Tertullien, sa théorie de la connaissance chrétienne et les principes fondamentaux de sa théologie

Table des matières Introduction I. Théorie de la connaissance chrétienne II. Principes fondamentaux de la théologie. – La Doctrine de Dieu en Lui-même III. Principes fondamentaux de la théologie. – La doctrine de la révélation de Dieu dans le monde comme son créateur La personnalité de Tertullien et l'importance de sa littérature. activités - Jugements contradictoires sur la nature, le sens et la dignité de la théologie de Tertullien et les raisons de cette divergence - Sujet, tâche, méthode et plan de l'essai. Le prêtre carthaginois Tertullien 1 est l'un des écrivains religieux les plus importants de l'Antiquité chrétienne et est considéré comme le premier théologien latin. Il a mis son éducation païenne aux multiples facettes et ses dons spirituels riches et variés au service de la Science Chrétienne. Tertullien a reçu sa formation scientifique à Carthage, alors foyer de « juristes », et sa connaissance approfondie de la langue grecque, alors largement utilisée en Occident, lui a donné l'occasion de se familiariser avec les trésors de la littérature et de la science grecques 2 . Tertullien a embrassé tout le savoir profane de son époque 3 : histoire, archéologie, jurisprudence 4, rhétorique, poésie, philosophie, médecine et autres sciences. De même que dans la période païenne de sa vie, il a profité des fruits des Lumières gréco-romaines, de même, avec l'adoption du christianisme, il a assimilé les fruits du développement de la pensée et de la vie chrétienne qui l'ont précédé. Ayant pris connaissance, lors de son séjour à Rome 5, de l'état de foi et de la vie de l'Église romaine, Tertullien aurait visité les églises grecques et serait revenu à Carthage 6 avec une riche réserve d'observations. Tertullien connaissait également les œuvres des écrivains chrétiens, qu'il appelle nostri antecessores 7. Dans tout ce qu'il étudiait, lisait et découvrait par expérience, Tertullien imposait les prémices de son génie unique. La nature a doté Tertullien de talents brillants et d'un caractère fougueux. Sa nature passionnée, ardente, dure mais puissante ne subissait aucune influence restrictive : ni le christianisme, ni la science, ni l'éducation n'avaient sur elle un effet adoucissant complet. Toujours agité et insatisfait de tout, il mène toute sa vie une lutte - avec lui-même, avec les ennemis externes et internes de l'Église, la lutte pour l'Église et contre l'Église. Le combat est sa vocation ; il y révèle toute la puissance de son talent et la richesse de ses talents. Tout son être était imprégné d'amour pour le Christ et pour son enseignement, mais pour lui, c'est l'amour des fils du tonnerre lorsqu'il défend la vérité chrétienne contre ses ennemis. Avec une grande habileté, il sait dénoncer les erreurs, développer les pensées de son adversaire jusqu'aux conclusions finales - jusqu'à l'absurdité, et le couvrir d'esprit bien ciblé, de satire maléfique et d'ironie. L'érudition, l'esprit, le sophisme, les subtilités juridiques - tout cela est transformé par Tertullien en une arme pour combattre les ennemis de l'Église. Mais il manque de modération et de retenue en tout. Sa composition « Patience » est un merveilleux hymne dédié à l'éloge de la patience - cette « vertu céleste », mais lui-même ne l'a jamais possédée, selon sa propre conscience 8. Il y a cependant quelque chose de majestueux dans son courage et son importance lorsqu'il défend le christianisme devant les dirigeants païens et répond à leurs menaces avec mépris - lorsqu'il condamne les carences morales de la société, traçant une ligne nette entre chrétien et non chrétien. La productivité et la créativité de ses pensées sont étonnantes. Tertullien, dit Vincent de Lerinsky, a presque autant de mots que de maximes 9. Se distinguant par son esprit vif et fort 10, il n'est cependant pas disposé à s'aventurer dans le domaine spéculatif, bien qu'il y évolue aussi librement que dans le domaine pratique. Possédant une variété de connaissances, une connaissance des systèmes philosophiques de diverses écoles et directions, il ne s'intéresse en même temps pas à la philosophie. Seule la contemplation de la nature, étrangère à l'art humain, adoucissait la dureté de Tertullien ; il parle toujours d'elle avec amour, voire avec passion ; il considère l'art comme une perversion de la nature. Son aversion pour l'art se reflète également dans le langage de ses écrits : peu étranger aux hautes envolées de la rhétorique, il écrit généralement avec insouciance. Avec une énergie infatigable, Tertullien a développé une activité littéraire aux multiples facettes, étant en lui un remarquable apologiste, polémiste, dogmatique et le premier des écrivains chrétiens, un moraliste, au regard audacieux sur la vie religieuse passée et contemporaine des juifs, des païens et des chrétiens. Du dogme le plus élevé de la Divine Trinité, sa pensée descendit jusqu'aux bagatelles de la vie quotidienne de sa société chrétienne contemporaine 11 . Tout l'intéressait également et il traitait tout avec la même ferveur de cœur. Maintenant dès le début des vues strictes sur la discipline, il s'écarta ensuite vers le montanisme, qui correspondait à ses penchants rigoristes. En passant au montanisme, Tertullien élargit son champ de lutte et limita étroitement l'espace dans lequel il pouvait défendre la vérité chrétienne. Malgré le fait qu'il s'est tenu fermement à la regula fidei et a continué à la défendre pendant la période montaniste de sa vie, le montanisme a semé la discorde dans sa vie intérieure et extérieure : ses écrits montanistes portent généralement les traces d'un homme grand mais égaré. La séparation de la société ecclésiale et les attaques virulentes contre les ordres ecclésiastiques ont assombri la gloire de Tertullien et, dans les temps anciens, il n'était plus considéré comme homo ecclesiae 12. Cependant, ni la déviation vers le montanisme, ni certaines de ses fausses opinions, notamment sur les questions de discipline ecclésiale, n'enlèvent la grande importance de son activité littéraire ecclésiale. Les œuvres de Tertullien étaient très appréciées dans l'Antiquité, notamment par les écrivains religieux latins 13 ; Ils sont également très appréciés dans la science ecclésiale. La richesse du matériel historique, archéologique, philosophico-psychologique, dogmatique et moral-pratique qu'ils contiennent a longtemps attiré et continue d'attirer l'attention des chercheurs scientifiques. Ce matériel a été étudié sous différents angles et a donné lieu à un nombre assez important d’études scientifiques consacrées à l’étude particulière soit de l’ensemble de l’activité littéraire de Tertullien, soit de certaines parties seulement de celle-ci. Il semblerait que, compte tenu du volume relativement important de littérature scientifique qui a étudié Tertullien, tout ce qui lui semblait flou et sombre a déjà été examiné, pesé, évalué et exprimé dans des principes fermes qui peuvent être considérés comme la propriété généralement reconnue de la science. En fait, dans ce cas, la science ne dispose pas à tous égards de résultats d’études solides. La connaissance de la littérature 15, qui a Tertullien comme sujet d'étude, conduit à la conviction qu'il est difficilement possible de signaler de nombreux écrivains religieux anciens qui auraient évoqué dans la postérité ultérieure des jugements aussi divers et contradictoires que Tertullien suscitait en lui. Les opinions contradictoires atteignent un haut degré, notamment sur la question du caractère, du sens et de la dignité de la théologie de Tertullien. Dans la contemplation théologique et philosophique de Tertullien, certains trouvent un réalisme décisif, difficile à distinguer du matérialisme 16 ; dans son enseignement sur l'essence et les propriétés de Dieu, ils voient un anthropomorphisme presque grossier 17 ou une forme subtile de celui-ci 18 ; Dans la doctrine de la Trinité, certains voient les débuts de l’arianisme. D’autres chercheurs soit nient complètement les défauts signalés de la théologie de Tertullien, soit les adoucissent considérablement19. Un contraste aussi décisif dans l’appréciation de la théologie de Tertullien dépend de diverses raisons. Certains d'entre eux résident dans l'objet même de l'étude - dans le caractère de Tertullien et les propriétés de sa pensée. L'instabilité et la variabilité des motifs qui ont déterminé la pensée du passionné Tertullien, la discorde dans sa vie externe et interne, l'originalité et l'originalité de certaines de ses opinions, qui n'ont rien d'analogue dans la littérature patristique, posent des obstacles importants dans l'étude de la contemplation religieuse et philosophique de Tertullien et servent en même temps de conditions favorables à diverses interprétations de l'une ou l'autre de ses pensées. D'autres raisons sont indiquées dans l'insuffisance de l'étude de la théologie du prêtre carthaginois et dans la méthode d'étude. Ce n'est pas surprenant si, par exemple. La chronologie de la vie et des écrits de Tertullien présente encore de nombreuses confusions, malgré de nombreuses tentatives pour les résoudre. Ni Tertullien lui-même ni d'autres écrivains ecclésiastiques qui ont eu l'occasion de parler de lui ne fournissent de données directes à l'aide desquelles les difficultés de cette affaire pourraient être résolues avec plus ou moins de succès. Mais si l’on peut se plaindre de l’échec des recherches chronologiques sur la vie et les écrits de Tertullien, on ne peut pas non plus se plaindre du manque de recherches à cet égard. La quasi-majorité des ouvrages consacrés à l'étude de Tertullien traitent de biographie et de bibliographie. L’étude du dogme de Tertullien se situe dans une position complètement opposée. Ici, on ne peut plus se plaindre du manque de données pour une compréhension correcte : le matériel dogmatique est dispersé avec une main généreuse dans toutes ses œuvres, sans parler des traités dogmatiques spéciaux. Pendant ce temps, malgré l’existence de jugements nombreux et variés sur la dignité et la qualité des idées dogmatiques de Tertullien, il n’existe pas un seul ouvrage bien connu consacré à leur étude particulière. Sans constituer en eux-mêmes le sujet d'un ouvrage séparé, les concepts dogmatiques de Tertullien sont généralement présentés soit dans des ouvrages monographiques sur Tertullien, soit dans des cours d'histoire de l'Église, de patristique, dans des exposés historiques de dogmes, etc. Dans tous ces ouvrages, ils sont véhiculés sous la forme la plus générale et pour la plupart fragmentaire, conformément au plan et au but de ces ouvrages. Sur la base d’expressions prises au hasard, des jugements sont souvent portés sur les mérites de telle ou telle pensée théologique de Tertullien, et une pensée particulière, compréhensible sans rapport avec la nature générale de la contemplation théologique de Tertullien, est élevée au rang de signe général de sa théologie. Porter des jugements sur le caractère général de la théologie de Tertullien à partir d’expressions individuelles est facilité par la nature paradoxale de certaines opinions de Tertullien ainsi que par l’originalité et la netteté de leur expression. Le paradoxe apparaît parfois sous la forme d'une maxime qui a le caractère d'une proposition générale. Le vrai sens de telles maximes ne se révèle que lorsqu’on les considère en relation avec tout ce que Tertullien a dit sur le sujet auquel se rapporte le paradoxe. Mais là où une telle relation n’est pas prise en compte, des expressions paradoxales sont élevées au rang de dispositions générales et, sur cette base, des jugements sont portés sur le caractère général de la théologie de Tertullien et sur le bien-fondé de ses opinions privées. Mais il arrive aussi que la défense de la dignité de l’enseignement dogmatique de Tertullien contre diverses censures repose sur des considérations qui n’ont pas grand-chose à voir avec la question. L’apparition de paradoxes est attribuée à la passion de la nature de Tertullien, à l’absence de relations harmonieuses entre ses forces spirituelles, à sa tendance aux expressions voyantes, à la langue latine ecclésiastique sous-développée, etc. Tout cela, disent-ils, est la raison pour laquelle Tertullien n’exprime pas toujours avec précision, ou trop brusquement et, apparemment, de manière peu orthodoxe, sa pensée essentiellement correcte. En effet, les propriétés indiquées de la nature de Tertullien se reflétaient d'une manière ou d'une autre dans sa théologie : elles lui imposent, dans une certaine mesure, les traits individuels par lesquels elle diffère de la théologie d'Irénée, d'Origène, etc., mais il ne faut cependant pas attacher une importance décisive aux explications indiquées sur l'origine des opinions originales et leurs expressions chez Tertullien. Tertullien est reconnu non seulement comme un écrivain talentueux, mais même brillant 20 ; Chez un tel écrivain, beaucoup de choses ne peuvent pas s'expliquer par l'amour des phrases spectaculaires au détriment du sens des plus hautes vérités chrétiennes, au sujet desquelles il a mené une polémique spirituelle avec des hérétiques instruits. On ne peut attacher une signification particulière à la noirceur du langage de Tertullien par rapport à sa théologie. Le manque de développement de la langue latine de l'Église empêchait, bien entendu, Tertullien de toujours choisir les expressions appropriées ; mais l'obscurité du langage dépend de Tertullien et de sa manière de penser. Une courte distance sépare Cyprien de Tertullien, et pourtant la langue du premier « coule agréablement et uniformément, comme le ruisseau le plus pur », selon Jérôme 21. Ces deux méthodes d'explication de la nature générale de la théologie de Tertullien et de certains de ses particuliers ne peuvent conduire à une évaluation correcte de celle-ci, puisque la première méthode ne protège pas contre la possibilité d'accepter le particulier au lieu du général, à partir duquel le premier doit être clarifié, et non l'inverse ; la seconde n'explique pas les difficultés dans leur essence, mais les contourne. Des plaintes concernant le caractère insatisfaisant de ces méthodes d’étude et d’évaluation du dogme de Tertullien ont été entendues au siècle dernier, et elles se font encore entendre à notre époque 22 . Une évaluation pas tout à fait suffisante et à bien des égards incorrecte du dogme de Tertullien, en soi non souhaitable, est encore plus indésirable compte tenu de l’importance importante, indéniable, de l’activité dogmatique du prêtre carthaginois par rapport au développement de l’ancienne théologie latine occidentale. Tertullien est considéré comme le pionnier de la théologie latine 23, le premier représentant de ses propriétés qui furent développées plus tard et plus pleinement dans la théologie d'Augustin 24. Si Tertullien fut le premier héraut de la science théologique en Occident, qui eut une influence sur son développement ultérieur ; puis, en étudiant les vues dogmatiques de Tertullien, nous étudions le premier chapitre de l'histoire du dogme latin occidental - ceux de ses embryons, qui, au fil du temps, se sont développés et ont grandi pour former un tout harmonieux. Bien entendu, toutes les pensées dogmatiques de Tertullien n’ont pas servi de matériau approprié à la construction du dogme occidental : les premiers pas ne sont pas toujours couronnés de succès ; mais, en tout cas, sa signification est grande, comme le premier représentant de la théologie occidentale : Sicut Origenes apud Graecos, dit Vincent de Lerinsky, ita hic (Tertul.) apud Latinos nostrorum omnium facile princeps judicandus est 25. Avec une si grande importance de la théologie de Tertullien par rapport à l'histoire de l'ancien dogme latin occidental, il ne serait pas superflu de faire une nouvelle tentative pour comprendre et évaluer plus précisément la dignité et le caractère de la théologie de Tertullien au vu de nombreux jugements contradictoires, soit élevant, soit dégradant la dignité intérieure de cette théologie. Puisque la diversité des opinions sur le caractère et le mérite de la théologie de Tertullien provient principalement de méthodes d'étude qui ne lui sont pas applicables ; alors la méthode par laquelle on peut en parvenir à une compréhension plus ou moins correcte doit être exactement le contraire de celle ci-dessus. Elle devrait consister à clarifier le général, fondamental dans la contemplation théologico-spéculative de Tertullien et à comprendre le particulier en relation avec le général. Pour établir le rapport correct entre le général et le particulier, il est nécessaire d'identifier les concepts théologiques fondamentaux de Tertullien, qui ont le sens de dispositions générales ou de principes dont il procède et par lesquels il se détermine lorsqu'il juge tel ou tel sujet, de surveiller l'application de ces principes dans des cas particuliers et d'évaluer chaque opinion et expression privée uniquement du point de vue de ces principes. En établissant le lien et la relation correcte entre le général et le particulier, les signes essentiels et non essentiels de la contemplation théologique de Tertullien se révèlent d'eux-mêmes et le danger d'élever les opinions privées au rang de signes généraux de sa théologie est éliminé. En clarifiant le sens des concepts fondamentaux de Tertullien, qui ont le sens des principes de sa pensée dogmatique, se concentre tout l’intérêt de l’étude de la théologie tertullienne à l’heure actuelle, en présence de jugements contradictoires à son sujet. Pour comprendre les concepts fondamentaux de Tertullien qui sous-tendent sa théologie et lui donnent son aspect unique, il n’est pas urgent de compiler et de présenter tout un système de son enseignement dogmatique. Tertullien, bien sûr, avait un système dogmatique. En tant qu'écrivain instruit et plus systématique que d'autres, qui défendait la vérité chrétienne contre ses ennemis, il ne pouvait s'empêcher d'avoir une idée précise de son contenu dans son intégralité : dans ses écrits, l'apparence de son système dogmatique était clairement esquissée. Mais Tertullien, emporté par la lutte apologétique-polémique, n'eut pas le temps de réfléchir à la divulgation et à la présentation uniformes de tous les points de la doctrine chrétienne : seuls les aspects des vérités chrétiennes qui suscitaient le plus grand intérêt dans la société chrétienne de cette époque étaient expliqués et présentés en détail ; leurs autres aspects, abordés seulement par hasard, en raison de leur lien avec le premier, ne sont pas révélés en détail et ne sont pas exposés dans les écrits de Tertullien. C’est pourquoi le désir de construire un système dogmatique complet de l’enseignement de Tertullien ne sera légitime que dans la mesure où les grandes lignes de son système seront esquissées dans ses écrits ; mais la construction du système lui-même sera contre nature et artificielle en raison du manque de matériel nécessaire à une divulgation et une présentation uniformes de toutes les parties du système. De plus, tout dans le système n'a pas la signification du principal, conférant des traits caractéristiques à l'ensemble du système. À cet égard, toutes les parties de la théologie tertullienne n’ont pas le même intérêt, même celles qui sont révélées et présentées de manière plus ou moins détaillée. Aussi intéressante que soit la christologie de Tertullien en elle-même, par exemple, elle est construite sur les fondements qu'il a développés plus complètement dans d'autres parties de son dogme, et donc sa présentation n'apporte rien de nouveau pour comprendre le sens des principales vues dogmatiques de Tertullien. Par conséquent, pour comprendre la nature et le sens de la contemplation théologique de Tertullien, il suffira de considérer cette partie de son dogme qui occupe pour lui une position dominante par rapport à toutes les autres parties de celui-ci et qui contient des vérités qui servent de base à la contemplation théologique de Tertullien. L'enseignement de Tertullien sur Dieu en lui-même et sa relation avec le monde constitue la partie de son dogme dans laquelle les concepts fondamentaux de son enseignement dogmatique sont exprimés et développés. La signification dominante de cette partie de l’enseignement dogmatique de Tertullien ressort de la raison pour laquelle il l’a développée de manière exhaustive. L'enseignement chrétien a été défendu, expliqué et exposé par Tertullien dans une lutte polémique principalement avec les Gnostiques, qui sont toujours restés sur la base du paganisme dans leur compréhension du christianisme, perdant le caractère chrétien de leurs systèmes. Le domaine de la vision gnostique du monde englobait également tous les problèmes les plus importants de l'esprit humain, mais l'attention principale des Gnostiques était concentrée sur les questions concernant l'être infini et fini et leurs relations les uns avec les autres. Qu’est-ce que Dieu en Lui-même et comment est-Il devenu le coupable d’un monde matériel aussi imparfait ? Si Dieu en lui-même est perfection et bonté infinies, alors comment un monde impliqué dans le mal pourrait-il provenir de lui ? D’où vient le mal si Dieu a créé l’homme ? La question de l’origine du mal était le point de départ et, bien entendu, le but des systèmes gnostiques. Eadem materia apud haereticos et philosophos volutatur : unde malum, et quadre ? et unde homo et quomodo? Et prochaine proposition de Valentinus, unde Deus ? 