańskiej nie oznacza dla Tertuliana eliminacji działalności rozumu w tej sferze; rozum, zdaniem Tertuliana, jako autora praw w ogóle, a prawdę chrześcijańską należy poznawać według praw jej właściwych. Tertulian uznawał wiarę za subiektywny miernik rangi; jego znaczenie w wiedzy i samowystarczalność dla zbawienia zostały naświetlone przez Tertuliana z większą energią i konsekwencją, niż to miało miejsce na przykład. Klemens Aleksandryjski. – Tertulian uważa władzę Kościoła, tradycje i przywództwo Parakleta za obiektywne kryteria i zasady wiedzy. Być może największą zasługą Tertuliana w rozwiązaniu kwestii wiedzy jest wyjaśnienie znaczenia zewnętrznej władzy kościelnej w wiedzy chrześcijańskiej. Jego dzieło De praescriptionibus haereticorum jest najlepszym zabytkiem starożytnym poświęconym obronie i wyjaśnieniu znaczenia władzy kościelnej w wiedzy chrześcijańskiej. Jednak nauczanie Tertuliana o nowych objawieniach Parakleta, które i tak nie miało istotnego wpływu na wiarę Tertuliana, stanowi ciemną plamę na jego teorii. Wreszcie gnoza Tertuliana nie jest wiedzą dla samej wiedzy, ale dla zbawienia, które służy jako ostateczny cel naszej wiedzy. Podporządkowanie elementu subiektywnego celowi nadaje Tertullianowskiej teorii poznania pozytywny charakter, a umieszczenie gnozy w nierozerwalnym związku ze zbawieniem ma charakter moralny i praktyczny. Ogólnie rzecz biorąc, Tertulianowską koncepcję wiedzy chrześcijańskiej można wyrazić w kilku następujących słowach: gnoza chrześcijańska to wiedza o istocie chrześcijaństwa w jego zdecydowanej różnicy od wszystkiego, co pogańskie, w swej istocie nigdy nie wznosząca się w prawdziwym życiu do pełnej kontemplacji prawdy, ale dająca o niej jasne i rozsądne pojęcie, które może stopniowo poprawiać swoją klarowność; nabywamy ją za pomocą subiektywnych i obiektywnych zasad i norm, przy podporządkowaniu tych pierwszych drugim. Ogólny sens i godność Tertulianowskiej teorii poznania można na podstawie przedstawionego jej ujęcia określić w ten sposób: w swoim ogólnokościelnym pozytywnym duchu stanowi ona jedną z bardziej udanych prób opracowania podstaw wiedzy chrześcijańskiej wskazanych w Nowym Testamencie Pisma Świętego, choć nie może być uznana za prawdziwe i ostateczne rozwiązanie problemu we wszystkich szczegółach. W porównaniu z innymi teoriami jest przeciwieństwem teorii gnostyckiej, w swojej pozytywności różni się od teorii kierunku kościelno-spekulacyjnego i jest bliska teorii Ireneusza, robiąc kolejny krok w wyjaśnianiu jej zasad; Wreszcie odkrywa u swego autora silne pragnienie naśladowania apostoła. Pawła w jego nauczaniu o wierze i wiedzy. W odniesieniu do ogólnego rozstrzygnięcia kwestii wiedzy chrześcijańskiej jej zasługą jest trafne określenie zakresu wiedzy chrześcijańskiej poprzez ograniczenie jej do jednej nauki wiary i wyeliminowanie z niej elementu pogańsko-filozoficznego, prawidłowe określenie relacji pomiędzy elementami wiedzy chrześcijańskiej boskiej, zewnętrznej, pozytywnej i subiektywnej oraz wskazanie względnego poznania prawd objawionych. Nie jest jednak pozbawiona niedociągnięć, a nawet błędnych wyobrażeń w zakresie interpretacji znaczenia i znaczenia poszczególnych elementów wiedzy oraz ich wzajemnych relacji. Charakteru pozytywności wiedzy, jaką może jej nadać teoria Tertuliana, nie można w pełni zaakceptować: może to prowadzić do wprowadzenia do teologii nie do końca jasnego realizmu i ograniczenia w niej uprawnionej spekulacji. II. Podstawowe zasady teologii. – Doktryna Boga w sobie – Nauka o Bogu samym w sobie. Związek teorii poznania chrześcijańskiego z teologią Tertuliana - Doktryna bytu Bożego: jedność bóstw bytu - tożsamość Chrystusa. Bóg i Stary Testament. - fizyczność bóstw. bytu - i jego zdolności do przeżywania stanów afektywnych. Doktryna o Trójcy Świętej: przyczyna ujawnienia doktryny o Trójcy, Tertulianowska koncepcja οἰχονομία – Substancji bóstw. osoby - Stosunek trójcy do jedności bóstw. Omne quod est, corpus est sui generis. Nihil est incorporale nisi quod non est. Tertulianowska teoria poznania chrześcijańskiego wyznacza objętość, treść, źródła, normy i w ogóle wszystko, co pod pewnym względem można nazwać metodologią teologii chrześcijańskiej. Zasady tej teorii oraz pogląd na znaczenie i wzajemne powiązania elementów wiedzy chrześcijańskiej, realizowane w praktyce, były konieczne, aby teologia Tertuliana miała charakter indywidualny, zawierający dobre strony, ale nie obcy mankamentom wynikającym z samej metodologii tej teologii. Zgodnie z naturą tych zasad, istotną cechą teologii Tertuliana powinna być zdecydowana pozytywność i konkretność w rozumieniu wszystkiego, co duchowe, co mogłoby w pewnych warunkach sprowadzić teologa kartagińskiego do nieostrożnych ocen i dać podstawę do różnorodnych wniosków na temat prawdziwego sensu jego kontemplacji teologicznej. Rzeczywiście teologia Tertuliana, świadcząc o jego niewątpliwej zdolności do prawdziwie spekulatywnego rozumienia prawd chrześcijańskich, jednocześnie objawia w nim pragnienie zobaczenia, że tak powiem, prawdy na własne oczy i dotknięcia jej własnymi rękami 311. Silne pragnienie konkretu i realności nie zawsze odbija się pozytywnie na spekulatywnym elemencie teologii Tertuliana, który jednak chciał nadać temu elementowi prawdziwy kierunek w obliczu skrajności gnostyckich idealizm: ciągłe ograniczanie elementu spekulatywnego w obawie przed popadnięciem w abstrakcyjny idealizm i wywyższanie konkretu stanowią podstawowy ton teologicznej kontemplacji Tertuliana, który osiąga swój ostry wyraz w stwierdzeniu: omne quod est, corpus est sui generis. Ten podstawowy ton, zależny od obrazu i właściwości połączenia elementów pozytywnych i spekulatywnych w teologii Tertuliana, wyraźnie ujawnia się w jego nauczaniu o prawdach chrześcijańskich, które mają znaczenie podstawowych zasad jego teologii, opracowanych zgodnie z zasadami teorii poznania chrześcijańskiego. Skoro główne zasady teologii Tertuliana wyrażają się w nauce o Bogu samym w sobie i Jego stosunku do świata, to aby zrozumieć znaczenie tych zasad, zaczynamy rozważać naukę Tertuliana o Bogu samym w sobie i Jego objawieniu w świecie w ogóle, jako Stwórcy tego świata. W nauczaniu o Bogu samym w sobie wyraźnie zostaje wskazany zasadniczy ton teologii Tertuliana, zaś w jego nauczaniu o objawieniu się Boga w świecie jako jego Stwórcy ton ten osiąga swój skrajny szczyt. Nauka Tertuliana o Bogu zawiera w sobie: I) naukę o bycie Boga w ogóle i II) naukę o Bogu Trójcy w osobach. I. Podstawowe koncepcje teologiczne Tertuliana, wchodzące w skład jego nauczania o istocie Boga, zostały przez niego wyrażone i rozwinięte w polemice skierowanej przede wszystkim przeciwko Marcjonowi; Te same polemiki przesądziły o ujawnieniu tych pojęć jedynie z pewnych punktów widzenia 312. Do głównych zapisów, charakterystycznych w większym lub mniejszym stopniu dla wszystkich systemów gnostyckich w ogóle, należą: dualizm metafizyczny 313, oddzielenie Boga najwyższego, objawionego w chrześcijaństwie, od Starotestamentalnego Stwórcy świata widzialnego oraz koncepcje istoty Boga i Jego właściwości wynikających z tego oddzielenia, czy wreszcie doketyzm. Pierwsze dwa postanowienia, które są bezpośrednio związane z chrześcijańską nauką o Bogu, otrzymały następujące rozwinięcie od Marcjona 314. Podobnie jak inni gnostycy, rozwiązując kwestię pochodzenia zła w świecie, Marcjon doszedł do przekonania, że dobro i zło, jako zjawiska sobie przeciwne, nie mogą pochodzić z jednego początku, lecz zakładają istnienie dwóch przeciwstawnych zasad 315 – dobrego Boga (bonus, optimus, ἀγαθός) i złej materii (ὕ λη). Dobry Bóg mocą swego wszechdoskonałego bytu nie był Stwórcą widzialnego, materialnego, niedoskonałego świata, lecz był sprawcą jedynie świata duchowego. Dobroć jest jedyną właściwością natury Boga, a jego ἀπαθεία świadczy o tym, że afekty w ogóle są mu obce, a tym bardziej afekty sprzeczne z jego dobrocią, jak np. gniew, zazdrość i surowość kar itp. Jako nie Stwórca świata widzialnego, Bóg ten przed swoim objawieniem w Chrystusie był nieznany w stosunku do ludzkiej świadomości – ignotus, incertus. Dimiurg, starotestamentowy Bóg, uznawany był za sprawcę widzialnego świata i człowieka, przedstawiany jako sprawiedliwy sędzia, karzący i miłosierny wobec człowieka, zły i zirytowany. Tertulian przeciwstawił wskazane podstawowe zapisy nauczania Marcjonana o istocie Boga w ogóle następującymi podstawowymi zapisami jego nauczania o istocie Boga: jedność bytu boskiego, tożsamość Boga najwyższego i Stary Testament, cielesność bytu boskiego i jego zdolność do przeżywania stanów afektywnych (affectiones). W nauce o jedności bytu Bożego obraz kontemplacji teologicznej Tertuliana objawia się nam od strony jej elementu spekulatywnego, co jest zgodne z pozytywnymi źródłami i normami wiedzy chrześcijańskiej. Przeciwstawiając monoteizm chrześcijański dualizmowi gnostyckiemu, Tertulian wyraża następujące stanowisko, oparte na świadectwie prawdy chrześcijańskiej i zgodne z wymogami rozumu. Deus, si non unus est, non est, quia dignius credimus non esse, quodcunque non ita fuerit ut esse debebit 316: jedność Boga jest bowiem jednym z tych istotnych Jego przymiotów, bez których nie może On istnieć jako Bóg 317. Aby udowodnić jedność Boga, Tertulian przede wszystkim zwraca się do dowodów natury i w powszechnej świadomości ludzkiej (omnium conscientia) odnajduje następujący pomysł na ten temat. Bóg jest bytem najwyższym (summum magnum), trwającym odwiecznie, nienarodzonym, niestworzonym, nie mającym początku ani końca 318. Analiza idei Boga tkwiącej w duszy ludzkiej, jako istoty najwyższej, prowadzi Tertuliana do uznania jedności Boga i do odrzucenia dualizmu. Pojęcie bytu najwyższego zakłada z konieczności conditio, lex, na mocy którego nie można go zrównać (adaequari) z innym bytem, ​​a ten z pierwszym: byt najwyższy bowiem przestaje nim być, gdy tylko zostanie pod jakimkolwiek względem zrównany z innym bytem 319; w tym przypadku traci swą wyższość, gdyż zrównując ją z inną istotą, zostaje naruszone prawo, zgodnie z którym nic nie może równać się istocie najwyższej 320. Jeżeli istota najwyższa nie pozwala na istnienie obok siebie innej istoty najwyższej, to wynika z tego, że może istnieć tylko jedna rzecz, czyli istota najwyższa, która nie pozwala na istnienie istoty równej, aby sama była istotą najwyższą 321 . Jeśli istota najwyższa jest jedna, to Bóg jest jeden, gdyż Bóg jest istotą najwyższą. „Nie będzie Bogiem, jeśli nie będzie najwyższą istotą; nie będzie najwyższą istotą, jeśli nie będzie miał sobie równego i nie będzie miał równego sobie, jeśli nie będzie całkowicie sam”. Jeśli Bóg jako byt najwyższy jest z konieczności jeden, to słusznie głosi się prawda chrześcijańska: Deus, si non unus est, non est. Tak więc, jak nie mogą istnieć dwie równe istoty najwyższe (paria summa magna), tak nie może istnieć dwóch równych Bogów. „Jak, pyta Tertulian, mogą istnieć dwie istoty najwyższe, skoro istotą najwyższą, zgodnie z jej koncepcją, musi być ta, która nie ma sobie równych, a brak równości przystoi tylko jednemu, a przy istnieniu dwóch nie jest to w żaden sposób możliwe” 322. Tak jak nie może istnieć dwóch równych sobie Bogów, tak według Tertuliana nie może istnieć dwóch różnych Bogów, oddzielonych sferą ich panowania. Jakiekolwiek różnice istnieją między bogami, gdy tylko zostaną uznani za takich, muszą mieć wspólne cechy, bez których bóstwo jest nie do pomyślenia. Zatem koncepcja Boga jest koniecznie związana z ideą Niego jako istoty najwyższej. Ale najwyższą istotę uznaje się za taką, ponieważ przewyższa ona swoją wielkością wszystkie inne istoty; dlatego z natury swojej istoty musi być koniecznie jeden, gdyż istnienie dwóch różnych bytów zakłada w każdym z nich jakiś brak, który ustanawia różnicę między nimi (diversitas), lub mniejszy stopień wielkości w jednym z nich, co już pozbawia je prawa do miana istoty najwyższej. Redukcja wielkości w jednym stawia ją (istotę najwyższą) w podrzędnym stosunku do drugiej, a wraz z podporządkowaniem przestaje być bytem najwyższym: desinit enim, si subjicitur. Jeśli na podstawie różnicy nie można wyobrazić sobie jednej istoty wyższej jako niższej od drugiej, wówczas należy je obie uznać za równe istoty najwyższe; ale dwie równe najwyższe istoty nie są możliwe. W konsekwencji, jeśli niemożliwe jest istnienie dwóch różnych (disparia) istot najwyższych, to niemożliwe jest istnienie dwóch różnych bogów: gdyż Bóg jest istotą najwyższą. „Kiedy więc dwóch bogów zostaje uznanych za dwie najwyższe istoty, wówczas konieczne jest, aby jeden z nich był albo wyższy od drugiego, albo niższy. Odrzuć Boga, którego uważasz za niższego, i wyrzeknij się istoty najwyższej, która wydaje ci się niższa. Uznając ich za bogów, rozpoznajecie obu jako istoty najwyższe. Jednemu nie można nic zabrać ani dodać do drugiego. Uznając w nich boskość, zaprzeczasz różnicy” 324. Jeżeli jednak istnienie dwóch różnych istot najwyższych jest niemożliwe, to z drugiej strony brak różnicy między nimi nie przemawia za zasadnością wiary w istnienie dwóch równych istot najwyższych. Załóżmy istnienie dwóch lub wielu jednakowych istot najwyższych. Jeśli wszyscy są równi do punktu nierozróżnialnej tożsamości, to wszyscy stanowią jedno ze względu na ich równość; bo w każdym z nich jest wszystko, co zawiera się w dwóch, czyli w wielu 325. Jeśli dwie najwyższe istoty przez swoją nierozróżnialność stanowią jedną, to ich liczba nie ma sensu 326. Jeśli nie można rozpoznać dwóch nierozróżnialnych istot najwyższych, to nie można uznać istnienia dwóch równych sobie bogów, niczym się od siebie nie różniących, gdyż Bóg jest jednocześnie bytem najwyższym. Religia uznająca dwóch identycznych bogów wydaje się Tertulianowi po prostu przesądem, wedle którego oddaje się cześć dwóm bogom w jednym i jednym w dwóch 327. Tym samym analiza idei Boga jako absolutnie doskonałej istoty najwyższej, od strony jej treści metafizycznej, prowadzi Tertuliana do afirmacji nauki Kościoła o jedności bóstwa i do zaprzeczenia dualizmowi, który nie jest niespójny ani logicznie, ani metafizycznie. Dualizm, rozpatrywany z punktu widzenia metafizycznej koncepcji Boga jako istoty najwyższej, jawi się Tertulianowi jako logicznie niespójny politeizm. Rozum nie może przyjąć dwóch najwyższych istot, bo po jednym przychodzi liczba, a po dwóch wiele. Skoro jednak rozum z jakiegoś powodu pozwolił rozbić jedność substancji boskiej na dwie, wówczas opierając się na koncepcji bytu boskiego jako najdoskonalszego, będzie postępował nielogicznie, poprzestając na uznaniu dwóch bogów; takie uznanie oznacza bowiem ograniczenie jego całkowitej wystarczalności. Według Tertuliana znacznie lepiej radzi sobie Walenty, z którym Głębia i Cisza (Βύθος χαί Σιγὴ) wytwarzają aż trzydzieści eonów 328. Tertulian nie znajduje konsekwencji w dualizmie w sensie metafizycznym, do tego stopnia, że ​​szuka podstaw dla metafizycznej idei Boga w sferze zjawisk skończonych, odwołującej się do istnienia wielu ziemskich władców. Błędne porównanie wielkości absolutnej z wielkością względną i warunkową prowadzi do fałszywego wniosku – do uznania tylu bogów, ilu jest królów wśród różnych ludów 329. Wreszcie Tertulian widzi niekonsekwencję dualizmu w tym, że był on potwierdzany przez gnostyków w sprawie używania w Piśmie Świętym imienia Bóg w liczbie mnogiej 330, jak gdyby Bóg był najwyższą istotą z imienia, a nie z istoty. Wynik analizy idei Boga jako istoty najwyższej wyraża Tertulian w dwóch następujących regula summi magni: nie może istnieć dwie lub wiele istot najwyższych, ani równych, ani nierównych (nec paria summa magna, nec disparia), zatem nie może istnieć wielu bogów, wbrew świadectwu natury i prawdy chrześcijańskiej. Analizując ideę Boga jako istoty najwyższej, Tertulian nie tylko obalił dualizm, ale także podał spekulatywne uzasadnienie wiary Kościoła w jednego Boga i dialektycznego rozwoju tej wiary. Ale dla większego potwierdzenia wiary w jednego Boga konieczne było także obalenie ich nauki, związanej z metafizycznym dualizmem gnostyków, o różnicy między Bogiem Ojcem objawionym w Chrystusie, a Bogiem Starego Testamentu – Stwórcą świata, a także potwierdzeniem chrześcijańskiej nauki, że Bóg Starego Testamentu i Bóg objawiony w chrześcijaństwie są jednym i tym samym Bogiem i Stworzycielem świata. Tożsamość Boga Ojca i Stwórcy świata Tertulian uznaje za jeden z pierwszych i najważniejszych punktów wiary chrześcijańskiej, dlatego przywiązuje bardzo dużą wagę do jej ochrony. Obszerne dzieło Tertuliana „Przeciw Marcionowi” nie jest w istocie niczym innym jak obroną pierwszego punktu reguły wiary, która uczy nas wierzyć w jednego Boga Wszechmogącego, Stwórcę świata, objawionego w Chrystusie po wypełnieniu czasów 332. Afirmację wiary chrześcijańskiej w jedynego Boga, który stworzył świat i objawił się w chrześcijaństwie, Tertulian uzasadnia pozytywnymi i naturalnymi źródłami wiedzy chrześcijańskiej. Odnosząc się do świadectw tradycji kościelnej, Tertulian stwierdza, że ​​wiara w jednego Boga, który stworzył i odkupił świat, ma swoje podstawy w tradycji apostolskiej. Jego zdaniem za apostolskim pochodzeniem tej wiary przemawia jedynie to, że reguła wiary, wywodząca się z czasów apostolskich, nakazuje wierzyć w istnienie jednego Boga – Stwórcy świata. Prawdziwość świadectwa reguły wiary jest zgodna z pismami apostolskimi i głosem wszystkich Kościołów. W listach apostolskich Tertulian nie znajduje absolutnie żadnej wskazówki na istnienie sporu o Boga w ogóle wśród chrześcijan czasów apostolskich, co jego zdaniem świadczy o tym, że nie podjęto wówczas nawet próby nauczania o różnicy między Bogiem chrześcijańskim a Starym Testamentem. Nauczanie apostołów o Bogu Starego Testamentu, objawione w chrześcijaństwie, zostało zachowane we wszystkich kościołach apostolskich. „Ty (Marcjon) nie znajdziesz Kościoła pochodzenia apostolskiego, który nie wyznawałby chrześcijańskiej wiary w Stwórcę” 333. Jeżeli Tertulian znalazł w tradycji kościelnej solidną podstawę wiary w jednego Boga i Stwórcę, to taką samą podstawę widział w Piśmie Świętym, które pod względem treści i źródła pochodzenia utożsamiał z tradycją kościelną. Charakter i sposób dowodu na podstawie Pisma Świętego. W Piśmie Świętym wiarę w Boga Stwórcę przesądziła polemika Tertuliana z Marcjonem, który twierdził, że różnica między chrześcijaństwem a judaizmem zależy od różnicy między ich sprawcami. Marcjon potwierdził swoją opinię o kontraście Starego i Nowego Testamentu z Ewangelią Łukasza i Listami św. Pawła; w pozostałej części Nowego Testamentu św. W księgach widział nielegalne mieszanie chrześcijaństwa z judaizmem. W polemice skierowanej przeciwko Marcionowi Tertulian postawił sobie za zadanie odkrycie, na podstawie wewnętrznego ducha Starego i Nowego Testamentu, św. Pismo Święte, prawdziwą relację pomiędzy Starym i Nowym Testamentem, upodabniając je do jednego autora – Stwórcy. Szczegółowa analiza Ewangelii Łukasza i Listów św. Pawła w ich związku z istotą Starego Testamentu 334 prowadzi Tertuliana do następujących wniosków: istnieje różnica między obydwoma testamentami: inny porządek w starotestamentalnym planie ekonomii Bożej i inny w chrześcijańskim; ale ta różnica nie tworzy między nimi kontrastu 335 i nie mówi o dwóch sprawcach. Stary Testament, który kształcił Żydów poprzez prawo, miał znaczenie przygotowawcze w stosunku do chrześcijaństwa, które było najdoskonalszą formą Boskiej ekonomii w porównaniu ze starą. Ale chrześcijaństwo nie jest objawieniem nowego Boga: Chrystus przez całe swoje ziemskie życie postępował zawsze zgodnie z przepowiedniami Starego Testamentu na jego temat, wypełniając prawo, ale go nie niszcząc. Ogólnie rzecz biorąc, działał jako posłaniec Boga Starego Testamentu. Podobnie jak apostołowie w ogóle, tak samo było z ap. Paweł nie głosił żadnego Boga poza Stwórcą. Listy Ap. Paweł nie jest ukazany jako niszczyciel prawa (destructor iudaismi), ale jako głosiciel zniesienia prawa rytualnego, zgodnie z przepowiedniami Starego Testamentu 336. Tertulian wzmacnia świadectwo tradycji kościelnej i Pisma Świętego o jedynym Bogu za pomocą naturalnych środków pomocniczych (naturalia instrumenta) prowadzących do poznania Boga. Te naturalia instrumenta, znane Tertulianowi pod ogólną nazwą dowodu natury, są racjonalnymi metodami przekonywania o istnieniu jedynego najwyższego Boga, obecnie znanego pod nazwą dowodu teleologicznego, kosmologicznego i moralnego. Przez pierwsze dwa Tertulian wznosi się od kontemplacji natury fizycznej do wiary w Stwórcę świata jako jedynego najwyższego Boga. Moralny dowód prawdziwości istnienia jednego Boga, który dla Tertuliana ma charakter przede wszystkim moralny i psychologiczny, prowadzi do tej samej prawdy i buduje o niej silniejsze przekonanie. Niemniej jednak otrzymują wsparcie w nauczaniu teologa kartagińskiego o możliwości poznania Boga w ogóle. Bóg, chcąc być poznawalnym, nie tylko stworzył człowieka zdolnego Go poznać, ale posłał mu jako nauczyciela przyrodę w ogóle, odciskając w sobie ślady tego, co boskie, dzięki którym możemy w miarę naszych możliwości pojąć Boga, Nauczyciela natury: „ludzie bowiem zostali stworzeni przez Boga po to, aby przez nich można było ich poznawać” 337. Tertulian na podstawie dowodów natury udowadnia, że jeśli starotestamentowy Bóg jest Stwórcą świata, to On jest prawdziwym Bóg: stworzenie świata jest bowiem możliwe dla istoty posiadającej boskie właściwości, jak np. najwyższą inteligencję i moc 338. Obserwując mądrą strukturę świata i panującą w nim celowość, Tertulian dochodzi do przekonania, że świat nie tylko nie jest sprawą niegodną Boga, jak twierdzili gnostycy, ale stanowi najbardziej rozstrzygający dowód Jego wielkości, choć sam świat jest niższy od swego winowajcy 339. Ale świat rozpatrywany w jego wielkie i małe istoty (substantiae) wydają się Tertulianowi zawierać piętno wielkości i piękna, jako odbicie boskości. To odbicie boskości w świecie było, zdaniem Tertuliana, powodem, dla którego niektóre jego elementy zostały uznane przez filozofów za bogów. A więc: Tales nazwał bogiem wody, a Heraklit nazwał ogniem. Było to także przyczyną bałwochwalstwa. Przedstawiając Boga jako istotę wszechmocną, zdolną wyrządzić człowiekowi dobro i zło, poganie zaczęli uważać ludzi, zwierzęta i różne żywioły za bogów, zdolnych wytworzyć coś pożytecznego lub szkodliwego. Błąd polegał tu na błędnym przeniesieniu tego, co boskie, dostrzegalne w świecie, na człowieka, zwierzęta i żywioły 340. Nazwa świata jako kosmos służy Tertulianowi za dowód, że świat w ogóle nie jest czymś niskim i niegodnym Boga. W szczególności, zwracając się do królestwa roślin, Tertulian widzi w nich dowód na to, że Bóg jest wielkim i wszechmocnym artystą. „Jeden, jak sądzę, kwiat z ogrodu, nie mówiąc już o łące, jedna muszla z jakiegoś morza, nie mówiąc już o czerwonej, jedno pióro cietrzewia, o pawie milczę, czy opowiadają Ci o Stwórcy jak zwykły artysta?” 341. Wracając do królestwa zwierząt, Tertulian również i tutaj odnajduje ślady wszechmocnej twórczej ręki Boga. Nie tylko wielkie, ale i małe zwierzęta nie mogą być uważane za stworzenia nikczemne: „ponieważ Największy Artysta bardzo starannie ich powiększa mocami i zdolnościami, ponieważ uczy nas rozpoznawać wielkość w małych rzeczach, rodzaj siły w słabości, zgodnie ze słowem Apostoła” (2 Kor. 12:9). Struktura organizmów małych zwierząt ujawnia boską moc, która je stworzyła, a nie siłę ludzką. „Naśladuj, jeśli możesz, budowę pszczoły, dom mrówki, sieć jedwabnika... Pozbądź się, jeśli możesz, tych owadów, które dokuczają ci pod łóżkiem i kocem, od jadowitego robaka, użądlenia muchy, pików i włóczni komara... Jakie są znacznie większe zwierzęta, gdy doświadczasz radości i znosisz ból od tak małych, abyś nie gardził Stwórcą za jego małe dzieła? 