26. L'enseignement révélé offrait un véritable concept de Dieu et une solution à la question de l'origine du monde en général, de l'homme et du mal, soulignant la toute-puissance de Dieu comme raison impérieuse de la création du monde à partir de rien, et le libre arbitre des êtres spirituels et moraux comme source du mal. Les Gnostiques ne pouvaient pas accepter l’enseignement franc sur la relation de Dieu avec le monde simplement parce que l’enseignement sur la création du monde à partir de rien exigeait la foi, alors qu’ils voulaient visualiser le processus même de l’origine du fini à partir de l’infini. Pour comprendre ce processus, ils se sont tournés vers l’ancien dualisme religieux et philosophique. Partant de l'idée de l'opposition entre l'infini et le fini, les Gnostiques ont résolu la question du rapport de Dieu au monde en général de manière dualiste : le dualisme entre l'esprit et la matière, Dieu et le monde, est plus ou moins un trait caractéristique de tous les enseignements gnostiques, à la seule différence que pour certains l'opposition entre Dieu et la matière était comprise de manière plus idéaliste, comme l'opposition entre une idée et un phénomène sensoriel, entre l'être véritable et μὴ ὄν, tandis que d'autres y pensaient de manière plus matérialiste, comme l'opposition entre le royaume de la lumière et celui des ténèbres. A partir du mélange d'éléments de deux principes opposés, les Gnostiques ont voulu expliquer l'origine du monde, de l'homme et du mal dans le monde. Leur tâche principale était de clarifier la médiation entre les contraires nécessaire pour expliquer l’origine du monde. Le contact des contraires était compris par les Gnostiques de différentes manières : il se produisait soit à travers le processus d'auto-développement de l'absolu pour se rapprocher du fini (panthéisme), soit à travers le conflit des forces de la lumière et des ténèbres du royaume du bien et du mal (dualisme). Dans les deux cas, divers éléments ont été obtenus à partir desquels le monde s'est formé. Dans la compréhension gnostique de l’origine du monde, l’enseignement franc sur l’essence et les propriétés de Dieu et sa relation avec le monde était complètement déformé. Tant dans les systèmes panthéistes que dans les systèmes dualistes, Dieu était soumis à la nécessité et à des limitations générales. Les panthéistes gnostiques supposaient en Dieu lui-même un processus nécessaire de développement personnel, qui, en fin de compte, avait sa limite dans κένωμα ; La création du monde est accomplie par Dieu par nécessité et non librement. Parmi les dualistes gnostiques, le Dieu suprême et bon se limitait à l'existence d'un principe maléfique éternel et indépendant, principalement sous la forme de ὕ λη. Dans les deux cas, l’unité de Dieu comme seule cause fondamentale de tout ce qui existe, sa liberté et son caractère illimité ont été niés. L'enseignement des Gnostiques sur l'origine du monde a rompu la relation directe au monde du Dieu libre personnel ou l'a confondu avec le monde, ce qui a perverti les dogmes chrétiens, basés sur la relation directe de Dieu avec le monde et sur son existence personnelle, séparée du monde (la création du monde, la chute de l'homme, la providence du monde). Le Créateur du monde a été séparé de Dieu et l’unité de l’homme a été détruite. Les Gnostiques croyaient que le monde provenait de trois éléments : pneumatique (divin), ilique (matériel) et psychique (le milieu entre le divin et le matériel). Le porteur de l'essence psychique était le Dieu juif de l'Ancien Testament, décrit par les Gnostiques avant tout comme un principe formateur du monde (dimiurge) ; les trois éléments étaient combinés chez une personne et les personnes étaient divisées en trois catégories, en fonction de la prédominance de l'un des trois éléments indiqués en elles. Selon les enseignements des Gnostiques sur Dieu et sa relation avec le monde, ils ont compris l'histoire du développement religieux de l'homme et ont expliqué l'essence du christianisme. Dans le paganisme, l'élément ilique prédominait, dans le judaïsme, l'élément psychique ; l'élément pneumatique était supprimé par le dimiurge et la matière. Le salut de l'homme accompli par le Christ s'étendait uniquement à l'élément pneumatique. La personnalité du Christ et l'œuvre de salut accomplie par lui étaient comprises par les Gnostiques conformément à leur enseignement dualiste sur Dieu et sa relation avec le monde. Partant du concept de la matière comme d'une essence maléfique à partir de laquelle le corps humain a été formé, les Gnostiques ne pouvaient pas se réconcilier avec l'enseignement de l'Église sur la naissance du Christ dans la chair humaine. L'incarnation du Christ leur paraissait impossible, ni d'un point de vue métaphysique, ni d'un point de vue moral. Dans le premier cas, l’incarnation de Dieu semblait être une limitation de Lui ; dans le second - par humiliation de sa dignité. Enfin, l'incarnation réelle du Christ semblait inutile aux Gnostiques du point de vue de leur dualisme anthropologique : le Christ n'avait pas besoin de percevoir la chair dont il devait libérer l'âme. Considérant la véritable incarnation du Christ impossible et inutile, les Gnostiques ont soutenu qu'Il est apparu in carne putativa 27, et avec leur δόχησις, ils ont détruit la plénitude de l'humanité divine en Christ et ont complètement perverti le christianisme, puisque toute l'œuvre de rédemption était réduite à la communication par le Christ de la connaissance la plus élevée aux pneumatiques, qui, à travers la gnose, sont parvenus à la conscience de leur parenté avec l'esprit absolu et de son objectif le plus élevé - un retour. à la source originale. Le dualisme a également été réalisé par les Gnostiques dans l'enseignement de la morale : leur ascétisme et leur antinomianisme ne sont rien de plus qu'une expression pratique du dualisme. Ainsi, l’enseignement des Gnostiques sur le Christ et la rédemption du monde dépendait directement de leur enseignement sur Dieu et sa relation avec le monde. – Mais les théories gnostiques sur Dieu et sa relation avec le monde, malgré leur caractère fantastique, n’étaient cependant pas le fruit d’un esprit détaché de la réalité historique et tirant de lui-même matière à construire des théories ; Les gnostiques ont puisé des éléments dans les produits religieux et philosophiques du monde antique et dans les sources chrétiennes de la doctrine. S'étant donné pour tâche de comprendre rationnellement et de développer logiquement le contenu de la foi dans la connaissance théorique, ils n'ont pas pu déterminer la relation correcte entre la foi et la raison, l'enseignement révélé et la science païenne. La cause principale de toutes les erreurs gnostiques réside dans la vision erronée des gnostiques sur les sources et les normes de la connaissance chrétienne. Les Gnostiques, dit Tertullien, n'auraient pas proposé un enseignement différent de celui de l'Église s'ils n'avaient pas perverti les sources mêmes de l'enseignement. La nature de l'attitude des Gnostiques envers le Christianisme déterminait clairement l'orientation de la polémique de Tertullien. Il devait tout d'abord se concentrer sur la question de la connaissance chrétienne, afin de déterminer sa tâche, ses limites et la portée de son contenu, et sur la base de l'une ou l'autre solution à cette question, clarifier l'enseignement chrétien sur Dieu en lui-même et sa relation avec le monde, c'est-à-dire clarifier les vérités de l'enseignement chrétien sur l'unité de Dieu, son être et ses propriétés, sur l'origine du monde en général par Dieu - le monde physique, les êtres spirituels et l'homme. Ce n'est qu'après avoir clarifié ces vérités que Tertullien a pu commencer à défendre l'enseignement de l'Église sur le Christ et l'œuvre de rédemption du monde accomplie par Lui, puisque la compréhension correcte de l'enseignement sur la rédemption du monde est basée sur la compréhension correcte de l'enseignement de l'Église sur Dieu et sa relation avec le monde en tant que Son Créateur. En effet, Tertullien concentre toute son attention sur la polémique avec les Gnostiques sur la connaissance chrétienne et l'enseignement de l'Église sur Dieu en lui-même et sur sa relation avec le monde, embrassant les vérités ci-dessus. Dans son jugement sur la connaissance chrétienne, des opinions sont exprimées qui traduisent le caractère unique de sa théologie ; dans son enseignement sur Dieu en lui-même et sa relation avec le monde, en tant que Créateur du monde matériel, spirituel et humain, de tels concepts sont exprimés sur l'infini et le fini, le divin et l'humain, sur lesquels se fonde l'enseignement de Tertullien sur les vérités spécifiquement chrétiennes, comme, par exemple, la doctrine sur l'incarnation du Fils de Dieu, sur le visage de I. Christ, etc. L'enseignement de Tertullien sur la connaissance chrétienne et son enseignement sur Dieu en lui-même et sa relation avec le monde, comme contenant les grands principes de sa théologie, constituent le sujet de cet ouvrage. Son contenu et la répartition du matériel selon le plan découlent de ce qui a été dit ci-dessus sur l'importance que le sujet choisi de l'ouvrage a par rapport à l'ensemble de la théologie de Tertullien. L’essai contiendra : I) la théorie de Tertullien sur la connaissance chrétienne, II) l’enseignement de Tertullien sur Dieu en lui-même et III) l’enseignement sur la révélation de Dieu dans le monde. I. La théorie de la connaissance chrétienne L'émergence de la question des chrétiens dans l'Église antique. connaissance, l'essence de la question et ses éléments constitutifs - Orientations scientifiques théologiques et théorie correspondante du Christ. connaissance : enseignements de l'ap. Paul sur la foi et la connaissance - Théorie gnostique-hérétique. directions - église-gnostique - et directions anti-gnostiques, théorie irénéenne - Résultats obtenus dans la résolution de la question de chr. connaissance à l'époque de Tertullien. Théorie de Tertullien hr. connaissance : la doctrine de la foi et son rapport à la connaissance en général - La doctrine des principes et sources de la connaissance naturelle - et positive - La doctrine du sens des nouvelles révélations du Paraclet par rapport à l'XP. connaissance - la doctrine de l'essence des ressources humaines. connaissance. C'est curiositas fidei, c'est gloria saluti. Adversus regulam nihil scire omnia scire est. De préscript. hein. c. 14 La connaissance parfaite et véritable des 28 principaux chrétiens consistait dans l'assimilation par la foi et la préservation de l'héritage apostolique, oralement et par écrit, transmis à l'Église par les apôtres. Cette connaissance de la vérité chrétienne, acceptée par la foi, n'avait pas de nature scientifique et spéculative : car les commandements du Seigneur étaient écrits sur les tables du cœur des chrétiens, 29 et une vie haute morale et vertueuse selon la loi de la foi (Rom. 3, 27) distinguait les chrétiens des païens, qui étaient guidés par les lois de la raison. Mais bientôt, après une période d'assimilation de l'enseignement révélé, s'est manifesté dans la communauté des croyants le désir de placer la connaissance théorique de la vérité chrétienne à côté de la simplicité de la foi : cela était exigé par le besoin inné de l'esprit humain de clarifier et de rapprocher de la conscience ce qui est initialement assimilé par le cœur et qui constitue d'abord l'objet et le contenu de la foi. Ce désir naturel de connaissance (γνῶσιν) était largement suscité par des circonstances extérieures : l'attitude hostile des païens et des juifs envers l'Église chrétienne et l'émergence d'hérésies en son sein. Sans science, il était impossible de défendre avec succès le christianisme devant des païens instruits, qui accusaient les chrétiens de l'aveuglement et de l'irrationalité de leur foi, et sans une connaissance théorique claire de l'enseignement de l'Église, il était difficile de combattre les enseignements hérétiques. Le désir des chrétiens de connaissance scientifique, né des besoins internes de l'esprit humain et acquérant de plus en plus de tension sous l'influence d'intérêts apologétiques et polémiques, a donné naissance dans l'Église ancienne à la question de la connaissance chrétienne, qui a été résolue dans diverses directions au cours des trois premiers siècles chrétiens et a reçu sa résolution définitive déjà pendant la période des conciles œcuméniques. L'essence de la question était de déterminer le contenu, la méthode, les sources et les normes de la connaissance chrétienne ; le problème principal de la question était de clarifier la véritable relation entre les éléments surnaturels et humains de la connaissance chrétienne, entre les critères et normes externes et internes ou objectifs et subjectifs : la révélation, la tradition et l'autorité de l'Église et la foi et la raison. Mais comme le christianisme, aux premiers stades de son existence, ne disposait d'aucun moyen éducatif pour créer la science chrétienne elle-même, il était nécessaire d'utiliser, dans une certaine mesure, la forme et la méthode de l'enseignement général d'alors, offert à cette époque par la philosophie dans son état éclectique. L’implication de la philosophie au service de la science chrétienne émergente a obligé les enseignants de l’Église à clarifier sa relation avec l’enseignement révélé. La clarification de ce rapport était d'autant plus nécessaire que certains chrétiens étaient trop férus de philosophie, élevant certaines de ses idées au même niveau que les vérités de la révélation positive, tandis que d'autres, au contraire, lui étaient plus ou moins défavorables. L'évaluation de la philosophie dans sa relation avec la connaissance de la vérité chrétienne était également incluse, en tant qu'élément, dans la question de la connaissance chrétienne. Ainsi, la foi et la raison, la révélation et la philosophie, la tradition et l'autorité de l'Église étaient les éléments principaux de la question de la gnose chrétienne, et l'une ou l'autre définition de leur signification et de leurs relations mutuelles dans la connaissance chrétienne constituait ce que nous appellerons la théorie de cette connaissance, dont dépendaient les caractéristiques particulières de la théologie des écrivains ecclésiastiques individuels et des mouvements théologiques de l'Église antique ; car l'enseignement des écrivains ecclésiastiques sur la connaissance chrétienne était essentiellement un enseignement sur la méthode, les sources et les normes de la théologie chrétienne au sens le plus large du terme. À partir des différentes compréhensions et combinaisons d'éléments qui faisaient partie de la question de la connaissance chrétienne, trois directions scientifiques, différentes les unes des autres, se sont formées dans l'Église ancienne : gnostique-hérétique, ecclésiastique-gnostique ou spéculative, et antignostique ou positive. Les deux premiers sont nés et se sont développés principalement en Orient - berceau de la philosophie antique et berceau de l'idéalisme chrétien et de la théologie spéculative, cette dernière s'est développée principalement en Occident, mais sous l'influence de l'Orient ; il porte une forte empreinte du caractère national des Romains. Néanmoins, les orientations citées se sont développées en interaction les unes avec les autres : chacune d'elles a défendu son point de vue sur une question controversée contre les deux autres 31 . Un représentant zélé du courant théologique anti-gnostique était Tertullien, qui a développé sa théorie de la connaissance chrétienne dans une lutte polémique contre les extrêmes de la direction spéculative de la théologie de son temps en général et en particulier dans la lutte contre la gnose hérétique. Les vues de Tertullien, opposées aux vues des Gnostiques sur la connaissance chrétienne et les dogmes de l'Église, lui ont valu à juste titre le surnom d'anti-gnostique 32. Compte tenu du fait que les directions scientifiques mentionnées ci-dessus sont apparues avant Tertullien et que les résultats de leur développement ont influencé positivement et négativement sa théorie de la connaissance chrétienne, ainsi que sa théologie en général, il semble nécessaire : a) de prêter d'abord attention à la nature et aux méthodes de résolution de la question de la connaissance parmi les Gnostiques et l'Église. les écrivains qui ont précédé et contemporains de Tertullien : sans une présentation des résultats significatifs obtenus par les représentants des trois directions, la théorie de Tertullien sur la connaissance chrétienne, toutes empreintes d'intérêt polémique, ne sera pas comprise ; b) puis exposer la théorie de Tertullien sur la connaissance chrétienne. Les Gnostiques 33 et les écrivains ecclésiastiques ont essayé d'établir leur enseignement sur la gnose sur les Saintes Écritures, en particulier sur les épîtres de saint Paul. Présentons, dans un bref résumé, les enseignements de saint Paul sur la gnose : ils nous serviront de référence pour évaluer diverses théories de la connaissance chrétienne du point de vue de leur approche des fondements de la gnose chrétienne indiqués dans les Saintes Écritures du Nouveau Testament, ou de leur déviation par rapport à elles, et, par conséquent, du point de vue de leur plus ou moins grand mérite par rapport à la résolution de la question de la connaissance chrétienne. Dans l’Antiquité païenne, le mot γνῶσις signifiait une connaissance théorique unilatérale et formelle 34 ; dans les Saintes Écritures du Nouveau Testament, la gnose reçoit une signification nouvelle et multiforme ; La gnose chrétienne n'est pas seulement une nouvelle connaissance théorique religieuse, mais aussi morale et pratique : la reconnaissance de Dieu dans l'esprit et les actes 35. Le salut pour la rémission des péchés 36, assimilé par la conscience humaine, constitue la base et le contenu de la gnose. Plus précisément : la gnose dans son contenu est la connaissance de l'essence de la religion chrétienne 37 dans sa différence avec le judaïsme et le paganisme 38, combinée à la connaissance et à la mise en pratique des fondements de la vie religieuse et morale 39. Comment une telle connaissance est-elle acquise ? La solution à la question est donnée dans l'enseignement de saint Paul sur la foi (π ί στις) et la raison, sur le sens de l'Écriture Sainte et de la tradition ecclésiale par rapport à l'assimilation et à la connaissance des mystères révélés (μυστιρ ί α). L'Apôtre ne place pas la gnose dans une dépendance exclusive de l'esprit humain naturel, ne le reconnaissant pas comme le principal pouvoir de notre âme en matière de réconciliation de l'homme avec Dieu. La raison, livrée à elle-même, non seulement n'acquiert pas la vraie connaissance de Dieu, mais se rebelle même contre sa connaissance 40 . L'apôtre confirme l'impuissance de l'esprit humain à connaître Dieu par l'histoire du développement religieux de l'humanité avant la révélation de Dieu en Christ, dans laquelle il ne voit qu'un résultat négatif du développement, exprimé dans la conscience de l'homme dans l'impossibilité de connaître Dieu sans l'aide d'une révélation surnaturelle 41 . Le désir de connaître Dieu et la conscience de l'impossibilité de le connaître sont approuvés par l'apôtre dans cette histoire, mais toute la sagesse païenne - la philosophie, qui était la fierté des Hellènes, s'est avérée être une folie aux yeux de Dieu 42. Incapable d'atteindre la connaissance de la vérité par ses propres efforts, l'esprit ne peut pas comprendre correctement les vérités révélées : car l'homme naturel n'accepte pas ce qui vient de l'Esprit de Dieu, parce qu'il considère cela comme une folie et ne peut pas comprendre (γνῶναι), parce qu'il doit être jugé spirituellement ; mais celui qui a la pensée de Christ peut juger spirituellement. Et puisque l’Esprit de Dieu, qui nous ouvre la voie à la connaissance, ne s’acquiert que par la foi ; puis, selon l'Apôtre, c'est la puissance la plus élevée de notre âme, nous conduisant à γνῶσις σωτηρ ί ας. La foi est le centre et la base de toute vie religieuse et morale d'une personne, une force continuellement active (δύναμις) dans toutes les fonctions de l'individu : dans les sentiments, dans le désir et dans l'activité de l'esprit. En raison de sa signification grande et diversifiée en matière de salut, la foi est absolument nécessaire pour tous les hommes sans distinction : car ce n'est que par la foi que l'on acquiert la puissance salvatrice de l'Évangile 44, que l'on acquiert la justification 45 et l'accès à la grâce 46, que nous vivons par la foi 47 et que par la foi nous atteignons la supériorité de la connaissance de Jésus-Christ 48. La foi elle-même est notre conviction, notre confiance en quelque chose, qui n'est pas confirmée par une expérience sensorielle ou sur des bases logiquement coercitives ; sinon notre confiance en quelque chose n'est plus la foi, mais la connaissance 49 . La foi religieuse, qui a Dieu pour objet, repose sur l'acte moral de notre confiance personnelle en Dieu, quelles que soient les convictions de notre esprit. Certes, elle n'est pas étrangère à sa nature théorique, dans la mesure où elle se rapporte à des événements historiques (par exemple, la mort et la résurrection du Christ), mais elle est avant tout une question de cœur 50, et de ce côté-là, la foi n'est rien d'autre que la disposition morale de l'âme, entièrement dévouée au Christ 51, le cherchant en vue de l'union intérieure la plus étroite avec Lui 52. Puisque par la foi nous recevons de Dieu une grâce qui dépasse nos mérites personnels, la foi s'unit directement à l'amour reconnaissant envers Dieu qui nous a aimés, 53 et avec lui dirige et soumet à la volonté de Dieu toutes les puissances de notre esprit, y compris la raison, devenant pour cette dernière un régulateur dans la connaissance des vérités révélées. La foi le rend capable d'assimiler la parole sur la croix, qui lui semble une folie 54 et le protège de l'exaltation, qui se rebelle contre la connaissance de Dieu 55, enseignant à l'homme qu'il ne peut acquérir lui-même la vraie connaissance de Dieu s'il n'est pas connu de Dieu 56 ; Dieu ne donne la connaissance qu'à ceux qui croient en Lui et l'aiment 57. La raison, non guidée par la foi, n'a pas en elle-même la garantie que la connaissance qu'elle acquiert est conforme à la volonté de Dieu. Le danger de s'écarter de la volonté de Dieu est éliminé si l'esprit emmène captive chaque pensée dans l'obéissance au Christ 58 . L'obéissance de la raison s'exprime dans le fait qu'elle ne veut rien recevoir d'elle-même, mais veut tout recevoir de Dieu et comprendre sa volonté dans ce qu'elle reçoit. Et puisque la volonté de Dieu est déclarée dans la parole révélée de Dieu, les Saintes Écritures deviennent pour l'esprit la première source de connaissance des vérités révélées. La compréhension spirituelle ou allégorique de l'Écriture Sainte est considérée par saint Paul comme la gnose 59. La deuxième source de la gnose est la tradition apostolique, qui a une signification égale à la première : car la tradition est λ ό γος Θεοῦ et non λόγος ἀνθρώπων 60 . La connaissance acquise sur la base de la révélation et de la tradition ecclésiale, sous la direction de la foi, n'a qu'une perfection relative : parce que nous, bien qu'éclairés par la connaissance de la gloire de Dieu face à I. Christ 61, ne pouvons généralement pas avoir une connaissance complète dans le siècle actuel, mais seulement une connaissance partielle (έκ μέρους), qui, comme imparfaite, sera abolie et sera une fois remplacée par la contemplation directe de la vérité. Seule la foi reste inchangée. Si dans la vie réelle une connaissance complète est inaccessible à une personne, alors, évidemment, l'essence de la gnose consiste uniquement à approfondir notre esprit dans les secrets de la révélation et à sa compréhension possible de ceux-ci, mais pas à s'élever au-dessus d'eux. L'élévation de la raison au-dessus des vérités de la révélation conduit à de fausses connaissances (ψευδώνυμος γνῶσις) accompagnées d'écarts par rapport à la foi et à la tradition orale et écrite 62, de négation pratique et théorique de Dieu 63, de recours à des fables sans valeur 64, à des disputes, des concours et des généalogies sans fin 65 . Sur la base des enseignements énoncés de saint Paul sur la foi et la connaissance, on peut exprimer comme suit : la relation mutuelle des éléments de la connaissance chrétienne. La foi occupe une position centrale dans la vie religieuse et morale d'une personne, et la gnose est périphérique par rapport à la foi 66, s'imposant sur elle comme une base nécessaire. Dans sa dignité intérieure, la foi est supérieure à la connaissance : la première est une force constamment agissante et toujours constante, assimilant le fondement même de notre salut - J. Christ 67, la seconde n'a qu'une dignité temporaire et relative, ne s'élevant jamais, dans la vie réelle, à une contemplation claire et immédiate de la vérité. La raison est reconnue comme ayant un désir de connaissance de Dieu, mais sa capacité de connaître Dieu en dehors de la révélation est niée : même les vérités révélées peuvent lui sembler une folie si elle ne se soumet pas à la direction de la foi. La tradition orale et écrite sert de source à la gnose, et les secrets du royaume de Dieu en sont l'objet et le contenu. En général, la gnose est fournie par up. Paul dans une position subordonnée par rapport à la foi et au salut – le but ultime de notre foi et de notre connaissance. Voyons maintenant à quel point les théories de la gnose du IIe et du début du IIIe siècle, qui cherchaient un soutien dans les Saintes Écritures, étaient proches des enseignements de l'apôtre. Paul à propos de la foi et de la connaissance ou s'est éloigné de cet enseignement comme prototype. – La première expérience de divulgation scientifique de la doctrine de la connaissance chrétienne a été présentée par les Gnostiques. Comparaison de leur enseignement sur la gnose avec l'enseignement de l'apôtre à ce sujet. Paul montre clairement que la théorie gnostique de la connaissance n’est rien d’autre qu’une perversion complète du prototype. Tout d’abord, les Gnostiques ont mal compris le sens de la foi par rapport à la connaissance. La foi, comme nous l’avons vu, a été placée par l’Apôtre au centre de la vie religieuse intérieure de l’homme et reconnue comme la norme de la gnose, déterminant sa portée et ses limites. Les Gnostiques ont placé la gnose au premier plan, et non seulement ils n'ont pas reconnu la signification normative de la foi, mais ils l'ont considérée comme quelque chose d'opposé à la connaissance, servant de propriété à des chrétiens simples et déraisonnables 68 . La préférence pour la connaissance plutôt que pour la foi est née chez les Gnostiques de leur vision de l'essence de l'homme dans sa relation avec le principe divin. Les Gnostiques, comme on le sait, divisaient les hommes, selon leur degré de perfection, en pneumatiques, médiums et iliques. La graine spirituelle (σπέρμα πνευματικὸν), que possède le pneumatique, amène le Gnostique au plus haut niveau de perfection 69. Cette graine, comme une effusion de l'essence divine, rend celui qui la possède capable de connaissance. Le Gnostique, parvenant à la conscience de la graine spirituelle présente en lui, commence à se connaître lui-même ; en se connaissant, il connaît en même temps tous les secrets du monde supérieur (plérôme) : pour connaître la graine spirituelle qui demeure en lui, il connaît aussi la source originelle