342. Z królestwa niemych zwierząt Tertulian kieruje wzrok swoich przeciwników na człowieka – jest to najwyższe stworzenie Boże i zaprasza ich do pilnego zbadania jego struktury, aby przekonać się o mocy i mądrości swego Stwórcy 343. W regularnie naprzemiennych zmianach pór roku i związanych z nimi zmianach fizycznych na niebie i ziemi, o zachodzie i wschodzie słońca i księżyca, Tertulian widzi mądrość i moc istoty najwyższej, służąc jako przyczyna mądrego i celowego porządku i harmonii that reigns in the world. Bez względu na to, jak zdecydowane jest świadectwo świata fizycznego o najwyższej inteligencji i wszechmocy jego Stwórcy, ono samo znajduje swoje uzasadnienie w wewnętrznym odczuciu boskości, zakorzenionym w naturze duszy ludzkiej; jedynie pod przewodnictwem tego wewnętrznego zmysłu możemy rozpoznać piętno boskości na fizycznej, zewnętrznej naturze. Wyjaśnienie znaczenia wewnętrznego sensu boskości w materii naturalnego poznania Boga stanowi tzw. moralny dowód na istnienie Boga. Jego istota jest następująca. Chrześcijaństwo daje doskonałą i kompletną koncepcję Boga. Jednak prawdziwa koncepcja Jego była znana człowiekowi jeszcze przed pozytywnym objawieniem, co potwierdzają niektóre powszechnie używane wyrażenia, jak:: Bóg jest dobry i wielki; jeśli Bóg pozwoli; cokolwiek podoba się Bogu; Zawierzam się Bogu; Bóg mnie nagrodzi; Bóg widzi; Bóg jest sędzią itd. 344. We wszystkich tych i podobnych wyrażeniach, mimowolnie wydobywających się z ust pogan, widać wiedzę o Bogu, który ma właściwości godne jedynie istoty najwyższej, a mianowicie: jedność, dobroć, wszechmoc itp. Skąd mogłaby się wziąć taka wiedza o Bogu? Zgodnie ze znanymi już zasadami swojej teorii poznania chrześcijańskiego Tertulian nie mógł dopuścić, aby człowiek jako istota skończona mógł bez pomocy samego Boga osiągnąć poznanie nieskończonego; Pomoc ta wyrażała się, zdaniem Tertuliana, w tym, że Bóg wszczepił w stworzoną naturę człowieka, jako dodatek, ideę nieskończoności – conscientia Dei. W oparciu o tę ideę i poczucie boskości stworzono dla człowieka możliwość dojścia do poznania Boga w sposób naturalny (naturaliter) poprzez nadane mu władze poznawcze; Tylko ta idea, zakorzeniona w głębi duszy ludzkiej, nadaje sens świadectwu Boga wobec zewnętrznej natury. Tertulian wyjaśnia powszechnością poczucia boskości tkwiącego w duszy ludzkiej fakt, że Bóg był ludziom znany od zawsze, jak pokazuje historia. Historia poznania Boga rozpoczyna się, zdaniem Tertuliana, nie od chwili pojawienia się Pięcioksięgu Mojżeszowego: nie wprowadza ona bowiem nowej koncepcji Stwórcy, lecz mówi, że poznanie Boga przyszło z raju i od Adama, a nie z Egiptu i od Mojżesza. "Większość bowiem rodzaju ludzkiego składa się z tych prostych ludzi, którzy nie znając nawet imienia Mojżesza ani jego Pisma Świętego, mimo to znają Boga Mojżesza. Nawet w czasach, gdy bałwochwalstwo zaciemniło ich wielką władzą nad nimi, oni jednak prawie wyłącznie nazywają Go imieniem Jemu właściwym: Bogiem bogów i jeśli Bóg daje to, co się Bogu podoba... Spójrzcie: czy znają Tego, o którym świadczą, że może wszystko. Nie zawdzięczają tej wiedzy żadnym księgom Mojżesz. Dusza (wystąpiła) przed proroctwem, a zatem świadomość Boga jest pierwotnym wianom duszy; jest tak samo, a nie inaczej, w krajach egipskich, syryjskich i pontyjskich: dusza żydowska nazywa Boga swego Boga” 345. Wewnętrzne poczucie boskości umożliwiło filozofom uzyskanie czasami właściwych pojęć o Bogu 346. Z materiału dowodowego na temat Boga świata fizycznego i duszy ludzkiej Tertulian wysnuł dwa bezpośrednie wnioski związane z wiarą w jednego Boga. Zarówno materiał dowodowy świata fizycznego, jak i materiał dowodowy duszy ludzkiej przekonują, że Stwórca świata jest wszechmocnym Bogiem, posiadającym najwyższą inteligencję i że powszechna świadomość ludzka reprezentuje Jego samego jako taką istotę. Jednak posiadanie władzy i najwyższej inteligencji jest cechą charakterystyczną tylko najwyższej istoty, która jako jedyna może być prawdziwym Bogiem. Stwórca świata, jak pokazano, posiada wszechmoc i najwyższą inteligencję, dlatego jest On jedynym prawdziwym Bogiem. Ze świadectwa natury wynika kolejna konsekwencja, która ma bardziej polemiczne znaczenie: nauka Marcjona o Bogu nieznanym, objawionym dopiero w Chrystusie, jest fałszywa: Bóg bowiem, jak świadczy głos natury, nigdy się nie ukrywa, nigdy niczego nie brakuje, zawsze jest wysłuchany. Świadczy o Nim to, że istniejemy i w którym istniejemy 347. Naturalia instrumenta Tertuliana sama w sobie nie wydaje się być zjawiskiem nowym w literaturze patrystycznej; można je znaleźć w dziełach pisarzy kościelnych poprzedzających Tertuliana i współczesnych: Klemensa Rzymskiego, autora listu do Diognota, Justyna, Teofila z Antiochii, Ireneusza i Klemensa z Aleksandrii. U Tertuliana otrzymały one, ogólnie biorąc, bardziej wymowne i szczegółowe rozwinięcie; Należy to szczególnie powiedzieć w odniesieniu do moralnego dowodu na istnienie Boga, który znalazł swój „wymowny, a zarazem klasyczny wyraz” w eseju Tertuliana „O świadectwie duszy” zgodnie z naturą chrześcijanina. Powtórzyli go później ojcowie zachodni, tylko z pewnymi zmianami, jak Cyprian, Arnobiusz, Laktancjusz, Hieronim, Augustyn i in. Niektórzy z nich zwracali uwagę przede wszystkim na aspekt etyczno-psychologiczny tego dowodu, inni na historyczny. Pierwszy wskazywał, że świadomość Boga jest wrodzona człowiekowi już od jego narodzin, że tak powiem, z łona matki (Arnobius); inni zwracali uwagę na fakt, że istnienie najwyższej boskiej istoty było od czasów starożytnych poświadczane przez poetów i mędrców wszystkich narodów itd. 348. Sam Tertulian swoje „świadectwo duszy” nazwał nowym 349 tylko ze względu na sposób, w jaki zostało ono objawione. Przedstawiciele kościelno-spekulatywnego nurtu teologicznego, ze względu na swoją skłonność do edukacji helleńskiej, dowody na chrześcijańską naukę o jedności Boga zapożyczali ze starożytnej literatury klasycznej. Tertulian, uznając tę ​​metodę dowodu za niewygodną i nieprzekonującą, wybrał inną drogę, opierając się na naturze w stanie pierwotnym 350. Jeśli teologia Tertuliana w jego nauczaniu o jedynym Bogu pojawia się od strony jej elementu spekulatywnego, to w jego nauczaniu o istocie Boga i afektach ujawnia się panujący w niej konkretny, realistyczny duch, co jest zgodne z ogólnym charakterem jego teorii wiedzy chrześcijańskiej. Duch ten polega raczej na właściwości ujawniania pojęć teologicznych, a nie na istocie samych pojęć. Konkretny, realistyczny obraz kontemplacji teologicznej Tertuliana ujawnia się przede wszystkim w jego kolejnej koncepcji istoty Boga. „Bóg jest ciałem (corpus), chociaż jest Duchem (Spiritus)” 351. Opinia Tertuliana o cielesności bytu Bożego, stojąca w ostrej sprzeczności z wiarą całego Kościoła w duchowość tego bytu, wydawała się starożytnym pisarzom kościelnym dziwna i wprawiała ich w zdumienie, w jaki sposób tak inteligentny i wykształcony Tertulian może uczyć o cielesności bytu Bożego 352; Ta sama opinia jest jedną z głównych przyczyn niechęci niektórych późniejszych dogmatyków do teologii Tertuliana 353. Spróbujmy zrozumieć prawdziwy sens nauczania Tertuliana o cielesności Boga, na tyle, na ile wynika to z ogólnych poglądów teologiczno-filozoficznych teologa kartagińskiego, gdyż w znanych nam jego dziełach nie ma ono pozytywnego ujawnienia ani jakiejkolwiek argumentacji. Rozważanie nauki Tertuliana o właściwościach bytu Bożego prowadzi do przekonania, że ​​pod corpus Dei nie miał na myśli ciała złożonego, wulgarnie zmysłowego, gdyż te właściwości uważa on za przystające jedynie bytowi duchowemu i prostemu. Nazywając Boga incomprehensibilis, Tertulian stanowczo stwierdza, że ​​byt Boży jest pod każdym względem (omnifariam) niedostępny ludzkiemu poznaniu. 354. W swojej nauce o niezrozumiałości bytu Bożego Tertulian trzyma się ściśle gruntu Pisma Świętego. "Izajasz już wtedy apostoł, przewidując heretyckie zamiary, mówi: kto rozumie zamysł Pana i kto jest jego doradcą, kto go uczy. Albo: z kim radzi i poucza, albo drogę zrozumienia, którzy mu wskazują (Izaj. 40:13-14). A apostoł w zgodzie z prorokiem mówi: O głębokości bogactwa, mądrości i zrozumienia Boga! Bo Jego sąd był niesprawdzony, a Jego drogi były niezbadane (Rzym. 11:33), na co nikt mu nie wskazał”. Tak jak promienie ziemskiego słońca – argumentuje Tertulian – oślepiają człowieka, tak promienie Bożej wielkości oślepiają oczy naszego umysłu. „O człowiecze, jest tylko jedno słońce, które ogrzewa ten świat. I wtedy, gdy nawet o tym nie myślisz, jest to korzystne i przydatne, a kiedy wydaje ci się trudne i niebezpieczne. Zawsze jednak działa według własnego prawa. A jeśli nie będziesz w stanie na to patrzeć, to nie będziesz mógł znieść promieni żadnego innego słońca, gdyby istniało, a zwłaszcza znacznie większego. Nie szczędzi się raczej swojej słabości, zakładając istnienie innego Boga, gdy umysłem nie można objąć Stwórcy wszechświata” 355. Tak jak bytu Boga nie można ogarnąć umysłem, tak też nie można go przez niego ogarnąć (inaestimabilis): „bo to, co w zwykły sposób można zobaczyć, namacać, ogarnąć, jest mniejsze od oczu, którymi się je widzi, rąk, którymi się go dotyka, i zmysłów, za pomocą których jest postrzegane. To, co niezmierzone, poznaje się tylko samemu” 356. Niezrozumiały dla ludzkiego umysłu byt Boga jest niewidzialny (invisibilis) i dla jego oczu 357. Mojżeszowi, który prosił Boga, aby pokazał mu swoje oblicze, powiedziano, że człowiek nie może widzieć oblicza Boga i pozostać przy życiu (Wj 33:13, 33:18, 33:20). Bycie Boga charakteryzuje się wszechobecnością i nieograniczoną przestrzeń. „Żaden człowiek nie widział i nie może widzieć Boga Wszechmogącego (1 Tm 6,16), On mieszka w światłości niedostępnej i w rzeczach, które nie zostały stworzone rękami (Dz 17,24), przed Jego oczami ziemia się trzęsie, a góry topnieją jak wosk (Jl 2,10), On cały wszechświat podnosi jak ptasie gniazdo (Izajasz 10,14), dla Niego niebo jest tronem, a ziemia podnóżkiem, w Nim jest cała przestrzeń, a On Sam jest poza przestrzenią, stanowiąc ostateczną granicę wszechświata; On jest Bogiem największym! 358. Tertulian uznaje byt Boga za niepodlegający zmianie i przekształceniu (inmutalibis et informabilis). „Trzeba wierzyć, mówi, że Bóg jest niezmienny i nieprzekształcalny, a także wieczny. Transformacja to zniszczenie tego pierwszego. Bo wszystko, nieważne jak bardzo przerodzi się w coś innego, przestaje być tym, czym było, a zaczyna być tym, czym nie było. Bóg nie przestaje istnieć i nie może być inny” 359. Taka niezmienność przystaje na wiecznie trwającą istotę Boga, do którego jedynie należy wieczność. „Czym, pyta Tertulian, jest własność Boga inna niż wieczność?” 360 Jaka jest inna właściwość wieczności niż to, że zawsze istnieje i odtąd istnieje dzięki korzyściom z braku początku i końca? A jeśli ona rzeczywiście należy do Niego, to musi należeć wyłącznie do Niego. Jeżeli jednak należy ono także do kogoś innego, wówczas nie będzie już własnością Boga, lecz będzie wspólne temu, któremu jest przypisane (z wyjątkiem Boga). Wieczność Boskiej istoty jest koniecznie związana z jej niepoczątkowością i nieskończonością. "Wieczność nie ma czasu, gdyż sama jest całym czasem. Nie można jej w żaden sposób zmienić; nie potrzebuje wieku, bo nie może się narodzić. Jeśli istnieje Bóg starożytny, to nie będzie Go (nigdy); jeśli będzie nowy, to nie istniał (wcześniej). Wiadomość wyznacza początek, ale starożytność grozi końcem. Bóg jest tak samo obcy początkowi i końcowi, jak czasowi, temu pośrednikowi i organizatorowi końca" 361; Istota Boga jest wiecznie żywa, posiada doskonałą inteligencję i moc 362. W ogóle byt Boga jest we wszystkim doskonały, a to, co jest dla niego charakterystyczne, jest charakterystyczne dla samego Boga 363. Z przedstawionego nauczania Tertuliana o właściwościach bytu Boga wynika jasno, że postrzega go jako niepojęte, niewidzialne, obce przestrzenności, wszechobecne, niezmienne, wieczne, doskonałe itp. Wszystkie te właściwości przypisywane przez Tertuliana bytowi Boga pokazują, że myślał on o corpus Dei jako obcym ograniczeniom i złożoności tkwiącej w materiale ciała. Rzeczywiście sam Tertulian, odnosząc się do sporu z gnostykami o wzruszenia Boga, jasno wyraża, że ​​tak jak wszystko w Bogu myśli o czymś różnym od ludzkiego, tak też rozumie Jego ciało jako corpus sui generis. „Najbardziej nierozsądni (stultissimi) są ci, którzy osądzają boskość na podstawie właściwości człowieka, tak że podobnie jak u człowieka namiętności (namiętności) tego rodzaju (gniew, irytacja itp.) uważa się za charakterystyczne dla jego uszkodzonego stanu, a w Bogu uważa się je za namiętności tego samego stanu (statusu). Rozróżnia się substancje i rozróżnia między nimi charakterystyczne dla nich uczucia (suos sensus), chociaż z nazwy wydają się one (uczucia) mieć coś wspólnego. Bo czytamy (w Piśmie Świętym) o prawej ręce oraz oczach i stopach Boga, ale nie będą one równe (podobnym) ludzkim (członkom) tylko dlatego, że łączy je (wspólne) imię. Tak jak wielka jest różnica między ciałem boskim a ciałem ludzkim (diversitas divini corporis et humani) o tych samych (własnych im) imionach członków, tak wielka będzie różnica między boską duszą (animus) a ludzkimi, choć noszącymi te same nazwy (własne im) uczucia: tak jak uszkodzenie istoty ludzkiej wskazuje na jej uszkodzenie w człowieku, tak nienaruszalność substancji boskiej ukazuje je nienaruszone w Bogu. Czy naprawdę wyznajesz, że Stwórca jest Bogiem? Rzeczywiście, mówisz. Jak zatem można widzieć w Bogu coś ludzkiego, a nie wszystko, co boskie?” 364 Jeśli ciało Boże w rozumieniu powyższych słów różni się od ciała (caro) człowieka, stworzonego na obraz Boga, to o ileż bardziej różni się od wszystkich innych ciał materialnych; musi koniecznie różnić się od innych ciał po prostu dlatego, że jest ciałem Boga, a Bóg, powiada Tertulian, ma ciało swego rodzaju na swój własny obraz (corpus sui generis in sua effigie). Zarówno z nauczania Tertuliana o właściwościach bytu Boga, jak i z jego uwag na temat różnicy między afektami boskimi i ludzkimi, w zależności od różnicy między boskim ciałem a duchem od człowieka, otrzymujemy jedynie negatywną koncepcję corpus Dei Tertuliana: nie ma ona dla Tertuliana znaczenia rażąco zmysłowego. Spróbujmy sformułować na ten temat pozytywne pojęcie, które można wyprowadzić z ogólnej koncepcji ciała (corpus) Tertuliana oraz z rozważenia powodów, które skłoniły Tertuliana do używania tego słowa w odniesieniu do Boga. Znaczenie wyrażeń, w których Tertulian mówi o corpus sui generis, prowadzi do przekonania, że ciało to oznacza rodzaj formy bytu w ogóle, a nie substancję w wąskim znaczeniu tego słowa, jak uważają niektórzy badacze 365. Pod corpus sui generis Tertulian myśli o formie wszelkiego bytu - wynika to przede wszystkim z tego, że wydaje się ono ogólnym znakiem wszelkiego bytu, co wyrażają się wyraźnie w następujących słowach: „Wszystko, co istnieje, jest ciałem swego rodzaju. Nie istnieje nic bezcielesnego, z wyjątkiem tego, co nie istnieje”. Po drugie, uznawany jest za konieczny ogólny znak istnienia, o tyle, o ile przesądza o istnieniu wszystkiego, co istnieje poprzez ciało. "Nic nie mogłoby istnieć bez czegoś, przez co istnieje. Skoro istnieje, to z konieczności ma to, przez co istnieje. Jeśli ma coś, przez co istnieje (aliquid per quod est), to tym (przez co istnieje) jest jego ciało" 366. U Tertuliana corpus wydaje się być wspólną właściwością wszelkiego bytu, różni się od tego, co nazywa istotą (substancją); pierwsza to ta wspólna rzecz w substancji, która nadaje jej realne istnienie; drugie ma znaczenie szczególne i jest jakby modyfikacją bytu w ogóle. „Innym”, mówi Tertulian, jest substancja 367, a innym jest natura substancji; Każda rzecz ma swoją substancję, ale natura może być wspólna (communis).” Skoro jednak ciało, o ile jest warunkiem koniecznym istnienia jakiejkolwiek rzeczy, jest czymś najogólniejszym, to jest czymś nietożsamym z substancją, choć z nią nierozerwalnie związanym. Bez rozróżnienia w nauczaniu Tertuliana o istocie Boga pomiędzy ciałem swego rodzaju i substancją, można dojść do wniosku, że sam Tertulian nie miał stabilnej idei corpus Dei; ale takie założenie jest prawie niemożliwe: jego nauka o duszy nie pozostawia wątpliwości, że miał pewne pojęcie o ciele. – Rozważanie powodów, które zmusiły Tertuliana do mówienia o cielesności wszelkiego bytu w ogóle, prowadzi do przekonania, że ​​za pomocą słowa corpus Tertulian skupia się przede wszystkim na rzeczywistości bytu, w przeciwieństwie do heretyckiego abstrakcyjnego rozumienia tego, co duchowe. W polemice z gnostyckim dualizmem i doketyzmem, które opierały się na opozycji ducha i materii, Tertulian kładzie nacisk na cielesność wszystkiego, co istnieje. W walce z patrycjuszami, którzy Słowo (Logos) uważali za pusty dźwięk (vacuum, inanis), broniąc osobowego istnienia Syna Bożego, Tertulian upiera się przy cielesności Boga, argumentując, że z cielesności nie może wyniknąć nic pustego 371. Jest rzeczą oczywistą, że w obu przypadkach korpus przeciwstawiony jest próżni, jak byt realny niebytowi (μὴ ὄν). W ogóle, o ile ciało przedstawia się jako płyn per quod est każdej rzeczy, jest to ogólna forma rzeczywistego istnienia wszystkich rzeczy (natura substantiae), podczas gdy substancja na ogół jawi się Tertulianowi jako modyfikacja tej formy. I tak: Spiritus (est) corpus sui generis in sua effigie 372. Substancja i cielesność są ze sobą ściśle powiązane; nie można sobie wyobrazić ani cielesności bez substancji, ani substancjalności bez cielesności: oba bowiem są bytem rzeczywistym. Nie ulega wątpliwości, że Tertulian swoim nauczaniem o cielesności bytu Boga i ducha w ogóle dążył do celu przeciwnego materializmowi, który nie mógł sprowadzać się do przedstawienia bytu czysto duchowego, lecz realnie substancjalnego, oraz skrajnemu idealizmowi, który wszystko realne zamieniał w abstrakcyjne, obce substancji. Jednak doktryny Tertuliana o cielesności tego, co duchowe, przeciwnej materializmowi, a zwłaszcza idealizmowi, nie można uznać za skuteczną i rozsądną. Logicznie rozwinięta koncepcja cielesności ducha stawiała Tertuliana w konflikcie z wieloma prawdami wiary chrześcijańskiej i uniemożliwiała mu dojście do idei czystej duchowości Boskości. Sam Tertulian był świadomy tej sprzeczności, gdy uznał za konieczne poczynić zastrzeżenie, że przedstawia corpus Dei jako różne nie tylko od ciała materialnego, ale nawet od ciała duszy. Istnieją jednak podstawy, aby sądzić, że Tertulian o cielesności Boga myślał przez analogię do cielesności duszy, a jego nauka o duszy nie wyróżnia się jej czystością, jak powszechnie uznają starożytni pisarze kościelni i współcześni badacze. Jak u człowieka w ogóle rozróżnia ciało i duszę, tak w duszy rozróżnia ciało i ducha; członki przypisane są do ciała i duszy, co jednak nie przeszkadza, aby było ono proste i niepodzielne. Podobnie jak w duszy ludzkiej, tak i w Bogu Tertulian rozróżnia ciało (corpus) i ducha (animus) oraz członki (membra). Jednak myślenie o Bogu jako o prostym i nieskomplikowanym ciele i jednocześnie rozróżnianie jego członków jest oczywiście sprzecznością in adjecto, konieczną konsekwencją nieudanego zastosowania terminu corpus do nauki o substancjalności Boga – konsekwencją przeciwną celowi, jaki Tertulian chciał osiągnąć swoją nauką o cielesności bytu Boga i ducha w ogóle. Uważał, że pisma o rękach, oczach i stopach Boga wskazują na członki Boskiego Ciała, chociaż radził nam, abyśmy myśleli o nich jako o czymś innym niż członki ludzkie. Wizje montanistycznych, ekstatycznych wizjonerów nie pozostały bez wpływu na naukę Tertuliana o cielesności Boga, jak zobaczymy później. Wszelkie argumenty zaczerpnięte z tych źródeł są słabe, a utwierdzona na nich nauka o cielesności Boga stoi w bezpośredniej sprzeczności z tradycją kościelną i wierzeniami całego Kościoła. W ogóle, opierając się na wszystkim, co powiedziano na temat nauczania Tertuliana o cielesności Boga, istotę tego nauczania można wyrazić w następujący sposób. W nauce Tertuliana o cielesności Boga, która ma związek z ogólnym charakterem i niektórymi zasadami jego teorii poznania, ale która nie doczekała się od niego ściśle logicznego rozwinięcia i wnikliwej argumentacji, corpus Dei jest pojmowany nie jako ciało materialne, ale w sensie formy rzeczywiście i substancjalnie istniejącego Ducha Bożego, w przeciwieństwie do jego abstrakcyjno-idealistycznej idei. Nauczanie Tertuliana o cielesności Boga, zgodnie z leżącą u jego podstaw ideą, nie ma w sobie nic prymitywnie zmysłowego, jednak w sposobie rozwoju tej idei odbija się ogólnie realistyczne rozumienie duchowości, co dodało ostrości jego nauczaniu o afektach Boga i wywołało oskarżenia o nadmierny antropopatyzm przyznany przez Tertuliana w tej nauce. Jeśli jednak przez antropopatyzm rozumiemy naukę o istocie Bożej zdolnej do przeżywania stanów afektywnych podobnych do tych, jakie zdolny jest doświadczać duch ludzki, to naszym zdaniem Tertulian nie jest ponad błędami w sposobie wyrażania się, a nie w treści swego nauczania o afektach Boga. Zarówno w doktrynie corpus Dei, jak i w doktrynie afektów ukazuje się konkretny obraz rozumienia tego, co duchowe, przeciwstawny idealizmowi gnostyckiemu, a przede wszystkim dualistycznemu nauczaniu Marcjona o właściwościach Boga, który przedstawiał Boga najwyższego jako niezdolnego do przeżywania uczuć (immobilis et stupens). Odrzucając dualistyczną naukę Marcjonana o właściwościach Boga, Tertulian słusznie nauczał, że rzeczą naturalną dla istoty boskiej, bez uszkodzenia, jest odczuwanie w ogóle uczuć charakterystycznych dla Niego jako osoby żywej, posiadającej znany skarbiec Jego doskonałości: brak afektów w Bogu byłby, zdaniem Tertuliana, oznaką Jego niedoskonałości 373 . Tertulian także słusznie widzi podstawę nauki o wzruszeniach Bożych w biblijnej historii stworzenia człowieka na obraz i podobieństwo Boże. Jeśli człowiek stworzony na obraz Boga doświadcza „ruchów i uczuć”, to Bóg z konieczności doświadcza uczuć na swój sposób, nie ponosząc z tego powodu żadnej szkody. Przypisując jednak uczucia bytowi Boga, Tertulian nie myśli o nich w Bogu jako o tożsamych z uczuciami ludzkimi, lecz jedynie analogicznie. Istotę nauczania Tertuliana o różnicy między uczuciami boskimi i ludzkimi wyraża on w następujących słowach. Bóg i człowiek doświadczają uczuć na swój sposób – suo more. U Boga są tak doskonali, jak wszystko jest doskonałe w Nim; „Jest zły, ale Jego irytacja nie przekracza granic (non exacerbabitur), nie jest w niebezpieczeństwie; Zaczyna się poruszać, ale nie opada” 375. Tak jak naszym zdaniem nie ma prymitywnego antropopatyzmu w nauczaniu Tertuliana na temat różnicy między boskimi a ludzkimi afektami, tak nie ma go w nauczaniu Tertuliana na temat rodzajów boskich uczuć i ich związku z wolą Boga. Tertulian wyróżnia w Bogu dwa rodzaje afektów: niektóre z nich kierują się dobrocią Boga, inne zaś prawdą. Pierwszym z nich towarzyszą w odniesieniu do ludzi korzyści, drugim kary za grzechy 376, które przedstawiane są jako środki medyczne i pedagogiczne, za pomocą których Bóg uzdrawia grzechy 377. Te i inne afekty są przedstawiane jako motory (bodźce) i narzędzia pomocnicze (dotes) woli Bożej, która bez nich nie ma mocy 378 i zakłada w każdym swoim akcie, jako bodziec, afekt, który nadaje jej określony kierunek w jej odkrywaniu. I tak np. pragnienie woli Bożej zbawienia człowieka zakłada, według Tertuliana, w Bogu żarliwe pragnienie (concupiscentia) i zazdrość „w stosunku do osoby wyzwalanej i do tego, od którego jest wyzwalana”; a gdzie jest zazdrość, może pojawić się złość, nienawiść, irytacja, smutek itp. Tertulian widzi w zdolności istoty Bożej do przeżywania uczuć zapewnienie dyscypliny, poprzez którą Bóg wychowuje człowieka. Jeśli Bóg nie jest zazdrosny, nie gniewa się, nie potępia, nie karze..., to nie rozumiem, jak można w Nim widzieć podstawę karności 379. „Taka dobroć to sen, karność to widmo, niezabezpieczone prawodawstwo pozwala swobodnie ją gwałcić” 380. Potępiając naukę Marcjona o Bogu bez uczuć, Tertulian woła: „Słuchajcie więc grzesznicy i ci, którzy jeszcze nimi nie stali się, abyście i wy mogli stać się grzesznicy! Wymyślono wam najlepszego Boga, który się nie obraża, nie złości, nie mści się, który nie ma płomienia w Gehennie... On jest tylko dobry! To prawda, zabrania grzeszyć, ale tylko od was zależy, czy zechcecie okazać Mu posłuszeństwo.”381 Nauczanie Tertuliana o afektach w Bogu w ogóle ma ścisły związek z nauczaniem o dobroci i sprawiedliwości Boga: całe bowiem zainteresowanie jego polemiki z Marcjonem na temat afektów skupiało się na dobroci i sprawiedliwości, rozumianych przez Marcjonalnie dualistycznie ze względu na niemożność, jak mu się wydawało, powiązania ich ze sobą wewnętrznie; Prawda Boża, której towarzyszy sąd i kara, a w konsekwencji wyrządzenie jakiegoś zła, wydawała się Marcjonowi przeciwieństwem dobra. Odrzucając dualistyczne rozumienie natury dobroci i sprawiedliwości, Tertulian wyjaśnił prawa służące wykrywaniu dobroci Boga w ogóle i jej związku ze sprawiedliwością. Dobroć i sprawiedliwość, jako właściwości Boga, są immanentne i naturalne (ingenita, naturalia), racjonalne i doskonałe (rationalia et Perfecta). Natura istoty boskiej, która nie zna czasu wolnego, zawsze działa, gdyż wraz z ustaniem jej jakiejkolwiek aktywności kończy się jej istnienie. Dobroć Boga jest jedną z immanentnych właściwości tej natury: dlatego musi ona być zawsze aktywna, gdyż jej brak działania byłby jednym z momentów nieaktywnego stanu Boskiej natury, co jest niemożliwe. Ciągłe działanie jest pierwszym prawem dobroci. Jest rzeczą oczywistą, że wobec tego prawa dobroć Boga Marcjona, nieznana w Starym Testamencie i objawiona dopiero w chrześcijaństwie, objawia się jako fałszywa, „nie było bowiem dobroci naturalnej, która raz nie mogłaby działać” 383. Ale dobroć Boga musi być nie tylko naturalna, ale także racjonalna (rationalis), gdyż wszystko, co jest charakterystyczne dla Boga, jest racjonalne. Tertulian widzi racjonalność dobroci w celowości wylewania jej darów, dokonywanej według rozsądnych praw. Prawa te ustanawia sprawiedliwość (justitia). Tertulian wyróżnia dwa typy odkrywania dobra: debita bonitas i indebita bonitas. Obydwa podlegają sprawiedliwości Bożej. Wymaga, aby dobro było przede wszystkim debita – zobowiązane rozciągać się na „swoją rzecz” (in rem suam), czyli na obszar, w którym jego odkrycie stanowi jego obowiązek (debitum). W odkrywaniu dobra we właściwym mu zakresie obowiązuje podstawowe prawo – prima bonitatis report. Ale dobroć Boga jest niewyczerpana i obfita (redundans), dlatego sprawiedliwość wymaga, aby nadmiar dobra nie pozostał niewykorzystany, ale rozciągał się także na cudzą rzecz (in alienam rem), czyli na obszar, w którym prawo zasadnicze nie nakłada na to obowiązku – to jest indebita bonitas. W odkryciu dobra w obcym dla siebie obszarze działa drugie prawo dobra – secunda report. Relację między tym a tamtym dobrem Tertulian definiuje w następujący sposób. Debita bonitas wydaje się być główna (principalis) i poprzedzająca w stosunku do drugiej; indebita bonitas jest towarzyszem (przychodzi) pierwszego. Racjonalność obu dobroci zależy od przestrzegania praw jej wykrywania, określonych przez sprawiedliwość. Dobro jest racjonalne, jeśli zgodnie z prawem sprawiedliwości objawia się najpierw w pierwszym stopniu, a następnie z powodu nadmiaru w drugim (in secundo gradu). Dobro natomiast przestaje być racjonalne i staje się irracjonalne (bonitas irrationalis), jeśli oprócz pierwszego stopnia objawia się w drugim. Jego nierozsądność polega tutaj na tym, że pozbawiając swoje dary przede wszystkim tym, którzy mają do nich prawo, nagradza ich tymi, którzy powinni korzystać jedynie z jego ekscesów, a tym samym zmniejsza obszar jego odkrycia i staje się niewystarczający (exigua) zamiast obfity (redundans). A ponieważ przez jego odkrycie w drugim stopniu, oprócz pierwszego, zostaje naruszona primo report, to nie jest to już tylko dobroć (justa bonitas), ale dobroć niesprawiedliwa (injusta, injuriosa) i w ogóle nierozsądna. Taka jest dobroć boga Marcjona, który zdawał się zbawiać człowieka, a nie przez niego stworzony. – Wreszcie dobroć, działając zgodnie z prawami sprawiedliwości, będzie doskonała, jeśli chodzi o pomoc tam, gdzie ta pomoc jest potrzebna. Dobroć boga Marcjona nie jest doskonała, gdyż w Starym Testamencie nie przyszła człowiekowi z pomocą i zbawia jedynie duszę, a nie ciało i duszę razem 384. Tak więc dobroć Boga, działającego według praw sprawiedliwości, będzie naturalna, rozsądna i doskonała. Sprawiedliwość jest prawodawcą w odniesieniu do dobra. Tertulianowska teoria debita et indebita bonitas, zbudowana w opozycji do nauczania Marcjona o dobroci Boga najwyższego, opiera się oczywiście na zrozumieniu historycznego przebiegu Boskiej ekonomii w odniesieniu do zbawienia człowieka. W starotestamentowym przykazaniu o miłości bliźniego, która nie rozciąga się na wrogów, widzi debita bonitas; w chrześcijaństwie, które nakazuje miłować nieprzyjaciół, dobro działa w obu stopniach 385. W bardziej szczegółowym ujęciu wzajemnego stosunku dobra i sprawiedliwości, o ile zostało to wyrażone w historii, Tertulian wyróżnia dwa punkty: stosunek dobra do sprawiedliwości przed upadkiem człowieka lub początkiem zła moralnego w świecie i po jego powstaniu. Zarówno w tym, jak i w drugim momencie dobrem rządzi na ogół sprawiedliwość: dobrem, zdaniem Tertuliana, jest tylko to, co sprawiedliwe 386 . Przed pojawieniem się zła na świecie sprawiedliwość była zarządcą darów dobra i w ogóle jej doradcą (arbitratrix). W stworzeniu świata dobroć pojawiła się jako sprawczyni (auctrix) dzieł stwórczych Boga, a sprawiedliwość jako justilia Architectonica. "Stwórca od początku był tak dobry, jak