d'où elle découle. Le Gnostique, et lui seul, possède donc la connaissance en raison de sa nature : sa connaissance est un don naturel que les autres ne peuvent posséder. Pour le Gnostique, à la contemplation directe duquel tous les mystères sont accessibles, une foi simple basée sur le sentiment (πίστις ψιλἡ) n'est pas nécessaire ; une telle foi est le lot nécessaire des médiums qui appartiennent à l'Église et sont sauvés par la foi et les bonnes œuvres 70 . Comme illuminé (φωτισθεὶς) par nature, le Gnostique a une connaissance parfaite (τελεία γνῶσις) plutôt qu'une connaissance partielle (έκ μέρους). Confiant en sa capacité à reconnaître la vérité dans ses fondements, le pneumatique teste avec audace l'enseignement révélé, n'y voyant rien de supérieur à la raison humaine et ouvrant ainsi l'accès au rationalisme complet dans la recherche scientifique dans le domaine de l'enseignement révélé. Et ce qui est remarquable, c'est que les Gnostiques ont défendu leur rationalisme scientifique avec les paroles de saint Paul, qui, en subordonnant la raison à la foi, protège les vérités révélées d'une compréhension rationaliste de celles-ci. Basé sur les mots d'Ap. Paul : tous tentants, bien tenir 71, les Gnostiques ne retenaient dans leurs systèmes que les vérités chrétiennes qui leur semblaient être en accord avec leurs vues philosophiques païennes : car l'essence de la gnose, selon leurs concepts, ne consistait pas à clarifier et à approcher la conscience des vérités révélées, reconnues par la foi comme immuables, mais à tester leur fiabilité au fond même, test qui avait pour but ultime d'accepter certaines vérités et de nier d'autres, dont l'immuabilité ne pouvait être reconnu par la raison. Il est évident que la gnose hérétique, incontrôlée par la foi, est cette rébellion de la raison contre la connaissance de Dieu, contre laquelle l'apôtre met en garde. Pavel 72. L'affirmation de la gnose uniquement sur la base de la raison indique que les Gnostiques, n'ayant pas assimilé le concept chrétien de la gnose, sont restés avec le concept païen de celle-ci comme connaissance théorique unilatérale : car le salut du Gnostique dépend de sa connaissance de son origine, et non de bonnes actions ; il est amené au plérôme non par πρᾶ ξις, mais par γνῶσις 73. La reconnaissance de γνῶσις᾿ comme un don interne, naturel et parfait a nécessairement conduit les Gnostiques à affaiblir la signification de l'autorité externe - les Saintes Écritures et la tradition ecclésiale, en tant que sources de la gnose chrétienne. Bien que le gnostique étudie assidûment les Saintes Écritures, parle son langage, utilise son contenu,74 son système montre clairement qu'il se tourne vers les Saintes Écritures non pas pour enseigner, mais pour confirmer sa doctrine, qui est étrangère à la Parole de Dieu dans ses dispositions fondamentales. Le Gnostique, en tant que φωτισθεὶς, n'a pas besoin de l'Écriture Sainte, 75 mais, en y faisant référence, il vise seulement à prouver que son système dépeint le christianisme dans toute sa pureté. Mais étant donné le désaccord évident de son système avec le contenu des Saintes Écritures, il ne pouvait atteindre cet objectif qu'en autorisant un traitement extrêmement arbitraire des Saintes Écritures. Chez Tertullien, ainsi que chez d’autres auteurs ecclésiastiques, nous trouvons la confirmation que la perversion des Saintes Écritures par les Gnostiques dépendait directement de leurs doctrines. « Là, dit-il, il y a une perversion des Écritures, où l'on constate des déviations dans l'enseignement. Quiconque se propose d'enseigner différemment est nécessairement contraint d'agencer différemment les sources de l'enseignement. Car ils (les hérétiques) ne peuvent enseigner d'aucune autre manière, à moins que la chose avec laquelle ils enseignent ait une propriété différente.» 76. Représentant le blasphématoire des hérétiques dans leur traitement de saint Par l'Écriture 77 Tertullien affirme que, dans l'intérêt de leurs enseignements, ils ont perverti le sens (sensus) et la lettre (stilus) de l'Écriture afin d'éliminer ou de rendre improbable ce qu'ils ont trouvé dans la Bible contrairement à leurs systèmes 78 L'un corrompt les Écritures avec sa main, l'autre déforme leur sens avec ses paroles. Marcion adapte l'Écriture Sainte à son enseignement, et Valentin adapte son enseignement aux Écritures Saintes et vice versa a conduit les Gnostiques à ne pas reconnaître certains livres saints comme inspirés, à en pervertir d'autres en ajoutant et en retranchant dans le texte et la méthode de leur interprétation 80 . La Bible consistait à « arracher » des expressions individuelles des Saintes Écritures et à construire diverses hypothèses et théories à leur sujet 81 Sur la base de deux ou trois expressions, les hérétiques voulaient comprendre l'Ancien et le Nouveau Testament 82 . Le langage prophétique, exprimant les vérités soit simplement (simpliciter), soit secrètement, donnait aux Gnostiques la possibilité de faire appel, selon les besoins, soit à l'allégorie, soit à un sens simple. Ils abusèrent surtout de l'allégorie, qu'ils voulaient étendre à l'ensemble de l'Écriture Sainte 83 . S'appuyant sur l'art de trouver des allégories et des expressions allégoriques dans la Bible, les Gnostiques apparaissaient à Tertullien comme des sorciers invincibles et rusés qui transformaient l'amer en doux et le doux en amer 84 . Du concept de la gnose comme don naturel et parfait a découlé une interprétation hérétique erronée de l'essence et de la signification de la tradition orale de l'Église. Dans les messages de saint Paul et dans les œuvres des écrivains ecclésiastiques, la tradition orale dans son essence s'identifie à l'Écriture Sainte : toutes deux constituent un seul héritage apostolique, un dans sa source d'origine et dans son contenu. Les Gnostiques séparaient la tradition écrite de la tradition orale et divisaient cette dernière en tradition ecclésiale connue et tradition secrète. Pour les Gnostiques, éclairés par la nature, la tradition n’était pas nécessaire en tant que source et norme de connaissance ; mais ils ne pouvaient pas la rejeter : nier la tradition de l’Église équivaudrait à reconnaître leurs systèmes comme incompatibles avec l’esprit de l’enseignement chrétien. Ils ne pouvaient pas accepter la tradition de l'Église dans toute sa complétude et son intégrité, car elle révélait la fausseté de l'orientation de leurs doctrines. C'est pourquoi les hérétiques, afin de justifier leurs enseignements en désaccord avec la tradition ecclésiale, ont été contraints d'élargir ou de rétrécir le domaine de la tradition et de remettre en question l'autorité des corps mêmes de la tradition : les apôtres et les églises fondées par eux. Deux objections contradictoires ont été entendues contre les apôtres, comme organes infaillibles de la prédication du Christ. L’un d’eux, s’appuyant sur le conflit bien connu des apôtres 85, leur refusait la pleine possession de la vérité 86 ; l'autre, au contraire, reconnaissait que les apôtres avaient une pleine connaissance de l'enseignement révélé, mais soutenait qu'ils ne prêchaient pas ouvertement à tous les vérités qu'ils avaient reçues du Christ, 87 mais confiaient secrètement quelque chose à quelques-uns de leurs disciples choisis, 88 dont la tradition apostolique secrète, inconnue des églises, passa en possession des gnostiques. Pour confirmer l'existence d'une tradition apostolique secrète, les Gnostiques se référaient, entre autres, à saint Paul, qui reçut une révélation spéciale, inconnue des autres apôtres, lors de l'enlèvement au troisième ciel (2 Cor. 12:2 et suiv.), et qui l'a rapporté à Timothée 89, de qui il a été transmis aux Gnostiques. La tradition secrète était considérée par les Gnostiques comme plus complète et plus parfaite que la tradition ecclésiale ; il est déjà plus parfait parce que les Églises ont adopté l'enseignement apostolique suo vitio 90, pour lequel les apôtres leur ont reproché (Gal. 3, 1 ; 5, 7). Enfin, les Gnostiques ont également mal compris l’attitude de la philosophie grecque à l’égard de la révélation chrétienne. In Hellenic philosophy, ap. Paul approuvait seulement le désir de l'esprit humain de connaître la vérité qui y est exprimée ; ce désir, qui n'a pas trouvé satisfaction dans la sagesse mondaine préchrétienne, a préparé les païens à l'acceptation de l'Évangile, mais l'apôtre a qualifié l'image de la connaissance païenne de la vérité de folie par rapport à la sagesse divine révélée dans la parole sur la croix. In the judgment of the ap. Paul à propos de la sagesse du monde a indiqué la base sur laquelle il était possible de déterminer plus souvent la relation entre la philosophie et la révélation, lorsque le désir éveillé de connaissances scientifiques parmi les chrétiens a ressenti le besoin d'utiliser les services de la philosophie. Il était possible de reconnaître à la philosophie un sens négatif et, sous certaines conditions, formel, mais non matériel. En tout cas, la philosophie, comme la sagesse humaine, aurait dû être placée dans une position subordonnée par rapport à la révélation chrétienne et cette position aurait dû être définie plus précisément. Les Gnostiques reconnaissaient la signification formelle et matérielle de la philosophie, mêlant, comme le disait si bien Tertullien, les vérités chrétiennes aux idées philosophiques, comme le vin avec l'eau, et « les ténèbres de la philosophie obscurcissaient la lumière claire et pure de la vérité » 91 . La confusion entre la philosophie et le christianisme était si grande que cette dernière ne constituait qu'une partie du contenu des systèmes gnostiques, qui étaient une imitation impie de l'enseignement chrétien 92 . Les Gnostiques ont nécessairement conduit à la distorsion de l'enseignement chrétien par leur théorie de la gnose, dont l'essence, après sa présentation, peut être exprimée comme suit. Non seulement la foi n'est pas reconnue comme la principale force centrale de notre esprit, capable d'assimiler le christianisme et de servir de norme à la gnose, mais elle est complètement rejetée et considérée comme incompatible avec la gnose ; La raison s'installe à la place du sentiment religieux et la gnose acquiert un caractère rationaliste unilatéral. La faible reconnaissance et l'interprétation erronée de l'autorité externe des Saintes Écritures et de la tradition ecclésiale ont privé la gnose de ses véritables sources et normes. L'allégorie excessive dans l'explication des Saintes Écritures ouvrait le libre accès au domaine de l'enseignement chrétien jusqu'aux extrêmes de l'idéalisme. La philosophie était placée dans un mauvais rapport avec la révélation chrétienne. La Gnose, dans l'étendue de son contenu, n'est pas la connaissance chrétienne, mais la connaissance en général, qui avait un caractère païen, qui a reçu une nouvelle coloration sous l'influence des idées chrétiennes. La gnose hérétique a provoqué d'intenses polémiques de la part des écrivains ecclésiastiques, dans lesquelles un double résultat a été obtenu en ce qui concerne la question de la connaissance chrétienne : les principes de la gnose chrétienne y ont été discutés, clarifiés et révélés sous leurs aspects positifs et négatifs, grâce auxquels l'essence de la vraie et de la fausse gnose a été amenée à une conscience plus claire. En termes de solution positive à la question de la connaissance chrétienne et d'attitude négative envers le gnosticisme, la littérature anti-gnostique de l'Église a pris une double direction. L'un d'eux, dans son caractère idéaliste, avait quelques points communs avec le gnosticisme, niant tout ce qu'il contenait d'hérétique et approuvant ses bons aspects, comme le désir de connaissance scientifique en général qui y était exprimé ; Cette direction est à juste titre appelée ecclésiastique-gnostique ou spéculative. Une autre direction opposait les extrêmes de l'idéalisme au réalisme chrétien et choisissait le mot contra comme devise dénotant la nature de son attitude envers la gnose hérétique. Justin le martyr et philosophe 93, qui a jeté les bases de la direction théologique spéculative de l'Église, est considéré comme le fondateur de la doctrine de la véritable gnose chrétienne 94. Ses idées ont trouvé leurs adeptes parmi les représentants de l'école alexandrine, et dans les travaux de Clément d'Alexandrie et d'Origène, elles ont été développées jusqu'aux dernières conclusions. Les principales opinions des représentants du mouvement antignostique, qui ont émergé dans les écrits des hommes apostoliques, ont été exprimées pour la première fois avec une relative certitude par saint Irénée 95. Soulignons les points les plus importants de l'enseignement sur la connaissance chrétienne de Justin, Clément d'Alexandrie 96 et de saint Irénée, puisque les opinions des enseignants de l'Église nommés sur l'essence de la connaissance chrétienne ont eu une influence sur la théorie de la connaissance de Tertullien, comme indiqué ci-dessus. Les représentants de la direction spéculative de l'Église, qui ont fixé le but de leur vie comme la connaissance scientifique de la vérité, ont reconnu le désir légitime des Gnostiques de connaissance scientifique, n'ont pas condamné la nature spéculative de leurs systèmes, mais ont déclaré seulement leur direction fausse et ont pris sur eux la tâche de clarifier et d'établir les fondements de la vraie gnose (γνῶσις ἀληθινὴ), enracinée dans l'être du christianisme et la nature de capacités cognitives humaines. Le christianisme doit être assimilé et connu comme une vérité divine absolue, dont l'immuabilité est certifiée par son fondement - Dieu ; il peut être assimilé et connu si une personne a le besoin et la capacité de l'assimiler et de le connaître. Mais chez l'homme il y a réellement un sentiment intérieur du divin et une soif de révélation supérieure, et l'esprit humain est capable de connaître le suprasensible 97 ; par conséquent, le christianisme peut être assimilé et connu dans sa qualité inhérente ; il suffit de clarifier les conditions d'une véritable assimilation et connaissance de la vérité révélée. L'essence du christianisme, en tant que révélation divine, est l'exigence qu'il soit assimilé par la foi sans chercher de preuves confirmant son authenticité : car il est déraisonnable, selon Clément, d'exiger de Dieu des preuves par rapport à la vérité qu'Il a proclamée 98. La foi reçoit son fondement objectif dans l'autorité de Dieu lui-même 99 ; l'impossibilité de trouver une autre base plus élevée pour la foi que Dieu nécessite nécessairement de reconnaître la foi elle-même comme un principe qui se situe au-dessus de toute évidence qui ne peut pas conférer une plus grande fermeté à la foi ni améliorer sa dignité 100 . A son origine, la foi, selon l'enseignement de Clément, n'est pas un don naturel qui appartient uniquement au psychisme, comme le prétendent les Gnostiques ; dans la mesure où elle surgit en nous avec l'assistance de la grâce de Dieu, la foi est le don de Dieu (χάρις δέ ὴ πίστις) ; Dans la mesure où une personne elle-même s'efforce d'assimiler la révélation divine, c'est un acte libre de notre volonté. Selon sa double origine, la foi peut être définie ainsi : elle est la libre assimilation (πρόληψις) du divin et l'accord immédiat de notre sentiment avec la vérité perçue par lui avec l'aide de la grâce de Dieu 101. Comme seul moyen d'assimiler l'Évangile et sa puissance salvatrice, la foi est nécessaire à tous sans exception 102. En reconnaissant la foi comme une force nécessaire et commune à tous, capable d'assimiler la révélation, l'opinion des Gnostiques sur l'inutilité de la foi pour la pneumatique a été réfuté et la première condition de l'assimilation et, par conséquent, de la connaissance de la vérité chrétienne a été affirmée : car il est impossible de savoir ce qui n'a pas été assimilé, sans la foi l'assimilation de la révélation est impossible. Sans la foi, dit Clément, la connaissance est impossible 103 ; Si vous ne me croyez pas, il répète les paroles du prophète. Ésaïe (Ésaïe 7 : 9), ci-dessous, je comprends ; la foi sert de base à la vérité 104. Si les représentants du mouvement spéculatif chrétien reconnaissaient l'importance de la foi en tant que principe qui, dans sa fiabilité interne, n'a pas besoin de preuve, et comme base sur laquelle la connaissance de la vérité est affirmée, alors il est naturel de s'attendre à ce qu'ils conservent cette importance pour la foi par rapport à l'activité théorique et pratique du gnostique chrétien à toutes les étapes de son développement. Cependant, leurs jugements sur le rapport de la foi à la gnose théorique et pratique montrent clairement que la foi ne sert que d'étape initiale par laquelle la raison s'élève à la gnose, et que dans l'ascension ultérieure vers la connaissance de la vérité, la raison confère une plus grande fermeté et une plus haute dignité à la foi simple, et non la foi à la raison. Les maîtres alexandrins furent amenés à élever la gnose au-dessus de la foi par leurs idées psychologiques. Le sentiment n'est pas clair et dépend des impressions extérieures ; Le contenu de la foi basée sur le sentiment devrait également être flou. La Gnose est établie sur la raison ; et l'esprit est l'œil de notre âme 105, qui est en connexion interne avec le Logos divin, dont la lumière, tombant sur l'œil de notre âme (esprit), rend le divin visible et connaissable pour elle 106. Par conséquent, si la raison est supérieure au sentiment immédiat, alors la gnose, qui est basée sur la raison, est supérieure à la foi, qui est basée sur les sentiments. En relation avec ces idées psychologiques se trouve l'enseignement des Alexandrins sur l'élévation de la foi dans la connaissance. La foi simple, suffisante pour le salut, ne satisfait cependant pas celui qui aspire à une connaissance claire de ce qui est vaguement reconnu par les sens, et il est donc nécessaire de développer le contenu de la foi simple en connaissance scientifique. Le développement du contenu de la foi dans la connaissance est possible : car la foi contient la connaissance, mais seulement immédiate (ἄνευ τοῦ ξητεῖν) et sous-développée (σύντομος γνῶσις). Le bien scientifiquement connu et caché dans la foi (ἐνδιάθετ ό ν τ ί ἀγαθ ό ν) est la vraie gnose ; en elle, la foi atteint sa perfection (τελείοσις) et un fondement solide (ἀπ ό δειξις). Dès que la gnose devient le but ultime de la foi, elle n'occupe évidemment plus la position dominante dans la vie intérieure de l'homme, assimilée à elle par l'apôtre. Pavel. Elle n’occupe pas une position dominante dans l’activité morale du Gnostique. Contrairement aux hérétiques, qui n'appréciaient que la connaissance théorique, Clément d'Alexandrie exige du sage chrétien la perfection dans la vie morale. D'un point de vue pratique, la gnose est la connaissance et la mise en œuvre de l'idéal le plus élevé de piété et de vertu chrétiennes. Mais cet idéal est inaccessible à celui qui demeure dans une foi simple. Tout comme un simple croyant est inférieur à un gnostique en termes de connaissance théorique des vérités chrétiennes, de même la vertu du premier est inférieure à la vertu d'un sage. Un simple croyant se caractérise par une vertu servile, basée sur la peur, tandis qu'un gnostique se caractérise par une piété pure et libre, affirmée dans le service désintéressé du bien pour le bien. Ainsi, la mesure de l'activité théorique et pratique est la raison ; l’activité qui repose avant tout sur la foi a une dignité inférieure à celle qui repose avant tout sur la raison. Les représentants de la direction spéculative de l'Église étaient convaincus qu'il était possible de développer correctement le contenu de la foi dans la connaissance sur la base de l'Écriture Sainte et de la tradition de l'Église, mais avec l'aide de la philosophie grecque. Les intérêts polémiques ont forcé les enseignants de l'Église à défendre l'inspiration et l'inviolabilité du sacré. le canon dans son intégralité et de protéger les Saintes Écritures de l'arbitraire hérétique en expliquant son contenu au moyen de règles herméneutiques fiables. Saint Justin et Clément d'Alexandrie reprochent aux gnostiques leur incapacité à reconnaître toute la Sainte Écriture comme également inspirée par Dieu et à défendre sa dignité divine non seulement dans le contenu, mais aussi dans la lettre. Les Saintes Écritures, selon les enseignements de Clément, en tant qu'œuvre de l'Esprit de Dieu, sont absolument fiables et servent de guide fiable dans l'activité religieuse morale et théorique. Mais une affirmation de l'inspiration divine de St. le canon n'était pas encore suffisant pour se protéger contre l'interprétation arbitraire ; il était également nécessaire de doter les Écritures qui testent l’esprit de règles herméneutiques fermes. Mais toutes les règles proposées par les écrivains ecclésiastiques des trois premiers siècles comme guide pour l'explication de l'Écriture Sainte étaient si générales et vagues qu'elles étaient constamment violées, dans une plus ou moins grande mesure, même par ceux-là mêmes qui les proposaient aux autres comme guide. Il était généralement proposé de distinguer deux ou trois sens dans les expressions de l'Écriture Sainte, de comprendre les expressions individuelles en relation avec l'esprit général de l'enseignement des Livres Saints, de se laisser guider par la règle de foi lors de l'explication de certains passages de la Parole de Dieu, la pureté morale du cœur et la disposition pieuse de l'âme étaient requises, etc. Toutes ces règles et d'autres similaires ont été proposées par Alexandre. écrivains d'église, mais ces règles ne les protégeaient pas des extrêmes de l'allégorie, qui avaient un lien avec leur orientation mystique-contemplative. Le Gnostique, s'efforçant de pénétrer dans l'essence des choses, de comprendre les causes et les buts des phénomènes, ne pouvait s'arrêter à la lettre de l'Écriture : car elle n'exprime pas toujours directement la vérité, mais la cache sous forme d'allégorie et de parabole. Comprendre la signification spirituelle de St. Les Écritures constituent la tâche la plus élevée du vrai Gnostique, qui s'efforce de comprendre la vérité divine sur la base de la parole révélée. Le penchant des Alexandrins pour l'allégorie constitue un côté faible de leur exégèse, qui n'a pas toujours eu une influence souhaitable sur leur théologie ; l'allégorie donnait une grande ampleur à leur idéalisme et aidait à trouver dans l'Écriture Sainte des idées qu'il n'aurait pas fallu y chercher. La tradition de l’Église était considérée comme une autre source et norme de la véritable gnose. Les représentants du mouvement spéculatif chrétien accordaient une grande valeur à la tradition ecclésiale, considérant la règle de foi comme la somme de la tradition apostolique dogmatique, préservée intacte par l'Église. Seule cette gnose est vraie, pensaient-ils, et elle est basée sur l'autorité de l'enseignement de l'Église (γνῶσις ἐκκλησιαςικἡ). Mais, reconnaissant la plénitude des vérités révélées dans le courant vivant de la tradition ecclésiale, ils expriment néanmoins l'idée que ces vérités ne sont pas toutes assez clairement exprimées et se réservent le droit de la raison de les révéler et de les comprendre plus précisément 107. Il y avait là un grand danger pour les pères philosophes de s'écarter de l'enseignement de l'Église sous la forme d'une compréhension dogmatique, si la tradition était déclarée insuffisamment claire dans toutes ses parties ; seule la foi vivante qui inspirait les hommes anciens les protégeait de ce danger. Pour la révélation scientifique et l’explication des vérités de la révélation, l’aide de la philosophie était reconnue comme nécessaire. Dans l’application infructueuse de la philosophie à l’explication scientifique des vérités chrétiennes, permise par les Gnostiques, de nombreux chrétiens ont vu une preuve suffisante de son inadéquation dans le domaine de la connaissance chrétienne. Mais les écrivains de l'Église grecque, qui ont été élevés dans la philosophie et en ont vu les bons côtés, ne l'ont pas abandonnée, mais ont essayé de déterminer plus précisément sa relation avec le christianisme. D'accord avec les Gnostiques sur la nécessité de relier le christianisme au développement religieux historique et naturel préchrétien de l'humanité, ils, contrairement aux Gnostiques, avancent la position selon laquelle la philosophie devrait être proche du christianisme, et non l'inverse, comme le pensaient les Gnostiques. Le lien entre l'enseignement révélé et la philosophie était la doctrine du Logos divin. La Parole divine éternelle, enseigne saint Justin, est le principe médiateur entre Dieu et la création, révélé dans le monde depuis des temps immémoriaux. Cette Parole a toujours semé les graines de la vérité (Λόγος σπερματικός) dans l'humanité. Conduisant les Juifs au christianisme par la loi, elle, révélant les germes de la vérité aux païens, prépara également ces derniers au christianisme par la philosophie : car chaque philosophe « connaissait en partie ce qui s'apparentait à la Parole semée de Dieu 108. En possédant des particules de vérité, la philosophie, selon Justin, est la plus haute acquisition aux yeux de Dieu : elle seule nous conduit à Dieu » 109. La signification propédeutique de la philosophie hellénique a été reconnue par Justin comme si grande que, selon lui, ceux qui ont vécu conformément à la Parole de Dieu sont chrétiens, même s'ils étaient considérés comme des ἄθεοι, par exemple. Socrate et ami. philosophes 110. Clément d'Alexandrie a enseigné le sens de la philosophie conformément à Justin. Et selon Clément, l'enseignement de l'humanité dans la vérité à l'époque préchrétienne a été réalisé par Λόγος Παιδαγογός, qui a surtout aidé les philosophes à connaître la vérité, et donc la philosophie, selon Clément, est une question de providence divine 111, un don de Dieu 112 pour les Grecs ; la philosophie elle-même justifiait autrefois les Grecs 113, qui vivaient en harmonie avec la raison, dans laquelle se révélait la lumière de la Parole divine 114. Si la philosophie contient des particules de vérité 115, alors elle ne perd évidemment pas sa signification par rapport à la révélation chrétienne et n'est pas utile à la gnose chrétienne ni dans son contenu. Clément appréciait particulièrement la signification formelle de la philosophie ; elle, à son avis, constitue un outil très utile entre les mains d'un gnostique pour la défense du christianisme 116 et aide à comprendre la vérité : une personne non instruite ne peut pas comprendre correctement le contenu de la foi 117 et de l'Écriture Sainte 118. La dialectique était particulièrement appréciée : elle est le pilier et la clôture de la vigne 119. À travers la dialectique, la raison révèle le contenu de la foi, en s'appuyant sur ses lois internes et l'autorité de l'Esprit Saint. Écritures et traditions de l'Église. La théorie de la vraie gnose, développée par des représentants de la direction spéculative ecclésiastique, n'est pas dénuée d'inexactitudes importantes, malgré toute sa haute dignité. En général, il s'agit d'une tentative profondément conçue de développer scientifiquement les fondements de la gnose chrétienne à travers la combinaison harmonieuse du divin avec l'humain, mais à l'image de la combinaison de ces deux éléments de la connaissance chrétienne, on peut discerner des jugements pas tout à fait corrects. Bien que la foi soit reconnue comme un moyen nécessaire à l'assimilation et à la connaissance de la vérité chrétienne, la connaissance délivrée par la foi et la vie avec la foi simple seule sont reconnues, dans leur dignité, comme un stade inférieur menant à un stade supérieur - la gnose, qui déplace la foi de sa position centrale dans toute vie spirituelle, assimilée à elle par l'apôtre. Pavel. On peut voir une certaine instabilité dans la conception de la signification de la foi pour la gnose, si elle est reconnue comme un principe qui se trouve au-dessus de toute évidence, et si en même temps on affirme que dans la gnose, ou dans la raison, elle atteint sa perfection. La Gnose, au plus haut niveau de sa perfection, est avant tout le fruit de la raison, qui elle-même dirige la foi vers la perfection et n'est pas contrôlée par elle ; on y voit déjà une exagération de l'importance de la raison par rapport à la connaissance des vérités révélées. L'importance de la philosophie est également exagérée. En philosophie, comme nous l'avons vu, ap. Paul approuvait seulement le désir de connaître la vérité et la conscience de la raison exprimée en elle dans son impuissance à connaître Dieu ; Les écrivains de l'Église grecque ont élevé la philosophie au niveau de la révélation 120, comme contenant les mêmes vérités que celles découvertes dans le christianisme ; la différence n'était indiquée que par l'incomplétude et l'obscurité relatives de la vérité connue des philosophes, par rapport à la vérité proclamée dans le christianisme 121. L'importance exagérée du contenu de la philosophie a conduit à une expansion du volume de la connaissance chrétienne ; ce n'est pas seulement la connaissance de la vérité révélée, mais la connaissance de la vérité en général, qui devrait être embrassée par la philosophie de la religion, et non par la théologie même au sens large. Enfin, l'importance de l'autorité extérieure en matière de connaissance de l'enseignement chrétien n'est pas tout à fait clairement indiquée dans sa qualité inhérente. Les représentants du mouvement dit positif ou antignostique ont pris l'initiative d'élever l'importance de l'autorité extérieure dans la connaissance chrétienne, de construire une méthode de connaissance des vérités révélées exclusivement sur l'essence de la révélation elle-même dans sa différence décisive avec tout ce qui est humain, d'indiquer les limites propres de la connaissabilité de l'enseignement chrétien et de souligner un intérêt plus pratique par rapport à la métaphysique. Les principales vues de cette tendance ont été exprimées avec une certitude assez significative par saint Irénée, bien qu'elles n'aient pas été développées par lui de manière suffisamment complète. Disciple des hommes apostoliques, Irénée, par l'importance calme de son caractère et les propriétés de son enseignement, nous rappelle les temps proches des apôtres. Dans la lutte contre la gnose hérétique, il développe ses vues sur les fondements de la connaissance chrétienne. Contrairement aux Gnostiques, qui rejetaient l'importance de la foi pour la pneumatique, Irénée la reconnaît comme la seule puissance de notre âme, nous conduisant à Dieu et dirigeant toujours notre connaissance. « Par l'amour », dit-il, nous nous approchons de Dieu 122, et la foi, renforcée par l'Esprit de Dieu, est « une échelle pour monter vers Dieu » 123, et c'est pourquoi il est toujours et avant tout nécessaire d'adhérer à la foi 124. Dans la foi et dans l'amour, la connaissance emprunte sa dignité et sa perfection, et non la foi dans la connaissance, comme l'enseignait Clément ; sans foi et sans amour, la connaissance enfle (1 Cor. 8 : 1), se transformant en une connaissance théorique unilatérale 125. Selon Irénée, il vaut mieux ne rien savoir que, arrogant de la connaissance, s'éloigner de l'amour et connaître autre chose que le Dieu unique et son Fils I. Christ 126. Notre connaissance est limitée ; Sachant cela, l'homme ne doit pas s'efforcer de "trouver les causes de toutes choses étudiées. Que l'homme pense qu'il est infiniment inférieur à Dieu, qu'il n'a reçu que partiellement la grâce, qu'il est encore inégal et qu'il n'est pas semblable à son Créateur, et qu'il ne peut pas, comme Dieu, avoir la connaissance et la compréhension de toutes choses" 127, et c'est pourquoi certaines questions doivent être laissées à Dieu 128. La connaissance chrétienne consiste à ne pas changer le contenu de l'enseignement chrétien, qui constitue le sujet de la foi, à ne pas inventer un autre Dieu autre que le Créateur, et un autre Christ ; avec l'aide de la grâce, approfondir avec raison les secrets de l'économie de Dieu concernant le genre humain 129. La connaissance ne consiste pas à s'élever au-dessus des vérités de la foi, mais seulement à pénétrer plus ou moins dans leur sens 130. La tradition, orale et écrite, sert, selon Irénée, de source et de norme de la connaissance ; il conseille d'accepter cette tradition dans son intégralité 131. L'Écriture Sainte, en tant qu'œuvre de l'Esprit de Dieu, est le guide le plus sûr vers la connaissance ; il suffit de l'accepter dans son intégralité et d'éviter tout arbitraire dans la méthode d'interprétation. Si les Gnostiques et les Alexandrins cherchaient dans les Saintes Écritures des réponses à toutes les questions d'un esprit curieux et les trouvaient à l'aide de l'allégorie, alors Irénée, au contraire, croit autant aux Saintes Écritures. Les Écritures sont incompréhensibles à notre esprit ; il conseille de ne pas chercher de réponses à toutes les questions dans la Bible : des questions profondes qui constituent les problèmes de l'esprit humain attendent leur solution dans la vie future 132. L'allégorie excessive dans l'interprétation des Saintes Écritures n'est pas approuvée par Irénée 133. Une autre source de connaissance, outre les Saintes Écritures, est la tradition apostolique orale, qui peut remplacer les Saintes Écritures pour ceux qui n'ont pas la possibilité de les utiliser, comme. barbares 134. La vérité et l'intégrité de la tradition dépendent de l'autorité de ses organes - les apôtres et les églises apostoliques. Les apôtres, instruits par le Christ et éclairés par le Saint-Esprit, possédaient une « connaissance parfaite » 135. Irénée nie l'opinion des gnostiques sur l'existence d'une tradition secrète : car les apôtres n'ont rien caché, mais ont proclamé une vérité à tous 136. Cette vérité est préservée « dans toute l'Église ». « Car les Apôtres, comme un homme riche dans un trésor, y ont mis entièrement tout ce qui se rapporte à la vérité » 137, et c'est pourquoi elle est le véritable témoin de la tradition apostolique 138. La garantie de la préservation fidèle de la tradition est la succession épiscopale continue depuis l'époque des apôtres 139. Lorsqu'une question controversée surgit, il faut se tourner vers les Églises apostoliques et recevoir d'elles une solution fiable à la question controversée 140. Ainsi, selon Irénée, la connaissance ne repose pas uniquement sur la raison, mais principalement sur la foi et l'autorité extérieure. Irénée n'attache pas d'importance à la philosophie grecque par rapport à la connaissance de la vérité chrétienne ; il y voit « l'ignorance et l'impiété » 141. « Si les philosophes », dit Irénée, ont connu la vérité, alors la descente du Sauveur dans ce monde n'est pas nécessaire. Parce que pourquoi est-il parti ? Est-ce pour faire connaître aux gens une vérité qu’ils connaissaient déjà ? 142. Il ne nie pas que les philosophes soient parvenus parfois à des conceptions correctes de Dieu, 143 mais il est loin de considérer la philosophie comme la révélation du Logos. – L’enseignement d’Irénée sur la connaissance chrétienne, ses sources et ses normes, considéré d’un point de vue polémique négatif, représente le contraire de la théorie hérétique de la gnose ; du côté positif, il s’agit d’une révélation vraie, mais pas assez complète, des fondements de la connaissance chrétienne indiqués dans les Saintes Écritures du Nouveau Testament. La différence significative entre la théorie de la connaissance d’Irénée et la théorie des représentants de la direction spéculative de l’Église est qu’elle considère la révélation chrétienne comme le seul contenu de la gnose et subordonne l’élément humain subjectif de la connaissance à une autorité extérieure. Notre présentation des théories de la connaissance chrétienne permet de déterminer les résultats obtenus dans la résolution de la question de la connaissance chrétienne à l'époque de Tertullien. Ces résultats s'expriment ainsi : la question de la connaissance chrétienne n'a pas encore reçu sa résolution complète et globale : a) la théorie gnostique était une perversion des fondements de la gnose chrétienne indiqués dans l'Écriture Sainte, en particulier dans les épîtres de saint Paul, et exigeait une réfutation non seulement par une simple négation, mais aussi par une clarification positive des fondements de la connaissance chrétienne ; b) la théorie des représentants de la direction ecclésiale-spéculative, qui dans sa direction formelle était à certains égards proche du gnosticisme, ne pouvait pas être considérée comme une réfutation suffisante de la théorie gnostique. Du côté positif, il ne présentait pas une véritable combinaison d’éléments de la connaissance chrétienne ni une explication correcte de leur signification dans la connaissance ; l'élévation de l'élément subjectif au-dessus de l'objectif lui sert de trait distinctif ; il ne définit pas avec précision le volume de la connaissance chrétienne et les limites de la cognition de l'enseignement révélé ; c) dans l'enseignement d'Irénée sur la connaissance, seule la direction dans laquelle les fondements de la connaissance chrétienne doivent être révélés dans l'esprit du Nouveau Testament est indiquée. Sainte Écriture, mais le développement complet de ces fondements n'est pas présenté. La subordination de l'élément subjectif à l'autorité objective et extérieure est une caractéristique essentielle de l'enseignement d'Irénée sur la connaissance ; d) les deux théories ecclésiales de la connaissance chrétienne n'ont pas suffisamment compris les points suivants en ce qui concerne la question de la connaissance : il était nécessaire de déterminer plus précisément le volume de la connaissance chrétienne, incorrectement augmenté par les gnostiques et les représentants de la direction théologique spéculative de l'Église, de déterminer les limites de la connaissabilité de l'enseignement révélé, d'élever l'importance de l'autorité positive externe dans la connaissance et de limiter le subjectif. Tertullien, homme à l'esprit original et indépendant, humblement courbé devant la foi et en même temps audacieux jusqu'à l'insolence, se chargea de clarifier ces points. La vivacité africaine des sentiments et la précision pratique du juriste romain, l'éloquence du juriste et la rêverie du montaniste confèrent le caractère unique de la théorie de Tertullien sur la connaissance chrétienne. La théorie de Tertullien sur la connaissance chrétienne est généralement empreinte d'un caractère moral, pratique et positif. Son esprit moral et pratique est déterminé par la subordination décisive de l'activité scientifique et théorique de la raison dans le domaine de l'enseignement franc de la foi et du salut - but ultime de toute activité humaine en général. Cedat curiositas fidei, cedat gloria saluti - c'est la position principale qui confère le caractère pratique de la théorie de la connaissance de Tertullien. Son caractère positif dépend du fait que l'élément subjectif qu'il contient est limité à une autorité externe, pour ainsi dire, tactile, qui déplace l'arbitraire rationaliste des gnostiques du domaine de la connaissance chrétienne et modère l'idéalisme mystique et la métaphysique audacieuse des représentants de la direction spéculative de l'Église. Il ne devrait y avoir rien dans la connaissance chrétienne qui contredise l'autorité de l'Église : car dans Ecclesia nihil tradendum nisi a Christo demandatum 144. Cependant, en donnant à sa théorie un caractère positif, Tertullien n'entendait pas éliminer complètement l'élément spéculatif du champ de la connaissance chrétienne, mais voulait donner à cet élément une direction plus vraie que celle qu'il voyait chez ses adversaires. L'idée exprimée peut être confirmée par le fait que Tertullien lui-même a développé de nombreuses pensées théologiques dans un « sens véritablement spéculatif » 145. Imprégné d'un grand respect pour l'activité de la raison, Tertullien a cependant exigé que cette activité dans le domaine de l'enseignement révélé ne quitte pas la sphère de sa cognition, ce qui est possible dans l'essence du christianisme lui-même et dans les pouvoirs cognitifs de l'homme sans élargir ou diminuer cette sphère. Dans la foi et l'autorité positive, Tertullien voyait un rempart fiable contre les extrêmes de l'idéalisme de son temps, ne privant pas la raison du droit et de la capacité de comprendre la vérité chrétienne, mais clarifiant les conditions dans lesquelles il lui est possible de la comprendre véritablement. La vraie connaissance chrétienne est possible. Tertullien voit en Dieu lui-même le fondement le plus élevé de la connaissance de Dieu en général : puisque « l'homme, dit-il, ne peut être considéré comme plus grand que Dieu, qui peut, d'une manière ou d'une autre, par sa propre force, déclarer un Dieu qui ne veut volontairement pas être connu comme objet de connaissance : car la faiblesse humaine (mediocritas) est beaucoup plus facile de s'inventer des dieux, comme le montre l'expérience de tous les siècles, que d'honorer le vrai Dieu » 146. Si l'homme lui-même ne pouvait pas connaître Dieu, alors il faut croire que Dieu, dans sa bonté, désirant être connaissable, a créé l'homme capable de connaître son Créateur. « La bonté du Créateur », dit Tertullien, consiste avant tout dans le fait qu'il ne voulait pas être caché pour toujours, c'est-à-dire qu'il voulait qu'il existe quelque chose qui puisse connaître Dieu. Car quel peut être un plus grand bien que la connaissance de Dieu et la jouissance de Dieu ? Bien que ce bien n'ait pas encore été découvert (avant la création de l'homme), car celui à qui il devait être révélé n'existait pas encore, mais Dieu connaissait d'avance la propriété du bien qui devait être révélé dans sa connaissance 147 . Il fallait que Dieu soit connaissable - et cela (la connaissance) est déjà bon et, sans aucun doute, rationnel (rationnel). Il fallait aussi qu’il y ait quelque chose de digne qui puisse connaître Dieu. Mais qu’y a-t-il de plus digne que l’homme – l’image et la ressemblance de Dieu ? et c'est sans aucun doute un bien et un bien raisonnable" 148. Ainsi, Tertullien voit le fondement le plus élevé de la connaissance de Dieu dans la bonté de Dieu, par laquelle Dieu a volontairement voulu être connu et a créé l'homme capable de le connaître 149. Dans la connaissance même de Dieu, dans la mesure où elle est bonne en soi, l'homme reçoit la plus haute motivation pour lutter librement vers la connaissance de Dieu, comme son bien le plus élevé. La connaissance de Dieu est donc possible à la fois du côté de l'objet connaissable et du côté de l'objet connaissable. du côté du sujet connaissant. Tertullien reconnaît deux types de connaissance de Dieu, étroitement liés : la connaissance naturelle (naturalis), fondée sur la nature (natura) en général, et la connaissance positive, tirée de la révélation surnaturelle (ex praedicationibus). Cette connaissance et d'autres sont déterminées par la foi, comme condition première et nécessaire de toute connaissance en général. La place et l’importance qu’occupent la foi, la connaissance naturelle et positive dans la théorie de la connaissance chrétienne de Tertullien sont déterminées par la vision du théologien carthaginois sur l’histoire du développement de la conscience religieuse de l’humanité, qui contient l’idée du développement progressif de la connaissance de Dieu et de la perfection morale de l’homme. Dans le plan de l'économie divine, il n'y a rien de soudain (subitum), mais tout se fait dans un ordre strict et une séquence constante 150, tout ce qui précède sert de règle pour le suivant 151, élevant une personne d'un degré de perfection à un autre - un degré plus élevé. Mais l’idée de Tertullien sur le développement religieux progressif a aussi un autre côté : le progrès progressif de l’humanité dans la connaissance de Dieu et de la vertu est, par essence, un retour au commencement, à l’état primitif : car dans Christo omnia revocantur ad initium 152. Par conséquent, le cours historique du développement religieux de l’humanité apparaît à Tertullien sous la forme d’un cercle. Conformément au plan de l'économie divine, le développement de la conscience religieuse de l'homme s'est déroulé dans l'ordre suivant. Tout d'abord, la foi a été cultivée dans l'homme : à cause du manque de foi, le premier homme est tombé, mais par la foi sa restauration a dû être accomplie 153. En cultivant la foi dans l'homme, la connaissance naturelle de Dieu, qui avait reçu une fausse direction sous l'influence du péché, a été corrigée ; en plus de la connaissance naturelle, une connaissance positive a été communiquée, s'étendant progressivement jusqu'à la pleine révélation de la vérité en Christ 154 ; l'amélioration de la connaissance de la vérité révélée s'ensuivit sous l'influence de nouvelles révélations du Paraclet. Ainsi, la théorie de Tertullien sur la connaissance chrétienne, construite sur l'idée du développement historique progressif de la conscience religieuse de l'humanité, peut être présentée dans l'ordre suivant : a) l'enseignement de Tertullien sur la foi et son rapport à la connaissance en général ; b) son enseignement sur les principes et les sources de la connaissance, tant naturelle que positive ; c) son enseignement sur le sens des nouvelles révélations du Paraclet par rapport à la connaissance chrétienne et d) enfin sur l'essence de la connaissance chrétienne. La foi, selon les enseignements de Tertullien, occupe la même place centrale dans l'activité religieuse, théorique et pratique de l'homme qu'elle est acquise par l'apôtre. Pavel. Cette position découle du sens que lui attribue Tertullien par rapport à notre salut, comme résultat de l'activité combinée de toutes les forces de notre âme, dirigées par la foi, et non par la raison, comme le croyaient les Gnostiques : car la foi, selon Tertullien, sert de fondement inébranlable à notre salut 155, dirigeant l'esprit vers l'acquisition de la vraie connaissance, le cœur et la volonté vers une vie morale et vertueuse 156, nous donnant la justification et faisant de nous des fils de Dieu. 157 . Si sans la foi ni la connaissance, ni une vie vertueuse, ni la justification ne sont possibles, alors le salut est impossible sans elle. Dès son origine, la foi est l’œuvre gratuite de l’homme et l’œuvre de Dieu. Dans le premier cas, la foi est le résultat d'une certaine disposition de notre âme, recherchant l'unité avec Dieu, librement, sans contrainte par aucune raison objective, s'efforçant de communiquer avec Lui. Ici, la foi, fondée sur un sens intérieur du divin, est complètement subjective et pratique. « L'homme », dit Tertullien dans les paroles de saint Paul, est justifié par la liberté de foi, et non par l'esclavage de la loi : car le juste par la foi vivra. foi déraisonnable - temeraria fides, monstruosissima fides 159, et non avec une foi simple, comme le faisaient les représentants du mouvement spéculatif ; cette dernière s'oppose chez Tertullien avec fides frivola et frigida 160. Tertullien défend ardemment la foi rationnelle, notamment dans les polémiques contre Marcion, qui soutenait qu'avant l'apparition du Christ, Dieu n'était pas connu dans le monde et que, par conséquent, il n'y avait pas de foi en Lui ; en Dieu per documenta virtutum. Tertullien, qui ne reconnaissait pas l'incohérence de l'histoire du développement religieux de l'homme, ne pouvait admettre que les miracles seuls pouvaient produire la foi en Dieu subito - sans la préparer au préalable. La foi, selon lui, n'est pas en dehors de l'histoire, mais est en relation avec elle, montant de perfection en perfection. Dieu a toujours pris soin de nourrir la foi en Lui chez l'homme, en le préparant progressivement à recevoir sa pleine révélation en Christ. "Une chose aussi grande", dit Tertullien, que la venue du Christ, préparé pour le salut de l'homme, ne pouvait pas être soudaine, puisqu'elle pouvait être utile par la foi : car autant elle devait être perçue par la foi pour être utile, autant il était urgent de la préparer pour qu'elle puisse être perçue par la foi" 161. La culture de la foi en Dieu s'est réalisée de diverses manières. Tout d'abord, la foi au vrai Dieu a été créée dans l'homme operum auctoritate 162. La grandeur des œuvres de Dieu, exprimées dans la création du monde, produit la foi dans le Créateur du monde : car celui qui approfondit la grandeur de ses œuvres ne peut s’empêcher de croire en lui. La foi dans les vérités révélées ultérieurement par le Christ a été préparée dans les temps anciens ex praedicatione. La nécessité d'une préparation préalable de la foi en ces vérités était déterminée par l'essence des vérités elles-mêmes, dont l'incompréhensibilité dépasse l'esprit humain. Ainsi, la célèbre prophétie d'Isaïe sur la naissance du Christ de la Vierge a créé le fidem incredibili rei 163. De nombreux faits et événements de l'histoire de l'Ancien Testament ont également préparé la foi dans les vérités chrétiennes. L'apparition des anges dans les corps humains a confirmé chez les gens la foi en la naissance du Christ dans la chair 164. La foi est également basée sur les miracles, 165 mais eux seuls ne peuvent pas toujours faire naître la vraie foi chez une personne. I. Le Christ lui-même, selon Tertullien, a affaibli la preuve des miracles lorsqu'il a dit que les faux Christs et les faux prophètes peuvent accomplir des signes et des prodiges (Matthieu 24 : 24). La foi, progressivement créée par Dieu dans l'âme de l'homme à travers la grandeur de ses actes, de ses prophéties et de ses miracles, est justement imputée à l'homme et récompensée à Dieu par l'homme à qui l'on apprend à le croire sur des bases solides et raisonnables 166 . Par rapport à la connaissance, la foi est placée par Tertullien dans une double position : elle précède la connaissance en général, servant de condition première et nécessaire qui ouvre l'accès à la connaissance, et reste la norme éternelle de la raison, l'orientant vers l'acquisition de la vraie connaissance. Dans le premier cas, l'enseignement de Tertullien sur la foi dans son rapport à la connaissance est cohérent avec l'enseignement à ce sujet des représentants de la direction spéculative de l'Église, dans le second, il s'écarte sensiblement de leur enseignement et se rapproche de l'enseignement sur la foi d'Irénée. Il n’est pas nécessaire de dire que l’enseignement de Tertullien sur la foi, qui précède la connaissance et l’accompagne à toutes les étapes de son développement, est directement opposé aux jugements gnostiques et hérétiques sur la foi et sa relation avec la connaissance. Comme Clément d’Alexandrie, Tertullien se réfère aux paroles célèbres du prophète. Isaïe pour confirmer son opinion sur la foi précédant la connaissance en général. Si vous ne croyez pas, alors comprenez (Ésaïe 7 : 10), Tertullien répète à plusieurs reprises et avec persistance 167. Il trouve également dans l'Évangile la base de son enseignement sur la foi précédant la connaissance. Expliquant les paroles prononcées par I. Christ à la femme sanglante qu'il a guérie : ta foi t'a sauvée (Luc 8, 48), Tertullien dit : « c'est la foi qui apporte la connaissance » 168. « Je loue », s'exprime-t-il ailleurs, la foi qui croit à la nécessité d'observer une coutume avant d'avoir appris » la raison de son origine 169. La foi par rapport à la connaissance apparaît à Tertullien comme une lampe, à la lumière de laquelle ils trouvent Dieu et, après avoir éteint cette lampe, perdez-le 170. La foi précède la connaissance naturelle. Bien que le sentiment du divin, enraciné au plus profond de l’âme, soit la dot avec laquelle elle naît ; mais ce sentiment sans foi ne se transformera pas en vraie connaissance : car avec un manque de foi, dit Tertullien dans les paroles de l'Évangile, même si une personne a quelque chose, elle lui sera enlevée (Mt 13 : 12). Le premier homme tomba par manque de foi 171 ; les philosophes qui n'ont pas toujours cru à la voix de la nature, témoignant de Dieu, n'ont pas acquis une véritable connaissance de Lui. Par rapport au témoignage de la nature, la foi est notre libre accord avec les vérités dont elle témoigne et leur assimilation. La raison, guidée par la foi, reconnaît les vérités qu'elle perçoit sur la base du témoignage de la nature Crede naturae, crode animae ! 