był sprawiedliwy. Odkrył jedno i drugie w równym stopniu. Jego dobroć stworzyła pokój, a Jego sprawiedliwość ustanowiła w nim harmonię... Sprawiedliwość polega na tym, aby istniał podział na światło i ciemność, dzień i noc, niebo i ziemię, wody najwyższe i najniższe, niebo i ziemię, większe i mniejsze źródła światła, dzień i noc, mąż i żona, drzewo poznania życia i śmierci, wszechświat a raj, wodę i zwierzęta ziemskie. Jak dobro zjednoczyło wszystko, tak sprawiedliwość wyróżniła” 387. Pochodzenie zła w świecie zmieniło stosunek sprawiedliwości do dobra: z doradcy staje się jego obrońcą (tutela) w walce ze złem, rywalem dobra. „Nie wystarczyło bowiem, aby dobro samo w sobie podobało się, gdy walczy z przeciwnikiem. Choć samo w sobie jest atrakcyjne, nie da się go utrzymać samo w sobie, gdyż może zostać pokonane przez wroga, jeśli nie napotka on jakiejś siły strachu, która zmusi tych, którzy nie chcą dobra, do żądania go i zachowania” 388. Ochrona dobra ze strony sprawiedliwości wyraża się w tym, że ograniczywszy wolność dobra, rozdziela swoje dary według zasług, obdarzając godnymi, odbierając niegodnym i niewdzięcznym, oraz mści się na przeciwnikach dobra, osądzając ich i karząc. Surowość sprawiedliwości w karaniu zła nie czyni Boga złym, jak wierzyli gnostycy. Rozważając surowość (severitas) kar za zło w istocie, Tertulian widzi w niej jedynie inną formę objawienia sprawiedliwości. Nie jest to coś złego i immanentnej właściwości Boga, ale przypadkowe, wymuszone okolicznościami 389. „Przed grzechem człowieka Bóg jest od początku tylko dobrem, potem surowym i okrutnym sędzią, jak chcą marcjoniści” 390, z surowymi karami prowadzącymi człowieka do świadomości wyższości dobra nad złem. Jeśli jednak sprawiedliwość jest rozsądna, wówczas rozsądna jest także surowość sprawiedliwości. Jeśli surowość jest sprawiedliwa, to jest dobra, bo dobre jest to, co sprawiedliwe 391 . Sic totus Deus bonus est, dum pro bono omnia est 392. Rozważana doktryna Tertuliana o bycie Boga jawi się nam na ogół w następującej formie: zawiera cztery główne elementy: pojęcie jedności Boskości, tożsamość Boga Ojca i Stwórcy świata, cielesność Boga i Jego zdolność do przeżywania stanów afektywnych. Wszystkie te elementy ujawniają się nie bez sztuki dialektycznej i opierają się zarówno na źródłach naturalnych, jak i pozytywnych oraz środkach pomocniczych wiedzy chrześcijańskiej, zwłaszcza należy to powiedzieć o ujawnieniu dwóch pierwszych elementów. Doktryna o cielesności Boga i afektach wyrażała pozytywność i konkretność teologicznej kontemplacji Tertuliana, ale u podstaw tej nauki nie ma nic prymitywnie zmysłowego. II. Tertulian zasadniczo łączy z nauką o jednym Bogu naukę o Boskiej Trójcy (trinitas Dei). Związek ten tworzyły zasady wiary i polemiczne interesy, które zmuszały kartagińskiego prezbitera do obrony różnych jej punktów. Pierwszy, nakazujący wiarę w jednego Boga, domagał się także zachowywania „sakramentu ekonomii Bożej (οἰχονομ ί ας sacramentum), który włącza do Trójcy (disponit unitatem in trinitatem)”. Niezrozumienie nauki wiary, która narodziła się w Kościele o jednej, ale Trójcy Osób, Bóg zmusił do obrony chrześcijańskiej wiary w Trójcę Boską z jednością Bytu Bożego i do naukowego uzasadnienia tej wiary, udowadniając, że wiara w jednego Boga, nie uznając Trójcy Bożej, nie odróżnia chrześcijan od Żydów 394, a wiara w trzy Osoby Boskie, nie zachowując ich jedności w Bóstwie, przybliża chrześcijan do politeistów. Tertulian swoje nauczanie o Trójcy postrzega jako doświadczenie wszechstronnej dyskusji i objawienia chrześcijańskiej wiary w Trójjedynego Boga, a nie jako proste i jedynie formalne jej potwierdzenie 395. Ostatecznym celem tego ujawnienia jest ustalenie ogólnego stanowiska, że ​​prawdziwa chrześcijańska wiara w jednego Boga koniecznie obejmuje uznanie boskiego οἰχονομία; Główne poglądy Tertuliana na naukę wiary o św. Trójcy, wyrażane przez niego przy ujawnianiu tego stanowiska, wiążą się z jego polemiką skierowaną przeciwko poglądom różnych przeciwników wiary Kościoła w Trójcę Bożą. Te podstawowe poglądy Tertuliana przeciwstawiały się dualizmowi Marcjona, który burzył chrześcijańską wiarę w jedność zasady boskiej, oraz emanacji i eonologii Walentyniana, które pozwalały na podział bytu boskiego, rozwijającego się aż do końcowego roku 396. Jednak przede wszystkim przeciwstawiały się poglądom monarchów (patripasów) wykształconych i niewykształconych 397; ten ostatni odczuwał straszliwe zawstydzenie już na samo słowo οἰχονομία, wierząc, że zamiast chrześcijańskiej wiary w jednego Boga wskazywało ono na pogański politeizm 398. Jednym słowem nauka o Trójcy wydawała się obaleniem jedynej zasady Bożej 402. Monarchiam, inquiunt, tenemus 403. Przestrzeganie monarchii polegało na zaprzeczeniu Trójcy Osób Boskich i wierze w jednego Boga, niewidzialnego przed wcieleniem 404, objawionego w Nowym Testamencie przez Syna-Ojca 405 i działającego pod imieniem syna 406 w osobie I. Chrystus. Jezus był człowiekiem nazwanym synem Bożym ze względu na zamieszkanie Boga w nim 407 , a Chrystus był duchem Bożym, czyli samym Bogiem 408 . Jest rzeczą oczywistą, że nauczanie monarchów, przeciwko którym polemizował Tertulian, wypaczyło chrześcijańską wiarę w Trójcę Osób Boskich w jedną Boską Istotę i w ich zewnętrzne odkrycie w historii Boskiej ekonomii. Ta nauka Patripasów jasno określiła zadanie polemiki Tertuliana dotyczącej wiary w Boską Trójcę; polegało ono na wyjaśnieniu i przybliżeniu świadomości związku istniejącego pomiędzy jednością a mnogością, jako dwoma momentami wiary w Bożą Trójcę, bez wywyższania i poniżania jednego z nich kosztem drugiego. Realizując to zadanie, Tertulian przeciwstawiał swoim przeciwnikom koncepcję boskiej οἰχονομία, która jednoczy wszystkie jego pozostałe koncepcje boskiej Trójcy. Słowo οἰχονομία ma u Tertuliana podwójne znaczenie 409 . Oznacza po pierwsze wewnętrzną, immanentną różnicę w jednym Boskim bycie w trzech osobach, a po drugie, zewnętrzną ekonomię Boga, wyrażającą się w objawieniu w dziejach Słowa i Ducha Świętego, posłanych przez Boga Ojca dla odkupienia i uświęcenia człowieka. W obu znaczeniach οἰχονομία wskazuje, że wraz z rozróżnieniem właściwym Bogu w trzech osobach μοναρχία nie ulega zniszczeniu; trzeba się dowiedzieć, jak dzięki boskiej ekonomii, rozumianej w podwójnym sensie, zapewniona jest integralność monarchii. Siłą wskazanego podwójnego znaczenia ekonomii Tertulian musiał wykazać, że a) w jednym Bogu odwiecznie istnieją trzy Osoby Boskie objawione w historii oraz że b) istnienie trzech substancjalnych Osób Boskich nie niszczy monarchii. Istnienie substancjalne Syna Bożego zostało udowodnione przez Tertuliana w jego nauczaniu o Słowie wiecznie przebywającym w łonie Boga Ojca i Słowie objawionym zewnętrznie 411. W obu przypadkach rozstrzygają się trzy następujące punkty dotyczące substancjalnej istoty Syna Genesis (filius): czy On istnieje (an sit), w jakiej właściwości (qui sit) i w jaki sposób istnieje (quomodo sit). Ustanawiając te trzy punkty swego nauczania o Słowie, Tertulian zauważa, że tutaj kwestia Syna Bożego jest rozpatrywana w różnych momentach Jego boskiego życia 413. W przeciwieństwie do patrypasjan, którzy utożsamiali Ojca z Synem, Tertulian znajduje podstawę (argumenta) do wiary w istotność Syna w życiu wewnętrznym samej Bóstwa, rozpatrywaną niezależnie od Jego dostrzeżenia na zewnątrz 414. Od początku „Bóg był jeden, On jest dla siebie – świat i przestrzeń, i wszystko, On jest sam, ponieważ poza Nim nic nie istniało. W konsekwencji o jedności Boga mówi się jedynie w sensie względnym, gdyż poza Nim, przed stworzeniem świata, nie było w ogóle realnego istnienia. Ale w sobie samym, w swoim życiu wewnętrznym, nie istniał sam: "ponieważ miał w sobie i w sobie swój rozum (ratio). Bóg jest bowiem rozumny i w Nim jest przed (świat) rozum, i z Niego (inteligencja) pochodzi cała rzecz. Ten umysł jest Jego umysłem (sensus). Grecy nazywają to (umysłem) Logosem", a wśród łacinników jest to błędnie tłumaczone słowem sermo - mowa, słowo mówione: dla "umysłu Boga" jest starożytne”, gdyż Bóg od początku nie mówił (non sermonalis), ale racjonalnie (rationalis). Różnicę między Bogiem racjonalnym a Bogiem mówiącym Tertulian rozumie nie w tym sensie, że Słowo nie jest immanentne wobec Boga odwiecznie, ale wskazuje na wewnętrzne momenty życia drugiej osoby. Rozum i Słowo są jednym i tym samym. Słowo, które mieszka na łonie Ojca, jest rozumem; lecz ten umysł, otwierający się na zewnątrz, Tertulian pojmował jako Słowo. „Bóg bowiem, choć nie objawił jeszcze (miserat) swego Słowa (sermonem), miał je w sobie (intra semetipsum) – w samym umyśle i w samym umyśle, w milczeniu rozważając i porządkując w sobie to, co później zamierzał wyrazić przez Słowo. Umysłem bowiem medytował i porządkował (co miał zamiar zrobić), a Słowem uczynił to, czym medytował… Nie mogę więc bezsensownie twierdzić, że Bóg już wtedy, przed stworzeniem wszechświata, nie był sam, mając w sobie rozum i w rozumie Słowo, które stworzył jako drugie po sobie, gdy się z sobą naradzał” 415. Z powyższych wyrażeń jasno wynika, że Słowo i rozum pojmowane są przez Tertuliana jako jedno i to samo „drugie” po Bogu Ojcu; różne imiona tej sekundy wskazują na różne momenty jego życia i różne relacje z Bogiem. W odniesieniu do świata rozum wydaje się Tertulian jako jego nosiciel w idei, która w rzeczywistym urzeczywistnieniu świata musiała pojawić się jako Słowo, choć jest ono zawsze immanentne wobec Boga. Tertulian wyjaśnia jedność rozumu i Słowa oraz różnicę pomiędzy momentami swojego życia następującą analogią: „Abyście mogli łatwiej to zrozumieć, poznajcie najpierw od siebie, na obraz i podobieństwo Boga: bo i wy macie w sobie rozum... Uwaga: kiedy mówicie do siebie w milczeniu, to samo dzieje się w was z rozumem; spotyka cię słowem, każdym ruchem twojej myśli, każdym poruszeniem twojego umysłu. To, o czym myślisz, wyraża się słowami; i jest w tym słowie powód. Musisz mówić o czymś w swojej duszy, a kiedy mówisz, jest to słowo, które do ciebie mówi, w którym przebywa sam umysł; mówisz o tym, o czym myślisz, kiedy mówisz. Zatem w pewnym sensie jest w tobie drugie słowo, poprzez które mówisz, kiedy myślisz i poprzez które myślisz, kiedy mówisz. To jest inne słowo. Dzieje się to o wiele pełniej w Bogu, za którego obraz i podobieństwo jesteś uważany” 416. Wyrażeniem plenius w Deo Tertulian wskazuje, że jeśli w naszej duszy, obok ducha myślącego, drugim podmiotem jest słowo wewnętrzne (rozmówca), to tym bardziej Słowo Boże, które mieszkało w łonie Boga i omawiało z Nim, jako rozum, plan swojego objawienia się w świecie, jest podmiotem drugim i istotnie istniejącym obok Boga, który przed swoim pojawieniem się na zewnątrz, można nazwać Filius-logos. Ten Logos, objawiony zewnętrznie jako zasada twórcza, Tertulian przedstawia jako już wypowiadane Słowo (Sermo) lub Filius-Sermo. Jeśli Tertulian, aby udowodnić immanentne istnienie Logosu, musiał oprzeć się przede wszystkim na analogicznych zjawiskach zachodzących w duchu ludzkim, to swoje nauczanie o Słowie (Sermo), objawionym zewnętrznie, niemal wyłącznie na podstawie Pisma Świętego, a nawet posługując się jego słowami do wyrażania swoich pojęć, nie przejmując się faktem, że biblijny język figuratywny wymaga czytelności przy jego używaniu w przypadkach, gdy chodzi o rozróżnienie subtelnych pojęć. „W Piśmie Świętym”, mówi Tertulian, Boski umysł, objawiony na zewnątrz jako zasada twórcza, jest przedstawiony pod nazwą Mądrości (sophia) i Słowa (sermo) jako druga stworzona osoba” (ut secundam personam conditam). „Gdy Bóg chciał stworzyć w odpowiednich substancjach i formach to, czym w sobie (według idealnego planu) rozporządził rozumem i słowem mądrości, najpierw stworzył (protulit) samo Słowo, które ma w sobie nierozłączny rozum i mądrość, aby wszystko mogło się dziać i być stworzone przez to, przez co On myślał i zarządził (według planu), o ile wszystko istniało w zamyśle Boga (sensus – proporcji); brakowało im (rzeczom) zdolność do bycia poznanym i potwierdzonym w swoich formach i substancjach.” Moment, w którym Bóg powiedział: niech stanie się światłość (fiat lux), uznawany jest za moment pełnego objawienia się Słowa na zewnątrz i jego doskonałych narodzin (nativitas Perfecta Sermonis). „Wtedy – mówi – samo Słowo przybierze swój wygląd (speciem) i charakterystyczną dekorację (ornamentum) – dźwięk i głos, gdy Bóg powie: niech stanie się światłość! To są doskonałe narodziny Słowa, kiedy wyszło ono od Boga; została stworzona (conditus) z Niego, najpierw dla refleksji (ad cogitum) pod imieniem mądrości, potem narodziła się dla działania (ad Effectum), następnie stała się synem pierworodnym (primogenitus), jako pierworodny i jednorodzony, gdyż on sam narodził się z Boga” 417. Słowo Boże nie jest pustym dźwiękiem, jak myśleli Patripasianie, ale realną Osobą mającą realne istnienie; nic nie pochodzi od Boga, co byłoby puste, dlatego też Słowo, które stworzyło wielkie substancje, nie może nie mieć substancji; i charakteryzuje się korpusem sui generis. Skoro szybko ustalono, że Słowo, które trwało w Bogu, od wieków ukazało się na zewnątrz pod imieniem Syna Bożego, aby dokonać boskiej ekonomii, zatem wykazanie substancjalności Syna, jako drugiej osoby Boskiej Trójcy, nie wydaje się Tertulianowi trudne: Pismo Święte, jako spisana historia Boskiej ekonomii, bezsprzecznie świadczy o substancjalnym istnieniu Syna Bożego, odrębnego od Boga Ojca. Już sama różnica imion (Ojciec i Syn), występująca w Piśmie Świętym, stanowi dla Tertuliana dowód na to, że Ojciec i Syn nie są tym samym, jak twierdzą Patripasianie. „Jeśli On (Bóg Ojciec) powołuje (w Piśmie Świętym) Syna, to Synem będzie nikt inny, jak tylko Ten, który od Niego pochodzi; Słowo pochodzi od Niego, zatem będzie to Syn, a nie Ten, od którego pochodzi” 418. Ale św. Pismo Święte nigdzie nie mówi, że sam Ojciec narodził się jako Słowo i Syn. Gdyby w imieniu Boga Ojca i Syna słowo Boże oznaczało jedną i tę samą osobę, wówczas mówiłoby o jednej osobie. „Bo wszystko, co ma imię, istnieje i wszystko, co istnieje, ma imię, nie ma nazw dla rzeczy, które nie istnieją” 419. Ojciec musi mieć syna, aby być ojcem; a syn musi mieć ojca, żeby być synem 420 . Cała religijna historia ludzkości, przedstawiona w Biblii, jawi się Tertulianowi jako ciągły dowód substancjalnego istnienia Syna: cała bowiem ekonomia Boża w odniesieniu do zbawienia człowieka jest realizowana przez Syna, dopóki nie zwróci Ojcu otrzymanej od Niego władzy. Syn powstrzymał pandemonium, ukarał świat potopem i zesłał ogień na Sodomę i Gomorę. „Sam zstąpił, aby rozmawiać z człowiekiem, od Adama do patriarchów – w widzeniu, we śnie, w zwierciadle, wróżąc, przygotowując porządek, który miał wypełnić w czasach ostatecznych” 421. Działając zawsze w imię Ojca, pokazał w ten sposób, że nie jest osobą tożsamą z Bogiem Ojcem 422. Doktrynę Tertuliana o Słowie, odwiecznie trwającym w Bogu, a następnie objawionym na zewnątrz, rozpatrywanym z polemicznego punktu widzenia, można uznać za wystarczające wyznanie wiary w substancjalne istnienie drugiej osoby Trójcy Bożej (secunda persona in separacje). Rozpatrywany od strony treści wewnętrznej, wykazuje oczywiste niedoskonałości, niezgodne z słusznymi myślami, które za nim stoją. Bez względu na to, jak bagatelizujemy te niedoskonałości i bez względu na to, jak bardzo wymyślamy wyjaśnienia, aby pogodzić je z głównymi koncepcjami Tertuliana, nadal pozostają one niepożądanymi nieścisłościami w jego nauczaniu o Trójcy. Kontrowersje z Patrypasjanami postawiły Tertulianowi jasne pytanie; czy Syn istnieje (sit) jako osoba substancjalna? Tertulian udzielił na to pytanie pozytywnej odpowiedzi, argumentując, że duet Pater et Filius sunt. Swoją doktryną o potrójnym synostwie drugiej Osoby Boskiej (filiatio) Tertulian udowadniał istotność Syna jako drugiej Osoby w różnych momentach swego boskiego życia. Ogólnie rzecz biorąc, wiara w drugą osobę Boskości jest we wszystkich tych momentach dostatecznie uzasadniona, jednak w szczególnym rozwoju swojej koncepcji substancjalności Syna Tertulian nie wszędzie był w stanie w wystarczającym stopniu uwypuklić substancjalność drugiej osoby – secundae personae i jej immanentność wobec Boskości. Przedstawiając drugą Osobę pod nazwą Ratio-logos, wiecznie trwającą w Bogu i z Nim, Tertulian posługuje się wyrażeniami dającymi podstawy do przypuszczenia, że ​​Logos z początku charakteryzuje jedynie byt idealny: jest on bowiem conditur primum ad cogitatum; z ideału staje się realny, gdy rodzi się, by stworzyć świat – ad Effectum, a dopiero po pojawieniu się na zewnątrz Logos zyskuje byt osobowy i doskonały, który wcześniej należał do niego jedynie potencjalnie. Już same wyrażenia oznaczające różne momenty życia Logosu i jego relacji do Boga sugerują, że Słowo otrzymało swoje istnienie w czasie; Do takich wyrażeń zaliczają się słowa: creavit, condit, choć sądząc po toku rozwijających się myśli, utożsamiane są ze słowami protulit, generavit. U Tertuliana pojawiają się myśli, które wydają się wzmacniać te założenia, jak np. idea, że ​​Mądrość Boża, czyli Słowo, miała początek lub że Bóg nie był Ojcem przed Synem 424. Prawdziwe znaczenie tych i podobnych wyrażeń można łatwo wyjaśnić, lecz w każdym razie nie są one w harmonii z jego ogólnymi poglądami na dogmat o Trójcy Bożej i jego wierzeniami kościelnymi. W polemice skierowanej przeciwko Prakseuszowi Tertulian udowadnia, że ​​Syn Boży jest odwiecznie osobą niezależną (substantiva res); istnieje jako taki, ponieważ zawsze pozostaje równy sobie. „Niech antychryści widzą” – mówi – „że wypierają się Ojca i Syna. Wypierają się bowiem ojca, gdy go nazywają synem, i wypierają się syna, gdy uznają go za ojca, dając im to, co nie jest ich, i odbierając im to, co do nich należy. Kto wyznaje Chrystusa jako Syna Bożego, a nie Ojca, Bóg trwa w nim, a on sam w Bogu (Jana 4:15)... kto nie ma Syna Bożego, nie ma życia (Jana). 5:9, 5:12). Kto zaś uznaje Go za innego niż Syna Bożego, nie ma Syna.” W innym miejscu mówiąc o tym, że Słowo, stając się ciałem, nie doznało żadnej zmiany w swojej boskiej naturze, Tertulian przekonuje: "Trzeba wierzyć, że Bóg jest niezmienny i nieprzekształcony, tak jak jest wieczny. Przemiana jest zniszczeniem tego pierwszego. Wszystko bowiem, cokolwiek by się nie zamieniło w coś innego, przestaje być tym, czym było. Bóg nie przestaje być i nie może być inny. Słowo jest Bogiem, a Słowo Pana trwa na wieki, perseverando scilicet in sua forma... non capit configurari.” Ponadto Tertulian twierdzi, że tajemnica ekonomii polega na tym, że w jednym Bóstwie dopuszcza ona immanentną różnicę Osób Boskich. W konsekwencji, jeśli Syna Bożego należy zawsze uważać za równego sobie, jeśli Słowo zawsze istnieje w swojej charakterystycznej formie Boskiego istnienia, jeśli ekonomia wskazuje na wieczne istnienie Osób Boskich, to co Tertulian ma na myśli w swoich powyższych sądach na temat Logosu, które nie są zgodne z jego koncepcjami ekonomii i niezmienności Syna? Możliwe jest oczywiście osiągnięcie pojednania pomiędzy obydwoma; ale ogólnie wydają nam się one niedociągnięciami w spekulatywnym ujawnieniu głównej idei leżącej u podstaw doktryny Tertuliana o substancjalności Osób Boskich, że οἰχονομία dopuszcza immanentną różnicę osób w jednej Boskiej istocie. Tertulian mniej mówi o substancjalności Ducha Świętego (tertia persona), niż o substancjalności Syna Bożego, co częściowo można wytłumaczyć faktem, że obrona drugiej osoby była już w istocie obroną osoby trzeciej, wyczerpując argumenty, jakie można by z równym słusznością przytoczyć na rzecz substancjalności Ducha Świętego 425. Generalnie jednak Tertulian uważany jest za jednego z pierwszych pisarzy kościelnych, którzy z dostateczną pewnością nauczali o Duchu Świętym jako trzeciej osobie Ducha Świętego Święta Trójca. W swoim eseju Przeciw Prakseuszowi Tertulian wyraźnie stwierdza, że ​​Duch Święty jest tertia persona, ma boską substancję i jest Bogiem. Ja – mówi – stwierdzam, że jest inny Ojciec, inny Syn i inny Duch Święty 426. Substancyjność trzeciej Osoby potwierdza Tertulian na zasadzie wiary, która nakazuje uznanie οἰχονομίαν, odróżniającej trzy Osoby w jednym Bóstwie, oraz na Piśmie Świętym, które poświadcza, że ​​Duch Święty brał udział w wypełnianiu planów Boskiej ekonomii. Omawiając słowa wypowiedziane przez Boga przy stworzeniu: twórzmy na swój obraz, Tertulian mówi: „Bóg mówi w liczbie mnogiej, ponieważ Syn był z Nim – druga osoba, Jego Słowo, a trzecia osoba – Duch w Słowie”. 427. Podczas stwarzania świata w ogóle Duch Święty ukazany jest jako pomocnik (służący), doradca (arbiter), unoszący się nad wodami jako uświęcający, a podczas stworzenia człowieka jako jego przyszły uświęcacz (uświęcający); w chrześcijaństwie jest przywódcą wszelkiej prawdy; w dniach ostatecznych (wśród montanistów) działał jako Paraklet, podnosząc człowieka do najwyższej doskonałości poprzez nowe objawienia. Uważając Parakleta za przywódcę wszelkiej prawdy, montaniści byli pewni, że zrozumienie dogmatu Świętego Stwórcy jest dostępne przede wszystkim dla nich. prawdę wierzymy w jednego Boga”, zachowując jednocześnie boskie οἰχονομία 428. Samo zastosowanie pojęcia ekonomii do nauki o Trójcy Świętej pozostaje w ścisłym związku z montanistycznymi wierzeniami Tertuliana. Aby wyrazić obraz pochodzenia Ducha Świętego od Ojca, Tertulian używa dwóch formuł: Duch Święty, jako trzecia Osoba Trójcy, przychodzi: od Ojca przez Syna (a Parte per Filium 429, lub od Boga i Syna (a Deo et Filio) 430. Choć podwójna forma wyrażenia obrazu pochodzenia Syna od Ojca może wskazywać, że Tertulian nie miał w tej sprawie stałego poglądu, ale w ogólności obie te formy wyrażają: najwyraźniej idea, że Syn jawi się jako zasada pośrednicząca między pierwszą a trzecią osobą, jak widać z przykładu podanego przez Tertuliana w celu wyjaśnienia obrazu pochodzenia Trójcy z jedności: z korzenia (Ojciec) pochodzi pień (Syn), a z pnia owoc (Duch Święty) pień między korzeniem a owocem. Ogólnie rzecz biorąc, trzeba powiedzieć, że doktryna Tertuliana o istotności Ducha Świętego jest mniej rozwinięta niż jego doktryna o istotności Syna. Bóg. Zatem zgodnie ze znaczeniem οἰχονομία wiemy, że Tertulian także myśli o trzeciej osobie jako immanentnej w Boskości, nie pokazał jednak, jak powinniśmy wyobrażać sobie jej immanentne istnienie niezależnie od jego wykrycia w ekonomii zewnętrznej. Jednak już w doktrynie Logosu Tertulian myśli o immanentnym bycie Słowa w pewnej zależności od skończonego, gdy mówi o boskim umyśle, którego przedmiotem działania była refleksja nad planem stworzenia skończonego świata. Jednakże rozważanie zagadnień teologicznych, często o charakterze spekulatywnym, wiąże się na ogół ze specyfiką teologii Tertuliana, która nie pozwala mu wyrzec się sfery zjawisk skończonych i zagłębić się w dziedzinę czystej spekulacji w celu zrozumienia prawdy absolutnej. Broniąc substancjalności osób boskich, Tertulian ustanowił tylko jeden wymóg οἰχονομία – wiarę w Trójcę; Teraz należało doprecyzować inny jej wymóg, który nakazuje wierzyć, że „jedność (unitas), wytwarzająca (derivans) z siebie trójcę, nie jest przez nią niszczona” 431. Wyjaśniając ten wymóg, Tertulian rozwinął następujące podstawowe poglądy na temat stosunku Trójcy do jedności Bóstwa: a) Trójca wcale nie niszczy monarchii Bożej (divina monarchia): albowiem b) ani rozporządzenia (dispositio) trzech Osób w jedność, ani c) podział pojedynczej substancji pomiędzy trzy (distributio Massae substantiae) nie niszczy (non destruit) ani nie dzieli jedności (non dividit). Przeciwnicy Trójcy zarzucali jej obrońcom, że boska zasada, rozpatrywana sama w sobie, w swej absolutnej jedności, nie dopuszcza w sobie, ze względu na swą prostotę, różnic, jakie dopuszcza w niej nauka o Trójcy: bowiem „liczba (osób) i rozmieszczenie Trójcy” jest jej podziałem 432. Odpierając ten zarzut, Tertulian najpierw podaje krótkie pojęcie monarchii w ogóle, uzasadnia tę koncepcję przykładem zapożyczonym ze sfery stosunków międzyludzkich, a następnie przenosi tę koncepcję monarchii boskiej, wyjaśniając stosunek osób boskich do niej. Monarchia w jego koncepcji oznacza władzę osobistą lub dominację jednostki (singulare et unicum imperium), wykluczającą istnienie innego, obcego panowania. Z pojęcia monarchii jako panowania należącego do jednego władcy nie wynika jeszcze, że będzie ono podlegało podziałowi (divisionem), jeśli władca sprawuje je przez osoby mu spokrewnione i przyjemne, albo przez swego syna, gdyż z pojęcia monarchii nie wynika, że ​​nie może mieć syna, któremu zostanie przyznane uczestnictwo w monarchii. Twierdzę nawet, powiada Tertulian, że nie ma monarchii należącej do jednej osoby, w której wielu nie uczestniczyłoby z woli samego władcy, a jednak monarchia nie przestaje istnieć, jeśli syn władcy lub inni staną się uczestnikiem monarchii (particeps). Boska monarchia rządzona jest przez legiony aniołów (Dan. 7:10) i nie ulega zniszczeniu; Jak zatem Bóg doświadczy podziału, rozproszenia w Synu i Duchu Świętym, którzy we wspólnym losie Bóstwa zajmują drugie i trzecie miejsce i są współuczestnikami istoty Ojca? 433 Monarchia uległaby zniszczeniu tylko wtedy, gdyby wprowadzono „inne panowanie” innego Boga i Jego Syna, jak nauczali na przykład Marcion i Walentyn 434. Syn i Duch Święty, jako wywodzący się z istoty Ojca (de substantia patris), nie są obcy Bogu Ojcu i uczestnicząc w monarchii, nie wprowadzają do niej obcej dominacji. Monarchia należy do Boga Ojca, który daje władzę Synowi; a Syn nic nie czyni bez woli Ojca; To samo należy powiedzieć o Duchu Świętym. Jednak moc przekazana teraz Synowi pewnego dnia zostanie zwrócona Ojcu w całej pełni i czystości (1 Kor. 15:24–28). Kiedy apostoł mówi, że Bóg przekazał władzę Synowi, a ten zwróci ją Ojcu, wówczas wyraźnie rozróżnia dwóch – tego, który przekazuje władzę i tego, który ją otrzymuje, i dlatego wskazuje, że Ojciec i Syn to dwoje, a nie jedno, że monarchię niszczy ten, kto obala rozrząd trzech Osób 435. Tym samym integralność monarchii, zdaniem Tertuliana, z trójcą Osób Boskich zapewnia jedność Osób Boskich. Boska natura wszystkich trzech Osób. Bóg Ojciec jawi się jako nosiciel boskiej substancji; Monarchia koncentruje się w Jego osobie. Syn i Duch Święty, jako pochodzące z istoty Ojca i jej współuczestnicy (consortes substantiae patris), są współuczestnikami monarchii (particeps). Pojawienie się jednej i drugiej osoby na zewnątrz z pierwotną mocą jest kwestią Bożego zarządzenia w odniesieniu do zbawienia człowieka; na końcu czasów monarchia zostanie zwrócona Ojcu. Jest rzeczą oczywistą, że Tertulian potwierdza zgodność monarchii z Trójcą nie w kwestii podporządkowania innych osób pierwszej Osobie 436, lecz w sprawie ekonomii, która porządkuje „jej porządek i rozgraniczenie” pod tyle imion, ilu Bogu się podobało. Niedoskonałość podanej przez Tertuliana koncepcji monarchii i jej związku z Trójcą można jednak dostrzec w tym, że trudno ją uznać za bezpośrednią odpowiedź na zarzut jego przeciwników, którzy argumentowali, że Bóg przez swą absolutną jedność nie dopuszcza w Nim istnienia trzech Osób; w przeciwnym razie jedność boskiej zasady zostanie zniszczona. Zgodnie ze znaczeniem tego zarzutu Tertulian powinien był zwrócić przede wszystkim uwagę na wewnętrzny związek Trójcy z monarchią, niezależnie od jego uwidocznienia w ekonomii zewnętrznej. Heretycy, zdaniem Tertuliana, byli przeciwnikami nauki o Trójcy, ponieważ widzieli w trójcy osób bóstwa upadek boskiej monarchii i podział bóstwa, nie zwracając uwagi na ich rozmieszczenie (dispositio) w Trójcy 437. Co oznacza rozporządzanie Trójcą przez Tertuliana (dispositio trinitatis)? Dyspozycja (i dispensatio) Tertuliana ma w odniesieniu do nauki o Trójcy podwójne znaczenie: ogólne, zgodnie z którym oznacza także, że οἰχονομία 438, oraz szczegółowe, wskazujące na formalny związek Trójcy z monarchią, czyli między ogółem a szczegółem, porządek (ordo) układu osób w Trójcy. W tym szczególnym znaczeniu dyspozycję Trójcy można nazwać ekonomią rozporządzającą 439, w przeciwieństwie do ekonomii rozdzielczej. Wyjaśnienie przez Tertuliana formalnych relacji między jednością a Trójcą można uznać za w miarę wierne i trafne ujawnienie wiary w Boską Trójcę. Dyspozycja Trójcy opiera się na absolutnej jedności bóstwa (una divinitas) i jedności substancji boskiej i na tej podstawie wyróżnia trzy osoby (persona), ale nie trzech bogów: jest bowiem tylko jeden Bóg, z którego przez jedność substancji wywodzą się wszystkie trzy Osoby Boskie 440. Nie chcą, powiada Tertulian, uznać Syna za drugą osobę, bojąc się popaść w diteizm i kuszeni faktem, że Syn jest także nazywany Bóg. Kiedy jednak Boga nazywamy Ojcem i Synem, nie mówimy o dwóch bogach, ale o dwóch osobach, zgodnie z dyspozycją 441, która zachowuje jedność bóstwa i wyróżnia w Nim trzy osoby. Tertulian szczegółowo wyjaśnia, kiedy każdą z trzech Osób Boskich można nazwać Bogiem, a kiedy nie. Kiedy mówi się o Synu oddzielnie, można go nazwać Bogiem, natomiast gdy mówi się o dwóch lub trzech osobach łącznie, należy nadać Bogu Ojcu imię Bóg, aby oznaczać jedność bóstwa poznawalnego w trzech, posiadającego bóstwo mocą usposobienia, a nie podział bóstwa na trzech Bogów 442. Znaczenie dyspozycji w stosunku do jedności bóstwa jest takie, że wytwarza z niej liczbę, stopnie (gradus) i w ogóle umieszcza jednostkę w Trójcy – Ojca, Syna i Ducha Świętego, pozostawiając jednak substancję niepodzielną… „W sakramencie ekonomii, powiada Tertulian, jedność (unitatem) rozporządza w Trójcę, określając trzech – Ojca, Syna i Ducha Świętego – trzech (istnieje) nie z natury (statu = natura), ale według stopnia (gradu), nie według istoty (substantia), ale według osoby (forma), nie według władzy (potestate = monarchia), ale według właściwości osobowych (gatunek), (a jednak są) jednym bytem, jedną naturą i jedną władzą, gdyż jeden jest Bóg, od którego pochodzą te stopnie, osoby i właściwości osobowe pod imieniem Ojca i Syna i Ducha Świętego” 443. Ekonomia rozporządzająca, wytwarzając trzy z jednego, stawia je w takim stosunku do bytu Bożego, że macierz) pozostaje nierozłączna. „A z Ducha jest Duch i z Boga jest Bóg” 444, ale różnią się stopniem, a nie istotą. W odniesieniu do osób dyspozycja wyraża się w ich ułożeniu w stopniach i w określonej kolejności (ordo). Bóg Ojciec jest pierwszą osobą, Syn jest drugą osobą i drugim stopniem, Święty. Duch jest trzecią osobą i trzecim stopniem. Jednakże te osoby i stopnie, jako uczestniczące w jednej boskiej substancji, są w istocie nierozłączne i nierozłączne z Ojcem. Jakby uogólniając swoje sądy na temat ekonomii, umieszczającej jednostkę w Trójcy, Tertulian słusznie mógłby powiedzieć: „Trójca, wypływająca od Ojca przez stopnie złączone i sprzężone, w żaden sposób nie szkodzi monarchii, a chroni istotę ekonomii” 445. Nie można jednak powiedzieć, aby Tertulian z tą samą sprawiedliwością mógł zastosować powyższe słowa do swoich sądów o podziale (distributio) bytu Bożego pomiędzy trzy Osoby, w którym można by argumentować, że Trójca nie dzieli byt boski: z jego bowiem sposobu pojmowania tego podziału nie wynikała równość wszystkich osób boskich pod względem stopnia uczestnictwa w bycie boskim, o czym wiedział sam Tertulian. Swój pogląd na obraz relacji między substancją boską a osobą wyraził w formule: Pater tota substantia, filius vero derivatio totius et portio 446. Formuła ta, wskazująca na odstępstwo od drugiej i trzeciej Osoby Boskiej, była i nadal jest powodem jej różnorodnej interpretacji. Spróbujmy zrozumieć tę formułę w sensie, jaki ujawniają się w sądach Tertuliana na temat ekonomii rozdzielczej oraz w innych jego sądach na temat Trójcy. We wszystkich swoich sądach na temat stosunku Trójcy do monarchii wyraża się pragnienie zachowania niepodzielnej jedności i takiego rozumienia Trójcy, aby osoby boskie nie mogły zostać zidentyfikowane i jednocześnie zdegradowane w swej godności. Aby zachować niepodzielność jedności substancji Bożej, Tertulian myślał o obrazie pochodzenia osób boskich pod przykrywką wypływu (προβολὴ, prolatio), co przybliżyło go do emanacji walentyniańskiej, wyjaśniając jednak różnicę między jego nauczaniem o wypływie a gnostyckim. Tertulian wierzy, że różnica ta polega na tym, że Syn i Duch Święty, wypływając z istoty Ojca, nie są od Niego oddzieleni, ale nierozłącznie tworzą z Nim jedno bóstwo; podczas gdy eony Walentynianów są tak daleko od swego sprawcy, że go nie znają. U nas tylko jeden Syn zna Ojca; – Syn i Ojciec są w istocie jednym (Jana 10:30). Słowo było zawsze z Bogiem (Jana 1:1) i nigdy nie było oddzielone od Ojca (nunquam separatusa Patre). Będzie to προβολὴ – prawdziwy strażnik jedności, gdy powiemy, że Syn pochodził od Ojca, ale nie był od Niego oddzielony 447. Jednym słowem, wraz z pochodzeniem Osób Boskich od Ojca, materia matrix pozostaje nienaruszona i niepodzielna 448. Z jedności substancji można sądzić o Bogu Ojcu i Synu, że są unum. Ponieważ jednak zjednoczenie wszystkich trzech Osób w jedną (in unum) nasuwało myśl o ich zlaniu, Tertulian zmuszony był wskazać różnicę w samym rozkładzie substancji w nich (materiae matrix), przyznając, że zaproponowane przez niego wyjaśnienie tej różnicy nie wyrażało prawdy 449. Ojca odróżnia od innych osób jako nosiciel substancji boskiej, gdyż jest On tota substantia; inne osoby posiadają ją modulo 450, zgodnie z mocą, z której pochodzą. Jako pochodne (derivatio) można je, zgodnie z rozkładem substancji w nich, nazwać częściami (portio) całości. Tertulian wielokrotnie powtarza swoją koncepcję drugiej i trzeciej osoby, jako derivatio et porio całości, co wskazuje, że była to dla niego koncepcja mocno ugruntowana, a nie coś wyrażonego przypadkowo. Czy jednak Tertulian, nazywając Syna i Ducha częściami substancji boskiej (portio), dopuszcza częściowy podział tej substancji? Nie pozwala na taki podział: użyte przez niego słowo portio nie oznacza częściowego podziału; w przeciwnym razie Trójca zniszczyłaby monarchię i jedność Boskości, która leży u podstaw ekonomii dyspozytywnej i rozdzielczej, natomiast zniszczenie jedności zniszczyłoby podstawowe stanowisko Tertuliana, że ​​istota Boga jest immanentna z wewnętrzną różnicą w jedności, i pozbawiłaby sensu jego polemika skierowana przeciwko monarchom. Ale portio z konieczności wskazywało na różnicę osób pod względem ich udziału w jednej substancji. Syn nazywa się portio totius do tego stopnia, że jest derivatio, a derivatio nie wprowadza podziału, jak widać z poniższych przykładów podanych przez Tertuliana dla wyjaśnienia obrazu powstawania (derivatio) stopni z jednej substancji: 451 „Bóg stworzył (protulit) Słowo, jako korzeń (wytwarza) pień i źródło, strumień i promień słońca. Dla tych gatunków (gatunków) są προβολαὶ, te esencje (substantiarum), z których pochodzi, mogę bez wątpienia powiedzieć, że pień pochodzi od korzenia, strumień od źródła, a promień od słońca, ponieważ każdy początek jest rodzicem, a wszystko, co pochodzi od początku, jest potomstwem, zwłaszcza Słowo Boże, które przyjęło imię Syna. Jednak pień nie jest oddzielony od korzenia, a strumień od źródła, a promień od słońca, więc Słowo nie jest oddzielone od Boga. Zatem zgodnie z naturą tych przykładów oświadczam, że uznaję dwóch: Boga i Jego Słowo, Ojca i Jego Syna. Zarówno korzeń, jak i pień to dwie rzeczy, ale powiązane; źródło i strumień to dwa rodzaje, ale nierozłączne, a słońce i promień to dwie formy, ale sprzężone 452. Wszystko, co pochodzi od czegoś, jest z konieczności drugie w stosunku do tego, z czego pochodzi, nie będąc jednak od niego oddzielonymi. Tam, gdzie jest drugi (secundus), jest dwa; gdzie jest trzeci (tertius), jest już trzech. Trzeci bowiem to Duch Święty od Boga i Syna, tak jak trzeci od korzenia to owoc z pnia, a trzeci od źródła to strumień ze strumienia... Nic jednak nie jest oderwane (alienaur) od zasady źródłowej (matrice), z której czerpie swoje właściwości (suas proprietates). Tak więc Trójca, płynąc przez stopnie złączone i sprzężone, w żaden sposób nie szkodzi monarchii” 453. Jeśli zgodnie ze znaczeniem powyższych słów Syna wypływającego z substancji Ojca można nazwać pochodną, która nie wprowadza pojęcia podziału substancji, to portio nie można rozumieć w sensie określenia oznaczającego częściowy podział substancji, w przeciwnym razie po prostu nie miałyby sensu słowa Tertuliana, który mówi o niepodzielności bytu Bożego i natychmiast używa razem derivatio i portio. „Ja” – mówi, głosi następującą regułę, zgodnie z którą uznaję Ojca i Syna, i Ducha Świętego za nierozłączne; zawsze wyobrażajcie sobie ich jako takich, a zrozumiecie, w jakim sensie to jest powiedziane. Tutaj bowiem stwierdzam, że jest inny Ojciec, inny (alius) Syn i inny Duch Święty. To, co powiedziałem, będzie słabo zrozumiane przez każdego głupca, jeśli dostrzeże różnicę (diversitas) i z tej różnicy wyprowadzi podział (separatio) Ojca i Syna i Ducha Świętego... Jednakże uznaję Syna za innego od Ojca nie przez różnicę, ale przez podział substancji (distributio), odmienny nie przez podział (nec Divisione), ale przez różnicę (distinctione), gdyż Ojciec i Syn nie są tym samym - modulo alius ab alio. Ojciec bowiem jest całą substancją, lecz Syn jest wytworem (derivatio) całości i jej częścią (portio), jak sam mówi: „Ojciec jest większy ode mnie” 454. Z powyższych słów jasno wynika, że słowo – portio nie oznacza częściowego podziału substancji: substancja nie podlega podziałowi zgodnie z nauką Tertuliana, lecz jej podziałowi między trzy Osoby, co w swoim znaczeniu można nazwać (komunikacją) Jej Synowi i Świętemu Ducha, dając im prawo do nazywania się wspólnikami w jego posiadaniu [particeps, consors], gdyż przydziela się im (komunikację) drugie i trzecie miejsce w jego ogólnym losie (secundum et tertium sortitis locum, tam consortibus substantiae patris). Jednak wyrażenia Tertuliana, portio totius, przyjętego także w tym sensie, nie można nazwać trafnym określeniem podziału substancji Bożej pomiędzy trzy Osoby; wskazuje to w każdym razie na to, że Tertulian nie mógł powiedzieć, że Syn, podobnie jak Ojciec, jest tota substantia, choć podszedł do tej formuły i ją opisał, to nie była ona w jego umyśle jasno i precyzyjnie zdefiniowana. W jednym miejscu zmuszony jest stwierdzić, że Ojciec i Syn są w istocie równi, w innym zdaje się obawiać ich utożsamienia i twierdzi, że Syn jest mniejszy od Ojca. Tertulian pisze w ten sposób, że Ojciec i Syn nie są dwoma Bogami; „Kiedy Syn mówi: Ja i Ojciec jedno jesteśmy (unum sumus), pokazuje, że jest dwóch, których zrównuje i jednoczy (aequit et jungit).” Kiedy jednak Tertulian zaczyna kwestionować heretycką identyfikację Osób Boskich, już mówi, że Syn jest mniejszy niż Ojciec. Tym samym w obu przypadkach nie potrafi trafnie zdefiniować jedności w różnicy i różnicy w jedności, chociaż nieustannie do tego dąży i precyzyjnie wyznacza poszczególne momenty relacji pomiędzy trinitas i unitas. Ogólnie rzecz biorąc, nauka Tertuliana o św. Trójca, mimo wielu zalet, nie jest pozbawiona znaczących nieścisłości zarówno w rozwoju myśli, jak i terminologii. Ujawnienie tych przepisów, z pewnymi zaletami, nie jest pozbawione istotnych nieścisłości w rozwoju myśli i terminologii. III. Podstawowe zasady teologii. – Doktryna o objawieniu się Boga w świecie jako jego stwórcy – Doktryna o objawieniu się Boga w świecie jako jego stwórcy. Doktryna o stworzeniu świata w ogóle - wolność tworzenia - Doktryna o stworzeniu z niczego - Doktryna o świecie fizycznym - i świecie duchów. byty: o ich pochodzeniu od Boga Stwórcy świata widzialnego - o ich cielesności - sprowadzeniu niektórych z nich do zła - nauka o demonach - nauka o człowieku: zjednoczenie duszy z ciałem - cielesność duszy - jej jedność - pochodzenie duszy - nauka o obrazie i podobieństwie Boga w człowieku - upadek człowieka i związek wolności upadłego człowieka z dobrocią Boga, Jego mocą i przewidywalnością - Zakończenie. Opera Creatoris utrumque testantur, et bonitatem ejus, qua bona, sicut ostendimus, et potentiam, qua tanta, et quidem ex nihilo. Reklamodawcy. Biblioteka Marca. II, s. 5. W nauce o Bogu samym Tertulian wyraził i rozwinął te podstawowe koncepcje teologiczne, które służą jako wsparcie dla stanowisk teologicznych leżących u podstaw jego doktryny o objawieniu się Boga w świecie jako Stwórcy tego świata. Tym samym w nauczaniu o Bogu ugruntowało się samo w sobie ogólne stanowisko dogmatyczne, że Bóg jest bytem najdoskonalszym, najwyższym, któremu niczego nie brakuje i wyklucza istnienie innej, równej Mu, najwyższej istoty. Skoro jednak Bóg jest istotą najdoskonalszą, objawioną w stworzonym przez siebie świecie, to można zadać pytanie, jak wytłumaczyć pochodzenie od Niego skończonego świata materialnego, nie przedstawiając samego Boga jako sprawcy niedoskonałości i zła istniejącego w świecie? Prawidłowe wyjaśnienie obrazu pochodzenia bytu skończonego z nieskończoności było tym bardziej konieczne, że fałszywa interpretacja nauki wiary chrześcijańskiej o pochodzeniu świata i istniejącego w nim zła stała się dla gnostyków bezpośrednią przyczyną niezrozumienia chrystologii, a zwłaszcza soteriologii. Broniąc i wyjaśniając naukę Kościoła o objawieniu się Boga w świecie jako jego Stwórcy, Tertulian wyraził i objawił te główne poglądy teologiczne, których przedstawienie wyczerpuje obszar podstawowych zasad czy elementów jego teologii. Nauka Tertuliana o objawieniu się Boga w świecie składa się z trzech następujących punktów: 1) z nauki o stworzeniu świata w ogóle, 2) z nauki o świecie fizycznym i duchowym oraz 3) wreszcie z nauki o człowieku. Wszystkie wymienione punkty Tertulian rozważa głównie w odniesieniu do kwestii pochodzenia zła w świecie. Można nawet powiedzieć, że nauka Tertuliana o objawieniu się Boga w świecie jako jego Stwórcy jest w istocie próbą rozwiązania z kościelnego punktu widzenia wielkiego problemu pochodzenia zła w świecie, który żywo interesował współczesne Tertulianowskie społeczeństwo. Dlatego do nauk teologa kartagińskiego o Bogu Stwórcy świata będziemy się odnosić tylko w takim zakresie, w jakim będzie to istotne dla rozstrzygnięcia kwestii pochodzenia zła w świecie. I. Główne koncepcje teologiczne zawarte w nauczaniu Tertuliana o stworzeniu świata w ogóle znalazły swój wyraz i rozwinięcie w polemikach skierowanych przeciwko heretykom materialistycznym w ogóle 458 , a zwłaszcza przeciwko Hermogenesowi, który nauczał o stworzeniu świata z materii 459 . Istotę nauk Hermogenesa Tertulian przedstawił w następującej formie. Pan (dominus) stworzył wszystko albo z siebie (emanacja gnostycko-patentowa), albo z niczego (nauczanie Kościoła), albo z czegoś (dualizm). Ale Bóg nie mógłby stworzyć z siebie (de semetipso): wszystko bowiem, co stworzył z siebie, byłoby częścią Jego istoty, co jest niemożliwe, gdyż byt Boga jest niepodzielny, niezmienny i wieczny. Zatem Bóg ze swej natury nie mógł stworzyć świata z siebie samego. Nie mógł stworzyć świata z niczego (ex nihilo). Bóg jest z natury dobry, dlatego pragnie dobra i czyni tylko dobro. Ale w świecie stworzonym przez Niego istnieje zło. Nie mógł czynić tego zła z własnej woli; gdyby okazało się, że został stworzony, to jego powstanie należy przypisać brakowi tego, z czego świat został stworzony – czyli materii; w przeciwnym razie należy uważać samego Boga za sprawcę zła 460. Hermogenes swoje zdanie o istnieniu wiecznej materii potwierdził m.in. nazywając Boga Panem. Słowo Pan jego zdaniem wskazuje na wiecznie działającą moc Boga; lecz „Bóg nie byłby wiecznie Panem, gdyby nie było czegoś, nad czym byłby Panem”. To coś jest materią, z konieczności wieczną, tak jak wieczny jest sam Pan, objawiając nad nią swoją władzę 461. Aby zachować boską μοναρχία, w obliczu uznania wieczności materii, Hermogenes uważał Boga za jedyną twórczą (aktywną) pierwotną przyczynę wszystkiego, co istnieje, przypisując materii bierność 462. Tertulian przeciwstawił prezentowane nauczanie Hermogenesa o stworzeniu z materii wiecznej, a także naukę innych materialistów, z dwoma głównymi zapisami leżącymi u podstaw jego nauczania o objawieniu się Boga jako Stwórcy świata: ideą wolności stworzenia oraz ideą stworzenia z niczego (ex nihilo). W walce z materialistycznymi heretykami Tertulian wystąpił jako zdecydowany obrońca nauczania Kościoła o stworzeniu świata jako wolnym akcie Bożego działania. Zdeterminowany swoimi wyobrażeniami o Bogu jako o bycie najwyższym, z charakterystycznym dla siebie paradoksem wyraził pogląd, że uznanie Boga za wolnego Stwórcę zła jest o wiele bardziej Go godne niż postrzeganie Go jako niewolnika, stwarzającego z konieczności 463. Tertulian wyrażał swoje zdanie o konieczności przedstawienia Boga jako wolnego stwórcy świata w następującej ostrej formie: "Wolność, a nie konieczność, przystoi Bogu. Wolałbym, żeby Bóg chciał sam stworzyć zło, niż że nie mógł pomóc ale stwórz go” 464. Wolność stwórczego działania Boga polega na tym, że Bóg stwarza świat według swojej woli (ex voluntate), zgodnie ze swoją wolną wolą i wyborem (suo arbitrio), a nie wbrew swojej woli, z konieczności i niewolniczego posłuszeństwa 465. Skąd bierze się potrzeba zrównania wolności stworzenia z Bogiem i w jakich warunkach wolność ta objawia się bez doświadczania ograniczeń? Tertulian swoją wiarę w Boga jako wolnego aactor (liber auctor) świata opiera głównie na wrodzonej człowiekowi świadomości idei Boga jako istoty najwyższej. Udowodniono już, że Bóg jest istotą najwyższą i najdoskonalszą, posiadającą pewne naturalne właściwości, zgodnie z którymi dokonuje się Jego działanie. Do takich właściwości zalicza się dobroć i wszechmoc. Powód, który skłonił Boga do objawienia się na zewnątrz, może być zewnętrzny lub wewnętrzny. Nie można jednak zakładać istnienia przyczyny zewnętrznej, która mogłaby zmusić Boga do objawienia, gdyż Bóg jest istotą najwyższą, która nie może doświadczyć żadnego ograniczenia. Niemożliwe jest także, jak Walentynianie, podporządkowanie Boga wewnętrznej konieczności naturalnej, na mocy której byt boski pojmuje się jako podporządkowany koniecznemu procesowi samorozwoju, uznano bowiem, że byt Boży jest niepodzielny. Zatem racja objawienia się Boga musi być nie tylko wewnętrzna, ale także moralna. Dobroć Boża jest jedynym powodem, dla którego Bóg „nie chciał być ukryty na zawsze”. Ale ta dobroć, powiada Tertulian, nie pojawiła się mu nagle (repentina), ani nie była przypadkowa i nie spowodowana niczym zewnętrznym (obventitia provocativa), ale jest wieczna i immanentna 466. Dobroć, podobnie jak afekty, jest przez Tertuliana akceptowana w sensie bodźca (bodźca) woli Boga, który chciał objawić się na zewnątrz 467. Gdy tylko Bóg zapragnął przez swoją dobroć się objawić zewnętrznie Jego wszechmoc okazała się wystarczająca, aby to pragnienie urzeczywistnić: „u Boga bowiem móc to znaczy chcieć, a nie móc, to nie chcieć, ale czego chce, to może i realizuje” 468. Prawodawcą wolnej woli Bożej, która objawia się na zewnątrz, jest zamysł Boży, który leży u podstaw Boskiej ekonomii. Zatem z koncepcji Boga jako istoty najwyższej wynika nieuchronnie wniosek, że zewnętrzne objawienie Boga należy uważać za moralnie wolny akt dobrej, wszechmocnej woli Boga. Tertulian uważa stworzenie tego świata z niczego (ex nihilo) za jedyny warunek konieczny swobodnego objawienia się Boga w świecie. U św. W Piśmie Świętym nie ma bezpośredniej wzmianki o tym, że świat został stworzony przez Boga z niczego; nauka Kościoła o stworzeniu z niczego potwierdza ogólnochrześcijański charakter nauczania o istocie Boga i stanowi jedynie konsekwentny wniosek z tej nauki. Brak bezpośrednich wzmianek w Piśmie Świętym o stworzeniu świata z niczego zapewniał pisarzom kościelnym pewną swobodę w wyjaśnianiu zagadnienia pochodzenia świata. Jeśli pisarze Kościoła aleksandryjskiego, którzy rozwiązywali tę kwestię przede wszystkim na gruncie spekulatywnym, nie zawsze skutecznie koordynowali swoje decyzje z duchem nauczania Kościoła w ogóle; wówczas pisarze Kościoła zachodniego, podejmując kwestię pochodzenia świata, starali się uzasadnić naukę Kościoła o stworzeniu z niczego, przynajmniej na pośrednich wskazaniach Pisma Świętego i zharmonizować z nimi podstawy spekulatywne. Tertulian był pierwszym pisarzem Kościoła zachodniego, który podjął próbę ustalenia kościelnej nauki o stworzeniu z niczego na podstawach spekulacyjnych, zgodnie z pośrednimi argumentami zapożyczonymi z Pisma Świętego. Tertulianowskie rozwiązanie kwestii pochodzenia świata z niczego ma charakter dialektyczno-sofistyczny, polegający głównie na braku bezpośrednich danych pozwalających rozstrzygnąć to pytanie. Jednak środek ciężkości nauczania Tertuliana o stworzeniu świata z niczego nie leży w spekulatywnej, lecz praktycznej stronie tej nauki, a mianowicie w rozwiązaniu kwestii stworzenia z niczego w odniesieniu do kwestii pochodzenia zła. Całe nauczanie Tertuliana o stworzeniu świata z niczego składa się z trzech punktów: polemiki negatywnej i pozytywnego rozwiązania kwestii stworzenia w ogóle oraz jej rozwiązania w odniesieniu do kwestii pochodzenia zła. Rozwiązując kwestię stworzenia z negatywnego, polemicznego punktu widzenia, Tertulian dochodzi do przekonania, że ​​nauka Hermogenesa o stworzeniu z wiecznie istniejącej materii prowadzi do dualizmu. Dualizm jest nieuniknioną konsekwencją nauki o stworzeniu z materii, która utożsamia tę ostatnią z Bogiem 469. Materia zostanie zrównana z Bogiem, jeśli zostaną jej przypisane właściwości godne Boga jako istoty najwyższej. Powszechnej świadomości ludzkiej Bóg jawi się jako istota najwyższa, wieczna, nienarodzona, niestworzona, nie mająca początku ani końca. Właściwości te przejmuje także materia, gdy mówią, że Bóg stworzył świat z nienarodzonej, niestworzonej materii, nie mającej początku ani końca 470. Materia jest zatem bytem najwyższym, równym Bogu. Niemożliwe jest jednak istnienie dwóch równych istot najwyższych w rozumieniu ustalonej już regula summi magni, zatem niemożliwe jest także istnienie materii mającej właściwości godne bóstwa, niemożliwe jest także stworzenie świata z materii wiecznej. Ale materia, jak już wykazano, nabywa także właściwości boskich, dlatego należy ją utożsamiać z Bogiem i nie można jej umieszczać poniżej Niego, o ile posiada właściwości należące do istoty najwyższej 473. Nie można nawet myśleć o materii jako o mniejszej od Boga, jeśli przypisuje się jej cechy charakterystyczne dla Boskości: gdyż to, co wieczne, nie może doznać umniejszania ani upokorzenia 474 . Bóg przysięga, że ​​nie ma drugiej istoty takiej jak On. Ale czy materia nie jest podobna do Boga, nie jest zrodzona, niestworzona, nie ma początku ani końca? Bóg mówi: Ja jestem pierwszy (Izaj. 41:2); ale jak On jest pierwszy, skoro materia jest tego samego wieku i współczesna Jemu? Ja, mówi Bóg, rozciągnąłem niebiosa (Izaj. 44:24); ale oczywiście nie rozprzestrzenił się sam, ale wraz z materią. A materia jest pierwsza razem z Bogiem, bo On jest pierwszy z nią, i ona jest razem z Bogiem, winowajcą i panią (domina) wszystkiego, co istnieje i wydarzyło się w czasie 475. "A ja, materia powie, jestem pierwszy i ja jestem przede wszystkim i jestem tym, z którego wszystko jest. My (materia i Bóg) jesteśmy równi, istnieliśmy razem, oboje bez początku, obaj bez końca, obaj bez sprawcy, bez Boga. Jak będę poddany Bogu jako współczesny i rówieśnik? Czy dlatego, że nazywany jest Bogiem? Ale ja też mam swoje imię, albo jeszcze lepiej, jestem Bogiem, a On jest materią, bo oboje jesteśmy tym, czym każdy z nas jest” 476. Ale materyi nie tylko nie można uważać za mniej od Boga, ale wręcz należy ją stawiać ponad Boga, gdyż nauka o stworzeniu świata z materii stawia Boga w stosunku do niej na pozycji podrzędnej, ograniczając Jego wszechmoc. W pozycji podrzędnej jest nie ten, kto jest w ogóle potrzebny, ale ten, kto potrzebuje kogoś lub czegoś. Bóg, który chciał stworzyć świat, odczuwał potrzebę materii; zatem Ten, który potrzebuje materii, znajduje się w pozycji podrzędnej w stosunku do materii, a nie materii w stosunku do Boga. Bóg mógł potrzebować materii tylko dlatego, że Jego wszechmoc mogła być niewystarczająca, aby stworzyć świat z niczego 477. Tertulian widzi jednak upokorzenie Boga nie tylko w tym, że użył materii do stworzenia, ale także w tym, że posłużył się złą materią, tworząc z niej złe rzeczy. Idea stworzenia świata z niczego jest także koniecznym wymogiem wynikającym z pozytywnego spojrzenia na tę kwestię. Stworzenie świata z niczego Tertulian wywodzi przede wszystkim z uznanych przez niego podstawowych założeń, które wpisują się w jego naukę o istocie Boga. Z koncepcji Boga jako istoty najwyższej wynika koniecznie, że nic nie mogłoby istnieć ani przed Bogiem, ani współwiecznie z Nim, w przeciwnym razie Bóg byłby utożsamiany z tym, co jest z Nim współwieczne i uniżony przed jakąś istniejącą przed Nim substancją 481 . Notabene w nauczaniu o Trójcy Boga w osobach wskazywana jest także twórcza zasada boska, która mogła stworzyć i faktycznie stworzyła świat z niczego – to jest Słowo Boże. Wykazano już, że Bóg przed swoim objawieniem na zewnątrz przygotował idealny plan dla świata, który obmyślił wspólnie z rozumem, który został objawiony później, przy stworzeniu świata, jako Słowo. Uważa się nawet, że to Słowo, poczęte w drugiej chwili swojego boskiego życia, pojawiło się w czasie, aby pokazać, że poza Bogiem nic nie mogłoby istnieć, nawet gdyby Słowo Boże zostało stworzone w czasie. "Jeśli, powiada Tertulian, Bóg potrzebował materii, aby stworzyć świat, to miał materię bardziej godną i odpowiednią - swoją mądrość (sophia); ona jedna znała zamysł Pana (1 Kor. 2:11). Któż bowiem wie, co jest w Nim samym, jak