172. La foi précède également la connaissance tirée de la révélation positive, étant une force nécessaire de notre esprit qui assimile les vérités révélées. La foi, s'appuyant sur le sens intérieur du divin, sent la puissance divine dans les vérités révélées et les assimile, convaincue que Dieu ne révèle rien de déraisonnable ou d'inutile pour le salut de l'homme. Si le christianisme, croyait Tertullien, est une révélation divine donnée à l'homme pour le salut, alors il est nécessaire de par son origine même et, en tant que tel, s'acquiert d'abord par la foi : car l'esprit, non guidé par la foi, est capable de s'indigner contre elle. Tertullien exprime le besoin de foi dans les vérités révélées, qui semblent stupides à raisonner (stultitia), dans de fortes antithèses, à l'imitation de saint Pavel. La sagesse de Dieu, dit-il, personne ne peut la comprendre, sauf les connaisseurs du Divin qui disent : Dieu ne devrait pas faire cela, ou : Il devrait plutôt agir ainsi, comme si quelqu'un pouvait comprendre ce qui est en Dieu, sauf l'Esprit de Dieu ! Ceux qui ont l'esprit du monde, qui ne comprennent pas la sagesse de Dieu par la sagesse de Dieu (1 Cor. 1:21), qui sont habiles en eux-mêmes, ne sont pas considérés comme tels par Dieu ; car, de même que la sagesse du monde est une folie pour Dieu, de même la sagesse de Dieu est une folie pour le monde. Mais nous savons que l’homme est plus sage que Dieu ; et l’homme est plus fort que la faiblesse de Dieu (1 Cor. 1 : 25). Ainsi, Dieu est alors majoritairement grand lorsqu'il paraît petit à l'homme (pusillus), et ensuite il est majoritairement bon lorsqu'il semble à l'homme qu'il n'est pas bon 173 . Développant la même idée sur la nécessité de la foi pour l'assimilation des vérités révélées, incompréhensibles à la raison, Tertullien dit ailleurs : " la parole sur la croix apparaît au raisonnement comme une folie, étant en elle-même force et sagesse. Cependant, même la sagesse du monde a été transformée par Dieu en folie dans le but de sauver les croyants par la folie de la prédication : car les hommes ne pouvaient pas connaître Dieu dans la sagesse de Dieu. " Puisque l'homme du monde n'a pas connu Dieu dans la sagesse, qu'il aurait dû connaître, et que les Juifs ne l'ont pas connu dans la sagesse des Écritures, et que le genre humain tout entier ne l'a pas connu dans la sagesse de ses œuvres, alors Dieu, inconnu dans sa sagesse, a décidé de réfuter la sagesse de l'homme par la folie par le salut de ceux qui croient à la prédication insensée de la croix" 174 . La raison considère ce sermon indigne de Dieu, mais la foi y voit le salut. " Ce qui semble indigne de Dieu est bon pour moi. Je suis sauvé si je n'ai pas honte de mon Seigneur (Marc 8 :38). Je ne trouve pas d'autre excuse pour me faire honte que parce que, par mon mépris de la honte, cela prouve que mon impudeur me sauve et que ma folie est heureuse. Le Fils de Dieu a été cloué sur la croix - je n'ai pas honte de lui, car cela mérite la honte. Le Fils de Dieu est mort est sans doute vrai, car absurde (ineptum est). Enterré, il est ressuscité – et cela est indéniable, car c'est impossible » 175. Credo, quia absurdum est ! Toutes ces antithèses et paradoxes, dans lesquels la sagesse divine révélée dans les vérités chrétiennes salvatrices s'oppose si fortement à la raison humaine et à sa sagesse, ont donné naissance à une opinion assez répandue selon laquelle Tertullien exigeait une foi aveugle inconditionnelle et créait un antagonisme entre la foi et la raison, la révélation et la science 176. Mais l'enseignement de Tertullien sur la foi présenté ci-dessus ne confirme évidemment pas cette opinion. Les antithèses et les paradoxes contiennent l'idée la plus simple et la plus correcte : la foi est nécessaire à l'assimilation des vérités salvatrices et révélées, qui dans leur incompréhensibilité dépassent la raison humaine ; en subordonnant l'esprit à l'obéissance au Christ, il le rend capable d'atteindre la connaissance des vérités révélées qui lui est possible. Cette idée de Tertullien apparaît plus clairement dans ses jugements sur la foi, qui accompagne la connaissance à toutes les étapes de son développement comme norme. En reconnaissant la foi comme la norme de la connaissance à toutes les étapes de sa perfection, la théorie de la connaissance chrétienne de Tertullien diffère considérablement de la théorie des représentants de la direction spéculative de l'Église. Selon l'enseignement de Clément, comme nous l'avons vu, la foi atteint sa perfection dans la gnose, y trouvant un fondement solide. Selon Tertullien, la foi reste toujours un support et un refuge fiable pour la connaissance (statio). Elle n'est pas seulement le premier et le plus bas degré menant à la connaissance et lui cède ensuite sa place première, mais elle se situe toujours au-dessus de la connaissance dans sa force et sa suffisance, contenant en elle tout ce qui est nécessaire au salut. La connaissance, dit Tertullien dans les paroles de saint Paul, en tant qu'imperfection, sera un jour abolie, mais la foi, comme l'espérance et l'amour, perdure (permanent fides, spes, dilectio) 177. La signification régulatrice de la foi par rapport à la connaissance s'exprime dans le fait qu'elle dirige et maintient l'esprit qui teste dans la sphère des vérités révélées qu'elle embrasse elle-même. Ici, son leadership se manifeste en trois moments (in tribus articulis) : in re, in tempore, in modo, c'est-à-dire par rapport à l'objet de la recherche scientifique (quid sit quaerendum), au moment où la recherche doit être menée et à la limite de la recherche (ut quousque) dans le domaine de l'enseignement révélé. Le sens régulateur de la foi par rapport au titre, manifesté dans ces trois points, a été clarifié par Tertullien dans sa polémique contre les gnostiques concernant la compréhension des paroles évangéliques : cherchez et vous trouverez (Matthieu 7, 7). Les Gnostiques, comme déjà noté, croyaient que les paroles ci-dessus du Sauveur n'indiquent pas du tout que la connaissance scientifique doit évoluer dans les limites étroites désignées par la foi, sans s'enrichir de nouveaux résultats recherche et sans améliorer son contenu, la recherche scientifique, pensaient-ils, devrait conduire à la rétention uniquement de ce qui est bon (1 Thess. 5 : 21), selon l'enseignement de saint Pavel. Nous avons déjà vu que les Gnostiques, utilisant les paroles ci-dessus de l'Écriture Sainte, ont défendu leur méthode rationaliste dans le domaine de la connaissance chrétienne, ce qui les a conduits à la perversion de l'enseignement de l'Église et à l'expansion de la gnose chrétienne. Polémique contre le rationalisme hérétique et l'expansion illégale du volume de la connaissance chrétienne, Tertullien a souligné la foi comme le moyen le plus fiable de déterminer le sujet de la connaissance, le temps et la limite de la recherche scientifique dans le domaine de l'enseignement révélé. Le sujet de la connaissance chrétienne doit être la vérité chrétienne, mais elle n'est assimilée que par la foi : donc, sans foi, elle ne sera pas assimilée et ne deviendra pas le sujet de notre connaissance. Mais la foi non seulement fait du christianisme le sujet de notre connaissance, mais elle le désigne comme le seul sujet de connaissance : car ayant cru à l'enseignement du Christ comme le seul vrai (unum et certum), nous l'avons ainsi reconnu comme plus élevé et plus autonome que toute autre chose par rapport à notre salut. "Quand nous croyons aux enseignements du Christ, nous ne voulons plus croire autre chose. Car nous croyons d'abord qu'il n'y a rien d'autre auquel nous devons encore croire" 178. La foi sert aussi d'indicateur lorsqu'il faut rechercher la seule chose qui est certaine. Compte tenu de la nécessité inconditionnelle de la vérité chrétienne pour notre salut, sa recherche ne devrait pas être sans fin ; La fin de la recherche est censée être la découverte de ce qui est recherché, et la découverte est déterminée par le moment où la foi en la divinité de l’enseignement du Christ se crée dans le cœur. « Vous devez chercher jusqu'à ce que vous trouviez, et croire, dès que (ce que vous cherchez) sera trouvé, et (alors) ne faire rien d'autre que préserver ce en quoi vous avez cru, et au-delà de cela croire ce à quoi vous ne devriez croire en rien d'autre, et par conséquent vous ne devez pas chercher lorsque vous trouvez et croyez en ce qui a été établi par ceux qui vous ont commandé de ne chercher que ce qui a été établi par Lui » 179 . Condamnant l'inquisition sans fin (infinita inquisition) des Gnostiques, Tertullien poursuit : "Il faut chercher ce que le Christ a établi, et naturellement aussi longtemps qu'on ne le trouve pas, et jusqu'à ce qu'on le trouve. Mais quand vous avez cru, vous avez trouvé. Car vous ne croiriez pas si vous ne trouviez pas, tout comme vous ne chercheriez pas si vous n'aviez pas le désir de trouver. C'est pourquoi vous cherchez, pour trouver, et c'est pourquoi vous trouvez, pour croire. C'est par la foi que vous déterminez toute la durée de la recherche et de la découverte. Le résultat même de la recherche (fructus) vous fournit cette limite (modum) ; Le Christ lui-même a marqué cette limite. Avec l'assimilation de l'enseignement chrétien par la foi, le principe de recherche de quelque chose de nouveau n'a plus sa place dans le domaine de la connaissance chrétienne, car il n'est pas fondé sur la foi. "Si, simplement parce que d'autres ont construit de nombreux systèmes différents (alia tanta ab aliis sunt instituta), nous continuons à chercher tout, pensant que nous pouvons encore trouver quelque chose, alors nous sommes sempre quaerimus et nunquam omnino credimus. Car où finira la recherche ? Où est la forteresse de la foi ? Où est l'achèvement de l'acquisition ? Est-ce Marcion ? Mais Valentin met aussi en avant la position : cherche et tu trouveras. Chez Valentin ? Mais Apelles m'encourage aussi avec la même expression » 180. Le principe de la recherche sans fin de quelque chose de nouveau en dehors du contenu de la foi ne peut pas être appliqué à la connaissance chrétienne simplement parce qu'elle contient une contradiction en elle-même. « Si j’ai cru ce que j’aurais dû croire et que j’imagine qu’après cela je dois encore chercher, alors naturellement j’espère trouver quelque chose. Mais je ne l’espérerais en aucune façon, à moins que ce ne soit parce que je ne croyais pas, même si j’avais l’air de croire, ou que je cessais de croire. Mais en quittant la foi, je la nie. Je le dis une fois pour toutes : personne ne cherchera sauf celui qui ne l’avait pas ou qui l’a perdu. Une femme célèbre (Luc 15 : 8) a perdu une des dix drachmes et la cherchait : mais dès qu'elle l'a trouvée, elle a arrêté de chercher 181. Le principe gnostique d'une recherche sans fin après la foi semble à Tertullien tout simplement antichrétien. « Que pouvez-vous apprendre de ceux qui admettent eux-mêmes qu’ils recherchent encore ? Car s’ils cherchent, c’est qu’ils n’ont encore rien trouvé de fiable. Quand ils (les Gnostiques) cherchent encore, ils ne possèdent pas, et quand ils ne possèdent pas, ils ne croient pas encore ; s'ils ne croient pas, alors ils ne sont pas chrétiens » 182. Ainsi, la foi, selon l'enseignement de Tertullien, introduit la raison dans la sphère de la vérité révélée, la guide en elle et ne la laisse pas sortir ; chercher en dehors de cette sphère semble à Tertullien être une destruction de la foi. Si nous comparons l’enseignement de Tertullien sur la foi et son rapport à la connaissance avec l’enseignement de saint Paul, des représentants de la direction spéculative de l’Église et des Gnostiques, alors la comparaison nous mènera aux données suivantes. Dans les jugements de Tertullien sur la foi, il est impossible de ne pas remarquer son désir de se rapprocher de l’apôtre dans son enseignement à ce sujet. Pavel. Tertullien fonde non seulement ses jugements sur la foi sur les enseignements de saint Paul, parle dans les expressions littérales de ses épîtres, mais construit souvent les tournures de son discours dans l'esprit des expressions des épîtres apostoliques. Ses antithèses et paradoxes, dans lesquels il oppose la sagesse divine à la sagesse humaine, ne sont rien d’autre qu’une imitation des antithèses de saint Paul, même si, bien entendu, le discours paradoxal fait partie des propriétés de la langue de Tertullien. L'importance dominante de la foi dans la vie religieuse et morale intérieure d'une personne et son rapport à la connaissance sont expliqués par Tertullien en général dans l'esprit de saint Pavel. Mais la doctrine du développement historique cohérent de la foi n’est pas exempte de l’influence montaniste. Par rapport aux concepts gnostiques de la foi, l'enseignement de Tertullien à ce sujet représente un contraire diamétralement opposé. Les Gnostiques enseignaient l'inutilité de la foi en général et en particulier pour la connaissance, mais Tertullien enseigne sa nécessité et lui subordonne inconditionnellement la connaissance. Une différence significative entre l'enseignement de Tertullien sur la foi et celui de Clément à ce sujet est que son autosuffisance est ombragée par Tertullien et défendue de manière plus cohérente que ne l'a fait Clément. L'enseignement de Tertullien sur la foi, considéré selon ses mérites, nous apparaît sous la forme suivante. L'opinion selon laquelle Tertullien exigeait une foi aveugle, supprimant l'activité de la raison dans le domaine de l'enseignement révélé, n'est pas justifiée par l'ensemble de ses jugements à ce sujet. La foi est aveugle si elle n'est affirmée sur aucune base : sur le sentiment intérieur du divin ou sur l'autorité de Dieu, sur des personnes investies de son autorité, etc. Mais chez Tertullien, comme nous l'avons vu, la foi dans ses différents moments est toujours affirmée sur une base quelconque, soit sur un sentiment intérieur, soit sur l'autorité de Dieu, et s'oppose à la crédulité (temeraria fides), qui ne repose pas sur des bases suffisantes. Par conséquent, la foi qu’exige Tertullien ne peut pas être qualifiée d’aveugle dans son origine. C'est un acte libre de notre esprit, mais involontaire : la superstition vient de l'arbitraire - de la superstitio, et non de la religion, dit Tertullien 183. La foi de Tertullien ne peut pas être qualifiée d'aveugle par son contenu. En tant que perception des vérités révélées, elle est déjà une connaissance, étrangère, il est vrai, de nature spéculative, mais présupposant la conscience des mêmes fondements sur lesquels la foi elle-même s'affirme. Si la foi, fondée sur des fondements connus, ne peut être considérée comme aveugle quant à son origine, elle ne peut pas non plus être qualifiée d’aveugle quant à son contenu : elle porte en elle un élément théorique en germe. On ne peut pas voir l’exigence d’une foi aveugle et le déni de la science dans le fait que Tertullien condamne à plusieurs reprises et en termes sévères la curiositas et la scrupulositas, mettant la foi au premier plan. Tertullien, comme on le sait, luttait contre les extrêmes du courant spéculatif, qui perdait de vue la foi, lui préférant la connaissance. Face aux tristes conséquences qui ont accompagné la dévalorisation de la foi ou sa négation, Tertullien défend avec une force particulière la nécessité de la foi, lui subordonnant la connaissance, insistant sur son autosuffisance pour le salut. Vous, comme il le dit à ses adversaires, placez tout votre espoir dans la connaissance, dans la foi humiliante ; et j'affirme que la connaissance, en raison de son caractère unilatéral, ne suffit pas pour le salut, mais que la foi nous sauvera même sans connaissance scientifique : Fides, inquit, tua te salvum fecit, non exercitatio scripturarum 184. Ici, on peut voir des extrêmes et des exagérations, mais pas un déni de la science. Il n'y a pas de négation de la science chrétienne ni d'élimination de l'activité de la raison du champ de la connaissance chrétienne et de la subordination de cette dernière à la foi. En subordonnant la raison avec sa connaissance à la foi, Tertullien délimite cette sphère d'activité de la raison dans le domaine de l'enseignement révélé, dont elle ne doit pas sortir, créant la Science Chrétienne au sens propre. Mais, subordonnant la raison à la direction de la foi, Tertullien ne le prive pas du droit à la connaissance du suprasensible, comme nous le verrons maintenant par son enseignement sur les principes et les sources de la connaissance, naturelle et positive. L'enseignement de Tertullien sur la connaissance naturelle englobe les points suivants : a) la doctrine de la raison et du sentiment comme outils de connaissance naturelle de Dieu, b) sur la nature (natura) et c) sur la philosophie comme sources et moyens auxiliaires de connaissance de la vérité. Dans l'enseignement de Tertullien sur la connaissance religieuse naturelle, on remarque une volonté de lui donner le caractère le plus positif et le plus durable possible, étranger à l'abstraction de l'idéalisme, qui transforme des objets réels réels en idées abstraites. En relation avec ce désir se trouvent les vues uniques de Tertullien à la fois sur les pouvoirs cognitifs de l’homme – la raison et le sentiment – ​​et sur la nature et la philosophie en tant que sources de connaissance. Tertullien était profondément convaincu que l'homme était capable de connaître Dieu même en dehors de la révélation surnaturelle, si le péché n'avait pas donné une fausse direction à ses pouvoirs cognitifs : car Dieu, qui voulait volontairement être connu, a créé l'homme capable de connaissance, en le dotant de pouvoirs et de moyens suffisants pour connaître son Créateur. La raison et le sentiment sont les capacités grâce auxquelles une personne peut acquérir des connaissances. Tertullien était imprégné d'un grand respect pour la nature rationnelle de l'homme et exigeait que la rationalité se manifeste dans chaque action humaine. « La raison est l’œuvre de Dieu, puisque Dieu est le créateur de toutes choses. Il a tout prévu avec son esprit, tout arrangé et ordonné, et veut donc que tout soit discuté et compris par la raison. Ainsi, ceux qui ne connaissent pas Dieu ne connaissent pas les choses de Dieu. »185 Tertullien renvoie la raison aux attributs essentiels de la nature en général et en particulier de l'être humain. Du côté des objets qu'il comprend, Tertullien trouve que c'est la capacité de notre âme, de connaître le suprasensible, le spirituel et l'invisible 188. Si l'esprit peut s'élever à la connaissance du suprasensible en général, alors il est évidemment capable, dans la mesure du possible, de connaître Dieu en plus de la révélation positive. Mais, reconnaissant la raison comme un pouvoir qui connaît le spirituel et l'idéal, Tertullien était loin de l'idée de lui attribuer une position indépendante et dominante par rapport à une autre capacité cognitive, au sens, par lequel le visible et le corporel est connu, et, par conséquent, était loin de l'idée de pencher résolument vers l'idéalisme et de lui donner une large place dans le domaine de la connaissance chrétienne. Polémique avec les gnostiques et les philosophes qui exaltaient l'importance de la raison dans la connaissance et dégradaient le sentiment sur la base de la supériorité relative des objets qu'ils connaissent, Tertullien a avancé la position selon laquelle notre connaissance se développe à partir du sentiment, et que, par conséquent, la base de notre connaissance est le sentiment, qui détermine l'activité de la raison ; sur les différents mérites des objets connaissables par le sentiment et la raison, il est impossible d'affirmer la supériorité relative d'une capacité cognitive sur une autre : car notre âme elle-même connaît par la raison et le sentiment. Défendant la grande importance des sentiments extérieurs dans la connaissance, Tertullien, contrairement à ses adversaires, a tenté de minimiser l'importance de l'esprit en tant que capacité cognitive et de le rendre trop dépendant des sentiments. " Bien que ce qui est compris par l'esprit, à savoir le spirituel, soit supérieur à ce qui est perçu par les sens, à savoir le corps, il n'y a ici que l'avantage des choses supérieures par rapport aux choses inférieures, et non l'esprit par rapport au sentiment, qui le prépare à la connaissance de la vérité. Car si la vérité est comprise par des images, c'est-à-dire des choses invisibles par le visible (Rom. 1, 20), alors, dans la connaissance du monde invisible par le visible, le sentiment est le chef, coupable et base principale, sans laquelle la vérité ne peut être comprise. Comment l'esprit peut-il être plus que ce par quoi il existe, par quoi il a besoin, à qui il doit tout ce qu'il accomplit, Tertullien défend aussi la fiabilité des impressions perçues par les sens extérieurs. Estimant que l'idéalisme gnostique a un lien avec le scepticisme des académiciens qui niaient l'infaillibilité des sens extérieurs, Tertullien entra dans de vives polémiques avec ces derniers. "Que faites-vous, procacissima academia ! Vous renversez tout le fondement de la vie et perturbez tout l'ordre de la nature, en dénonçant l'aveuglement de la providence de Dieu lui-même, comme s'il nous avait dotés de guides et de sentiments faux et trompeurs. N'est-ce pas par eux qu'a eu lieu la deuxième réorganisation du monde ? D'eux tous les arts, inventions, sciences" 190. En défendant l'infaillibilité des sentiments extérieurs et leur grande importance dans la connaissance, L'inclination de Tertullien pour l'empirisme, sa disposition à l'idéalisme et le désir d'établir la connaissance sur une base plus réelle se reflètent, rendant l'activité de l'esprit dépendante de l'activité du sentiment et la protégeant ainsi des fuites arbitraires dans le domaine de la métaphysique. En défendant la fiabilité des sentiments extérieurs, Tertullien défend ainsi l'importance de la nature comme source de connaissance naturelle de Dieu, puisque sa voix, témoignant de Dieu, ne peut être entendue par une personne qu'à travers le sentiment. Nature - natura sert d'arme à Tertullien, avec laquelle il combat l'idéalisme excessif introduit par les Gnostiques dans le domaine de la connaissance chrétienne ; Il lui attribue la même grande importance dans la connaissance chrétienne que les écrivains de l'Église grecque attribuaient à la philosophie. Si Justin et Clément d'Alexandrie entendaient en philosophie la voix du Verbe divin, qui conversait parfois avec l'esprit humain, alors Tertullien entendait bien plus clairement cette voix dans la nature, qui connaît dès l'origine son Créateur. La nature est une sorte de Bible dans laquelle une personne peut toujours lire des témoignages sur Dieu et y trouver une confirmation des vérités révélées. Mais pour une compréhension correcte de la voix de la nature, Tertullien conseille de la prendre dans son état originel, dans lequel elle est sortie des mains du Créateur, n'ayant pas encore été soumise à l'éducation ou à la culture : car le diable - interpolator naturae - a toujours essayé de mêler l'ivraie à cette divine Bible. Plus l’évidence de la nature est simple, universelle et naturelle, plus elle est vraie. Cependant, la connaissance que la nature a de son Créateur est si fermement gravée en elle qu’elle n’en a jamais été effacée. Par nature, qui nous sert de guide en matière de connaissance de Dieu, Tertullien désigne à la fois le monde physique et la nature morale de l'âme humaine. Sur les deux, comme des hiéroglyphes, les traces de son Créateur sont inscrites de manière indélébile ; une personne ne peut que plonger dans les recoins de son âme et écouter attentivement la voix de la nature pour voir ces traces et démêler les hiéroglyphes des vérités. Car Dieu, qui, par bonté, a voulu être connu, a enseigné à la nature les vérités que l'homme avait besoin de connaître sur son Créateur, et la nature enseigne à l'homme. Deus magister naturae, magistra natura, anima discipula, homo discipulus c'est 192. Si les écrivains de l'Église grecque croyaient que la philosophie préparait les gens à accepter le christianisme, alors Tertullien, au contraire, pensait que la nature préparait une personne à accepter des vérités révélées qui n'auraient peut-être pas été apprises par une personne non préparée à elles. La nature physique a enseigné à l'homme la connaissance de Dieu et l'a préparé à la perception des vérités révélées. Dans la sage et belle structure du monde physique, dans les fleurs sauvages, les petits et grands animaux, Tertullien voit l'empreinte de la toute-puissance, de la sagesse et de la bonté de Dieu et le destin des vérités découvertes plus tard dans le christianisme. Nous présentons ici un passage de l’essai de Tertullien sur la « résurrection de la chair », qui nous montrera comment, selon Tertullien, la nature physique facilite l’assimilation des vérités révélées ; elle nous montrera avec quel amour et quelle confiance il traitait la nature, à quelle haute éloquence atteignait son discours lorsqu'il décrivait l'empreinte des vérités divines remarquées sur elle, plus pleinement expliquées dans la révélation positive. "Tournez votre regard vers des exemples de puissance divine dans le monde. Le jour meurt la nuit et est enseveli dans l'obscurité. La beauté de l'univers est obscurcie et tout est enveloppé d'un voile noir. Tout se décolore, tout devient silencieux, le calme règne partout... C'est le deuil de la lumière du jour perdue. Et pourtant, le jour reprend vie... sous la même forme, entier et indemne, - prend vie avec sa décoration, avec sa beauté - le soleil, tuant sa mort - la nuit, écrasant son cercueil - l'obscurité ; il reprend tout son sens jusqu'à ce que la nuit reprenne vie avec sa décoration caractéristique. Les rayons des étoiles, éteints par la lumière du matin, s'illuminent ; les planètes, cachées à la vue en raison de leur disparition temporaire, reviennent ; le disque lunaire réapparaît... L'hiver et l'été, le printemps et l'automne reviennent alternativement avec leurs forces végétales, avec des phénomènes et des œuvres ordinaires : car la terre suit la même loi que le ciel. Les arbres nus se couvrent de feuilles, les fleurs se colorent à nouveau, les grains poussent ; les mêmes graines qui avaient pourri dans le sol réapparaissent et n'apparaissent qu'après la pourriture. Rapport Mira! De destructrice, la nature devient conservatrice... Chaque créature après la destruction revient à la vie. Ce changement général des choses, semblable à une loi, est la preuve de la résurrection des morts. Dieu l'a écrit dans Ses œuvres auparavant, dans les Écritures ; Il l'a proclamé par sa puissance auparavant par sa parole. Pour votre bénéfice, Il vous a d'abord envoyé la nature comme enseignante, dans l'intention de vous donner ensuite une prophétie dans le but que vous, étudiant de la nature, l'ayant entendu, perceviez immédiatement ce que vous aviez déjà vu... » 193. La nature morale – l’âme humaine – témoigne de Dieu de manière encore plus décisive ; la conscience de Dieu, conscietia Dei, est la dot avec laquelle elle est née. L'importance et la fiabilité du témoignage interne de l'âme sont fondées par Tertullien sur sa divinité. Créée à l'image et à la ressemblance de Dieu, l'âme a imprimé en elle les traits de l'esprit divin et, entre autres, la capacité de connaître Dieu. En vertu de son origine divine, l’âme s’est avérée connaître les vérités, qui ont ensuite été données par révélation positive. Ces vérités y sont si fermement inscrites que même le péché et la déviation progressive de l'homme de Dieu qui en a résulté n'ont pas pu y effacer les traces de la révélation originelle, mais ont seulement obscurci le sens du divin en elle avec une épaisse couche de préjugés et de superstitions ; le don de la connaissance naturelle de Dieu résidait aussi dans l'âme pécheresse de l'homme, comme une lampe obstruée de tous côtés, mais diffusant parfois sa lumière même au milieu des profondes ténèbres du paganisme 194 . « Bien que l'âme soit opprimée par la prison du corps, bien qu'elle soit entourée d'institutions perverses, bien qu'elle soit servilement subordonnée à de faux dieux : néanmoins, lorsqu'elle reprend ses sens et sent sa guérison, comme après une ivresse, après un sommeil ou une maladie » 195, elle témoigne encore une fois des vérités imprimées en elle par Dieu. Le témoignage d'une âme malade de péché et d'illusions sur le vrai Dieu a été entendu dans toutes les nations, sans exclure les païens : car toutes les nations constituent une seule humanité et elles ont toutes la même âme 196. Puisque l'âme s'est avérée dès le début connaître le Dieu chrétien, alors à cet égard c'est naturaliter christiana 197, et son témoignage est le plus ancien : ante anima quam Prophetia 198 ; elle a été enseignée par Dieu lui-même, son Maître. Apprenez à connaître l'âme, qui sert de base à votre connaissance 199. Traitant avec confiance le témoignage de la nature, Tertullien soutient cependant que ce témoignage seul ne suffit ni pour la connaissance de toutes les vérités dont la connaissance est nécessaire au salut de l'homme, ni pour la compréhension et la réalisation correcte des vérités chrétiennes. Car le témoignage de la nature sur les vérités chrétiennes est trop général et ne nous donne pas la possibilité de connaître ces vérités dans toute l'étendue de leur contenu. En revanche, la nature témoigne de relativement peu de vérités ; sur le Dieu unique et ses propriétés, sur les démons, l'immortalité de l'âme et la résurrection du corps, sur le bonheur après la mort et le tourment de l'homme. En raison de l'incomplétude et de la généralité de son contenu, la connaissance naturelle de Dieu est reconnue par Tertullien comme insuffisante ; et c'est pourquoi la nature elle-même, en tant que source de cette connaissance, est également considérée comme insuffisante. Si la nature en elle-même est insuffisante pour une compréhension complète de la vérité divine, alors n'est-il pas possible d'y ajouter la philosophie hellénique, qui s'efforçait de connaître la vérité absolue - Dieu ? Les écrivains de l'Église grecque ont donné une réponse positive à cette question, considérant la philosophie comme le chemin par lequel les païens ont marché jusqu'à « l'enseignement le plus royal » 200. Ce n'est pas ainsi que les représentants du courant théologique positif de l'Église ont répondu à cette question. Irénée a déjà exprimé et développé l’idée selon laquelle la philosophie grecque ne possédait pas de vérité divine, sinon la révélation du Christ n’aurait pas été nécessaire. Tertullien a parlé de manière encore plus décisive de l'importance de la philosophie grecque dans la connaissance chrétienne. Ses critiques de philosophie lui valent le surnom de son ennemi, suscitent des accusations d'incohérence dans son attitude à son égard, ce qui fait que, tout en parlant avec mépris de la philosophie, il utilise néanmoins ses services. Un examen plus approfondi des jugements de Tertullien sur la philosophie, qui sont en relation étroite avec ses vues sur l'histoire du développement religieux de l'humanité, sur le christianisme et la connaissance naturelle de Dieu, montrera à quel point ces accusations et d'autres similaires sont justes. Essentiellement, Tertullien ne pouvait reconnaître dans la philosophie grecque ni a) les traces de la révélation divine, ni b) sa signification matérielle et formelle nécessaire par rapport à la connaissance chrétienne, mais c) néanmoins, il ne pouvait pas nier de manière décisive son droit à la connaissance de la vérité. En effet, Tertullien parle durement de philosophie. La dureté de ses jugements à son égard était en partie due à des raisons extérieures et personnelles. L'abus de la philosophie dans son application à la connaissance de l'enseignement révélé, qui s'est manifesté dans les systèmes gnostiques, a forcé Tertullien non seulement à condamner un abus, mais aussi à montrer les défauts de la philosophie elle-même, afin de protéger les chrétiens d'être déraisonnablement emportés par elle. "Oh, si seulement", s'exclame-t-il, "il ne fallait pas qu'il y ait d'hérésies, pour que les plus habiles puissent apparaître !" (1 Cor. 9 :19). Nous ne discuterions de rien du tout avec les philosophes, qui sont pour ainsi dire les patriarches des hérétiques" 201. Il n'aurait pas traité Aristote d'avare, Platon omnium haereticorum condimentarius 202, si les hérétiques n'avaient pas abusé de leur philosophie. On peut dire que beaucoup des jugements sévères de Tertullien sur la philosophie sont en relation avec ses vives polémiques anti-gnostiques et ses intérêts. Mais outre les intérêts polémiques, sa réticence à l'égard de la philosophie païenne s'explique aussi par les propriétés de la civilisation occidentale, qui ne pouvait inculquer à Tertullien un désir particulier de conserver à tout prix la philosophie comme élément nécessaire de la connaissance chrétienne. Pour Tertullien, le but pratique de la connaissance était au premier plan - le salut apporté par le christianisme, et non la philosophie spéculative avec sa « palestre » d'opinions 203. Mais en général, l'attitude de Tertullien envers la philosophie était liée à ses vues théologiques fondamentales et ne découlait pas d'un mépris fanatique incompréhensible à son égard. La vision de Tertullien sur l'histoire du développement religieux préchrétien de l'humanité ne lui permettait pas de voir dans la philosophie la « plus grande acquisition » aux yeux de Dieu, que Justin Martyr y voyait. L'homme, selon les enseignements de Tertullien, a été créé capable de connaître Dieu et, dans sa connaissance de Lui, de s'élever de perfection en perfection. Mais le péché du premier homme a éloigné l’humanité entière du chemin de l’amélioration progressive de la connaissance. De même que par sa bonté Dieu a créé l'homme capable de connaissance, de même par sa bonté il a voulu restaurer l'homme, l'élevant à la perfection de la connaissance par la révélation positive. Mais l'éducation religieuse de l'humanité n'a été réalisée qu'en la personne du peuple élu, 204 dans le monde païen, livré à ses propres forces, Tertullien voit la domination du diable, le péché, le mensonge et la haine de la vérité. Toutes les activités humaines, théoriques et pratiques, révèlent chez lui l'ignorance de Dieu. Le sens du divin, qui n’a jamais complètement disparu chez l’homme, a été obscurci et supprimé par l’illusion. Si parfois elle brisait les ténèbres de l'illusion qui l'enveloppaient, alors ce n'était qu'un aperçu instantané de la conscience d'une âme malade en convalescence momentanée, 205 qui ne recevait la guérison qu'en Christ. Par conséquent, si le développement religieux du monde païen était étranger à l'influence directe de la révélation positive et a pris dans son cours naturel une fausse direction sous l'influence du péché, alors la philosophie, en tant que produit des pouvoirs cognitifs naturels de l'homme, ne peut pas être considérée comme la propriétaire de la vérité divine, découverte plus tard dans le christianisme ; De plus, cela ne peut pas être considéré comme une acquisition aux yeux de Dieu, puisque les capacités cognitives de l’homme ont pour la plupart agi de manière incorrecte. "Car à qui la vérité est-elle révélée sans l'aide de Dieu ? Qui a connu Dieu sans le Christ ? Qui a trouvé le Christ sans le Saint-Esprit ? À qui le Saint-Esprit est-il communiqué sans le sacrement de la foi ? 206. La vision de Tertullien sur l'essence du christianisme et de la philosophie ne lui permettait pas de reconnaître la signification matérielle et formelle de cette dernière par rapport à la connaissance chrétienne. Tertullien établit une distinction nette entre le contenu de l'enseignement chrétien et le contenu de la philosophie, en comparant à la fois l'origine et la dignité intérieure. La première doit son origine exclusivement à la raison divine, la seconde à la raison humaine et est empruntée à trois sources. Ce qui est plus ou moins vrai en philosophie est emprunté par les philosophes au sens du divin commun à tous les hommes et à la nature en général. Inclus dans le contenu de la philosophie et de la vérité tirés des prêtres juifs. livres. Ces livres « servaient de trésor pour toute la sagesse ultérieure, de source prophétique où philosophes, sophistes et poètes puisaient de l'eau pour étancher la soif de leur esprit ». Mais comme les philosophes ne se souciaient que de la renommée et de l'éloquence, ils, ne croyant pas à la divinité des livres sacrés, déformaient les vérités qu'on leur empruntait. La déformation de ces vérités était d’autant plus possible que les philosophes ne comprenaient pas grand-chose aux Saintes Écritures. livres, car à une époque où la puissance du christianisme n'avait pas encore révélé son effet 207, le langage prophétique caché n'était pas toujours compréhensible même aux Juifs 208. Enfin, la philosophie doit beaucoup aux démons qui enseignaient aux philosophes des choses généralement fausses. Même Socrate, dont Tertullien trouve quelque chose de bien, ne pourrait pas se passer d'un démon 209. Si donc le contenu de la philosophie provenait des trois sources indiquées, alors son origine même ne plaide pas en faveur de la signification matérielle de la philosophie par rapport à la connaissance chrétienne : car en elle, même ce qui est emprunté à des sources fiables est déformé. "Qu'est-ce qu'Athènes a à voir avec Jérusalem ? - de l'académie à l'église ? Notre enseignement vient du portique de Salomon, qui enseignait qu'il faut chercher Dieu dans la simplicité du cœur" 210 . De même qu’il est impossible de comparer le contenu de la philosophie avec le contenu de l’enseignement révélé selon leur source d’origine, de même il est impossible de les comparer selon leur mérite intérieur. Le christianisme, en tant que produit de la raison divine, contient des vérités que la raison humaine ne pourrait atteindre sans l'aide de Dieu : " Vous avez appris de Dieu, dit Tertullien, ce que vous possédez, ou de personne d'autre, sinon de Dieu. Car qui nous révélera ce que Dieu a caché ? Il faut obtenir la connaissance là où l'ignorance est à l'abri. Il vaut mieux ne pas savoir de Dieu, parce qu'il ne l'a pas révélé, que de savoir de l'homme, parce qu'il a lui-même une connaissance présumée. " 211. La sagesse chrétienne (christiana sapientia) se caractérise par la clarté et l'immuabilité 212, tandis que la sagesse du monde se caractérise par l'absence de certitude ferme 213. La première enseigne à tout artisan à connaître Dieu, la seconde ne donne pas une idée claire de Lui, même aux philosophes ; Ainsi, Thalès n'a pas pu donner à Crésus une conception satisfaisante du Divin, et Platon assure que le Créateur de l'univers est difficile à connaître 214. Les philosophes aspirent à la vérité, et les chrétiens seuls la possèdent 215. De même que le christianisme est infiniment supérieur à la philosophie, de même un chrétien est incomparablement supérieur à un philosophe dans sa connaissance et sa perfection morale. Le philosophe cherche la connaissance pour la gloire (gloriae animal), et le chrétien pour le salut 216. Le chrétien porte sur son front l'étendard de la sagesse, de la modestie et de la compassion, 217 et le philosophe est l'ennemi de toutes ces vertus. "Qu'ont en commun un philosophe et un chrétien ? Un étudiant de la Grèce et un étudiant du ciel ? Destructeur et créateur de choses ? Ami et ennemi de l'erreur ? Un pervers de la vérité et son restaurateur, un voleur et un gardien ?" 218. Notre sagesse est de l'école du ciel 219, et donc nemo major, nisi christianus. Une comparaison de l'enseignement chrétien avec la philosophie conduit Tertullien à la conclusion que la philosophie n'a pas une signification matérielle telle qu'elle pourrait en faire un élément nécessaire de la connaissance chrétienne. Tertullien ne reconnaît pas à la philosophie grecque une quelconque signification formelle par rapport à la connaissance chrétienne. Les méthodes philosophiques de recherche, selon Tertullien, ne conduisent pas à des connaissances, mais à des opinions et donnent naissance à des écoles. Mais le christianisme n’est pas un type de philosophie, mais une vérité unique qui ne peut être ni stoïcienne, ni platonicienne, ni dialectique ; par conséquent, les méthodes qui pourraient le rendre stoïque et platonique 220 lui sont inapplicables. Tertullien n'aime pas le fait que « la philosophie donne des formes (arbitraires) aux choses, tantôt les compare, tantôt les distingue, du connu elle conclut à l'inconnu, elle recourt à des exemples comme si tout pouvait être comparé, pour tout ce qu'elle propose des normes (hypothétiquement), elle ne laisse rien à la libre activité divine, elle élève ses opinions aux lois de la nature » 221. Si les écrivains de l'Église grecque considéraient la dialectique comme un pilier de la vérité, alors Tertullien, au contraire, le considère positivement inadapté et nuisible à la science chrétienne. « Pauvre Aristote ! Il a inventé pour eux (les hérétiques) une dialectique - un maître de la destruction et de la création, instable dans ses positions, forcé dans ses conclusions, persistant dans ses preuves, zélé dans les disputes, difficile pour lui-même, discutant de tout, mais de manière à ne rien décider finalement" 222. Tertullien confirme l'inadaptation de la philosophie avec son rationalisme et sa dialectique dans le domaine de la connaissance chrétienne avec les paroles de saint Paul. les querelles inhérentes à la philosophie (Col. 2, 8) ; il était à Athènes et dans les assemblées il a pris conscience de cette sagesse humaine, imitatrice et perverse de la vérité, divisée en hérésies en raison de la diversité de ses sectes, mutuellement en contradiction les unes avec les autres. Et Tertullien lui-même, familier avec les systèmes philosophiques, savait combien il y avait de divergences d'opinions en eux, quelle était l'étendue des opinions, quelle immense ramification de questions controversées et combien de complexités il y avait. les résoudre 223. Cependant, sans reconnaître la philosophie grecque comme ayant une signification matérielle ou formelle par rapport à la connaissance chrétienne, sans élever ses vérités au niveau de révélation du Logos, Tertullien ne nie pas et ne pouvait pas nier en principe le droit de la philosophie grecque à la connaissance relative de la vérité religieuse en général, mais pas de la vérité chrétienne : ses vues sur les principes naturels et les sources de la connaissance de Dieu ne lui permettaient pas de déclarer de manière décisive la philosophie incapable d'acquérir certaines idées correctes sur Dieu. Tertullien, comme nous l'avons déjà vu, enseigne qu'une personne peut acquérir la connaissance du Créateur en plus de la révélation surnaturelle, en s'appuyant sur la raison, le sentiment et la nature, comme instruments et sources de connaissance que Dieu lui a donnés. Mais la philosophie grecque, dans sa quête de la connaissance de Dieu, s’appuyait d’une manière ou d’une autre sur les mêmes moyens et sources de connaissance ; par conséquent, elle aussi pouvait atteindre, dans une certaine mesure, de vraies idées sur Dieu. C’est la conclusion nécessaire de l’enseignement de Tertullien sur la connaissance naturelle de Dieu en relation avec la philosophie. Tertullien aurait pu affaiblir cette conclusion en faisant référence à la fausse direction de l'activité théorique et pratique des philosophes, mais il ne pouvait pas la rejeter. «Bien sûr», dit-il, nous ne nierons pas que les philosophes ont parfois abouti à des idées cohérentes avec notre enseignement. Parfois, lors d'une tempête, lorsque les indicateurs de direction du ciel et de la mer se mélangent, ils se retrouvent dans le port par une heureuse erreur, parfois, par hasard, ils trouvent l'entrée et la sortie dans le noir. Mais la nature (natura) donne aussi beaucoup, pour ainsi dire, de publico sensu 224, que Dieu a daigné donner à l'âme. Tous les jugements exprimés par Tertullien sur la philosophie grecque montrent que sa vision de sa signification par rapport à la connaissance chrétienne est en principe plus correcte que celle des représentants de la direction spéculative de l'Église, qui ont incorrectement élevé certaines de ses vérités au niveau de la révélation. L'opinion de Tertullien peut être considérée comme tout à fait correcte selon laquelle dans la connaissance chrétienne, qui a révélé la vérité comme sujet, la philosophie grecque n'a pas la signification matérielle nécessaire, dans la mesure où elle est le fruit des forces naturelles de l'homme, qui n'ont pas toujours agi correctement sous l'influence du péché, et non le fruit d'une révélation positive. Il est impossible de ne pas reconnaître comme exacts les motifs sur lesquels cette opinion est affirmée. Comme nous l'avons vu, cela découle de Tertullien de sa vision de l'histoire du développement de la conscience religieuse de l'humanité, et cette vision elle-même est enracinée dans l'enseignement biblique sur l'éducation religieuse préchrétienne de l'humanité, laissée, à l'exception des Juifs, à elle-même et, dans son désir de connaître Dieu, remplacée, selon l'ap. Paul, la vérité de Dieu est un mensonge 225. Nous n'aborderons pas l'opinion de Tertullien sur l'influence des démons sur la philosophie et ses emprunts aux Saintes Écritures. livres en euros; cette opinion, exprimée plus tôt par Tertullien, n'a été répétée que par lui, comme ne contredisant pas sa vision fondamentale de la philosophie, comme sapientia saecularis. L’opinion de Tertullien selon laquelle les méthodes scientifiques philosophiques ne sont pas pleinement applicables à la connaissance de la vérité révélée ne peut être considérée comme sans fondement. Si le christianisme, pensait Tertullien, est une révélation divine, alors sa science doit être