nie Duch, który w Nim trwa? Mądrość (sophia) jest Duchem; była Jego doradcą; jest to droga zrozumienia i poznania, z niej stworzył, stwarzając przez nią wszystko i tworząc za jej pomocą" (Mądrość) 8:27–31). Ta mądrość jest źródłem i początkiem (tons et origo) wszystkich rzeczy; materia materii, niepoddana celowi, obojętna w swej istocie 482 – taka, jakiej potrzebował Bóg. Stworzył je i zrodził z siebie, gdy tylko okazało się to konieczne dla spraw świata”. Niech Hermogenes wie, że Bóg oznajmia, że ​​nawet Mądrość się narodziła i została stworzona, abyśmy wierzyli, że poza Bogiem nie ma nic nienarodzonego i niestworzonego. Przez tę Mądrość Bóg stworzył świat z niczego 483. Tertulian zapożycza także inny argument ex divina dispositione na rzecz swojej nauki o stworzeniu z niczego. Boska ekonomia – przekonuje Tertulian – przekonuje nas, że wszystko kiedyś wróci do znikomości (in nihilum): niebo kiedyś zaświeci i przestanie istnieć wraz z ziemią, z którą zostało wcześniej stworzone; dzieła rąk Bożych znikną i zostaną przemienione 484. Jeśli wszystko, co istnieje, ulega zmianie, oznacza to, że wszystko zostało stworzone z niczego, a nie z wiecznie istniejącej materii: świat bowiem, który powstał z wiecznej materii, nie mógł ulec zmianie. Dowody na rzecz doktryny o stworzeniu z niczego, zapożyczone z pozytywnych i naturalnych źródeł wiedzy chrześcijańskiej, są u Tertuliana albo zbyt ogólne, albo pośrednie. Zarówno przyroda w ogóle, jak i moralna natura duszy ludzkiej świadczą jedynie o tym, że Bóg jest wszechmocnym Stwórcą świata 485. Na podstawie dowodów natury o wszechmocy Boga możemy jedynie powiedzieć, że nauka o stworzeniu świata z niczego nie zaprzecza temu dowodowi i znajduje w nim pośrednie wsparcie: wszechmoc jest bowiem warunkiem koniecznym stworzenia z niczego. Reguła wiary mocno świadczy o stworzeniu z niczego, ale jej świadectwo jest zbyt ogólne. Tertulian nie mógł znaleźć w Piśmie Świętym bezpośrednich wskazówek na temat stworzenia świata z niczego. Głównymi motywami zapożyczonymi przez Tertuliana z Pisma Świętego są sformułowanie biblijne: na początku (in principio) Bóg stworzył niebo i ziemię (Rdz 1,1) oraz argument ex ordine legitimae operis enarrationis, zapożyczony z biblijnej historii stworzenia świata. W biblijnym wyrażeniu in principio Hermogenes widział wskazanie materii jako zasady substancjalnej i cielesnej (principium substantivum et corpulentum). Podważając interpretację Hermogenesa biblijnego wyrażenia in principio, Tertulian argumentuje, że wyrażenie to ma podwójne znaczenie. Po pierwsze, wskazuje porządek pochodzenia rzeczy (ordinis nomen); po drugie, słowo principium ma znaczenie podstawy, podobne do greckiego słowa ἀρχ ή. W tym względzie principium oznacza Mądrość Bożą lub Słowo, jako twórczą boską zasadę. Słowo Boże, jak pokazano powyżej, stwarza świat nie z materii, ale z niczego. Aby udowodnić, że Słowo tworzy z niczego, Tertulian odwołuje się do wspomnianego już argumentu, zapożyczonego ex ordine legitima operis enarrationes. Istota tej argumentacji jest następująca. W powstaniu każdego dzieła biorą udział trzy składniki (principia): kto tworzy, co jest tworzone i z czego jest tworzone. Odpowiednio w prawidłowej narracji wykonanego dzieła wymieniane są trzy imiona, wskazujące twarz twórcy, rodzaj rzeczy stworzonej oraz właściwość materii, z której coś zostaje stworzone 487 . Narracja biblijna wspomina oblicze Stwórcy i wygląd Jego stworzeń, ale nie mówi nic o materii, z której Bóg stworzył świat. Brak odniesienia do materii oznacza, zdaniem Tertuliana, że ​​Bóg stworzył świat z niczego. „Jeśli” – mówi – „w miejscu wzmianki o stworzeniu i autorze stworzenia nie jest wskazana materia, to jasne jest, że Bóg stwarza z niczego. Jeśli stworzył z czegokolwiek, to byłoby wspomniane z tego, co zostało stworzone”. Tertulian odnajduje także w Nowym Testamencie podstawę wspierającą jego interpretację biblijnej historii stworzenia. Nowy Testament mówi o Słowie stwarzającym i o tym, co jest stworzone (J 1,3), ale nie mówi o tym, z czego rzeczy zostały stworzone, wskazując, że nie było materii, z której rzeczy zostały stworzone, w przeciwnym razie Pismo św. wspomniałoby o tym zgodnie z kolejnością opowieści 488 . Stworzenie z niczego było według Tertuliana powodem, dla którego Duch Święty milczał zarówno w sprawie materii, jak i faktu, że rzeczy zostały stworzone z niczego; milczenie na temat materii jest bezpośrednią oznaką stworzenia z niczego 489. Rozpatrzenie nauczania jego przeciwników o stworzeniu świata ze złej materii w odniesieniu do kwestii pochodzenia zła przekonuje Tertuliana, że ​​teoria stworzenia świata ze złej materii nie osiąga celu, dla którego została wymyślona. Uczą o stworzeniu świata ze złej materii, aby uznać ją za sprawcę zła istniejącego w świecie, a nie Boga, gdyż – jak twierdzą przeciwnicy Kościoła nauczającego o stworzeniu świata z niczego – Bóg jest winowajcą zła, jeśli wszystko stworzył według swojej woli 490. Bóg jednak nie jest zwolniony od oskarżenia o stworzenie zła nawet wtedy, gdy stwarza świat ze złej materii; gdyż stwarzając świat ze złej materii, jest jeśli nie sprawcą (auctorem) zła, to jego sprawcą (assentator mali), raczącym na istnienie złej materii, którą musi skorygować, jako dobry Bóg i przeciwnik zła. Okazuje się słabym Bogiem, jeśli nie potrafi uczynić zła materią dobrą, a nawet zły Bóg, jeśli potrafi uczynić dobro, nie chce tego z własnej woli. W takim czy innym przypadku będzie On albo niewolnikiem zła, albo jego przyjacielem 491. Jednak teoria pochodzenia świata ze złej materii w istocie nie wyjaśnia, zdaniem Tertuliana, pochodzenia zła i dobra. Bogu należy przypisać albo dobro, albo zło, które stworzył z materii, albo materię, z której zostały stworzone, albo jedno i drugie. Jeśli jednak Bogu przypisuje się dobro i zło, wówczas Bóg będzie uważany za sprawcę zła, co jest niemożliwe, gdyż jest dobry z natury. A kiedy jedno i drugie zostanie zasymilowane w materię, wówczas zła materia zostanie uznana za źródło (matrycę) dobra, co też jest niemożliwe: materia bowiem będąc z natury zła (natura), musi zawsze pozostać złą (in malo perseverans). Jeśli Boga i materię uznamy za sprawców dobra i zła, wówczas materia będzie równa Bogu i będzie już dwóch Bogów, z których każdy będzie miał podwójną naturę, zawierającą w sobie ziarno dobra i zła 492. Jeśli dobro należy do Boga, a zło należy do materii, to Bóg nadal będzie sprawcą zła, gdyż wydobył je z materii 493. Wreszcie doktryna o stworzeniu z materii wydaje się Tertulianowi fałszywa po prostu dlatego, że w rozumieniu tej doktryny dobro i zło ukazywane są jako posiadające charakter cielesnosubstancyjny i nieodparty, co stoi w sprzeczności z chrześcijańską nauką o zbawieniu jako wyzwoleniu od zła poprzez wolne działanie. Jeśli materia jest zła od zawsze, to zło musi być wieczne, a zło wieczne jest invincibile et insuperabile (invincibile et insuperabile): gdyż to, co wieczne, nie podlega zmianie. Jednak nauka o niezwyciężoności zła nie zgadza się z planami Bożej ekonomii, która prowadzi człowieka do dobra poprzez prawo regulujące działania woli, wolnej od wyboru dobra lub zła. „Wtedy, powiada Tertulian, na próżno próbujemy zniszczyć w nas zło (1 Kor. 5:13), wówczas na próżno Bóg wydaje przykazania i nakazy, na próżno ustanawiał sąd, chcąc nas ukarać według swojej sprawiedliwości”. Niezwyciężoność i wieczność zła zaprzeczają także chrześcijańskiej nauce o ostatecznym przeznaczeniu świata, kiedy nastąpi kres zła, kiedy diabeł zostanie wrzucony w ogień przygotowany dla niego i jego aniołów (Mt 25,41), kiedy każde stworzenie zostanie wyzwolone spod panowania zła i powróci do stanu niewinności 494. Skoro niezwyciężoność zła zaprzecza istocie niektórych prawd chrześcijańskich, to aby utrzymać wewnętrzne połączenie, które istnieje między nimi, należy myśleć o złu jako o niemającym materialnej naturze; nie będzie miała charakteru fizyczno-przyrodniczego, jeżeli nie będzie rozumiana w sensie merytorycznym. Zło jednak z konieczności musi zostać uznane za substancjalne, jeżeli powstaje ze złej substancji i samo jest akceptowane jako substancja 495. Czym jest zło ​​ze swej natury, jeśli nie jest istotne i jak Tertulian rozwiązuje problem pochodzenia zła – dowiemy się teraz z jego nauczania o świecie fizycznym i duchowym oraz o człowieku w odniesieniu do rozstrzygnięcia kwestii pochodzenia zła, zwracając najpierw uwagę na następujące główne koncepcje rozwinięte przez Tertuliana w jego nauczaniu o stworzeniu świata w ogóle: objawienie się Boga w stworzeniu świata jest dziełem dobroci Boga, dobrowolnie, a nie z konieczności, tworząc świat z niczego; stworzenie świata z materii nie przystoi wszechmocnemu Bogu, czyniąc Go niewolnym sprawcą zła, które miałoby charakter naturalnej konieczności, gdyby zostało stworzone ze złej materii. II. Ze stanowiska Tertuliana, że ​​wolne stworzenie świata z niczego przystoi Bogu, zgodnie z właściwościami Jego istoty, wynikają koniecznie dwa następujące postanowienia, leżące u podstaw jego nauczania o świecie fizycznym, duchowym i o człowieku w odniesieniu do kwestii pochodzenia zła: świat został stworzony przez Boga jako dobry; zło jest czymś późniejszym, nieistotnym i nie mającym żadnego oparcia w woli Bożej. Obydwa te zapisy są skierowane przeciwko opinii gnostyków, którzy argumentowali, że Bóg, stwarzając świat z niczego, jest sprawcą istniejącego w nim zła, które oni rozumieli w sensie substancjalnym. Pierwsze stanowisko Tertulian wyraził m.in. w formule: mundus ex bonis omnibus konstytut 496. Pojęcie świata składającego się z „wszystkich dóbr” Tertulian wyprowadził z koncepcji Boga jako całkowicie dobrego (totus bonus, dum pro bono omnia est). Będąc zasadniczo dobrym, mógł stworzyć świat tylko dobry. Po pierwsze, Bóg stworzył świat fizyczny jako dobro, jako opus bonum. W biblijnej historii stworzenia świata Tertulian dostrzegł dowody na to, że świat fizyczny został stworzony jako dobry. „I Bóg powiedział” – mówi Tertulian: „Niech tak się stanie!” i powstał. I Bóg widział, że było dobre (Rdz 1).” To, co z Niego zostało stworzone, nazwał dobrym, zaszczyconym, błogosławionym i dostojnym spojrzeniem doświadczył dobroci stworzenia 497. W tej samej biblijnej historii Tertulian nie znajduje podstaw do poglądu, że świat fizyczny został stworzony ze złej materii. W biblijnym wyrażeniu: ziemia była niewidzialna i niespokojna, Hermogenes dostrzegł oznakę złej materii, z której później powstał świat. Dla Tertuliana niewidzialna ziemia nie jest materią szczególną, ale tą samą ziemią, którą później uporządkowano: „My bowiem, powiada, mamy jednego Boga i jedną ziemię, którą Bóg stworzył na początku” 498. Ziemię nazywa się niespokojną zgodnie z porządkiem stworzenia świata, który polegał na tym, że najpierw powstały nieosadzone elementy, które następnie w wyniku swego uporządkowania otrzymały charakterystyczne dla nich piękno form. Blask promieni słonecznych nie pojawił się natychmiast, księżyc nie od razu złagodził moc ciemności, a niebo nie było od razu usiane gwiazdami i różnymi luminarzami. Jesteś wrogiem nieba, a mimo to kradniesz jego błogosławieństwa do swojego domu; gardzicie ziemią jako źródłem wrogiego wam ciała i wyciskacie na swoje potrzeby cały jej sok; Obwiniacie morze i uważacie, że jego ryby nadają się na najświętszy pokarm... Jak wielka jest trwałość waszego okrucieństwa! Małą wartość masz za to, w czym żyjesz i w czym się poruszasz” 500. W ogóle dobroć Boga, który stworzył świat, Pismo Święte, które opowiada o jego stworzeniu, oraz właściwości samego świata przekonują Tertuliana, że ​​świat fizyczny jest opus bonum. Tak jak świat fizyczny został stworzony przez Boga dobrym, tak świat niewidzialny (invisibilis), czyli świat istot duchowych został stworzony dobrym. Nauczanie Tertuliana o bytach duchowych oferuje, ogólnie rzecz biorąc, doświadczenie pozytywnego objawienia nauczania Kościoła o pochodzeniu zła w świecie. W tym samym nauczaniu teologiczno-filozoficzny obraz kontemplacji Tertuliana jawi się nam od strony jej nowego elementu – spirytystycznego, idącego w parze z konkretno-realistycznym charakterem światopoglądu kartagińskiego teologa. W istocie nauka o aniołach stanowi w naszym rozumieniu jedną z najsłabszych części teologii Tertuliana – słabą nie ze względu na leżące u jej podstaw ogólne zasady, ale ze względu na sposób i środki ich rozwoju. Aby jednak usprawiedliwić Tertuliana, należy zauważyć, że częściowo powtarza on w unikalnej formie niektóre opinie na temat istot duchowych, które były dość powszechne w jego czasach. Do głównych elementów zawartych w nauczaniu Tertuliana o duchach w ogóle można zaliczyć: naukę o pochodzeniu istot duchowych od Boga Stwórcy świata widzialnego, cielesność duchów, naukę o sprowadzeniu niektórych z nich do zła, jako pierwszy moment narodzin zła w świecie (natales) i wreszcie naukę o demonach. Cały świat stworzony przez Boga składa się według Tertuliana z dwóch rodzajów rzeczy – widzialnej i niewidzialnej 501. Boska moc, która stworzyła świat widzialny, wpaja nam wiarę w jej wystarczalność do stworzenia świata bytów niewidzialnych. Wbrew opinii Marcjonana, który twierdził, że niewidzialny świat ma za winowajcę najwyższego Boga, odrębnego od Stwórcy, Tertulian broni wiary w Stwórcę jako sprawcę niewidzialnego świata. Twierdzi, że świat zewnętrzny składa się z przeciwieństw - cielesnego i bezcielesnego, ożywionego i nieożywionego, werbalnego i bezsłownego, ruchomego i nieruchomego, generatywnego i sterylnego, suchego i mokrego itp. Przeciwieństwo jest zauważalne w ciele i duszy człowieka. Niektóre członki naszego ciała są mocne, inne słabe; i w naszej duszy powstają także stany przeciwne: raz radość, raz smutek, raz miłość, raz nienawiść. Jeżeli cały świat widzialny składa się z przeciwieństw 502, to dla kompletności stworzenia konieczne jest, aby istniał także świat bytów niewidzialnych, przeciwstawny widzialnemu 503. Tertulian jest przekonany o istnieniu świata istot niewidzialnych i ich stworzeniu przez Stwórcę świata widzialnego głosem Świętego. Pismo Święte, a zwłaszcza listy św. Pawła 504. Zainteresowanie udowodnieniem pochodzenia bytów duchowych od Boga Stwórcy leżało u Tertuliana w tym, że posługując się nauką o istocie i właściwościach ich natury, potwierdził swoją teodyceę, którą rozwinął w polemice skierowanej przede wszystkim przeciwko Marcjonowi. Pozostając w zasadzie wierny swojej koncepcji corpus, jako ogólnej formy wszelkiego bytu realnego, Tertulian pod postacią corpus pojmował istotę bytów duchowych niewidzialnych dla człowieka, ale widzialnych dla Boga: „a istoty niewidzialne, powiada, mają u Boga własne ciało i właściwą sobie formę, przez którą są widzialne jedynie dla Boga” 505. Aniołowie, którzy z natury mają substancję duchową, charakteryzują się czymś w rodzaju ciała - corpus sui generis, przeciwne ciału - caro 506. „Wiadomo, mówi, że aniołowie nie mają własnego ciała”. Nie sposób jednak nie zauważyć, że w Tertulianowskiej idei korpusu istot duchowych można dosłyszeć pewien prymitywny element, niezauważany w jego idei corpus Dei, choć w obu przypadkach ogólna koncepcja ciała pozostaje identyczna. Ten wulgarny element słychać, gdy Tertulian nazywa anioła duchem materialnym (angelus Spiritus materialis) 507. Podstawą, która dała Tertulianowi powód do nazywania aniołów duchami materialnymi, było następujące wyrażenie z Psalmu 103: aniołowie tworzą własne duchy, a ich słudzy tworzą płomień ognisty. Na podstawie tego wyrażenia Tertulian argumentował, że natura aniołów stworzona jest z jakiejś ognistej substancji 508. Pogląd, że anioły zostały stworzone przez Boga z ognistej esencji, odnaleziony u poprzedników Tertuliana, mógł zostać przez tego ostatniego przyjęty jako opinia zgodna z jego poglądami na temat cielesności duchów anielskich. W ogóle, nazywając anioły duchami materialnymi, nie bez powodu można zauważyć pewne rozwinięcie pojęcia corpus sui generis w jego zastosowaniu do aniołów poprzez wprowadzenie do tego pojęcia elementu ściśle graniczącego ze zmysłowym. To rozwinięcie potwierdza naszą uwagę o niepowodzeniu zastosowania terminu corpus do doktryny o substancjalności bytów duchowych: logicznie rozwinięte pojęcie cielesności bytów duchowych przysporzyło Tertulianowi wielu trudności na polu teologii. Poczyniona przez nas uwaga o znaczeniu corpus w odniesieniu do aniołów znajduje potwierdzenie w nauczaniu Tertuliana o naturze demonów i ciele duszy ludzkiej. Ogólnie rzecz biorąc, istoty duchowe można nazwać, zgodnie z istotą ich natury, corporales-spiritales. Istoty duchowe, zgodnie z właściwościami swojej natury, zostały stworzone przez Boga jako dobre: ​​„a anioł, powiada Tertulian, Bóg stworzył dobro w postaci (w ogóle) dobrych (swoich) uczynków” 509: gdyż Bóg, będąc całkowicie dobrym (totus bonus), mógł tworzyć i czynił tylko dobro. Ponieważ jednak doskonała dobroć (perfecta bonitas) jest przyrodzoną właściwością jedynie Boga, stworzone przez Niego istoty duchowe nie mogły posiadać doskonałego dobra z natury (natura), lecz instytucje – zgodnie ze swoim przeznaczeniem ku dobru, swoimi siłami i zdolnościami do posiadania dobra i osiągania w nim powodzenia. Aby istoty duchowe mogły doskonalić się w dobroci, Bóg obdarzył je wolną wolą i mocą do samostanowienia oraz wolnego wyboru dobra i jego odrzucenia. Tertulian swoje sądy o pierwotnej dobroci aniołów potwierdza na podstawie Pisma Świętego, posługując się alegoryczną interpretacją jednego fragmentu z księgi proroka Ezechiela (Ezechiela 28 n.), mówiącego o królu Tyru, obdarzonym przez Boga wieloma darami materialnymi i duchowymi. Prorok przedstawia króla Tyru jako posiadającego pieczęć doskonałości, pełnię mądrości i koronę piękna; wyobraża go sobie stworzonego w raju i ozdobionego drogimi kamieniami i szatami, opisuje go w postaci cheruba stojącego wśród ognistych kamieni; Ogólnie rzecz biorąc, król Tyru jest przedstawiany jako doskonały we wszystkim. W tym obrazie króla Tyru Tertulian widzi obraz anioła - Szatana, gdyż jego zdaniem żaden z ludów pod względem doskonałości nie może równać się królowi Tyru. Żaden z ludzi nie został stworzony jako cherubin na świętej górze Bożej, to znaczy na wysokościach nieba, nikt nie znajdował się ani pomiędzy świecącymi promieniami płonących gwiazd, ani między ognistymi kamieniami 510. Ale obraz króla Tyru jest całkiem odpowiedni dla szatana. Imię Szatana z pieczęcią podobieństwa (resignaculum similitudinis) wskazuje, że w swojej integralności reprezentował on obraz i podobieństwo Bożej świętości; nazywany jest pełnią mądrości i koroną piękna, jako „najdoskonalszy z aniołów (eminentissimus angelorum), jako najmądrzejszy ze wszystkich”; odnosi się do niego imię cheruba, znajdującego się na górze Bożej - na wysokości ponad gwiazdami; „jest nienaganny od dnia swego stworzenia (invituperalibis a die Conditionis suae), jako dobro stworzone przez Boga, dobrego twórcę” 511 stworzeń nienagannych, przyozdobiony wszelką anielską chwałą i postawiony przed Bogiem jako bonus apud bonum, po czym sam zwrócił się ku złu. Najmądrzejszy nie opierał się dobroci, sponte corpusus, a wyrzucony z nieba zasiał grzech (delictum seminavit) na ziemi, stając się sprawcą istniejącego w świecie zła (instinctor delicti). Za pierwszego sprawcę zła należy zatem uważać anioła, który dobrowolnie uległ zepsuciu, a nie Boga, który stworzył anioła dobra. Jaki jednak związek ma fakt swobodnego upadku anioła z ekonomią Boga, bez którego woli nic by się nie wydarzyło? Mniej lub bardziej szczegółowe rozwiązanie kwestii relacji wolności istot stworzonych do łaski Bożej podaje Tertulian w swoim nauczaniu o wolności i grzechu człowieka w ich relacji do dobroci Boga; ale nauka o aniołach oferuje również ogólne rozwiązanie tej kwestii, o ile konieczne jest wskazanie pierwszego sprawcy zła. Kwestię tę rozwiązuje się w polemice z marcjonitami. Boga, jak twierdzili marcjoniści, nie można uważać za wolnego od zarzutu spowodowania zła, gdy uważa się go za Stwórcę diabła. Bóg stworzył aniołów; diabeł jest także aniołem; dlatego też on został stworzony przez Boga; Bóg, jako Stwórca diabła, musi przyswoić sobie także to, co wytworzy ten ostatni 512. Tertulianowska obrona niewinności Boga w dziele zła opiera się na koncepcji wolnej woli i zdolności do samostanowienia nadanej aniołom przez Boga oraz koncepcji posiadania przez nich dobra non natura, sed instytucji. Odrzucając pogląd gnostycki, że Bóg jest odpowiedzialny za zło wytworzone przez diabła, Tertulian argumentuje, że Boga można by uznać za sprawcę zła tylko wtedy, gdyby stworzył Szatana jako diabła, a nie dobrego anioła. Ale stwarzając dobre duchy, Bóg nie mógł ich stworzyć dobrymi z natury (natura): dobroć bowiem jako przymiot naturalny należy tylko do istoty boskiej, a nie do istot stworzonych. Najlepszym, co Bóg mógł zrobić, aby utwierdzić istoty stworzone w dobroci, nie będąc sam sprawcą zła, było to, że stworzył je zdolne, przez samą instytucję ich istnienia, do przyswojenia sobie danego dobra i wzmocnienia się w nim lub też odstąpienia od niego i ugruntowania się w kierunku przeciwnym do dobra – i ugruntowania się w obu przypadkach bez przymusu ze strony Boga. Dla afirmacji dobra lub kierunku przeciwnego istotom duchowym udzielana jest przez Boga wolna wola (libertas voluntatis) oraz władza wolnego wyboru i samostanowienia (potestas sui arbitrii), zgodnie z którą Boga nie można uważać za sprawcę zła, jeżeli jest to kwestia wolnego wyboru istot przeznaczonych do dobra 513. Diabeł stał się złem sua sponte; zatem twórca, który przeznaczył go na dobro, nie jest winny tego, że z własnej woli i z własnego wyboru wybrał dla swego działania kierunek przeciwny do tego, jaki zamierzył mu Stwórca. Brak zaangażowania Boga w grzech diabła widoczny jest w Jego dezaprobacie zła, wyrażającej się w potępieniu grzechu diabła i zrzuceniu go z nieba jak błyskawica (Łk 10,18). Zrzucony z nieba, zasiał grzech na ziemi, zwodząc człowieka. Nie można, zdaniem Tertuliana, uważać Boga za pobłażającego złu, jeśli nie przeszkodził diabłu uczynić człowieka uczestnikiem zła. Nie powstrzymując diabła od siania zła w rodzaju ludzkim, wyraziła się dobroć i inteligencja Boga, który nie chciał ograniczać danej im wolności istot duchowych i moralnych. „Bóg” – mówi Tertulian, odłożył na pewien czas pokonanie diabła na tej samej podstawie, dla której odłożył odrodzenie człowieka. Ustąpił miejsca walce, aby człowiek z tą samą wolną wolą, z jaką się mu poddał, pokonał swego wroga, potwierdzając w ten sposób swoją winę, a nie winę Boga, i w ten sposób przez zwycięstwo godnie przywrócił sobie zbawienie, a diabeł został surowiej ukarany za nadużycie swojej wolności. Jeśli więc przez zło rozumiemy dobrowolne odejście dobrego anioła od jego instytucji, przeznaczonej dla dobra, to Boga nie można uważać za sprawcę zła (auctor mali) wywołanego przez diabła: albowiem Bóg wyposażył tę ostatnią we wszystkie środki dostępne istocie stworzonej, aby mogła pozostać w dobroci. Jakie dokładnie zło stworzył diabeł? Wyjaśniając istotę przestępstwa (delictum) popełnionego przez diabła, Tertulian pozostaje po części z punktu widzenia ogólnokościelnego i biblijnego, po części zaś ujawnia odstępstwo od ustalonych przez siebie zasad dotyczących źródeł wiedzy chrześcijańskiej. Ogólna koncepcja zła jako zjawiska moralnego wynika z Tertulianowskiej koncepcji instytucji aniołów, mających przyswoić dobro. W rozumieniu tej instytucji zło polegać będzie na dobrowolnym odstępstwie od swego zasadniczego celu, czyli od dobra, do którego anioł jest przeznaczony przez swą instytucję, i na podążaniu w kierunku przeciwnym do dobra. Kierunek woli przeciwny dobru jest na ogół zły. Pojęcie zła, jako formalnego odchylenia woli od głównego celu instytucji, Tertulian wyraża w następującej formule: „Diabeł odstąpił od abstitutionis forma”. Pod względem treści pojęcie zła diabła obejmuje ideę jego złośliwości (malitia), będącej konsekwencją wzmocnienia woli w złym kierunku, któremu towarzyszą złe afekty, takie jak. zazdrość itp. i w ogóle namiętne (libido) pragnienia w stosunku do wszelkiego wrogiego dobra. Ogólna koncepcja pierwotnego zła diabła u Tertuliana wyraża się w następujących słowach: „diabeł odstąpił od ab instytucjiis forma libidine propria conceptae ultro malitiae”. Tertulian nie mówi definitywnie, w czym dokładnie przejawiało się pierwsze odejście anioła od formy instytucji; ale najwyraźniej widzi to w zazdrości i niecierpliwości diabła w stosunku do błogości, do której przeznaczony był człowiek. „Znajduję” – mówi – przyczynę zniecierpliwienia u samego diabła, że ​​już wtedy, gdy Pan Bóg podporządkował wszystko stworzone swojemu obrazowi, czyli człowiekowi, nosił w sobie niecierpliwość” 515. Niecierpliwość objawiała się później w trzech obrazach diabła, wyrażających się w oszczerstwach wobec Boga, który rzekomo zabraniał pierwszym ludziom jeść ze wszystkich drzew, aby nie umrzeli, jeśli zjedzą, i w końcu, że Bóg był zazdrosny o ich boskość (divinitas), zabraniając im jeść ze wszystkich drzew raju 516. W wyjaśnianiu istoty zła diabła w stosunku do człowieka (malitia mendacii et fallaciae w hominem) i Boga (malitia infamiae in Deum), Tertulian w oczywisty sposób trzyma się powszechnego kościelnego i biblijnego punktu widzenia na zło diabła. Ale wskazuje także na inne wady aniołów, które były przyczyną ich obalenia z nieba - jest to pogarda dla nieba, miłość do pięknych córek ludzkich, cielesne zjednoczenie z nimi 517; zostali potępieni przez Boga jako Desertores Dei et amatores feminarum 518. Tertulian oparł swoją opinię o upadku niektórych aniołów z nieba z powodu ich nieczystej miłości do kobiet na następujących słowach Biblii, które błędnie zinterpretował (Rdz 6,1-2): i stało się, gdy wielu ludzi zaczęło być na ziemi i urodziły mu się córki, ujrzawszy synów Bożych, córki ludzkie, bo są dobrzy, karmiąc się żony wszystkich izbrasha 519. Uważa się, że opinię o zaślubinach niektórych aniołów z córkami ludzkimi Tertulian zapożyczył z apokryficznej księgi Henocha. Opinię tę spotyka się jednak także wśród pisarzy kościelnych poprzedzających Tertuliana 520. W każdym razie pokazuje, że Tertulianowi nie zawsze było łatwo pozostać wiernym swoim zasadom dotyczącym źródeł wiedzy chrześcijańskiej, które musiały być zgodne z głosem Kościoła. Tertulian wyjaśnia pochodzenie demonów poprzez małżeństwo aniołów z ludzkimi kobietami; jest przekonany, że „rodzaj demonów, bardziej zdeprawowany od aniołów” 521, powstał z małżeństwa tego ostatniego z kobietami. W swoim przedstawieniu działań złych demonów Tertulian wykazuje skłonność do supranaturalizmu, co idzie w parze z jego konkretnym, realistycznym rozumieniem wszystkiego, co duchowe. Tertulian przedstawia pogański świat przedchrześcijański jako królestwo szatana i demonów. Szatan jest przedstawiany jako wszechobecny wróg Boga. „Jeśli Bóg, powiada Tertulian, jest najwyższym dobrem (optimus), to diabeł, przeciwnie, jest najwyższym złem (pessimus); z samej ich odmienności wynika, że żaden z nich nie może pomóc drugiemu, zatem nie można zakładać, że z czegoś złego wyniknie dla nas coś dobrego, a z dobrego coś złego”522. dominacja nad człowiekiem. Każde urodzone dziecko miało numer candidatus diaboli 523. Tertulian udowadniał istnienie demonów, odwołując się do filozofów i poetów, do communis conscientia i do Pisma Świętego. Sokrates i Platon nie odrzucali istnienia demonów; niewykształcony tłum używa imienia demonów podczas rzucania zaklęć; w duszy każdego pojawia się uczucie wstrętu na wspomnienie imienia ducha nieczystego, co jego zdaniem wskazuje na istnienie demonów. "Oczywiście, gdy potwierdzimy istnienie demonów, jakiś wyznawca Chryzypa będzie się z tego śmiać, jakbyśmy nie udowodnili ich istnienia tym, że sami jesteśmy w stanie wypędzić je z naszych ciał. Ale twoje zaklęcia mówią, że istnieją. Demona nazywasz osobą złośliwą, nieczystą lub arogancką... Wreszcie wymawiasz słowo "Szatan" ze wszystkimi przekleństwami, z jakimkolwiek wyrazem pogardy lub wstrętu. To jest imię tego, którego nazywamy aniołem zła, sprawcy wszelkiego błędu i psującego cały świat...” 524. Wszelkie działania demonów mają na celu, zdaniem Tertuliana, zniszczenie człowieka 525. Niezwykła czułość i subtelność (subtilitas et tenuitas) ich natury pozwala im oddziaływać na ciało i duszę człowieka (ad utram – que substantiam). W organizmie ludzkim wywołują choroby lub zjawiska szkodliwe dla życia fizycznego człowieka, a w duszy nagłe i silne wstrząsy, szaleństwa, demony, gwałtowne pragnienia i urojenia 526. Przenikają do duszy dzięki zdolności „niedostrzegalnie dotykania duszy ludzkiej”. A w naturze fizycznej demony wytwarzają zjawiska szkodliwe dla ludzi. Jeśli przyczyna ataku drzew owocowych podczas ich kwitnienia jest nieznana, uszkodzenie pąków owocowych lub dojrzałych owoców jest nieznane; jeśli z nieznanego powodu wzburzone powietrze wydziela niszczycielskie opary, to wszystko jest dziełem demonów. Przekonują ludzi, aby uważali ich za bogów i składali im ofiary. Smród i krew są pokarmem demonów 527. Demony z łatwością wykonują określone czynności ze względu na właściwości swojej natury. Demony są szybkie jak ptaki 528; w pewnym momencie pojawiają się wszędzie; cały wszechświat jest dla nich jednym miejscem 529. Szybkość i porywczość pozwalają im poznać wszystko, co dzieje się na ziemi i w przestrzeni powietrznej, i głosić ludziom, aby uwierzyli w swoją wszechwiedzę, charakterystyczną dla bóstwa; prorokują w wyroczniach, czynią cuda itp. Jednym słowem: operatio eorum est hominis eversio 530. W nauczaniu Tertuliana o świecie fizycznym i bytach duchowych wyrażone są następujące główne myśli: świat fizyczny jest dobrym stworzeniem Boga, który stworzył istoty duchowo-fizyczne jako dobre non natura, sed instytucji i obdarzył je wolną wolą: zło przez nie wytworzone polegało na ich swobodnym odstępstwie od dobra – głównego celu ich instytucji. Bóg nie jest odpowiedzialny za wolne zło diabła. Demony powstały w wyniku cielesnego małżeństwa aniołów z córkami ludzkimi. Obraz ujawnienia tych myśli ukazuje nam teologię Tertuliana od strony jej pierwiastka ponadnaturalistycznego, co idzie w parze z konkretnym realistycznym obrazem światopoglądu Tertuliana; Zauważalna jest niekonsekwencja w stosowaniu prawdziwych zasad dotyczących źródeł wiedzy chrześcijańskiej. Ogólnie rzecz biorąc, nauka Tertuliana o istotach duchowych zawiera zauważalne niedoskonałości. III. Nauczanie Tertuliana o naturze i właściwościach duchów anielskich przedstawia w sposób ogólny wyjaśnienie kwestii pochodzenia zła w świecie i związku wolności istot stworzonych z dobrą i wszechmocną wolą Boga, który stworzył świat dobro. Bardziej szczegółowe rozwiązanie tej kwestii podaje Tertulian w swojej nauce o człowieku. Dość szerokie sformułowanie tej kwestii spowodowane było polemiką skierowaną przeciwko dualizmowi gnostycko-antropologicznemu, który był ściśle powiązany z chrystologią i moralnością. W dziedzinie antropologii gnostyckie rozwiązanie kwestii pochodzenia zła polegało przede wszystkim na tym, że w człowieku połączono dwie zasady, dobro i zło, i tutaj zestawiono je ze sobą w wrogich stosunkach pod nazwą pierwiastka ic, psychicznego i pneumatycznego. Dobro poznali tylko ci drudzy, a zła dwaj pierwsi. Odrzucając dualistyczną antropologię gnostyków i ich dualistyczne wyjaśnienie pochodzenia zła, Tertulian postanawia udowodnić dwa następujące ogólne stwierdzenia: a) człowiek nie jest połączeniem dwóch wrogich sobie zasad; b) zło wytworzone przez człowieka ma charakter moralny, a nie kosmologiczny. Przedstawiając główne koncepcje składające się na rozwój tych dwóch stanowisk, kończymy tę pracę: wraz ze zrozumieniem znaczenia tych pojęć wyjaśniają się także końcowe cechy charakterystyczne kontemplacji teologicznej Tertuliana; Tutaj podstawowy ton teologii Tertuliana, na który wskazaliśmy, osiąga swój skrajny szczyt, polegający na umniejszaniu elementu spekulatywnego i wywyższaniu tego, co konkretne, realistyczne. Pierwsze stanowisko rozwija się w czterech następujących punktach: w nauce ciała w jego stosunku do duszy ludzkiej, o cielesności duszy i jej jedności, wreszcie w nauce o pochodzeniu duszy. Wszystkie te kwestie omawiane są w duchu psychologii stoickiej, co pozostaje w zgodzie z realistycznym obrazem światopoglądu Tertuliana. Potępiając opinię gnostyków, którzy uważali ciało (caro) za wytwór złej zasady, wrogiej duszy, Tertulian wyjaśnia ścisły związek, jaki istnieje między ciałem a duszą, udowadniając na podstawie tego związku, że ciało nie tylko nie stanowi przeszkody w religijnej i moralnej działalności duszy, ale jest dla niej niezbędnym i godnym pomocnikiem. Ciało nie powinno budzić pogardy dla siebie tylko dlatego, że zostało stworzone z dobroci Boga, jak wszystko na świecie. Tertulian wysoką godność ciała widzi już w tym, że służyło ono jako szlachetne (hojne), a nie najbardziej nikczemne naczynie (vilissimo capulo), zawierające tchnienie Boga – duszę i czerpiące z niej piękno 531. Gdyby ciało było czymś wzgardliwym, pochodzącym ze złych skłonności, to Bóg nie umieściłby w nim duszy „cienia swojej duszy, tchnienia swego ducha, dzieła swoich ust” 532. Bycie naczyniem godne ogarnięcia duszy, ciało jest jednocześnie niezbędną częścią całości zwanej człowiekiem; bez ciała ta całość nie jest już osobą. „Ani dusza – powiada Tertulian – sama w sobie nie jest człowiekiem w sensie związanym ze stworzeniem zwanym człowiekiem, ani ciało bez duszy nie jest człowiekiem, gdyż po opuszczeniu przez duszę nazywa się trupem. Słowo „człowiek” oznacza więc w pewnym sensie łańcuch składający się z dwóch substancji sprzężonych, pod którą nazwą nie mogą one istnieć inaczej, jak tylko połączone ze sobą” 533. W ogóle człowiek jest niczym innym jak zjednoczeniem (societas) duszy i ciała. Tertulian przedstawia zjednoczenie ciała z duszą tak bliskie, że trudno nawet powiedzieć, kto jest jego głównym nosicielem, ciałem czy duszą. „Bóg umieścił duszę w ciele, czyli raczej zasiał ją i zmieszał z ciałem i ciałem zjednoczyły je tak ściśle, że trudno z całą pewnością stwierdzić, czy ciało jest nosicielem duszy, czy też dusza jest nosicielem ciała, czy dusza należy do ciała, a ciało do duszy” 534. Jeśli uzna się, że ciało nie może żyć bez duszy, to z drugiej strony dusza zostaje uzależniona od ciała w taki sposób, że nie można jej uznać za prawdziwie istniejącą. Choć dusza, zdaniem Tertuliana, sama jest zdolna do odczuwania wrażeń (sentire) i myślenia (cogitare), to jednak potrzebuje pomocy ciała, aby uzewnętrznić swoje stany. Pomoc ta sięga u Tertuliana tak daleko, że ciało uważa się za uczestnika aktu myślenia i uważa się je za caro omne animae cogitatorium 535. Ogólnie rzecz biorąc, we wszystkich funkcjach swego działania dusza nie może obejść się bez udziału ciała. Z polemicznego punktu widzenia wyjaśnienie ścisłego związku duszy i ciała, dokonane przez Tertuliana, było o tyle istotne, że obaliło gnostycki podział człowieka według płci, według słów samego Tertuliana; jest to prawdą ze względu na główną ideę leżącą u jej podstaw, że istnieje ścisły związek pomiędzy ciałem i duszą. Ale rozwoju tej myśli nie można uznać za całkowicie poprawny. Przywiązuje zbyt dużą wagę do tego, co zmysłowe, zmniejsza niezależność duszy i niemal utożsamia aktywność umysłową z aktywnością zmysłową. Jeśli w sądach Tertuliana na temat związku ciała i duszy zauważalna jest skłonność do konkretnego, realistycznego rozumienia tego, co duchowe, to skłonność ta w dużym stopniu ujawnia się w jego nauce o cielesności (corporalitas) duszy. Przedstawimy tę naukę nieco bardziej szczegółowo, mając na uwadze fakt, że Tertulian przedstawił wszystkie argumenty, jakie posiadał na rzecz swojej doktryny o cielesności duszy. Swoją naukę o cielesności duszy buduje na dowodach Pisma Świętego i argumentach rozumu. Dosłowno-realistyczny obraz rozumienia Pisma Świętego pomógł Tertulianowi znaleźć w nim argumenty na rzecz jego opinii o cielesności duszy ludzkiej. Swoje argumenty czerpie z ewangelicznej przypowieści o skąpym bogaczu i biednym Łazarzu (Łk 16,23 itd.). Bogacz, który umarł, twierdzi Tertulian, cierpiał męki w piekle, a Łazarz zaznał radości na łonie Abrahama. Dusza bogacza odczuwa smutek w podziemiach i ukarana ogniem, cierpi dokuczliwe pragnienie, błaga Abrahama, aby wysłał duszę Łazarza, aby ulżyła jej palcem zamoczonym w wodzie. Czy rzeczywiście, pyta Tertulian, radujący się biedak i cierpiący bogacz to tylko obrazy? „Co więc będzie oznaczać imię Łazarz, jeśli w rzeczywistości sam przedmiot nie istnieje?” Ale nawet gdyby tu był obraz, to i tak należy go uważać za dowód prawdy: gdyby dusza nie miała ciała, to obraz duszy nie miałby obrazu ciała; Pismo Kapłańskie nie oszukiwałoby co do cielesności członków duszy, gdyby one nie istniały. Jeśli dusza jest niczym, to nie może znajdować się pod ziemią, w podziemiach, gdyż bezcielesność jest wolna od wszelkich zabezpieczeń, kar i zmęczenia. Ale jeśli dusza jest przedstawiona jako doświadczająca męki w podziemiach, w ogniu, wówczas zostaje udowodniona jej cielesność. Tylko to, co fizyczne, jest w stanie doświadczyć takich wzruszeń, jakie Ewangelia przypisuje duszom Łazarza i bogacza; w przestrzeni 537 mieści się tylko to, co cielesne. Przypowieść o bogaczu i Łazarzu jest jedynym dowodem, jaki Tertulian mógł zapożyczyć z Pisma Świętego na rzecz cielesności duszy. Spekulatywne dowody na cielesność duszy są częściowo zapożyczone od filozofów stoickich, a częściowo Tertulian przynosi własne rozważania. Argumenty filozoficzne czerpiemy od stoików Zenona, Kleantesa, Chryzypa i innych. Dusza, uczy Zeno, jest duchem witalnym obecnym w ciele. Tego ducha witalnego można przedstawić jedynie jako cielesnego, gdyż "to, po wyjściu z którego umiera istota żywa, jest ciałem. Istota żywa umiera, gdy opuszcza ją skondensowany oddech, zatem oddech skondensowany jest ciałem, a oddech skondensowany jest duszą, zatem dusza jest ciałem" 538. Stoik Kleantes dowodzi cielesności duszy w następujący sposób. Podobieństwo dzieci do rodziców polega nie tylko na budowie fizycznej, ale także na cechach psychicznych. Podobieństwo może mieć miejsce jedynie w odniesieniu do ciała; dlatego podobne dusze ojców i dzieci muszą mieć naturę cielesną. Co więcej, tak różne byty, jak cielesne i bezcielesne, nie mogłyby przekazywać sobie stanów afektywnych, gdyby dusza nie była ciałem. Jeśli dusza cierpi razem z ciałem, to sama jest ciałem. Chryzyp Lukrecjusz zwraca uwagę na fakt, że ciało zostaje porzucone przez duszę. Gdyby jednak dusza sama była bezcielesna, nie mogłaby opuścić ciała, gdyż nie można sobie wyobrazić kontaktu między tym, co cielesne, a tym, co bezcielesne. Ponieważ jednak ciało opuszcza dusza w chwili śmierci, należy przyjąć, że dusza nie jest czymś bezcielesnym 539. Powyższe opinie stoików są w swojej istocie całkowicie niewystarczające i trudno byłoby przekonać Tertuliana do odejścia od powszechnej wiary Kościoła w duchowość duszy, gdyby jego własny światopogląd nie sprzyjał stoickiej koncepcji cielesności duszy, co widać m.in. w jego polemikach z platonistami nauczającymi o niematerialności duszy. Dusza, ich zdaniem, różni się od ciał zwierzęcych i innych niż zwierzęce: porusza się bowiem sama, a one poruszają się pod wpływem wewnętrznego lub zewnętrznego impulsu. Dusza żywi się na przykład niematerialnym pożywieniem. inną wiedzę, a ciała jedzą materialny pokarm. Dusza jest bezcielesna: ciało bowiem po opuszczeniu przez nią ciała staje się cięższe 540. Argumenty przytaczane przez Tertuliana przeciwko platończykom, być może wystarczające do osłabienia argumentów przeciwników, same w sobie nie mogą być uznane za przekonujące. Dusza, mówi, jest rodzajem ciała, które może służyć jako przyczyna poruszająca w stosunku do innych ciał; dusza bezcielesna nie może być przyczyną poruszającą: gdyż vacua res nie może poruszać ciał gęstych 541. Poza tym sama czasami wprawia się w ruch z przyczyny zewnętrznej, jak np. podczas wróżenia, opętania itp. Dusza jako dusza cielesna najprawdopodobniej żywi się pokarmem cielesnym (animam corporalibus ali): nikt bowiem nie jest w stanie podtrzymać przemijającego życia mądrymi powiedzeniami Platona i Arystotelesa 542. zdolność duszy do poznania tego, co nadzmysłowe, nie może jeszcze służyć jako negacja jej cielesności. Dźwięk nie jest czymś fizycznym; Czy jednak można powiedzieć, że zmysły zewnętrzne odbierające dźwięk są obce zmysłom fizycznym? Podobnie zatrzymanie się statku na lądzie nie dowodzi niecielesności morza. Oto wszystkie argumenty, jakie Tertulian przytaczał na obronę swego poglądu na temat cielesności duszy. Wszystkie są w istocie nieprzekonujące i świadczą jedynie o tym, że Tertulian absolutnie nie mógł wznieść się na ideę istnienia czysto duchowego, ale substancjalnego, nie myśląc o tym w formie ciała; Sam Tertulian mógł wierzyć tym argumentom raczej dlatego, że stoicka doktryna o cielesności duszy była zgodna z ogólną naturą jego światopoglądu. Wykazano już wcześniej, że pod ciałem – corpus Tertulian myśli o ogólnej formie bytu realnego; wykazano także, że w odniesieniu do Boga idea cielesności w ogóle nie zawiera pierwiastka zmysłowego, a w odniesieniu do substancji duchów anielskich jest już rozszerzona o nowe znaki, choć istota tej idei pozostaje ta sama; zachowuje swoje ogólne znaczenie w nauczaniu Tertuliana o duszy. Ale tutaj pojawia się przed nami ze wszystkimi swoimi wadami, w zależności od dwóch powodów; z jednej strony z nieprzydatności samego terminu corpus w doktrynie bytu duchowego i prostego, z drugiej strony ze specyfiki kontemplacji charakterystycznej dla Tertuliana, skłaniającej się bardziej w stronę sfery zmysłowej niż spekulatywnej. Z tych powodów stało się tak, że Tertulianowska koncepcja duszy nie jest wolna od elementu wulgarnego. Element ten jest widoczny, gdy Tertulian mówi o składzie duszy, rozróżniając ducha (spiritus) i ciało (corpus), tak jak u człowieka w ogóle istnieje rozróżnienie między ciałem a duszą 543. Element ten wyłania się ostro, gdy Tertulian omawia właściwości (accidentia) duszy cielesnej 544. Przypisując duszy niewidzialność, Tertulian zastrzega jednak, że niewidzialność duszy jest jedynie względna: nie wszystkie bowiem, jak twierdzi, ciała empiryczne są widoczne dla tych, którzy widzą. A dusze, pod pewnymi warunkami, są widoczne; Tak Jan Teolog widział dusze męczenników 545. Tertulian przypisuje duszy także właściwości ilościowe, mówiąc, że dusza ma właściwości godne ciał materialnych; wygląd zewnętrzny, ograniczenie, potrójna rozciągłość – długość, szerokość i wysokość, „za pomocą których filozofowie mierzą ciała” 546. Zewnętrzny wygląd duszy pokrywa się z zewnętrznym wyglądem ciała empirycznego. Tchnienie Boże – argumentuje Tertulian – wdychane przez Boga na obliczu pierwszego człowieka, przechodząc przez jego twarz do wnętrza, rozprzestrzeniło się po wszystkich częściach ciała, zgęstniało i jakby zamarzło w postaci ciała i stało się jego duszą, zbiegając się w kształcie swego wyglądu zewnętrznego z kształtem ciała. Ta skondensowana dusza jest „człowiekiem wewnętrznym”, przeciwieństwem tego, co zewnętrzne. Tak jak człowiek zewnętrzny ma swoje członki i posługuje się nimi w swoich działaniach, tak człowiek wewnętrzny ma odpowiadające im członki i posługuje się nimi w swoich własnych czynnościach; ma swoje oczy, uszy i inne członki: dusza Abrahama ma łono, dusza Łazarza ma palce, a dusza bogacza ma język. Doktryna o zewnętrznej formie duszy i zbieżność tej formy z zewnętrznym wyglądem ciała doprowadziła Tertuliana do wniosków sprzecznych z takimi prawdami chrześcijańskimi, jak prawda o nieśmiertelności duszy, oparta na wierze w jej prostotę, co jest niezgodne z nauką o złożonym wyglądzie zewnętrznym duszy ludzkiej. Wreszcie Tertulian nabył duszę i jakościowe właściwości ciał, takie jak kolor powietrza i światło. Tertulian swoje zdanie o świetlistej naturze ducha ludzkiego udowodnił wizją siostry montanistki, której w stanie ekstazy ukazał się duch, we wszystkim podobny do człowieka, ale mający łagodną i lekką postać 547. Ten sam ogólny charakter kontemplacji Tertuliana ukazuje nam się w jego nauczaniu o jedności duszy. W filozofii starożytnej dusza składała się z części różnych substancji. Pogląd ten został przyjęty przez gnostyków i stał się podstawą ich dualistycznej psychologii, co skłoniło Tertuliana do udowodnienia jedności duszy w polemikach skierowanych przeciwko filozofom i gnostykom. Nauczanie Tertuliana o jedności duszy pozostaje w bezpośrednim związku z jego poglądami na temat zgodności formy ciała mentalnego z empirycznym 548. Ponieważ jedność duszy ludzkiej nie może być uważana za obojętną dla niektórych prawd chrześcijańskich; następnie Tertulian uważa jedność duszy za część wiary chrześcijańskiej 549. Wychodząc z koncepcji jedności duszy, która ma odmienne, ale nie w istocie, władze, prezbiter kartagiński zaprzecza opinii filozofów, którzy postulowali zasadniczą różnicę między Spiritus i Anima, traktując obie jako istotę naturalną. Według Tertuliana, biorąc pod uwagę zasadniczą różnicę między duchem a duszą, byłoby możliwe, aby dusza mogła żyć i działać bez ducha, a duch bez duszy. Ale tak odrębnego istnienia duszy i ducha w rzeczywistości nie ma, co wskazuje, że w oddychaniu (spirare) i życiu (vivere, anima) działa ta sama zasada – dusza. Jeśli oddychanie i życie są jednym i tym samym, to zarówno Spiritus, jak i Anima mają jeden początek. Tertulian zaprzecza także poglądom Anaksagorasa i Arystotelesa, którzy odróżniali ducha myślącego (animus, νοῦς) od duszy (anima, ψυχ ή) i uznawali animus za najwyższą zasadę życia duchowego, niezmieszaną (incommiscibilis) z duszą (Anaxag.) i niezdolną do przeżywania z nią cierpienia (impassibilis według Arystota.). Tertulian stwierdza, że ​​animus nie może być przedstawiony ani jako incommiscibilis, ani jako impassibilis, jeśli tylko działa w jakiejkolwiek relacji razem z duszą. Jednakże łączą go z nią, gdy chcą, aby dusza czuła, myślała i poruszała się przez niego. Ale sapere i movere łączą się w Sentire, ponieważ nasza świadomość, wyłaniająca się z doznań zmysłowych, nie jest niczym więcej jak aktem odczuwania – Sentire. Jeżeli podmiot odczuwający – czujący – doświadcza cierpienia, kierowany wrażeniami zmysłowymi, wówczas samo cierpienie należy przedstawić jako doznanie – sentyment. Zatem według Tertuliana wszystkie funkcje duszy należy sprowadzić do jednego wrażenia: „sertire enim pati est, quia pati Sentire est”. Proinde et sapere sensire est, et movere sentire est, ita totum pati est.” Jeśli tak, to duch (animus) nie jest ani incommiscibilis, ani imassibilis, ale passibilis, a więc nie jest różny od duszy. Ustaliwszy jedność duszy w polemice z filozofami, Tertulian zwraca się następnie do gnostyków, którzy na podstawie różnicy przedmiotów poznawalnych umysłem i duszą zakładają zasadniczą różnicę między νοῦς i ψυχ ή i przeciwstawiają im udowodnione powyżej stanowisko, że wszelka aktywność duchowa pochodzi z uczucia – sensus. Doprowadzenie do uczuć całego życia duchowego nadaje nauczaniu Tertuliana charakter przypominający sensację 550. Zaprzeczając gnostyckiemu substancjalnemu podziałowi duszy, Tertulian sam jednak dopuszcza w nim różnice w zależności od jej sił. Razem ze stoikami odróżnia ὴγεμονιχ ό ν w duszy od innych jej władz; Tertulian umieszcza ὴγεμονιχ ό ν w sercu, opierając się na niektórych wyrażeniach z Pisma św. 551. Uznając suwerenną część duszy, Tertulian łączy podział duszy na dwie części: racjonalną i nierozsądną. Uważał, że racjonalność jest immanentna w duszy, a nierozsądne za przypadkowe; pierwsze pochodziło od Boga, drugie od grzechu. Tertulian uważa, że ​​racjonalność (rationale), indignativum (θυμιχὸν) i concupiscentivum (ἐπιθυμιχόν) należą do naszej natury. „A w Chrystusie – mówi – jest ta trójca: rzecz racjonalna, za pomocą której nauczał, przekonywał i torował drogę do zbawienia; indignativum, przez które atakował uczonych w Piśmie i faryzeuszy, oraz concupiscentivum, przez które chciał spożyć Paschę”. W związku z tym Tertulian kontynuuje: θυμιχὸν i ἐπιθυμιχὸν nie zawsze powinny być uważane za nierozsądne, gdyż oba były z Panem. Bóg gniewa się na rozum, na kogo powinien; Jego pragnienie jest również rozsądne, ponieważ pragnie tego, co jest Jego godne; Gniewa się na zło, ale pragnie zbawienia dla dobra 552. Wreszcie naukę Tertuliana o pochodzeniu dusz można uznać za zwieńczenie jego realistycznego obrazu świata. Zagadnienie pochodzenia dusz wiąże się z niektórymi prawdami chrześcijańskimi, jak np. do chrześcijańskiej nauki o dziedziczności grzechu. Nie znajdując wystarczająco jasnych danych w Piśmie Świętym i tradycji kościelnej, aby rozstrzygnąć kwestię pochodzenia dusz, pisarze kościelni odwoływali się do dowodów rozumu i pod pewnymi względami trzymali się różnych hipotez filozoficznych dotyczących pochodzenia dusz 553. Tertulianowska nauka o pochodzeniu dusz ma powiązania z filozofią stoicką. Dusza stworzona przez Boga w Adamie stała się przodkiem wszystkich dusz ludzkich 554. Ale w jaki sposób wszystkie dusze ludzkie powstały i wywodzą się z jednej duszy Adama? 555 Odrzucając Platońskie założenie o preegzystencji dusz i opartej na nim emanacji gnostycznej, 556 Tertulian skonstruował własną hipotezę o pochodzeniu dusz, zwaną tradukcjonizmem (per traducem). Tertulian sprowadza zarówno pochodzenie ciała, jak i pochodzenie duszy do generatio naturalis. Tertulian próbował nawet potwierdzić swoje prymitywne wyobrażenia o narodzinach jednej duszy z drugiej w Piśmie Świętym 557. Pochodzenie jednej duszy od drugiej następuje według Tertuliana w następujący sposób. W łonie kobiety, mówi, powstają jednocześnie dwie substancje: substancja duszy i substancja ciała. Powstawanie i połączenie obu substancji następuje jednocześnie 558. Człowiek składający się z ciała i duszy ma dwa rodzaje nasienia (duae specenis semenis): nasienie cielesne i nasienie duchowe (corporis semen et animae semen). Z pierwszego pochodzą ciała fizyczne (caro), z drugiej dusza. Uwolnienie obu nasion następuje podczas stosunku płciowego. Dusze i ciała małżonków biorą udział w tworzeniu nowej substancji duszy i ciała. Obraz tego uczestnictwa wyjaśniony jest w następującej przybliżonej formie. Tertulian twierdzi, że w wytwarzaniu substancji nowej duszy biorą udział animam concupiscentia, carnem opera; animam instynktu, carnem actu. Unico igitur impetu utriusque, toto homine concusso despumatur semen totius hominis, habens ex corporali substantia humorem, ex zwierzęcy kalorem... Denique, ut adhuc verecundia magis pericliter quam probatione, in ipso voluptatis ultimo aestu, quo genitale wirus wydalony, nonne aliquid de anima quoque sentymentus exire? atque adeo marcescimus et devigescimus cum lucis detrimento? Hoc erit semen zwierzęce protinus ex animae destillatione, sicut et wirus illud corporale semen ex carnis defaecatione. W opisany sposób wszystkie dusze powstały i wywodzą się od Adama w związku z tym, że natura wypełnia polecenie Boga, aby pomnożyć rodzaj ludzki 559. W obu przypadkach zostaje określony związek wolności człowieka, jego upadku i wynikającego z niego grzechu z dobrocią Boga, Jego mocą i przewidywaniem, jak tego domagała się polemika antygnostycka. Jeżeli, twierdzili gnostycy, dusza ludzka jest tchnieniem Boga, częścią istoty Bożej (substantiae), to uszkodzeniu części (corruptio partis) nie może towarzyszyć uszkodzenie całości 561. Skoro jednak nie do pomyślenia jest uszkodzenie ducha Bożego, to nie do pomyślenia jest także uszkodzenie duszy ludzkiej jako jej części, a upadek człowieka będzie niepojęty. Nie jest jasne w odniesieniu do dobroci, wszechwiedzy i wszechmocy Boga, pod wpływem których Bóg nie mógł ani stworzyć człowieka złego, ani pozwolić mu upaść 562. Jeśli nawet przy wskazanych przymiotach Boga nastąpił upadek człowieka, to można go wytłumaczyć jedynie istnieniem złej zasady, sprzeciwiającej się Bogu i pociągającej człowieka do zła. Oddalając te zarzuty gnostyków, Tertulian przede wszystkim wyjaśnia naukę Kościoła o obrazie i podobieństwie Boga w człowieku oraz omawia warunki dokonania się upadku człowieka, który posiada obraz Boga. Podstawą nauczania Tertuliana o obrazie i podobieństwie Boga w człowieku jest dobrze znane wyrażenie biblijne. Dobroć Boża, mówi Tertulian, stworzyła człowieka bardzo starannie i delikatną ręką, przepisując jego stworzenie nie władczym, ale czułym słowem: stwórzmy człowieka na nasz obraz i podobieństwo 563 . Jaki jest obraz i podobieństwo (imago et similitudo) Boga w człowieku? Chociaż Tertulian dokonuje rozróżnienia między jednym a drugim 564, to w ogólności ustalone przez niego rozróżnienie nie jest uznawane za dostatecznie mocne 565. Obraz Boga rozciąga się, zdaniem Tertuliana, na ciało i duszę. Uznanie obrazu Boga nawet w zewnętrznej postaci człowieka wiąże się z jego poglądem na Boską ekonomię i jego antygnostyckimi polemikami, które zmusiły go do wywyższania znaczenia ciała, co spowodowało, że gnostycy odnosili się do niego z pogardą. Słowo Boże według Tertuliana stworzyło człowieka na obraz cielesny, który kiedyś musiało postrzegać 566, a pierwszy człowiek został stworzony na podobieństwo Syna Bożego - similis Filio 567. Ale w sensie ścisłym Tertulian widzi obraz Boga w duszy, a mianowicie w duchu ludzkim: imago ergo Spiritus 568. „Stwierdzam, powiada, człowieka stworzonego jako wolnego i obdarzonego zdolnością do samostanowienia, a nie dostrzegając w nim obraz i podobieństwo Boże w niczym innym, jak tylko w tej właściwości swego bytu: bowiem nie w obliczu i rysach ciała, tak różnorodnych u rodzaju ludzkiego, jest on odciśnięty według właściwości Boga prostego (ad