construite sur des fondements correspondant à l’essence même de son sujet. La sagesse chrétienne, établie sur des méthodes philosophiques, ne sera plus la sagesse chrétienne au sens propre ; L'enseignement chrétien, appris selon les méthodes des écoles philosophiques, sera le christianisme stoïcien, platonicien et dialectique 226, tel qu'il apparaît dans les systèmes gnostiques. Et Tertullien croyait à la possibilité de construire une véritable philosophie chrétienne avec sa méthode caractéristique 227, même s'il savait que nihil sine aetate est, omnia tempus expectant. Cette méthode doit être établie par la raison elle-même, qui connaît la vérité selon ses propres lois. Si la raison est législatrice en général228, alors il n'y a aucune raison de lui nier, éclairée par le christianisme, la capacité de construire la science chrétienne sur ses lois inhérentes. L'idée de Tertullien selon laquelle la science chrétienne devrait être chrétienne dans son propre sens était très bénéfique à son époque, alors que dans une partie de la société chrétienne, il y avait un désir notable que le christianisme se rapproche trop de la sagesse païenne. En général, du point de vue de ses vues fondamentales sur le christianisme et la philosophie, Tertullien pourrait dire : la philosophie grecque n'est pas un accessoire nécessaire à la connaissance chrétienne. Mais du point de vue des mêmes principes, Tertullien ne pouvait, comme nous l'avons vu, nier à la philosophie le droit de connaître la vérité et, par conséquent, ne pouvait s'empêcher d'y reconnaître la part du bien. La reconnaissance du droit de la philosophie à un certain degré de connaissance de la vérité explique pourquoi Tertullien, qui condamne sévèrement la philosophie, trouve parfois la possibilité de se rallier à certaines opinions de Platon et d'Aristote, et appelle parfois même les stoïciens nostri 229. Tout en dénonçant les abus de la philosophie sous toutes ses formes, Tertullien n'est cependant indifférent à aucune philosophie : on peut remarquer chez lui une attitude défavorable envers la philosophie idéaliste et une disposition envers la philosophie stoïcienne, comme plus cohérent avec son désir de réalité et de positivité ; il emprunte même quelques arguments aux philosophes. Mais la nature de l’utilisation des services de la philosophie ne contredit pas la vision fondamentale de Tertullien sur l’importance de la philosophie grecque dans la connaissance chrétienne : dans la plupart des cas, il attire la philosophie grecque dans le but de la repousser plus tard en 230. D’un point de vue pratique, on peut reprocher à Tertullien de rejeter la philosophie comme moyen utile pour créer la Science Chrétienne. Mais le courageux et décisif Tertullien n'était pas capable de compromis. La connaissance positive de Dieu, complétant et éclairant le naturel, est tirée par la raison des Saintes Écritures et de la tradition orale de l'Église sous la direction de l'autorité de l'Église. Si dans les jugements de Tertullien sur le sens de la foi, de la raison, de la nature et de la philosophie apparaît clairement le désir d’établir la connaissance chrétienne sur les fondements les plus solides possibles, alors ce désir est encore plus important dans son enseignement sur les sources et les normes positives de la connaissance chrétienne, dont l’élément subjectif est rendu dépendant d’une autorité extérieure. La première et la plus importante source de connaissance chrétienne sont les Saintes Écritures de l’Ancien et du Nouveau Testament. Tertullien considérait les Saintes Écritures comme un code contenant des règles qui devaient déterminer non seulement la pensée, mais aussi tout acte moral d'un chrétien. Tertullien a exprimé son exigence de rechercher les bases de la pensée et de la vie pratique dans l'Écriture Sainte sous une forme décisive : ce qui n'est pas directement indiqué dans l'Écriture Sainte est considéré comme interdit 231. Cette exigence n'est pas contredite par la position avancée par Tertullien contre les Gnostiques : non ad scripturas provocandum est, nec dans son constituantndum certamen. Cette position, qui a un caractère négatif pour Tertullien, signifie dans un sens positif que lorsqu'on interprète les Saintes Écritures et en extrait des preuves en faveur d'une question controversée, il ne faut pas se laisser guider par l'arbitraire, mais par des critères connus. Avec ses Prescriptions, Tertullien établit ces critères qui doivent guider l'esprit qui connaît les vérités révélées dans la parole de Dieu. Les prescriptions de Tertullien reposent sur deux idées : l’idée de connaissance et de véritable compréhension par l’Église de son patrimoine écrit et oral232 et l’idée d’identité, bien sûr dans l’essentiel, des traditions orales et écrites, comme émanant de la même source. Sur ces deux idées, Tertullien établit deux critères par rapport à la compréhension de l'esprit de l'Écriture Sainte : l'un d'eux s'appuie sur l'autorité de l'Église, qui témoigne de son héritage écrit,233 et l'autre sur la règle de foi - regula fidei, avec le contenu de laquelle l'interprétation de l'Écriture Sainte doit être cohérente. Ces deux critères sont dirigés contre l'arbitraire gnostique dans la manipulation du canon des livres de Saint et dans l'interprétation de leur contenu. Sur la base du premier critère, Tertullien exige que seules les Écritures reconnues par l'Église soient reconnues comme authentiques et importantes pour la connaissance chrétienne, et que sa vision de la dignité intérieure et de l'inviolabilité de ces Écritures soit acceptée. Ce critère a été posé par Tertullien principalement contre les Marcionites et les Valentiniens, qui, ne reconnaissant pas l'unité entre la révélation du Nouveau Testament et de l'Ancien Testament selon la source d'origine et leur esprit intérieur et niant le degré égal d'inspiration de l'Écriture Sainte dans toutes ses parties, ont rejeté certaines saintes. livres et déformés ceux reconnus par eux 234. S'appuyant sur la voix de l'Église, qui témoigne de son héritage écrit, Tertullien défend le même degré d'inspiration de tous les livres de l'Écriture Sainte, l'Ancien et le Nouveau Testament 235. L'Ancien Testament est inspiré par Dieu : car en lui Dieu lui-même a parlé au peuple juif à travers les prophètes - les organes du Saint-Esprit 236. Tertullien voit la confirmation de la divinité des Écritures de l'Ancien Testament, entre autres, dans l'accomplissement des prédictions qu'ils contiennent. « Ce qui se passe était prédit auparavant, et ce que l'on voit maintenant a été entendu auparavant » ; Les bouleversements mondiaux, les catastrophes physiques, politiques et sociales étaient prédits et se réalisent. Tout cela est providenter scripta sunt. Les prophéties accomplies de l'Ancien Testament confirment également la foi dans les prédictions concernant les événements futurs : car le même Esprit de Dieu a parlé des événements qui se sont accomplis et de ceux qui sont sur le point de se produire 237 . Le même Esprit de Dieu parle dans les Écritures du Nouveau Testament. Tout en distinguant la révélation du Nouveau Testament de l'Ancien Testament, Tertullien n'autorise cependant pas une opposition interne entre elles. La différence des alliances est faite par le même Dieu 238 . Même dans les temps anciens, Dieu a prédit l’avènement d’un nouvel ordre de choses – novam legem evangelii et novam sermonem apostolorum. Il a été prédit que la nouvelle alliance serait abrégée et libérée des fardeaux de la loi, mais cette novatio a été prédite et accomplie par Dieu seul. La prédication de I. Christ n'était que l'accomplissement des promesses de l'Ancien Testament, et à cet égard ne forma pas un sermonis dans Christonova 239. Les Écritures du Nouveau Testament sont également sacrées et inspirées par Dieu, tout comme celles de l'Ancien Testament : car les apôtres étaient autorisés à prêcher par le Seigneur lui-même et éclairés par le Saint-Esprit. Les écrits des disciples des apôtres 240 sont certifiés par l'autorité des apôtres. Tertullien n'admet pas, contrairement à Marcion, de différence entre la prédication des apôtres quant à son contenu interne ; la différence entre les écrits apostoliques n'existe, à son avis, qu'externe : parce que tous les apôtres ont proclamé un seul Dieu et un seul son Christ et qu'ils sont tous d'accord les uns avec les autres sur les fondements de la foi - de capite fidei 241. Donc, reconnaissance du même degré d'inspiration divine de tous les Saints. Les Écritures sont anciennes. et de nouvelles alliances, l'acceptation de toutes les écritures comme sacrées, qui sont reconnues comme telles par l'Église - c'est ce qui est obligatoire pour l'esprit, acquérant la connaissance des vérités révélées sur la base des Saintes Écritures. Dans la voix de l'Église, précisément dans la règle de foi qui lui appartient, Tertullien cherche un soutien pour éliminer l'arbitraire hérétique subjectif dans l'interprétation du sens intérieur de l'Écriture Sainte. Les Gnostiques, comme nous l'avons déjà noté, cherchaient une confirmation dans l'Écriture Sainte pour leurs doctrines qui lui étaient étrangères dans leurs dispositions fondamentales, et y trouvèrent ces confirmations par un traitement arbitraire du sens et de la lettre de l'Écriture Sainte, la forçant à servir le bénéfice des systèmes hérétiques. Face aux abus commis par les Gnostiques dans l'interprétation de l'Écriture Sainte, Tertullien a souligné la nécessité de se laisser guider par la règle de foi dans l'explication de la Parole de Dieu. Nihil adversus regulam fidei ni dans l'interprétation des Saintes Écritures, ni dans l'enseignement fondé sur les Saintes Écritures. La signification directrice de la règle de foi dans l’explication des Saintes Écritures repose sur l’identification de la tradition orale et écrite. « Est-il possible, demande Tertullien, qu'une foi qui adhère à une règle différente emprunte à la foi qu'elle attaque l'aide pour ses preuves ? Qu’est-ce que Moïse a à voir avec quiconque rejette le Dieu de Moïse ? S'il existe un autre Dieu, alors ses choses doivent être différentes" 242. "Dans notre enseignement, dit Tertullien, il n'y a rien de contraire à l'Écriture Sainte. Nous aussi, nous sommes l'Écriture dès le début. Nous existons selon l'Écriture avant qu'elle ne devienne différente (parmi les hérétiques), avant qu'elle ne soit endommagée par vous. Il ne nous incomberait pas de garder l'enseignement intact sans l'intégrité des sources d'où l'enseignement est tiré" 243 . Mais comme l’identité de l’Écriture Sainte avec la règle de foi s’étend aux points dogmatiques les plus généraux, la valeur directrice de cette dernière ne suffit pas et n’élimine pas la nécessité de règles herméneutiques particulières. Les règles herméneutiques proposées par Tertullien ne sont pas nombreuses, mais elles confèrent à son exégèse un caractère unique, à savoir littéralement réaliste, en relation avec le désir général de positivité de Tertullien, avec lequel l'allégorie mystique des gnostiques et des représentants du courant spéculatif ecclésial est peu en harmonie. Selon Tertullien, il n'est pas particulièrement nécessaire de rechercher des vérités difficiles à comprendre dans les expressions de l'Écriture Sainte en raison de la clarté, de la certitude et de la précision des expressions, car le Saint-Esprit n'exprime rien de douteux malgré sa simplicité, et la prescience de Dieu s'est souciée de l'exactitude de l'expression de la vérité révélée, prévoyant « l'apparition d'hérétiques qui, dans l'ambiguïté des expressions de l'Écriture Sainte, pourraient trouver une justification à leurs erreurs » 244 . Cependant, la clarté et l'exactitude de l'Écriture Sainte ne se révèlent, selon Tertullien, qu'à ceux qui pénètrent dans les sentiers de la providence divine par lesquels elle a conduit l'humanité à la connaissance de la vérité complète. La plénitude de la vérité divine s'est révélée progressivement et s'est exprimée de manière adaptative à la conscience de l'humanité, qui a traversé diverses étapes de développement religieux. Selon l'acceptabilité de l'homme, les vérités des Saintes Écritures ont été exprimées ; dans un cas, il parle brièvement d'une vérité connue, dans un autre de manière plus complète ; tantôt elle offre une image de la vérité, tantôt la vérité elle-même. Partant de l'idée de la révélation progressive des vérités divines, Tertullien affirme une règle qui nécessite de pénétrer dans le sens des Écritures et de comprendre chaque expression non pas séparément, mais en conjonction avec d'autres expressions précédant et suivant 245. Avec la reconnaissance de la clarté de l'expression des vérités dans Sainte. L'Écriture est associée au désir de Tertullien de limiter, si possible, le cercle de l'expression allégorique cachée des vérités. Contrairement aux Gnostiques, qui voulaient étendre l'allégorie à l'ensemble de l'Écriture Sainte, Tertullien a avancé la position : le langage prophétique n'est pas toujours et pas dans tous les cas allégorique, mais seulement parfois et dans certains cas 246. Bien que Tertullien, comme le montre l'expression ci-dessus, n'élimine pas la manière allégorique d'expliquer l'Écriture Sainte, il lui attribue une place très insignifiante par rapport à la littérale, et dans la même compréhension de l’allégorie, l’inclination de Tertullien vers le positif, le réel s’exprime. Cette tendance au littéralisme et au réalisme se reflète lorsque Tertullien discute généralement des prophéties et de leur accomplissement. Dans les prophéties, il ne cherche pas une idée, mais un événement et une chose. " Car ce qui est écrit est justifié par les événements. Voici, tous nous haïssent à cause de notre nom, comme il est écrit ; nous sommes persécutés par nos voisins, comme il est écrit. Ainsi a dit le Seigneur. S’Il a compris ce qu’Il ​​a dit différemment, alors pourquoi cela ne s’est-il pas produit différemment de ce qu’Il ​​avait annoncé ? L’Écriture ne proclame rien d’autre que ce que nous connaissons des choses. Si les événements prédits ne se réalisent pas, comment ceux qui ne l’ont pas été se réaliseront-ils ? Une perversion de la foi se produirait si les prédictions ne coïncidaient pas avec les événements. Tertullien lui-même inclut parmi les prédictions simples et claires les prophéties sur le Christ, la chute des villes, etc. Il conseille de prendre toutes ces prophéties au sens littéral. « Où », demande-t-il, à ces endroits (dans la prophétie sur le Messie) sont les figures d'Isaïe, les images de David et les paraboles de Jérémie ? comme par exemple. prédictions sur les miracles du Christ, exprimées dans la guérison des vices mentaux et des maladies physiques. En général, Tertullien comprenait certains passages des Saintes Écritures si littéralement que sa méthode d'interprétation peut être appelée à certains égards charnalis. Même dans la compréhension de l’allégorie de Tertullien, il existe une tendance au réalisme. Il distingue trois types d'expressions allégoriques : l'allégorie proprement dite, la parabole et l'énigme. Dans ces trois types de langage caché, quelque chose est différent dans les mots, et autre chose dans les pensées – aliud in vocibus, aliud in sensibus. Mais cet aliud chez Tertullien est loin d'être le même que celui des représentants de l'école ecclésiale spéculative. Pour ces derniers, l'allégorie ne sert que de couverture conditionnelle qui cache l'idée ; Tertullien voit dans l'allégorie non seulement une idée, mais aussi une chose, et l'allégorie elle-même n'est pas une fiction vide de sens, mais un reflet de la réalité. Selon Tertullien, une image a autant de signification réelle que la chose sur laquelle elle est construite ; la différence réside ici uniquement dans le pouvoir de réflexion à l'image de l'essence même de la réalité (veritatis). L'image, croit Tertullien, est dessinée selon la propriété réelle de la vérité elle-même, tout comme le reflet d'un visage humain se produit dans un miroir. Il n’y aurait aucune différence entre les images si elles ne contenaient les propriétés des vérités sur lesquelles elles sont tirées. Si, par exemple, un prophète présente une image de la résurrection, alors dans cette image, selon Tertullien, le prophète ne représente pas une idée abstraite sur la restauration en général, mais un événement réel dont l'image est abstraite. Tertullien n'identifie pas l'image à l'essence véritable elle-même (substantia) : l'image est inférieure à la vérité, même si tous les traits de la vérité y sont imprimés 248 ; mais cela ne le transforme pas non plus en une forme vide dans laquelle vous pouvez mettre n'importe quelle idée de votre choix. "Bien que l'image contienne un reflet de la réalité, l'image elle-même a sa réalité propre. Il faut d'abord exister pour soi (dans la réalité) pour pouvoir servir de figure aux autres. Les similitudes empruntées à l'inessentiel n'ont aucun sens, et une allégorie basée sur rien n'a aucun sens." 249 En général, le caractère de l’interprétation de Tertullien de l’Écriture Sainte est clairement exprimé dans les mots suivants : res in litteris tenentur, ut litterae in rebus leguntur. Dans tous les jugements de Tertullien sur l’Écriture Sainte, en tant que source de connaissance chrétienne, on peut voir le désir d’établir une méthode d’interprétation de la parole de Dieu sur des principes solides qui puissent éliminer l’arbitraire personnel dans la compréhension du contenu de l’enseignement révélé. Mais Tertullien, comme d'autres écrivains ecclésiastiques de son temps, n'a pas pu réaliser son désir de manière adéquate, car les principes exégétiques énoncés par lui ne pouvaient pas protéger Tertullien lui-même des extrêmes de l'interprétation allégorique et littérale des Saintes Écritures. La méthode littérale-réaliste de Tertullien pour expliquer l'Écriture Sainte n'avait qu'une signification relative dans la mesure où elle s'opposait aux extrêmes de l'allégorie ; mais il donna aussi à Tertullien l'occasion d'affirmer sur le témoignage de l'Écriture Sainte des idées qui n'y trouvaient pas de justification directe et claire. Et Tertullien lui-même admet qu'il est impossible de résoudre avec succès les questions controversées de la foi en utilisant uniquement les Saintes Écritures : car la parole de Dieu, vraie en elle-même, peut permettre différentes compréhensions de celle-ci. « Et les hérétiques peuvent dire que nous falsifions les Écritures et que nous les interprétons mal, et eux-mêmes prétendront à la vérité » 250. Discuter avec les hérétiques sur la seule base de l'Écriture Sainte est à la fois inutile et nuisible : « la victoire ici est soit impossible, soit indécise, ou peu décisive » 251. « Et jusqu'où pouvez-vous, vous, le plus expérimenté dans l'Écriture Sainte, accomplir (dans une dispute avec un hérétique) si ce que vous Votre adversaire nie ce que vous affirmez, et ce que vous niez est confirmé ? Bien sûr, vous ne perdrez probablement rien dans une dispute, sauf votre voix, mais vous ne gagnerez rien d'autre que de l'indignation à cause du blasphème que vous avez entendu. Mais celui dans l'intérêt de qui vous vous engagez pour confirmer celui qui doute, penchera-t-il vers la vérité ou, peut-être, plutôt vers l'hérésie ? avec une incertitude encore plus grande, ne sachant pas ce qu’il doit considérer comme une hérésie ? 252. Face à l'échec du conflit avec les hérétiques sur la véritable compréhension de l'enseignement chrétien sur la base de St. Écriture Tertullien se donne pour tâche d'établir une telle méthode de preuve de la vérité de la doctrine, à l'aide de laquelle il serait possible de défendre la vérité sans l'Écriture Sainte. Cette méthode de preuve constitue les célèbres praescriptiones 253 de Tertullien. Dans la terminologie théologique de Tertullien, on distingue trois prescriptions : a) praescriptio veritatis 254 ; b) praescriptio principalitatis et posterioritatis mendacitatis 255 ; c) praescriptio proprietatis 256 . La première prescription vise à établir la vérité de l’enseignement de l’Église sur la base de la vérité de l’Église elle-même : si l’Église orthodoxe est la véritable Église du Christ, alors son enseignement est le véritable enseignement du Christ. Cette prescription puise sa force dans l’histoire. Il ne fait aucun doute que le Christ, lors de son séjour sur terre, a annoncé au peuple et surtout à ses plus proches disciples un enseignement défini dans son contenu et sa portée ; Il est également certain qu’il a fait des apôtres des enseignants du peuple ; Il est également certain que les apôtres, éclairés par le Saint-Esprit, ont proclamé la foi au Christ d'abord en Judée, puis ont transmis les enseignements de la même foi à toutes les nations et à toutes les Églises fondées par les apôtres eux-mêmes. Aux Églises apostoliques, d’autres Églises ont emprunté la foi et les germes de l’enseignement. Toutes ces églises constituent une seule église dans tout l'espace ; la plus haute preuve de l'unité de l'Église est une tradition unique (una traditio) de la même doctrine de foi 257. Ainsi, s'il ne fait aucun doute que le Christ a prêché sur terre, que le ministère apostolique de ses disciples et l'unité de l'Église sont fiables, alors il ne fait aucun doute que l'enseignement de l'Église est le véritable enseignement : car personne ne connaît Dieu sauf le Fils, et personne ne connaît le Fils sauf les apôtres, qui ont reçu de lui la connaissance de Dieu, et l'Église, a enseigné par les apôtres ce qui leur a été enseigné par le Christ, et le Christ par Dieu. Tout comme il y a une seule véritable Église sur toute la terre, de même il doit y avoir un seul véritable enseignement ; Tout comme les organes par lesquels le véritable enseignement parvient à l’homme sont fiables, l’enseignement lui-même est également fiable. Si tout cela est vrai, alors la prescription est également vraie ; elle ne doit pas accepter d'autres prédicateurs des enseignements du Christ, à l'exception des apôtres, et d'autres enseignements qui ne s'accordent pas avec les enseignements de l'Église, qui préserve dans la pureté l'héritage apostolique qui lui est transmis oralement (viva voce) et par écrit. Il est évident que la première prescription repose sur l’hypothèse que les apôtres et les églises qu’ils ont fondées sont des corps infaillibles qui préservent intact l’enseignement du Christ. Et comme cette hypothèse était contestée par les Gnostiques, Tertullien fut contraint de polémiquer contre les Gnostiques concernant la fiabilité des organes de la tradition. Les Gnostiques, comme on le sait déjà, soutenaient que les apôtres soit ne comprenaient pas pleinement le Seigneur, soit ne communiquaient pas pleinement aux Églises ce qu'ils avaient entendu du Christ, et que les Églises avaient également mal compris la prédication apostolique. Réfutant les objections des Gnostiques dirigées contre les apôtres, Tertullien soutient que la capacité des apôtres à assimiler les enseignements du Christ est garantie par la dignité divine de I. Le Christ lui-même, qui ne pouvait pas envoyer d'apôtres prêcher, était incapable de transmettre son enseignement aux gens dans son intégralité 258 . Le caractère incomplet de la connaissance apostolique de la doctrine révélée serait contraire à l'intimité de la relation entre le Christ et ses disciples et au but pour lequel le Christ avait toujours ses disciples avec lui. En la personne de ses disciples, le Seigneur a préparé des docteurs pour le peuple et en a donc fait ses compagnons inséparables et témoins de son enseignement, leur a expliqué en détail ce qui semblait obscur dans son enseignement, en disant qu'il leur était donné de comprendre des mystères inaccessibles au peuple 259. Si le Christ dit aux apôtres : « Vous ne pouvez pas supporter cela maintenant » (Jean 16 : 12), alors il ajoute que le Saint-Esprit les guidera plus tard dans toute la vérité, ce qui s'accomplit, comme le livre des Actes de les Apôtres en témoignent. Connaissant tous les secrets, les apôtres prêchèrent le même enseignement. Tertullien soutient que le désaccord connu entre les apôtres ne peut pas servir de preuve de la différence entre les apôtres. sermons Ce désaccord, pense Tertullien, ne concernait pas l'enseignement, mais le comportement extérieur. Tertullien nie également résolument l'opinion des Gnostiques sur l'existence d'une tradition secrète provenant de saint Pavel. Cet apôtre, comme le montre l’histoire de sa conversion au christianisme, a accepté puis prêché le même enseignement que les autres apôtres. Lorsqu'il