uniformem Deum), lecz w tej substancji, którą człowiek otrzymał od samego Boga, to znaczy w substancji duszy odpowiadającej obrazowi Boga, a mianowicie w wolnej woli i zdolności do samostanowienia” 569. Sądząc po użyciu słów, możemy powiedzieć że Tertulian odróżnia podobieństwo od obrazu Boga w człowieku, które polega na świętości człowieka, właśnie w kierunku woli Bożej ku dobru 570. Istota obrazu i podobieństwa Bożego polega według Tertuliana na tym, że w człowieku wpisane są cechy ducha Bożego – rozum i wolna wola. U Tertuliana znajdujemy nawet wyjaśnienie, dlaczego te cechy boskiego ducha skupiają się w człowieku. Bóg stworzył człowieka inteligentnego i wolnego. Powód stworzenia człowieka jako wolnego i racjonalnego wywodzi się ze znaczenia, jakie człowiek ma we wszechświecie. Bóg, który chciał być poznawalny, chciał stworzyć świat, a w nim istotę zdolną Go poznać; Człowiek został stworzony jako taka istota. Stworzywszy człowieka jako pana całego świata, nie mógł nie obdarzyć go wolną wolą 571. Błędne tłumaczenie greckiego słowa πνοὴ (oddech) na łacińskie słowo Spiritus (πνεῦμα) zamiast afflatus (oddech) dało niektórym do myślenia, że ​​uszkodzenie, jakie nastąpiło w duszy ludzkiej, świadczy o zdolności ducha Bożego do uszkadzania, co jest całkowicie fałszywe: oddech jest bowiem mniejszy od ducha i jest jak aurula tego ostatniego. I lekki wietrzyk pochodzi od wiatru, ale pierwszy jest słabszy od poprzedniego. Co więcej, obraz nigdy nie może w pełni odpowiadać prawdzie. Podobnie oddychanie, będące obrazem ducha, nie może być z nim tak utożsamiane, aby brak był mu tak obcy, jak obcy jest mu duch Boży. „Pod tym względem obraz jest mniejszy od prawdy i tchnienie jest mniejsze od ducha”. Wdrukowując w sobie cechy boskiego ducha, takie jak. nieśmiertelność i wolność, dusza pozostaje jednak obrazem, który nie ma w sobie mocy prawdy, jak np. uczciwość w stosunku do grzechu, bo uczciwość przystoi jedynie Bogu. Inaczej nie byłaby to dusza, lecz duch, nie człowiek, lecz Bóg. Nie wszystko, co jest Bogiem, powinno być uważane za Boga; dusza, chociaż pochodzi od Boga, nie jest Bogiem: dzieło z konieczności różni się od Boga 572. Tak więc dusza ludzka, jako obraz i tchnienie ducha Bożego, może mieć skłonność do szkodzenia, nie udowadniając w ten sposób zdolności ducha Bożego do uszkadzania, ponieważ nie jest z nią tożsama, a jedynie do niej podobna. Jednak przedstawiając duszę jako słabą, zdolną do zniszczenia, Tertulian daleki jest od uznania jej za uszkodzoną w wyniku swojej słabości. W porównaniu z Bogiem wydaje się słaba, ale w porównaniu z istotami stworzonymi jawi się jako pani wszechświata (domina universitatis), przewyższająca anioły 573. Tertulian sugeruje także metafizyczne dowody na możliwość odchylenia się człowieka w stronę zła. Bóg jako istota najwyższa jest niezmienny; wszystkie inne rzeczy zrodzone i stworzone podlegają zmianom. Grzechem człowieka jest także zmiana, która zaszła w jego duszy, ale nie przez to, co jest zbliżone do Boga 574, ani też zmianę nie w samej istocie natury, ale przez to, co w szczególnych celach jest związane z substancją – per liberum arbitrium 575. Upadek per liberum arbitrium nastąpił w wyniku złamania przez człowieka dobrze znanego przykazania raju (Rdz 2,7). Tak jak przykazanie to zawierało w sobie polecenia, które następnie zostały przekazane przez Mojżesza, tak w jego pogwałceniu kryje się cała suma zbrodni świadczących o buncie człowieka przeciw Bogu 576. Wraz z pogwałceniem przykazania Bożego na świecie pojawił się grzech i zło. Dobroć, uprzednia wiedza i wszechmoc Boga pozostały nienaruszone przez upadek człowieka. Wolność dana człowiekowi przez Boga zawierała już w nim możliwość działania zgodnie z wolą Boga lub wbrew niej. Na Bożej wiedzy o możliwości upadku człowieka Tertulian oparł ustanowienie prawa, które będzie kierować wolę człowieka do posłuszeństwa woli Bożej – prawa, które kieruje wolę określoną drogą, a nie ogranicza wolnej woli. Jeżeli człowiek, korzystając ze swojej wolności, wybrał coś, co nie podobało się Bogu, to jasne jest, że „to, co się z człowiekiem przydarzyło, nie powinno budzić hańby wobec Boga” 577 . Bóg, który przewidział upadek człowieka, nie mógł powstrzymać się od stworzenia go wolnym: „Czy to możliwe, powiada Tertulian, aby człowiek, właściciel całego świata, nie mógł przede wszystkim rozporządzić własnością swojej duszy?” Ale i Bóg nie mógłby obdarzyć człowieka wolą niezdolną do popadnięcia w złość, gdyż tylko Bóg jest z natury dobry. Człowiek jest przeznaczony tylko do dobra - non natura, sed instytucjie; jest totus ex instytucjie. Zatem dobro nie wypływa z natury samego człowieka 578. Tym samym człowiek, zdaniem Tertuliana, otrzymuje możliwość stania się dobrym, która to możliwość realizuje się za pomocą danej mu wolnej woli, dzięki której może albo dobrowolnie realizować swoje przeznaczenie na dobre, albo nie będąc zniewolonym swoim przeznaczeniem na dobre, swobodnie go nie wypełnić. Praktykując dobroć dobrowolnie, człowiek może uczynić ją swoją własnością, w pewnym sensie swoją naturą. Jeżeli w wolnej woli człowiek znajdzie sposób na umocnienie się w dobroci, to w tej samej wolnej woli znajdzie silną ochronę przed złem 580. Jeżeli człowiek nie miał prawa czynić dobra z woli, ale musiał to czynić z konieczności, to z powodu bezsilności swojej niewoli mógłby zostać porwany przez zło, tak jak byłby niewolnikiem dobra. Przystaje mu zatem w obu przypadkach zupełna wolność woli, tak że będąc panem samego siebie, niezmiennie swojej wolnej woli, gotowy jest zachować dobro i unikać zła. Jeśli ktoś upadł, to jego wolność jest winna jego upadkowi, ponieważ do niego należała decyzja o dobru lub złu 581. Prawa Bożego danego człowiekowi nie można postrzegać jako ograniczenia wolności człowieka, gdyż prawo to miało z jednej strony przylgnąć człowieka do Boga, a z drugiej chronić go przed konsekwencjami odstępstwa od woli Bożej. Co więcej, niekontrolowana przez nic wolność człowieka nie będzie się różnić od wolności istot irracjonalnych. „To prawo”, powiada Tertulian, na które się gniewasz, zostało ustanowione przez dobroć, w trosce o człowieka, aby przez to prawo zjednoczył się z Bogiem i nie wydawał się tak wolny jak wyrzutek, który musiał być równy swoim niewolnikom, innym zwierzętom, gdyż pozostawiono je samym sobie z pogardy dla nich, jako ograniczonych, aby jeden człowiek został uwielbiony: bo on jeden był godny otrzymać prawo od Boga i jakże istota rozumna… ograniczony i podporządkowany Temu, który mu wszystko podporządkował” 582. Z drugiej strony ustanowienie prawa wskazywało na możliwość odstąpienia woli ludzkiej od woli Bożej: „nie można bowiem ustalić prawa dla tego, kto nie jest w stanie zachować należnego mu posłuszeństwa, i nie byłaby groźba śmierci za złamanie prawa, gdyby z wolnej woli człowieka nie wynikała pogarda dla prawa” 583 . Groźba śmierci za złamanie prawa została podana w celu podtrzymania słabości człowieka 584; kara za złamanie prawa była konieczną konsekwencją ustanowienia prawa. „Dobroć wydała przykazanie zachowania prawa (Rdz 2,17), dobroć wskazała skutek przestępstwa, aby nieznajomość niebezpieczeństwa nie przyczyniła się do zaniedbania posłuszeństwa” 585. Po grzechu człowiek przechodzi ze stanu niewinności do stanu grzeszności – corruptio naturae; zło, przyćmiewając w człowieku dobro, staje się w jakiś sposób jego drugą naturą (naturale quadammodo), dopóki człowiek nie zostanie odnowiony w Chrystusie. W nauce Tertuliana o człowieku, w odniesieniu do zagadnienia pochodzenia zła, rozwijane są dwa ogólne postanowienia: a) człowiek nie jest splotem dwóch wrogich sobie zasad; b) zło wytworzone przez człowieka ma charakter moralny, a nie kosmologiczny. Wyjaśnienie pierwszego stanowiska prowadzi Tertuliana do wniosku, że ani w naturze duszy ludzkiej, ani w jej stosunku do ciała nie można dostrzec żadnej złej zasady. Rozwijając stanowisko drugie, dochodzi do przekonania, że ​​człowiek posiadając wolną wolę może trwać w dobru i od niej odbiegać, co jednak nie czyni Boga sprawcą zła, gdyż obraz Boga w człowieku nie jest tożsamy ​​z substancją Boską; upadek obrazu nastąpił na skutek wolnej woli człowieka – per liberum arbitrium, w wyniku naruszenia przez niego prawa Bożego i odstępstwa od dobra jako celu instytucji ludzkiej; prawo miało kierować wolność człowieka ku dobru i wspierać ją, a nie ograniczać. W doktrynie o istocie duszy konkretny realizm światopoglądu Tertuliana osiąga swój szczyt. Podsumowując, zwracamy uwagę na wyniki, które uzyskaliśmy podczas badania tematu tej pracy i są prezentowane w różnych jej częściach: 1. Tertulianowska teoria wiedzy chrześcijańskiej, w jej ogólnym, kościelno-pozytywnym duchu, stanowi jedną z bardziej udanych prób opracowania podstaw wiedzy chrześcijańskiej wskazanych w Piśmie Świętym Nowego Testamentu, choć nie można jej we wszystkich szczegółach uważać za prawdziwe rozwiązanie problemu. Zgodnie z interpretacją znaczenia i znaczenia źródeł i norm Chrystusowych. wiedzy, jest przeciwieństwem gnostycko-heretyckiej teorii gnozy, w swojej pozytywności różni się od teorii kierunku kościelno-spekulacyjnego i jest bliska teorii Ireneusza, czyniąc kolejny krok w rozwoju jej zasad. W odniesieniu do ogólnego rozstrzygnięcia kwestii poznania chrześcijańskiego jego zasługą jest precyzyjne określenie zakresu poznania poprzez ograniczenie go do jednej nauki wiary i wyeliminowanie z niej elementu pogańsko-filozoficznego, prawidłowe określenie relacji pomiędzy pozytywnymi i subiektywnymi źródłami i normami Chrystusa. wiedza. Nie jest jednak pozbawiona mankamentów w zakresie interpretacji znaczenia i znaczenia niektórych elementów wiedzy. 3. W nauce o objawieniu się Boga w świecie jako jego Stwórcy ujawniają się następujące postanowienia: a) w nauce o stworzeniu świata w ogóle: objawienie w stworzeniu świata jest dziełem dobroci Boga, który dobrowolnie, a nie z konieczności, stworzył świat z niczego; Doktryna o stworzeniu świata z wiecznej materii czyni Boga niewolnym sprawcą zła, które przez to nabiera charakteru naturalnej konieczności. b) W nauce o świecie fizycznym i istotach anielskich: świat fizyczny jest dobrym stworzeniem Boga, który stworzył istoty cielesno-duchowe (corporales-spiritales) jako dobro non natura, sed instytucji i obdarzył je wolną wolą, która stała się przyczyną wytworzonego przez nie zła, polegającego na odstąpieniu od dobra jako celu ich instytucji. Bóg nie jest odpowiedzialny za wolne zło diabła. Doktryna o demonach i duchach w ogóle nie jest pozbawiona wad. c) W doktrynie człowieka rozwinięte są dwa ogólne postanowienia: a) człowiek nie jest połączeniem dwóch wrogich sobie zasad, gdyż ani w naturze duszy ludzkiej, ani w stosunku ciała do niej, ani w jej pochodzeniu nie jest niezauważalna obecność złego pierwiastka. b) Zło wytworzone przez człowieka ma charakter moralny, a nie kosmologiczny: mając wolną wolę, mógł trwać w dobru i uchylać się od niego, co nie czyni Boga sprawcą zła, gdyż istota Boża nie jest tożsama z obrazem Boga, który dobrowolnie naruszył prawo, które miało wspierać i kierować ludzką wolnością, a nie ją ograniczać. 4. Wszystkie wskazane podstawowe zasady teologii Tertuliana opracowane są zgodnie z zasadami teorii poznania chrześcijańskiego, z niewielkimi odstępstwami od nich. W sposobie ukazywania tych zasad teologia Tertuliana jawi się nam jako zdecydowanie pozytywna, konkretno-realistyczna, idąca w parze z elementem ponadnaturalistycznym; nie jest jednak obcy elementowi spekulacyjnemu. Jej główny ton stanowi umniejszanie tego ostatniego i wywyższanie elementów betonowo-realistycznych. Starożytność zachowała bardzo niewiele informacji o życiu i działalności zewnętrznej Tertuliana. Wiadomości o nim zaczynają pojawiać się już w IV w. i to głównie wśród pisarzy kościelnych łacińskich – Laktancjusza – Divmara. instytut. lib V, s. 1. 1, 4; Euzewia Cezar. Hist. Ekkl. biblioteka. II, s. 2; Hierona. De viris ilustr. z 53 i innych dzieł; Augustyn – De Haer. C. 86, Wincenty. Ler. Wspólny. Z. 24 itd. Zwięzłe informacje i sądy wspomnianych pisarzy na temat Tertuliana opierają się częściowo na tradycji, a częściowo na niektórych danych zawartych w pismach samego Tertuliana. Sam Tertulian nazywa siebie po prostu Tertullianusem (de baptismo s. 20) lub Septymiuszem Tertullianusem de virgin. welanda. C. 17); Tradycja kościelna dodaje jeszcze dwa imiona: Quintus i Florens (por. Roensch, Das neue Testam. Tertul. S. 4). Rok urodzin i śmierci Tertuliana jest nieznany; skrajne granice jego życia mieszczą się w przedziale 160–220, choć próbowano umieścić rok urodzenia Tertuliana na 145–50 (Petr. Allix, zob. Roensch. S. 5), a rok śmierci na 240. Tertulian urodził się w Kartaginie, gdzie jego ojciec sprawował funkcję setnika prokonsularnego (Hieron. De vir. illust. s. 53). W pogaństwie żył okrutnie (Ad Nat. 1, s. 10; De resur. car. s. 59). Zwrócił się ku chrześcijaństwu, które wcześniej budziło w nim kpiny (Haec et nos risimus aliquando: de westris sumus. Fiunt, non nascuntur christiani. Apolog. s. 18). (185–196). Powody, które skłoniły Tertuliana do przyjęcia chrześcijaństwa, można domyślić się z niektórych wyrażeń znajdujących się w jego pismach - jest to jego znajomość chrześcijaństwa, Pisma Świętego i życia chrześcijan. Po zapoznaniu się z chrześcijaństwem nie mógł już powrócić do pogaństwa (Apol. s. 50. Ad Scap. s. 5). W niezniszczalnej cierpliwości chrześcijan w czasie prześladowań i ich władzy nad demonami Tertulian dopatrywał się dowodów boskości wiary chrześcijańskiej (Apolog. s. 23, 50: Ad Scap. s. 5). W Kartaginie był prezbiterem. W przybliżeniu zwrócił się ku montanizmowi. 199–202 Wiadomość, że po oddzieleniu się od montanistów utworzył specjalne stowarzyszenie tertulianistów (August. De Haer. s. 86). Przypuszczenie, że Tertulian pod koniec życia pojednał się z Kościołem, nie ma solidnych podstaw Po przyjęciu chrześcijaństwa Tertulian napisał swoje pierwsze dzieła w języku greckim. Zobacz baptis. Z. 15; de kor. Z. 6, dziewica. poziom Z. 1. W pracach. Reklamodawcy. Prax. Z. 3 wprost mówi, że dobrze zna grekę i łacinę Hierona. Reklama Magn. Quid Tertuliano eruditius, quid acutius? Apologeticus ejus, et contra Gentes libri, cunctam saeculi obtinent disciplinam. Wikent. Lerin. z entuzjazmem mówi o nauce Tertuliana. Wspólny. Z. 24 Według Euzebiusza Tertulian zasłynął w Rzymie jako znawca praw rzymskich Kazn. Hist. biblioteka. II, s. 2. Euzebiusz zwraca uwagę na pobyt Tertuliana w Rzymie i jego twórczość. de kul. kobiecy Tertul. jako naoczny świadek opowiada o niektórych rzymskich zwyczajach. Opinia (Hesselberga i Beringera) o podróży Tertula. na temat Grecji opiera się na jego opisie spotkań kościoła greckiego (w: work. de jejun. s. 13), w których najwyraźniej brał udział. Jednak to miejsce jest dość ciemne, ale w ogóle Tertul. jak wynika z jego pism, znał zwyczaje kościołów greckich. Adw. Wartościowościowy. Z. 5. Materiał tej pracy jest w większości zapożyczony z dzieł. Irena Kontr. hej. Tertulianowi znane były także pisma greckich apologetów, m.in. Justin, Tatiana i inni. Wspólny. Z. 24. Cujus quot paene verba, tot sententiae sunt, quot sensus, tot victoriae. Hierona. Devir. zilustrować. Hie acris et vehemens ingenii... Vincent. Lerin. dobrze charakteryzuje właściwości umysłu Tertuliana: ingenio vero nonne tam gravi ac vehementi excelnit, ut nihil sibi paene ad expugnandum proposuerit, quod non aut acumine inruperit aut pondere eliserit?... Decultu femin lib. 2. s. 7. Hierona. Adw. Helvid. Charakterystykę Tertuliana można znaleźć w: Jacobi - (Die Kirchl. Lehre von der Tradition und Schrift. 1847), - Mehler (Patrologie), Huber, Behringer, Ebert (w wymienionych poniżej pracach) i inni. Św. Cyprian, Laktancjusz, Hieronim, Wincenty z Lerynu. I tak w 1877 roku ukazał się esej Hauck. Tertul. Leben u. Schriften, 1878 – Bonwetsch, Die Sclriften Tertul. nie. D. Zeit ihre Abfassung untersucht Do najbardziej znanych opracowań, które mogą posłużyć w badaniu dogmatycznej nauki Tertuliana, należą przede wszystkim opracowania monograficzne, prezentujące mniej więcej wszystko, co wiąże się z życiem Tertuliana i jego działalnością literacką. Należą do nich dzieła: Neander – Antignosticus. Geist des Tertilliaú's und Einleit. w dessen Schriften. 1849 2 sierpnia; Freppela-Tertulliena. Cours d'éloquence sacrie i Beringer - Die Kirche Christi und ihre Zeugen oder die Kircheng. w Biographien. 3 Theil. Wymienione prace zawierają analizy wszystkich dzieł Tertuliana. Istnieje wiele rozsądnych sądów na temat dogmatu Tertuliana; lecz materiał dogmatyczny zawarty w jego pismach jest przekazywany skrótowo, rozproszony na różnych stronach badań, wybór poglądów dogmatycznych Tertuliana dokonywany jest arbitralnie. Nie łatwiej jest sformułować określone pojęcie o jego dogmatach na podstawie tych badań niż z pism samego Tertuliana. Po drugie, badania miały na celu wyjaśnienie chronologii życia Tertuliana i jego pism. Najlepsze tego typu opracowania starożytne należą do Pameliusa – Vita Tertulliani…auctore Jacobo Pamelio; Allix – Dissertatio de Tertulliani vita et scriptis, Mosheim – Dissertatio de vera aetate chronologico-critita de vera aetate Apologetici a Tertulliano scripti; Nesselt- De vera aetate ac doctrina scriptorum itp.; Centner-Tertulliani quae supersunt omnia in montanismo scripta videri; Lumperu – Dissertatio de vera aetate ac doctrina scriptorum Tertulliani; Nurri – Dissertatio in Tertulliani Apologeticum, duety ad nationes libros, et unum ad Scapulam. Wszystkie te prace zawarte są w wydaniach dzieł. Tertulian – w Migne, Patrologiae cursus compl. szereg. łac. t. I i II oraz w wydaniu. Oehler t. III. Z najnowszych badań do tej grupy należą eseje. Hesselberg – Lehre entwickelt aus seinem Schriften Tertuliana. 1 tys. Wlot. Leben u. Schriftena. Dorpat 1848. Ulgorn – Fundamenta Chronologiae. Cottingae. 1852, Grotemeier – Leben und Schiften Ubera Tertuliana. Kemptena 1863; Hauck, Leben und Schriften Tertuliana. Erlangen. 1877 i Bonwetsch – Die Schriften Tertullian's nach den Zeit ihre Abfassung untersucht. 1878. Kwestię literackiej zależności Tertuliana od pisarzy kościelnych poprzedzających go i mu współczesnych podjął Zemler – De varia et incerta indole librorum Q. Septimii Flor. Tertulliani (Ochler t. III i Ebert - Tertulian''s Verhaltniss zu Minucius Felix nebst einem Anhang uber Commodian''s Carmem Apologeticum. Leipzig. 1868. Wymienione prace jedynie pośrednio wiążą się z tematyką tej pracy, z wyjątkiem opracowania Nurriego, który objaśnieniu i obronie poświęcił kilka rozdziałów (VIII, IX, X) niektórych dogmatycznych poglądów Tertuliana. Po trzecie, studia, których przedmiotem jest wewnętrzna strona dzieł Tertuliana. Są to dzieła: Roensch, das neue Tertament. Tertuliana. 1871, Leimbach-Tertullian als Quelle für die christliche Archeologie (Zeitschrift für die hisrtorische Theologie 1 H. 1871, Beitrage zur Abentmahlslehre Tertulhan''s. Gotta 1874. Kellner Die Lehre uber Kirche and Hierarchie bei Tertul. (Der Katolik. Zeitschr. 1873 r), Tertul. Seenlehre. 1865. - Hefele. Tertullians als Apologet. Wszystkie wymienione dzieła, jak wynika z samego tytułu, nie mają bezpośredniego związku z dogmatem Tertuliana, z wyjątkiem artykułu „Doktryna duszy Tertuliana”, który zawiera pewne trafne sądy na temat poglądów antropologicznych Tertuliana. Po czwarte, zajmuje się filozofią ojców kościoła i historią dogmatów. Eseje tego typu są bezpośrednio związane z tematyką niniejszego eseju. Jednak badania, zarówno nad filozofią ojców, jak i nad historią dogmatów, zgodnie z ich planem i zadaniem, nie wchodzą w zakres szczegółowego rozważenia wszystkich myśli teologicznych i filozoficznych pisarzy kościelnych w ogóle. Te pierwsze ograniczają się do pobieżnego zestawienia najważniejszych myśli filozoficznych i teologicznych każdego pisarza kościelnego, opatrzone miejscami uwagami krytycznymi; ci drudzy, dążąc do wspólnego celu - stopniowego objawienia nauczania Kościoła w ogóle, biorą od tego czy innego pisarza tylko to, co jest istotne w stosunku do ogółu, jako bardziej określony wyraz dogmatu w określonym czasie, pomijając wszystko, co nie ma w tym względzie znaczenia. (Z dzieł poświęconych filozofii ojcowskiej można wskazać: Huber – Die Philosophie d. Kirchenvater, 1859. Munchen, Ueberweg Grundriss d. Gesch. der Phil, der patrist. Zeit. Berlin. 1864. – Stockl Gesch. d. Philos. d. patrist-Zeit. (Prace dotyczące historii dogmatów będą wskazane w odpowiednich miejscach). Tertulian jest również dobrze znany w rosyjskiej literaturze duchowej. Około dwie trzecie jego dzieł zostało przetłumaczonych na język rosyjski. Tłumaczenie Karneeva w 4 częściach. 1847–50 Niepoprawność i odstępstwa od oryginału w wielu miejscach to mankamenty tego tłumaczenia. Język żyje. Tłumaczenie op. Tertul. ad Narody w pracy. Kijów. D. Acad. 1876. W tłumaczeniu rosyjskim brakuje około 8 op. Tert. oraz w tym 2 obszerne i bardzo ważne dogmatyczne. odnośnie reklamodawców. Marcjon. i de Anima. Filozoficzne i dogmatyczne nauczanie Tertuliana zostało krótko, ale żywo przedstawione w „Filozofii ojców i nauczycieli Kościoła” K. P. Skvortsova. Nauczanie Tertuliana o Kościele zostaje szczegółowo ujawnione na podstawie bliskiej znajomości jego pism w „Nauce o Kościele w pierwszych trzech stuleciach chrześcijaństwa” Archimandryty. Sylwester. Dogmatyczne i polemiczne dzieła Tertuliana pod kątem ich znaczenia dla historii starożytnych herezji zostały szczegółowo omówione w dziele „Herezje i schizmy pierwszych trzech wieków chrześcijaństwa” arcykapłana Ivantsova-Plata. Artykuł „Nauka moralna Tertuliana” Praca. Kijów. duch. Akademik 1866 Lipiec, w którym zawarte jest ostre potępienie tego nauczania, nie dotyczy w istocie podstawowych teoretycznych poglądów teologicznych i antropologicznych Tertuliana, lecz odwołuje się do rygoryzmu moralnego, jako skrajnego wyrazu nauczania moralnego Tertuliana. W literaturze rosyjskiej można znaleźć także następujące prace i artykuły dotyczące Tertuliana: traktat Tertulian. o Modlitwie Pańskiej i traktatach. o okularach firmy Freppel – Skvortsov. Praca. Kijów. D. Akademia 1865 – Tertulian i jego dzieła 1842. S.P.B. (od Chrystusa. Czyt. z tego samego roku). Broszura zawiera bardzo krótki przegląd treści op. Tert. – Tertulian i jego stulecie. Savelyev-Rostislavich. 1848. SPB – Tertulian w Duchu. Rozmowa 1861. Bezpośrednim źródłem studiowania teologii Tertuliana są jego pisma. W traktatach polemicznych rozwijał przede wszystkim swoje poglądy dogmatyczne. Wszystkie te traktaty zostały napisane w okresie montanizmu za życia ich autora, z wyjątkiem dzieł de baptismo i de praes. hej. (patrz klasyfikacje dzieł. Tertul. w Lumper i Nässelt. Curs. compl. ser. lat. t 1. oraz Ulgorn Fundam. Chronolog Tertul.); ale ogólnie zawierają te same nauki Tertuliana, które rozwinął w pismach z okresu swojego życia przed Montaną. Montanizm, jak zostanie wykazane poniżej, nie miał znaczącego wpływu na stosunek Tertuliana do nauczania Kościoła. Język dzieł Tertuliana charakteryzuje się na ogół ciemnością i niezrozumiałością, co stanowi wielką przeszkodę w badaniu jego dzieł. Mroczność stylu Tertuliana przyciągnęła uwagę starożytnych pisarzy kościelnych. Tertulian, powiada Lactantius, in eloquendo parum facilis, et minus comptus, et multum obscurus (lib. V Instit. Divinar. s. 1). Podobnie Hieronim: (Epist. ad Paulin) Tertullianus creber est in sententiis, sed difficilis in loquendo. Tertulian, który nazywał Heraklita Tenebrosusem Heraklitą, sam słusznie może być nazywany tenebrosusem. Ebert, Geschichte der Christ. późno. Literat. S 31–34. Münscher, Dogmengesch. 1 BS 184. Neander, Christl. Dogmeng. S. 108–9. Le-Nourry, Hagenbach-Lehrb. D. Dogmeng. Schaff, Real-Encycl. Herzog., t. 15. Roensch, das n. Testa. Tertul. S. 1. Schaff, Real-Encycl. Herzoga, t. 15. De praescr. haeret. Z. 7. Adw. Marc, libero. 1, s. 1 2. Languens enim (Marcion), quod et nunc multi et maxime haeretici, circa mali quaestionem... Tertul. De carn. Chr. C. 1 Klima. Rzym. Epista. 1 ogłoszenie Korin. Z. 1. Ap. Barnaba pisze we wstępie do swego listu: Spieszę napisać do was (czytelników listu) kilka słów, abyście wraz z wiarą posiedli doskonałą wiedzę (τὴν γνῶσιν). W ten sposób heretycka gnoza polemizowała z przedstawicielami obu ruchów kościelnych; przedstawiciele nurtu kościelno-spekulacyjnego polemizowali w niektórych kwestiach z gnostykami oraz z przedstawicielami nurtu kościelno-praktycznego. wskazówki; ten ostatni walczył z gnostykami i polemizował z przedstawicielami ruchu kościoła gnostyckiego, zwłaszcza w kwestii znaczenia filozofii w Chrystusie. wiedza. Przydomek ten nadał Tertulianowi Neander; zobacz jego op. Antygnostyk. Mamy na myśli gnostyków drugiej tablicy Heinrici (Die Valent. Gnosis. S. 162), aby udowodnić tezę, że przez γνῶσις Grecy mieli na myśli jedynie teoretyka. wiedzy, cytuje następujące wyrażenia z Arist. Et. I, S. 1095: τὸ τέλος ἐστὶν οὐ γνῶσις ἀλλὰ πρ ᾶ ξις. – Γνῶσις σοφίας διαφέρεται γνῶσις μέν ἐστι τὸ εἰδέναι τὰ ὄντα · σοφία δὲ καὶ τὸ τὰ ὄντα γινώσκειν, καὶ τὸ τὴν τῶν ἀντιπιπτ ό ντων λύσιν ἐπίστασθαι γνῶσιν σωτηρ ί ας ἐν … ἀφέσει ἁ μαρτιῶν ... Łk. 1:77. 1 Kor. 8:1–5; Rzym. 2:17–20. Κατὰ τῆς γν ώ σεως τοῦ Θεοῦ, 2 Kor. X, 5. Τὸ ὑπερέχον τῆς γν ώ σεως Χριστοῦ. Fil. 3:8. Rzym. 4:18; 6:8; 10:9, 2 Kor. 5:7. O ile można sądzić po użyciu słowa πνευματικὸν i alegorycznym rozumieniu Starego Testamentu. wydarzenia (1 Kor. 10 rozdz.). O znaczeniu legendy św. Paweł wypowiada się zwłaszcza w swoich listach do Tymoteusza i Tytusa. Apostoł kładzie tutaj nacisk na potrzebę trzymania się tradycji ze względu na heretyka. gnoza, która zaprzeczała lub wypaczała znaczenie tradycji. Zobacz artykuł Hilgenfelda: Der Gnosticismus und das Neue Testament. Zeitschr. futro Wissenschaft. Teolog.1870, 3 Heft. 1 Tym. 6:21; 2 Tym. 2:14, 2:23. 1 Tym. 1:4; 2 Tym. 2:14, 2:23; Tytusa 3:9. Używamy wyrażenia Heinrici; zobacz jego wspomnianą pracę, s. 163. Szczegółowe przedstawienie nauk apostoła. Pawła o wierze można przeczytać u Otto Pfleiderera (Der Paulinismus, S. 162–172) i Edouarda Reussa (Histoire de la théologie chrétienne au sie %` cle apostolique. T. 2). Apostoł doskonale wyraża wewnętrzne zjednoczenie człowieka z Chrystusem na podstawie wiary: Żyję wiarą w Syna Bożego... i żyję już nie ja, ale żyje we mnie Chrystus... Z Chrystusem jestem ukrzyżowany. Gal. 2:19–20. Tertul. Reklamodawcy. Wartościowościowy. Z. 2: Ideoque simplices notamur apud illos, ut hoc tantum, non etiam sapientes. Tutaj (s. 1) Tertulian] z charakterystyczną dla siebie ironią ukazuje gnostyka wywyższającego się wiedzą ponad wierzącego chrześcijanina: jeśli ich (gnostyków) zapyta się o coś w prostocie wiary, to z poważnym spojrzeniem i zmarszczonym czołem odpowiadają: głębia! Irina. Kontr. Haer. Ja, 6, 7. Irina. Kontr. Haer. biblioteka. ja, s. 1, przyp. 2; Z. 6, 2. 1 Tes. 5:21. De praescr, haer. Z. 4, 8, 10. Baur, Christl. Gnoza. S. 170. – „Oni (gnostycy), powiada św. Ireneusz (Contr. Haer. I, 6, n. 2, 3, 4), mocno wierzą w siebie, że w każdym razie na pewno zostaną zbawieni, nie przez uczynki, ale dlatego, że mają naturę duchową, dlatego też „najdoskonalsi” z nich nieustraszenie czynią wszystko, co zakazane... To nie jest żadna czynność, która wprowadza w pleromę, ale nasienie stamtąd przekazane w niedojrzałym stanu i tu osiągając doskonałość.” Heinrici, Die Valent. Gnoza. S. 182. Irin. Kontr. Haer. Ja, 8, 1. Tertul. De praescr. hej. Z. 48. De Resur, carn. Z. 20: Ochotnik. (Gnostycy) omnia proroka per imaginacje concionatos. Gal. 2:11–14, Tertul. De praescr. hej. Z. 23. Tamże. Z. 22: Solent dicere non omnia apostolos scire. Tamże. od 25: non tamen omnia volunt illos omnibus revelasse, quaedam enim palam, et universis, quaedam secreto et paucis requireasse. W wyrażeniach ap. Paweł: zachowuj tradycję (1 Tym. 6:20), zachowuj dobrą tradycję (2 Tym. 1:14) Gnostycy dostrzegli oznakę istnienia tajnej tradycji. Tertulian tak opisuje szkody, jakie wynikły z mieszania filozofii z chrześcijaństwem: "Stąd (z filozofii) wyszły (wśród heretyków) eony i niektóre nieskończone formy (idee), a u Walentyna potrójny podział człowieka: był platonistą. Stąd przyszedł najlepszy bóg Marcjona, najlepszy w beznamiętności: pochodził od stoików. A to, co się mówi o zagładzie duszy, pochodzi od epikurejczyków, skąd zmartwychwstanie zaprzecza się ciału, zapożycza się to z nauki wspólnej wszystkim filozofom, a tam, gdzie materię stawia się na równi z Bogiem, jest to nauka Zenona... Stąd (wyszły) niekończące się bajki i genealogie (1 Tym. 4:1), bezowocne badania, szerzące się jak rak (2 Tym. 2:17) „De praescr haer. Z. 7. Oczywiście nie wszystko gnostycy zapożyczyli z jednej filozofii: ich systemy obejmowały pogaństwo z mitologią, filozofią, teozofią Wschodu, judaizmem i chrześcijaństwem; ale prawdą jest, że postrzegali chrześcijaństwo z pogańsko-filozoficznego punktu widzenia, a nie odwrotnie. Justyn zakończył swoje życie jako męczennik ok. 166; zobacz Patrolog Alzog. 1876 Thomasius, Die Dogmeng. der alten Kirche S. 133. Ireneusz zmarł śmiercią męczeńską około 202 r. Uważa się, że dzieło Clementa Alexa. († 217) były znane Tertulianowi; patrz op. Zemlera – De varia et incerta indole librorum Q. Septim. Flor. Tertulliani (Oehler t.III). Klima. Stroma. VI, s. 1, 16. Tamże. C. 4: ὁ τῷ Λ ό γ ῳ πιστεύσας ο ἶ δεν τὸ πρ ᾶ γμα ἀληθές · ἀλ ή θεια γὰρ ὁ Λ ό γος · ὁ δὲ ἀπιστ ή σας τῷ λέγοντι ἠ π ί στησε τῷ Θεῷ Kohorta. reklama. ὅ τι γε μ ί α καθολικὴ τῆς ἀνθρωπ ό τητος σωτηρ ί α ἡ π ί στις . ul. II, 6: οὐδ᾿ ἄνευ π ί στεως γνῶσιν ἐπακολουθῆσαι . Tamże. α ὕ τη το ί νυν κρηπὶς ἀληθε ί ας . Ritter (Hist. de 1a philos. chr. s. 394) wychodzi z założenia, że ​​Klemens, nazywając wiarę σύντομος, wskazuje na regula fidei; jeśli tak, to tradycja, podobnie jak prosta wiara, nie wydaje się Klemensowi w pełni wiarygodną normą wiedzy ze względu na niejasność jej treści i zależność od autorytetu ludzkiego (por. Redepenning, Origenes; S. 99). Klima. ul. biblioteka. ja, ok. 1, 5. Klima. Paedag. biblioteka. 1. ok. 9. To prawda, że ​​materialne znaczenie filozofii jest nieco zmniejszone, gdy grecki. pisarze kościelni twierdzili, że zawiera ona jedynie fragmentaryczne objawienia Logosu, że filozofia wiele zapożyczyła z judaizmu. Św. księgi, że była pod wpływem demonów (Just. Orat. ad Grac. 8, 11; Clim. Str. I, 1; VII, 2). Jednak rozproszenie prawdy w filozofii nie przeszkadza prawdziwemu mędrcowi w zebraniu jej odrębnych członków (membra disjecta) w jedną całość, która również będzie objawieniem. Zapożyczanie z ksiąg św. upokarzało filozofię jedynie ze względu na jej niezależność, ale przez to przybliżało ją do objawienia. Opinia o wpływie demonów na filozofię, która pozostawała w związku z nauką Kościoła o podporządkowaniu człowieka diabłu od Upadku, została osłabiona przez Klemensa (Str. VI, 17) Klima. ul. ja, s. 20: Prawda grecka różni się od naszej zarówno ilością (μεγέθει) wiedzy, jak i dowodem świadectwa, boską mocą i innymi podobnymi rzeczami. Irin. Kontr. hej. biblioteka. II, s. 26 ust. 1. Tamże. III, 5–1, 2; 13, 14, 2; 15, 1. Tertul. De praescr. haeret. Z. 6. Reklamodawcy. Marek. biblioteka. ja, ok. 18. Tamże. Z. 4: zwierzę (człowiek) racjonalności intellectus et scientiae capax. Tamże. III, s. 5. Nihil putem a Deo subitum, quia nihil a Deo non dispositum. Omnia res anterior posteriori regulam praeministravit. Tamże. ja, ok. 9. De carn. Chr. od 17: Crediderat Eva serpenti, kredyt Maria Gabrieli. Quod illa credendo dehquit, haec credendo delevit. Reklamodawcy. Marek. ja, ok. 18: Nos definimus Deum primo natura cognoscendum, deinde doctrina recognoscendum, natura ex operibus, doctrina ex praedicationibus. Ochrzczony. Z. 18: Fides integra secura est de salute. Reklamodawcy. Marek. ja, ok. 2: Neque fides bona malas edat operas neque mala bonas. De fuga w prześladowaniach, s. 3. Przeprosić. Z. 23. deo i deo. Adw. Marc. III, z 2... quo ordine fides informata merytoryczne et homini iudiceretur a Deo et Deo exhiberetur ab homine, ex agnitione debens credere quia posset, quae scilicet credore didicisset ex praedicatione. Adw. Marek. IV, s. 20, 25; V, 11. De carn. Chr. Z. 5; z chrztu. Z. 2. 3 i wiele innych. Przyjaciel. eseje. Freppel, Tertull. T. II, str. 194. Test. jakiś. Z. 5; Odzyskaj. karn. Z. 12. Klima. Aleks. Stroma. ja, s. 16. Animacja. Z. 3; Reklamodawcy. Hermog. Z. 8. De praescr. hej. Z. 7. De anim. C. 23. Rzym 1 – Adw. Mar. V. w. 19. Np. w esejach De anim. Tertulian wyraża jasno myśl, że w swoim studium duszy zamierza przedstawić doświadczenie samego Chrystusa. antropologia w opozycji do pogaństwa Rittera. historia. de la Philos. chret. P. 328. W pracach. de praescr. hej. C. Tertulian wyraża pogląd, że ja Chrystus objawiłem apostołom figuram vocis sui, a po swoim zmartwychwstaniu w drodze do Emaus objaśniał im całe Pismo Święte. Apostołowie przekazali Kościołowi swoją wiedzę z Pisma Świętego. Reklamodawcy. Marek. biblioteka. IV, s. 5. Marcjon odrzucił cały Stary Testament jako dzieło Dimiurga, a z Pism Nowego Testamentu przyjął Ewangelię Łukasza i niektóre Listy. Pawła, z pominięciem i poprawkami tego, co było sprzeczne z jego systemem. W pozostałych Ewangeliach i Listach Apostolskich widział wypaczenie chrześcijaństwa pod wpływem judaizmu (Adv. Marc. IV, s. 4). Walentynianie podzielili całe Pismo Święte na trzy części w zależności od stopnia jego boskiego natchnienia. Nie wszystko, mówili, w Piśmie Świętym jest jednakowo natchnione: jest w nim coś wyrażonego z wysokości (z umysłu Pleromy), coś ze środka (Ahamoti) i coś z Dimiurga (Irin. III, 2, 1). Tertulian znał św. Kanon jest następujący: wprawdzie Tertulian znał Stary Testament w tłumaczeniu 70, ale on, jak się zdaje, posługiwał się tłumaczeniem starołacińskim i greckim. rzadko sięgał do tekstu, jak widać z jego pism. Na określenie całego Pisma Świętego Tertulian używa wyrażeń divinum instrumentum, divina literatura, divinae scripturae; związek ksiąg obu testamentów oznacza słowo: utrumque testamentum, a różnicę między księgami:vetus, novum testamentum. Tertulian dzieli Nowy Testament na dwie części: evangelicum instrumentum i apostolica instrumenta. Pierwsza część obejmuje 4 ewangelie – Jana, Mateusza, Marka i Łukasza (w tej kolejności są one liczone w Tertulu. Adv. Marc. IV, 2, 5). Część 2 zawiera: akt. apostoł. (instrumentum aktorum), 13 od końca. ap. Paweł (instrumentum Paulu), 1 ostatni. Jana i Apokalipsy, dodając List do Hebrajczyków. ap. Barnaba; ostatni Piotr ad Ponticos, Judasz i Epist. presbiteri (jak drugi list Jana). Apostolici discipuli Marka i Łukasza. De praescr. Z. 18 bez edycji. Oehlera. Praescriptiones to termin prawniczy, którym starożytni prawnicy rzymscy określali taki zarzut wobec roszczenia cywilnego, który ze względu na swoją rzetelność sprawiał, że zarówno badanie przedmiotu roszczenia, jak i samo postępowanie stało się niepotrzebne. Gal 3:1; 5:7, 1 Kor. 3:1; 8:2; 16:19. De praes. hej. mi. 31; ...id esse dominicum et verum, quod sit prius traditum, id autem extraneum et falsum quod sit posterius inmissum. Adw. Marc. C. 4. De praes. hej. Z. 33–35. Kellner, Die Lehre uber Kirche a. Hier. przy Tertulu. np. De monog. Z. 1 i inne op. De kor. tysiąc. Z. 4: Squid ignoratis, Deus vobis revelabit (Filip. 3:15). Ritter wyraźnie wyjaśnia związek pomiędzy poglądami Tertuliana na źródła i normy wiedzy chrześcijańskiej a jego nauczaniem o nowych objawieniach Parakleta (por. Hist. de la phil. chr. s. 331..). Odzyskaj. karn. C. 63: Deus Providentissima gratia sua effundens in novissimis diebus de suo Spiritu in omnem carnem pristina instrumenta (Pismo Święte) manifestis verborum et sensuum luminibus ab omni obscuritate purgavit; omnes jam retro ambiguitates et quas volunt parabolas aperta atque perspicua totins sacramenti praedicatione omówić per novam prorokiam de Paracleto inundantem. Oczywiście przejście Tertuliana do montanizmu odbyło się bardziej na gruncie praktycznym niż czysto teoretycznym. Moralne i praktyczne dzieła Tertuliana, napisane w Domont. okresie życia, pokaż to w Kartaginie. Chrześcijanin. w społeczeństwie istniały dwa kierunki w odniesieniu do kwestii życia moralnego i dyscypliny. Jeden z nich traktował świat z surowym rygoryzmem, drugi swobodnie. Tertulian, ze względu na swoje właściwości, jest rygorystyczny. natury, wyznawał pierwszy kierunek i bronił swoich poglądów w swoich pismach. Przejście od tego kierunku do montanizmu jest bardzo naturalne, gdyż montanizm powstał na gruncie rygoryzmu moralnego. Ale prawdopodobnie istniały przyczyny zewnętrzne, które przyczyniły się do przejścia Tertuliana na montanizm. Przyjęcie chrześcijaństwa przez Tertuliana datuje się na czasy rzymskie. Kościół opowiadał się za montanizmem. Łaska Rzymu. biskup do nowych proroków (Adv. Prach. s. 1) mógł skłonić Tertuliana do łatwowierności w wierzenia proroków frygijskich. Tertulian podejrzliwie patrzył na zmianę stosunku Rzymu do montanizmu, gdyż zmiana ta, zdaniem samego Tertuliana (tamże), zbiegła się w czasie z przychylnym przyjęciem w Rzymie monarchisty Prakseusza, przeciwnika montanizmu. Ponadto pisma Tertuliana pokazują, że montanizm dotarwszy na Zachód, utracił swoje ostre rysy. Dziewica. poziom C. 1; de kor. tysiąc. Z. 4; Adw. Rga. Z. 2.30. Ogólnie panuje mniej lub bardziej ogólna opinia, że ​​Tertulian jako montanista trzymał się Kościoła. dogmat pozostaje nienaruszony, że montanizm nie miał znaczącego wpływu na dogmatyczne poglądy Terta. patrz Schwegler – Der Montanismus n. umrzeć Christl. Kirche. De napominaj, rzucaj. Z. 4. Spiritum quidem Dei etiam fideles habent, sed non omnes fideles apostoli. Regula fidei Tertulian wyjaśnia to dwukrotnie w swoich Montanistach. Eseje przeciwników. Prax., de virg. welanda. I w Montanie. dzieła Tertula. grozi Marcionowi klątwą za zniszczenie zasady wiary: si angelus Marcion, citius anatema dicendus quam ewangelizator, quia aliter evangelizavit. Ogłoszenie. Mar IV, ok. 4. Tertulian jedynie więcej stwierdził na temat wewnętrznego oświecenia od Parakleta, niż faktycznie to pokazał. Np; Nos (montaniści) vero et semper et nunc magis, ut instructiores per paracletum, deductorem scilicet omnis veritatis... Adv. Prax. C. 2. Dziewica. welan s. 1. Quae est paracleti administratio nisi haec, quod disciplina dirigitur, quod scripturae revelantur, quod intellectus reformatur, quod ad meliora proficitur. Tertulian reprezentował rozwój kościoła, rozwijający się w czterech okresach, na obraz rozwijającego się drzewa przed wydaniem owocu. Najpierw ziarno, z ziarna wyrasta łodyga, z łodygi tworzy się pień, następnie wyrastają gałęzie i liście, następnie pojawiają się pąki, z których rozwija się kolor, a z koloru owoc jest najpierw niedojrzały i szorstki, a następnie osiąga przyjemną w smaku słodycz. W ten sposób Kościół wzrastał w prawdzie Bożej. Na początku jest w dzieciństwie, będąc naturą, bojąc się Boga; poprzez Prawo i proroków osiąga wiek dojrzewania; poprzez Ewangelię – młodość, poprzez objawienie Parakleta osiąga dojrzałość. Dziewica. poziom Z. 1. De monog. Z. 14: Si enim Christus abstulit quod Moyses praecepit, quia ab initio non fuit sic, nec sic ideo ab alia venisse virtute reputabitur Christus, cur non et paracletus abstulerit quod Paulus indulsit. Tamże. II, s. 3. Quid enim tam bonum quam notitia et fructus Dei? Tamże. Z. 14: quid tibi videretur, vel ambiguitate pendere, vel obscuritate obumbrari, est utique frater aliquis doctor gratia scientia donatus, est aliquis inter exercitatos conversatus, aliquis tecum, curiosius tamen quaerens. De virg vel. Z. 1. Nihil sine aetate est, omnia tempus oczekujący.. Galaretka ipsam creaturam paulatim ad fructum promoveri. Granum est primo, et de grano frutex oritur. Np. rzeczywistość ciała Chrystusa, cuda itp. patrz de anim. Z. 17. De kor. tysiąc. Z. 4... et legem stosunek Commendet. Porównanie Tertuliana z Petersburgiem dokonane przez Pressance można nazwać bardzo udanym. Tomasza (J 20,25–29), który nie chciał uwierzyć w historię zmartwychwstania I. Chrystusa, nie dotykając ręką Jego ran (Geschichte der drei erst. Jahrh. der Christl. Kirche. 5 Th. S. 303). Należy słusznie zauważyć, że w polemice z Marcionem zabrał głos cały Tertulian. Pressense w powyższym. skład strona 304. Advesus Marc. ja, s. 3: Prinis itaque, et exinde tota congressio de numero, duet deos liceat induci, si forte, poetica et pictoria licencia, et tertia jam, haeretica. Marcjon urodził się na początku II wieku. w Pontic Sinope był synem Sinopska. biskup. Początkowo wyróżniała go wielka gorliwość dla Kościoła i surowość życia (Adv. Marc. IV, s. 4: pecuniam in primo calore fidei catholicae ecclesiae contulit). Częściowo jednak z powodu chwilowego upadku moralności, a głównie z powodu poglądów antykościelnych, został ekskomunikowany przez swojego ojca (Ponticus genere, episcopi filius, propter stuprum cujusdam virginis ad ecclesiae communicatione objectus...). Z Pontu przybył do Rzymu, gdzie objął władzę pod rządami biskupa. Anikite (Irin. Contra haer. III, 4, 3). Ale nawet tutaj, ob inquietam semper curiositatem, qua fratres quoque vitiabant, nie został przyjęty do kościoła. komunikacji (De praescr. haeret. s. 30), choć podejmował próby zbliżenia się do prawosławia. społeczeństwo. W Rzymie Marcion stanął po stronie gnostyckiego Cerdona (Advers. Marc. I, s. 2) i ostatecznie utworzył własny system gnostycki, który miał na celu zreformowanie π ί στις poprzez wykluczenie domieszki żydowskiej z chrześcijaństwa (Hasse, Kircheng. S 63). Według Tertuliana Marcjon działał pod rządami cesarza. Antonina Pius (Adv. Marc. I, s. 19: Antoninianus haereticus est, sub Pio impius. A Tiberio autem usque ad Antonimum anni fere CXV et dimidium anni cum dimidio mensis). Herezja Marcjona wzbudziła kontrowersje jeszcze wcześniej niż Tertulian (Euseb. h. eccl.). Opis osobowości Marcjona i okresu jego życia można znaleźć w: Neander (Allgem. Gesehichte der Chr. Rel. 2 B. S. 164) oraz Lipsius: Die Zeit des Marcion und des Heracleon, – Zeitachrift fur wissenschaftl. Teolog 1867 1 H. Tamże. Ergo non aliter erit, quam per quod habet esse, id est unicum omnino. Tamże. Si adaequabitur, non erit summum magnum. Tamże. Eversa Conditione et, ut ita dixerim, lege quae summo magno nuhil sint adaequari. Reklamodawcy. Marek. ja, ok. 3; Ergo unicum sit necesse est quod fuerit summum magnum, par non habendo, ne non sit summum magnum. Tamże. C. 4: zdaniem przeciwników Tertuliana mogła istnieć odrębny atque disjuneta in suis finibus. Tamże. Z. 6: Agnoscens divinitatem negasti Diversitatem. Tamże. od 5: Una enim res est, quae eadem in duobus est. Tamże. Vererer ne obfity officii superstitio potius quam religio egzystencjaretur, quia duos tam pares, et in altero ambos, possem in uno demereri, hoc ipsum testimonio praestans parilitati et unitati eorum, dum alterum in altero venerares, dum in uno mihi duo sunt. Tamże. Z. 5: tanquam Aeneiae scrofae, egzamin divinitatis efudit. Zobacz księgi IV i V. Przeciwnicy. Marcjonem. Tamże. IV, 1: Atque adeo confiteor alium ordinem decucurrisse in veteri dispositione apud Creatorem, alium in nova apud Christum. Non nego distare documenta eloquii, praecepta virtutis, legis disciplinas, dum tamen tota Diversitas in unum et eundem Deum competat. Wyrażone przez Tertuliana poglądy na temat relacji Starego Testamentu do Nowego są rozwinięte zwłaszcza w księgach IV i V. Adv. Marek. Tamże. Ja, 3... ut sit Deus summum magnum et forma etratione et vi et potestate. Reklamodawcy. Marek. biblioteka. ja, s. 13. Wyrażenia te pojawiają się w wielu dziełach Tertuliana: Adv. Marek. Jest. 10: Si Deus dederit, Quod Deo placet, Deo commendo. – Przeprosiny, ok. 17: Deum nominat, hoc solo, quia proprie verus hic unus. Deus bonus et magnus, et Quod Deus dederit omnium vox est. Judicem quoque Competitionatur illum Deus videt, et Deo commendo, Deus mihi reddet. Zobacz De an. C. 2, 41; De Scap. z 2. – De resur. karn. mi. 12. Reklamodawcy. Marc, lib. ja, s. 10. Dziekan. Z. 2; Test. jakiś. C. 1. Adres Marek. biblioteka. ja, s. 10. Nunquam Deus latebit, nunquam Deus deerit: semper intellegetur, semper audietur, etiam videbitur, quomodo volet. Habet Deus testimonia totum hoc, quod sumus et in quo sumus. Zockler, Geschichte der Beziehungen zwischen Theologie und Naturwissenschaft I Abt., I H. S. 104 i in. Opinie starożytnych kościołów. pisarzy zajmujących się nauką Tertuliana o cielesności ludzi. dusze i istoty Boże są wyliczone w Tillemont, Memoires pour servir a l'histoir. ekle. T. troisieme. Zobacz Dogmenga. Hagenbacha, s. 80–83. Adw. Marek. biblioteka. II, s. 2. Reklamodawcy. Marek. biblioteka. II, s. 2. Adw. Hermog. Z. 4, 5, 12. Adw. Marek. biblioteka. ja, ok. 11. Reklamodawcy. Marek. biblioteka. II, s. 16. Np. Kuhn w swoim eseju: Die christl. Lehre von der gottlichen Dreieinigkeit. S. 195. De carn Chl. Z. 11. W wyrażeniu: Si invisibilia illa (istoty duchowe), habent apud Deum et suum corpus et suam formam... nie widać żadnej wskazówki na różnicę pomiędzy corpus a formą, gdyż tutaj forma jest rozumiana w szczególnym znaczeniu, jako wygląd charakterystyczny dla duchów. Adw. Prax. Z. 7. Adwokaci. Hermog. Z. 35.-Aby zrozumieć naukę Tertuliana o stosunku korpusu do substancji, należy pamiętać o nauce Arystotelesa o istocie De carn. Chr. Z. II; Adres Rga. Z. 7. Istnieje przypuszczenie, że biskup Mileton. Sardes jako pierwszy wyraził opinię na temat cielesności Boga w swoim dziele περὶ ἐνσωμάτου Θεοῦ, zob. Dogmeng. Hagenbach ul. 82 nuty 3; założenie to nie ma jednak żadnego znaczenia w odniesieniu do nauczania Tertuliana. Adw. Marek. biblioteka. II, s. 16. Movebitur, sed non evertetur. Tamże. biblioteka. ja, ok. 25: non poterit ea bonitas sine suis dotibas, id est sine sensibus et affectibus. Adw. Marek. biblioteka. ja, s. 22: Ergo non fuit naturalis bonitas, quae potuit aliquando cessasse, quod naturalibus non licet. Tamże. biblioteka. II, s. 12: Illic consistit bonum ubi et justum. Ita prior bonitas Dei secundum naturam, severitas posterior secundum causam. Illa ingenita, haee accidens; illa propria, hae accommodata; illa edita, haec adhibita. Tamże. 15; 16: Severitas deditum est justiae. Tamże. Z. 31: Ceterum Juda cae fidei ista res, sic unum Deum credere, ut filium adnumerare ei nolis, et post filium Spiritum. Quid enim erit inter nos et illos nisi Differentia ista? Quod opus evangelii, quae est substantia novi testamenti... si non exinde pater et filius et Spiritus, tres crediti, unum Deum sistunt? Wskazując na pierwszeństwo prawdy, obalając wieść o herezji patrypasa Prakseusza, Tertulian dodaje: Sed salva ista praescriptione utique tamen propter instrukcjaem et munitionem quorumdam dandus est etiam retractatibus locus, vel ne videatur unaquaeque perversitas non egzamininata, sed praejudicata, cholerari… Advers. Prax. C. 2. Tamże. C. 3: Eversio enim monarchiae illa est tibi intellegenda, cum alia dominatio suae condicionis et proprii status ac per hoc aemula superducitur, cum alius deus infertur adversus Creatorem, cum Marcione, cum Marcione, cum plures, secundum Valentinos et Prodicus... Greckie słowo οἰχονομία, według badań doktora Gass'a (Das paristische Wort οἰχονομία. – Zeitschr. wissenschaft. Theolog. 1874, 4 H.), należy do szeregu słów technicznych, które mają wiele różnych znaczeń. Początkowo oznaczało to budowę domu, rozporządzanie majątkiem (jak w Łk 16,2) lub, przez analogię, rozporządzanie w innym szerszym obszarze. To miało klasę. pisarze oznaczający odpowiednik Ταξις, διάθεις lub dyspozycji, porządku według określonego środka lub planu. Ogólnie rzecz biorąc, słowo to oznaczało koncepcję celowości w dyspensacji. Najbardziej rozbudowaną gospodarką jest rząd Boży. W przekazach św. Pawła nabiera ono różnych znaczeń już w sensie chrześcijańskim i, notabene, oznacza bóstwa. rządów światowych, które osiągnęły swą pełnię w Chrystusie i Jego doskonałym pojednaniu Boga z człowiekiem. W literaturze patrystycznej οἰχονομία oznacza objawienie się Boga w historii, której plany dotyczące zbawienia człowieka wypełniły się w Chrystusie; Tak rozumieją te słowa Ignacy i Justyn. W Tacjanie (Orat. ad Gr. s. Hermogenes, sądząc po imieniu, był Grekiem, a z zawodu malarzem (pessimus pictor), żyjącym w czasach Tertuliana (ad hodiernum homo in saeculo). Jest prawdopodobne, że Hermogenes nie był heretykiem we właściwym tego słowa znaczeniu, jak go nazywa Tertulian, ale należał do grona wykształconych chrześcijan, którzy studiowali filozofię grecką i podzielali pogląd niektórych filozofów na temat pochodzenia świata ze złej materii. Tertulian zarzuca Hermogenesowi trzy następujące przestępstwa: rysowanie „nielegalnie”, czyli prawdopodobnie poprzez nielegalne zapożyczanie tematów z mitologii pogańskiej, dopuszczenie do drugiego małżeństwa oraz angażowanie się w filozofię grecką, co doprowadziło go do wyparcia się Kościoła. doktryna stworzenia świata z niczego i doktryna stworzenia świata z materii (por. Advers. Hermog. s. I; de virg. veland. s. 16) Reklamodawcy. Hermog. Z. 2: praestruens (Hermogenes) aut dominum de semetipso fecisse cuncta aut de nihilo aut de aliquo. Negat illum ex semetipso facere potuisse, quia partes ipsius fuissent quaecumque ex semetipso fecisset dominus, porro in partes non devenire, ut indivisibilem et indemutabilem, et eumdem semper qua dominus... Igitur non de semetipso fecisse illum qui non ejus fuerit warunekis ut de semetipso twarz potuisset. Proinde ex nihilo non potuisse eum facere, sic walcz, bonum et optymalne definiens dominum, qui bona atque optima tam velit facere quam sit... Igitur omnia ab eo bona et optima oportuisse fieri secundum warunku ipsius. Inveniri autem et mala ab eo facta; utique non ex arbitrio nec ex voluntate; Quia si ex arbitrio et voluntate nihil incongruens et indignum sibi faceret. Quod ergo non arbitrio suo fecerit, intelligi oportere ex vitio alicujus rei factum, ex materia esse sine dubio. Tamże. Z. 5: Non statim materiam comparari Deo si quid Dei habeat, quia non totum habendo non concurrat in plenitudinem comparationis? Tamże. C. 14: Dignius est Deum etiam malorum auctorem liberum quam servum. Tamże str. 16: Libertas, non necessitas, Deo competit: Malo voluerit mala a semetipso condidisse, quam non potuerit non condidisse. Reklamodawcy. Marek. II, s. 10: Primo, quod Deus illos ex omni ligno edere vtuisset, dehinc quasi morituri non essent, si edissent; tertio, quasi Deus illis invidisset divinitatem. Kultu kobiecości. biblioteka. ja, ok. 4: Nihil angelis illis imputetur praeter repudium caeli et matrimonium carnis. Dziewica. poziom Z. 7; Adw. Marek. biblioteka. V, od 18. Uważa się, że opinia o upadku niektórych aniołów z kobietami, znaleziona u Józefa Flawiusza, została przekazana chrześcijanom od Żydów. Tillemont, Memoires pour servir a l'histoire ecclesia. T. troisieme. Apol. P. 22: Sed quomodo de angelis quibusdam sua sponte corruptis corporis gens daemonum evaserit... apud litas sanctas ordine cognoscitur. Tamże. Itaque corporibus quidem, et valetudines infligunt et aliquos casus acerbos, animae vero repentinos et extraordinarios per vim extraus Tamże... pabula propria nidoris et sanguinis procuret... Tamże. Omnis Spiritus Ales est… Tamże. Igitur momento ubique sunt: totus orbis illis locus unus est Odzyskaj. karn. Z. 7: caro et limi rudimenta deposuit et animae ozdobaa suscepit. Odzyskaj. karn. od 7: Deus vero animae suae umbram, Spiritus sui auram, Oris sui operam vilissimo alicui commiserit capulo. Tamże str. 15:... non sola anima transigit vitam, ut nec cogitatus, licet solos, licet non ad Effectum per carnem deductos, auferamus a collegio carnis, siquidem in come et cum carne et per carnem agitur ab anima quod agitur in corde... Adeo et sine opere et sine Effectu cogitatus carnis est actu... caro erit omne animae cogitatorium. Si enim non haberet anima corpus, non caperet imago animae Imaginem corporis: nec mentiretur de corporalibus membris Scriptura, si non erant. – De an. od 7. De anima c. 5: Denique Zeno consitum Spiritum definiens animam hoc modo instruit. Quo inquit digresso zwierzęcy emoritur corpus est: consito autem Spiritu Digresso, zwierzęcy emoritur; ergo consitus Spiritus corpus est consitus autem Spiritus Anima est; ergo corpus est anima Tamże. Z. 6: Ab illa est enim impingi et pedes in incessum, et manus in contactum, et oculos in conspectum, et linguam in effatum, velut sigillario motu superficiem intus agitante. Unde haec vis incorporal animae? unde vacuae rei solida propellere? Tamże. Sicut ergo Soranus ipse rebus ostendit animam corporalibus ali... Sed nemo unquam cunctanti de exitu animae mulsam aquam de eloquio Platonis infudit aut micas de minutiloquio Aristotelis infersit. Adw. Marek. biblioteka. V, s. 15: Licet et animae corpus sit aliquod suae qualitatis, sicut et Spiritus: cum tamen et corpus et anima odrębny nominantur, habet anima suum vocabulum proprium, non egens communi vocabulo corporis; id relinquitur carni, quae non nominata proprio communi utatur necesse est. Tamże... ut illud trifariam odległych, longitudinem dico, et latitudinem, et sublimitatem, quibus metantur corpora philosophi. Tamże. Inter cetera, inquit (soror), ostensa est mihi anima corporaliter, et Spiritus videbatur, sed non inanis et vacuae qualitatis, immo quae ctiam teneri repromittcret, tenera et lucida et aerii coloris, et forma per omnia humana. Hic erit homo wnętrze, alius na zewnątrz, powielacz unus. Ib. 18: Quid erit sensus, nisi ejus rei, quae sentitur, intellectus? Et buid erit intellectus, nisi ejus rei, quae intelligitur, sensus? Np. Mdr 1:6; Przysłów 24:12; Ps. 138 itd. W ten sposób Orygenes skłaniał się ku nauce Platona o preegzystencji dusz. Adw. Marek. II, s. 4. Adw. Prax. Z. 5. Chrzest str. 5: Imago in effigie, similitudo in aeternitate censetur.