fut enlevé au troisième ciel et y entendit des verbes indescriptibles, il ne reçut aucun enseignement particulier transmis par lui à Timothée seul, comme le croient les Gnostiques. In the will of Ap. Paul, donné à Timothée : pour observer la tradition, ne parle d'aucun enseignement secret, mais de la non-acceptation d'un autre enseignement qui n'a pas été enseigné par l'apôtre. Paul « ouvertement, devant plusieurs témoins (1 Tim. 2 : 2) ». En général, les apôtres ne pouvaient cacher à certains auditeurs les plus hauts secrets de l'enseignement : parce qu'ils étaient obligés de proclamer l'enseignement ouvertement, d'abord, par l'exemple du Christ lui-même, qui enseignait ouvertement et n'a jamais fait allusion à l'existence d'une tradition secrète 260 ; deuxièmement, par le commandement direct du Christ. Se prêchant ouvertement, il ordonna à ses disciples de proclamer dans la lumière ce qu'ils avaient entendu dans les ténèbres et de prêcher ce qui avait été dit de sa part en privé sur les toits. Les apôtres devaient accomplir ce commandement de leur maître : ne pas l'accomplir aurait été une négligence de la part des apôtres 261. Enfin, la crainte des ennemis du nom du Christ ne pouvait empêcher les apôtres de proclamer tous les enseignements qu'ils connaissaient. L’histoire de la prédication apostolique prouve que les apôtres n’avaient pas peur de proclamer ouvertement leur enseignement. Obligés de proclamer toutes les vérités qu’ils connaissaient, les apôtres ne pouvaient rien cacher « aux Églises qui avaient déjà cru, pour tout confier séparément à quelques-uns ». Cacher certains points de l'enseignement aux Églises indiquerait un manque d'unité de prédication, ce qui contredit directement les Écritures apostoliques, où est clairement exprimé le désir des apôtres que tous les chrétiens professent le même enseignement 262. Certes, les apôtres parfois « parlaient de certains sujets (de foi), pour ainsi dire, dans le cercle de leur maison ». Mais lors de ces conversations, ils n’introduisirent pas une autre règle de foi différente de celle qu’ils proposaient publiquement (in mediam) ; ils n'ont pas enseigné ouvertement (in aperto) un Dieu dans l'Église 263 et un autre Dieu en secret (in secreto). But if the apostles were able to assimilate and did assimilate the teaching of Christ in its entirety and passed it on in its entirety, then were the churches able to correctly assimilate the apostolic teaching? Les Gnostiques ont répondu à cette question dans un sens négatif. Tertullien donne une réponse positive. La doctrine de la foi, dit-il, proclamée par les apôtres, a été adoptée par toutes les Églises dans toute son intégralité et son exactitude. The reproaches caused by some churches from St. Paul 264 cannot serve as proof of the teaching of faith that was incorrectly adopted by the churches: for the churches rooted by the Apostle were corrected, and their correction is evidenced by the unity of their faith with those churches for which the Apostle Paul 265 thanked God. Mais les Églises non seulement ont infailliblement adopté la tradition apostolique, mais elles l’ont aussi infailliblement préservée. L'infaillibilité des Églises en tant qu'organismes de tradition est attestée par l'unité des enseignements qu'elles observent. « Est-il plausible que tant d’Églises puissent se tromper sur la même foi parmi toutes ? " 266. Enfin, l'Esprit Saint habite toujours dans l'Église en tant que maître de la vérité - doctor veritatis. Son devoir est de guider les Églises dans leur observance de la doctrine dans toute sa pureté 267. Ainsi, si l'autorité des Églises apostoliques en tant qu'organes fiables de l'enseignement du Christ est hors de doute, alors la vérité de l'enseignement de l'Église est également hors de doute, et la fausseté de un enseignement incompatible avec l’enseignement de l’Église et non soutenu par l’autorité de l’Église ne fait également aucun doute. La deuxième prescription est basée sur la priorité de l'Église ou sur la loi de prescription. Si la véritable Église existe avant les hérétiques, alors il ne fait aucun doute que son enseignement est plus ancien que le leur ; si l'enseignement de l'Église est plus ancien que l'hérétique, alors c'est le véritable enseignement : car la vérité précède l'erreur 268. En conséquence, la priorité de la vérité doit être donnée à l'opinion qui est du côté de l'autorité de l'Antiquité. Mais le critère de priorité temporelle a suscité à cette époque une forte objection, apparemment : par rapport aux hérésies apparues dans la période post-apostolique, bien sûr, il est tout à fait possible d'appliquer la priorité de la vérité, mais comment l'utiliser par rapport aux hérétiques qui ont agi sous les apôtres ? Cependant, Tertullien trouva possible d'éliminer cette objection. Les hérétiques, dit-il, ne prouveront pas leur origine ni des apôtres ni des disciples apostoliques, parce que l'hérésie est condamnée et rejetée par les apôtres ; dans la condamnation par les apôtres des hérésies contemporaines, toutes les hérésies ultérieures reçoivent leur condamnation 269. Le véritable enseignement trouve sa confirmation dans la conscience générale des Églises quant à leur origine apostolique ; cette conscience est soutenue par la continuité de la succession épiscopale depuis les temps apostoliques. Ainsi, l'Église de Smyrne désigne Polycarpe, qui fut nommé évêque par l'ap. John, Roman - sur Clément, confirmé dans la dignité épiscopale par l'ap. Pierre. « Que les hérétiques aussi inventent quelque chose de semblable » 270, mais ces inventions ne les aideront pas, parce que leur enseignement est directement opposé à l'enseignement des apôtres et des hommes apostoliques. Ainsi, si l'enseignement de l'Église est plus ancien que tous les enseignements hérétiques, alors seule son antiquité sert de preuve de sa vérité (testimonium veritatis). La troisième prescription refuse aux hérétiques le droit de posséder l'héritage apostolique légué à l'Église. Cette prescription est confirmée par les deux premières. Si la vérité appartient à l'Église, en tant qu'héritage qu'elle a reçu des apôtres, alors le droit de la posséder n'appartient qu'à ceux qui sont en union avec l'Église. Mais les hérétiques sont rejetés par l’Église ; ils n'ont donc aucun droit de posséder son héritage. « Si », dit Tertullien, la vérité doit être accordée à nous qui agissons selon cette règle de foi, qui est Ecclesia ab apostolis, apostoli a Christo, Christus a Deo tradidit, alors la vérité de notre position, selon laquelle les hérétiques ne doivent pas être autorisés à se référer à l'Écriture Sainte, ne peut être mise en doute ; puisque nous avons prouvé même sans les Écritures qu’ils n’ont rien à voir avec les Écritures. L'Église peut à juste titre dire aux hérétiques : « Qui êtes-vous ? quand et d'où viens-tu ? Que fais-tu dans mon domaine sans être le mien ? De quel droit, Marcion, coupes-tu ma forêt ? Qui t'a permis, Valentin, de détourner mes sources ? Et qui t'a donné, Apelle, le pouvoir de déplacer mes frontières ? C'est ma propriété. Pourquoi est-ce que vous autres, à votre propre discrétion, semez ici et soyez satisfaits ? Ceci est ma possession : je la possède depuis longtemps, je la possède par droit de primauté. J'ai une procuration incontestable des propriétaires auxquels il appartenait. Je suis l'héritier des apôtres ! Comme ils ont ordonné dans leur testament quelles obligations ils ont établies concernant les mystères de la foi, comme ils m'ont obligé par un serment, ainsi je suis propriétaire de l'héritage. Ils vous ont privé de votre héritage et vous ont rejetés comme des étrangers, comme des ennemis » 272. De ces trois prescriptions découlent les données suivantes concernant la connaissance chrétienne. L'autorité de l'Église et la tradition ecclésiale sont les régulateurs nécessaires de notre connaissance : car, appartenant à l'Église, on ne peut arbitrairement, sans écouter sa voix, semer et se satisfaire. Et puisque seule l'Église possède la vérité, alors cette vérité doit être recherchée en elle et, pour la connaître, elle doit s'appuyer sur la conscience de l'Église. "Si vous voulez exercer de manière plus bénéfique votre désir de connaissance en matière de salut, alors parcourez les églises apostoliques, où se trouvent encore à leur place les sièges apostoliques, dans lesquels sont lus les originaux de leurs messages, qui représentent leur voix et remplacent actuellement pour nous le visage de chacun d'eux. Si l'Achaïe est plus proche de vous, vous avez Corinthe ; si vous êtes près de la Macédoine, vous avez Philippes." Si vous regardez attentivement les enseignements contenus dans les églises, vous verrez qu'ils contiennent les mêmes enseignements qui prédisaient les hérésies 273 . D'après les mots ci-dessus, il est clair que Tertullien considère comme vraie seulement la connaissance qui est en accord avec les croyances de l'Église sur tout son territoire. Une croyance universelle est vraie non seulement parce qu’elle est universelle, mais surtout parce qu’elle présuppose les mêmes raisons qui l’ont produite : l’unité de la tradition, la fiabilité de ses organes, etc. En substance, les trois prescriptions de Tertullien forment une seule preuve théologique de la vérité de l'enseignement chrétien, sans l'aide des Saintes Écritures au travers de principes formels. À l'heure actuelle, cette preuve consiste principalement en références à l'autorité des conciles œcuméniques et des pères de l'Église. Chez Tertullien, elle repose sur la preuve de la vérité de l'Église et de ses enseignements du point de vue de son universalité dans l'espace et de sa priorité dans le temps 274. Du côté matériel, la preuve de Tertullien de la vérité de l'enseignement sans l'aide des Saintes Écritures ne représente rien de nouveau qui n'aurait pas été connu auparavant, avant Tertullien. Dans l’église antique, c’était très courant, et chez Irénée, cela est exprimé par endroits presque dans les mêmes expressions que chez Tertullien. Le mérite de Tertullien réside dans son développement clair, précis et harmonieux du côté formel, dans l'application d'une terminologie empruntée à la jurisprudence romaine. En ce qui concerne la connaissance chrétienne, les prescriptions de Tertullien constituent des arguments forts et éloquemment développés en faveur de l'importance directrice de l'autorité de l'Église et de la tradition ecclésiale en matière de connaissance correcte et de préservation de la vérité chrétienne. Notre présentation de la théorie de Tertullien sur la connaissance chrétienne s'est rapprochée de ce point qui constitue sa caractéristique qu'on ne retrouve pas dans d'autres théories. Ce point réside dans l’enseignement montaniste de Tertullien sur le Paraclet comme le leader le plus élevé et le plus fiable dans la connaissance de la vérité révélée. La doctrine du Paraclet, en tant que principe suprême de la connaissance, a été intégrée, comme on pourrait le supposer, dans la théorie de la connaissance de Tertullien pour deux raisons. La doctrine énoncée des sources et des principes de la connaissance révèle chez Tertullien une double volonté : d'abord, la volonté de comprendre le christianisme dans son indépendance des systèmes philosophiques et de construire la philosophie chrétienne sur les principes proposés par le christianisme lui-même ; et deuxièmement, le désir de conférer la plus grande force possible aux principes de connaissance exposés. Considérant les sources et les fondements de la connaissance offerts par le christianisme lui-même, et notant que même avec ces sources, il n'est pas toujours possible d'atteindre une connaissance claire, Tertullien s'attarde avec un amour particulier 275 sur la promesse du Sauveur d'envoyer des gens pour guider l'Esprit de vérité (Jean 16 : 13), par lequel Dieu lui-même révèle aux gens ce qu'ils ne savent pas 276. Bien sûr, aucun des chrétiens n'a douté de la direction de Dieu ; mais la forme de compréhension de ce leadership était différente. Tertullien a adopté une vision montaniste de la direction du Saint-Esprit ; ce qui était en lien avec ses autres croyances montanistes. Si, pensait Tertullien, le Christ a promis d'envoyer le Paraclet aux gens comme mentors et que cette promesse s'est réalisée, alors il n'y a aucune raison de ne pas croire que le Paraclet nous enseigne réellement en toute vérité. D'autre part, l'adoption de la doctrine montaniste du Paraclet, comme principe le plus élevé de la connaissance, est chez Tertullien en relation avec son désir de conférer à la connaissance la plus grande fermeté et positivité possible 277. Dans la lutte contre les hérésies, Tertullien s'est donné pour tâche d'établir la vérité chrétienne sur des bases solides qui éliminent tout désaccord quant à sa compréhension. Pour atteindre cet objectif, il exigeait la subordination de la raison à la foi et élevait l’autorité positive externe au-dessus de l’autorité subjective. Croyant à la suffisance des dirigeants qu'il indiquait en matière de connaissance, Tertullien voyait cependant clairement que d'autres ne reconnaissaient pas en eux cette suffisance. Il a lui-même déclaré que la voix de la nature n'était pas une preuve suffisamment claire et complète en faveur des vérités chrétiennes ; la règle de foi est un support fiable pour l'esprit connaissant, mais elle n'établit pas d'accord entre les croyants sur toutes les vérités de la foi ; Les Saintes Écritures contiennent de nombreux passages difficiles à comprendre, ce qui peut donner lieu à des divergences d’opinions quant à leur véritable signification. Où pouvons-nous trouver une base incontestable pour les sources et les normes de la connaissance chrétienne qui puisse leur donner une fermeté inébranlable ? Le fondement le plus élevé et immuable de notre connaissance est le Paraclet, qui nous conduit à une compréhension correcte de la vérité à travers de nouvelles révélations qui clarifient et éclaircissent ce qui est obscur pour nous 278 . La base objective pour reconnaître le Paraclet comme chef de l’humanité est la promesse du Sauveur d’envoyer à sa place l’Esprit Consolateur, qui doit nous enseigner en toute vérité. La descente du Saint-Esprit sur les apôtres, ses dons extraordinaires répandus sur les principaux chrétiens, servent de confirmation de la promesse accomplie de I. Christ concernant l'ambassade du Saint-Esprit en tant que chef des croyants. La base subjective du besoin de nouvelles révélations du Paraclet est la faiblesse humaine, qui a toujours besoin d'une direction plus élevée en matière de salut. Dieu, qui a destiné l'homme à la perfection, ne laisse pas avec son aide l'homme qui s'élève progressivement vers la perfection : si « le diable agit toujours et ajoute chaque jour quelque chose de nouveau à toute sorte de mal », alors il est impossible que « l'œuvre de Dieu perde sa puissance ou cesse d'agir » dans le futur 279. Les nouvelles révélations du Paraclet aident une personne à s'élever vers la plus haute perfection. Tertullian absolutely could not and did not want to understand the naturalness of the fact that in the church, by his time, the extraordinary gifts of the Spirit, previously necessary for its establishment, had already ceased. If, Tertullian thought, the human soul at all times was capable of prophecy, if the Old Testament church was endowed with a prophetic gift, then it cannot be that God did not endow the Christian church with this gift. If the revelations of the Paraclete ceased in it, then in this circumstance one should see the guilt of Christians who have driven the Holy Spirit away from themselves by the shortcomings of their moral life. But that the gift of prophecy has not dried up among believers is confirmed by the Montanists, who attract the Holy Spirit to themselves by the purity of their lives; il faut s'y attacher pour assimiler le don prophétique et la perfection morale 280. Parmi les montanistes, le Paraclet, en tant que vice-gérant (vicaire) du Christ et leader (déducteur) en toute vérité 281, résout, par de nouvelles révélations, tous les doutes, perplexités et disputes qui surgissent parmi les croyants concernant la Sainte Écriture, l'enseignement et la discipline 282. La reconnaissance du Paraclet comme base la plus élevée de la connaissance n'a cependant pas eu d'impact significatif sur la théorie de la connaissance et la dogmatique de Tertullien 283. Les travaux de Tertullien, qui servent de source principale pour l'étude du montanisme, montrent clairement que lui, même s'il s'est écarté de la société des prophètes phrygiens, a gardé intact le dogme de l'Église, ainsi que ses vues antérieures sur les sources et les normes de connaissance de celui-ci. Le simple fait que le montanisme reposait sur une tendance morale et pratique prouve que son centre de gravité se trouvait dans la théorie de la vie morale et disciplinaire et non dans la dogmatique. La doctrine montaniste du Paraclet, comme source de nouvelles révélations, pourrait apparemment conduire Tertullien à un changement dans sa vision du christianisme comme révélation complète dans sa portée, et dans les sources de connaissance de cette révélation. Mais Tertullien, dans ses écrits dirigés contre les physiciens (orthodoxes), propose des explications détaillées sur la signification des nouvelles révélations par rapport au dogme. Défendant la nécessité de nouvelles révélations du Paraclet, Tertullien soutient de manière décisive que ces révélations ne s'appliquent pas à la règle de la foi, puisque le Paraclet ne communique ni n'ajoute rien de nouveau qui pourrait renverser la foi 284. Una nobis et illis (orthodoxe) fides, dit Tertullien, unus Deus, idem Christus, eadem spes, eadem lavacri sacramenta 285. Confirmation suffisante De la validité des mots ci-dessus sont les écrits dogmatiques de Tertullien, écrits par lui pendant la période montaniste de sa vie. Croyant à l'inviolabilité du dogme, il devait nécessairement préserver inviolable l'autorité des sources de son surnom. Une comparaison des écrits prémontanistes de Tertullien avec ceux montanistes confirme qu'il n'a pas changé son point de vue sur les sources de la connaissance. Comme auparavant, il reconnaît maintenant l'autorité des apôtres 286, les considérant comme possédant l'Esprit de Dieu à un degré plus élevé que ne le possédaient les prophètes montanistes 287 ; il estime que la tradition apostolique est irréformable 288 et complète dans sa portée, à tel point qu'elle n'a pas besoin d'être complétée par de nouvelles révélations 289, se réfère à la voix de l'Église, témoignant de son héritage reçu des apôtres 290, et considère l'Écriture Sainte comme une source nécessaire de connaissance chrétienne. Comparant sa foi à celle des orthodoxes, Tertullien disait, non sans sincérité : una ecclesia sumus. Tertullien était même convaincu, avec les montanistes, que lui, éclairé par le Paraclet, comprenait les dogmes plus clairement que les orthodoxes, et c'est dans cette conviction que réside la raison de ses polémiques passionnées avec les hérétiques sur les questions dogmatiques, qu'il menait, dans la plupart des cas, sur des principes strictement ecclésiastiques, mêlant dans une faible mesure aux erreurs montanistes. La révélation du Paraclet, pour ainsi dire, éclaire la conscience et aide ainsi à mieux comprendre le dogme 291, mais ne communique pas de nouvelles vérités. Mais ces erreurs apparaissent pleinement lorsque Tertullien argumente d'un point de vue montaniste sur la vie morale et la discipline ou sur les croyances et erreurs montanistes particulières. Les nouvelles révélations du Paraclet furent reconnues comme nécessaires à l'amélioration de la vie morale et de la discipline ; ce n'est que dans ce domaine que l'administration du Paraclet pourrait être accompagnée d'innovations 292 . L'idée montaniste des périodes de développement de l'Église 293 sous la direction du Paraclet a changé la vision de la tradition par rapport à la vie pratique, mais ne concernait pas la tradition dogmatique ; dans le premier cas, pour Tertullien, ce n'est plus quelque chose d'immuable et tout à fait conforme à la lettre de l'Écriture Sainte, sinon l'amélioration de la vie morale ne serait pas possible. Le paraclet peut même changer les institutions des apôtres 294 dans le domaine de la vie pratique. En tant que montaniste, Tertullien admet également une coutume approuvée par la raison, même s'il n'y en avait aucune indication claire dans les Saintes Écritures 295 . Toutes ces vues et d'autres similaires de Tertullien ne sont dans une certaine mesure pas en harmonie avec ses vues sur le dogme et les sources de sa connaissance ; mais en général, la doctrine des nouvelles révélations du Paraclet n’a pas eu une influence significative sur le dogme de Tertullien. Après l’enseignement déclaré de Tertullien sur les éléments de la connaissance chrétienne, ses principes et normes objectifs et subjectifs et leurs relations mutuelles, il semble relativement facile de clarifier le concept de Tertullien sur l’essence de la véritable gnose chrétienne. Du point de vue de son origine, notre connaissance est l'œuvre de Dieu et de l'homme. Dieu, qui désirait être connaissable, créa l'homme capable de connaître et plaça dans son âme la consientia Dei, comme une dot (dos), à partir de laquelle et sur laquelle devait se développer toute la richesse de la connaissance. De ce côté, la gnose est présentée par Tertullien comme un don, mais pas au sens gnostique-hérétique. La Gnose n'est pas le fruit d'une graine spirituelle coulant d'une divinité qui se développe elle-même jusqu'à ce qu'elle s'approche du fini, comme l'enseignaient les Valentiniens ; La gnose de Tertullien est un don gratuit de la bonté de Dieu, qui a doté l'homme de ce don dès sa création. La gnose tertullienne n'est pas un don naturel d'une personne, découlant de l'essence de sa nature même : une personne devient propriétaire du savoir de la même manière qu'elle devient propriétaire du bien, c'est-à-dire non natura, sed institutione ; seul Dieu, qui n'a pas de commencement, a tout non institutione, sed natura 296. L'homme aura la connaissance de l'institution s'il aspire librement à la connaissance et l'acquiert selon les lois de sa nature créée et conformément à sa destinée à la connaissance. Ce n'est que par un effort libre qu'une personne peut devenir propriété et augmenter sa dot, sinon elle perdra même ce qu'elle possède 297. Mais une personne ne peut s'empêcher de lutter pour la connaissance de Dieu : car dans la connaissance même de Dieu, en tant que bien suprême, il y a une incitation pour une personne à lutter pour la connaissance. Ainsi la connaissance du côté de son origine peut être définie comme suit : c'est un bien, librement et par bonté, donné par Dieu à l'homme et librement acquis par celui-ci, une connaissance non natura, une triste institution. Par son contenu, la gnose chrétienne est la connaissance de l'essence du christianisme en tant que révélation divine, dans sa différence décisive avec tout ce qui est non chrétien et humain. « Tout d'abord, j'avance la position : le Christ a établi quelque chose d'unique et de certain (unum et certum), en quoi les nations doivent certainement croire et qu'elles ont donc dû chercher, afin de pouvoir croire lorsqu'elles ont trouvé » 299. Unum et certum, révélé par le Christ, remplit tout le volume de la connaissance chrétienne : car c'est une vérité complète, autosuffisante, la seule salvatrice, résolvant tous les doutes et perplexités dans le domaine de la religion, ainsi que tous les plus importants. questions de l'esprit humain, et excluant toute recherche ultérieure en dehors de lui sur de nouvelles vérités pour reconstituer le volume de la connaissance chrétienne. "Après moi. Nous n'avons pas besoin de curiosité à propos du Christ, ni de recherches sur l'Évangile" 300 : car le Christ lui-même est toute la vérité - totus veritas et son enseignement est toute la vérité - totum eat 301, si complet dans sa portée que rien de nouveau ne peut y être introduit par l'arbitraire humain ou en retirer comme inutile pour le salut. « Nous avons comme enseignants les apôtres du Seigneur, qui n'ont rien choisi de leur plein gré pour introduire (des choses nouvelles dans l'enseignement du Christ), mais l'enseignement qu'ils ont reçu du Christ fidèlement transmis aux nations. Par conséquent, même si un ange du ciel prêchait un autre évangile, qu'il soit anathème. sens. En limitant le volume de la connaissance chrétienne à un domaine des vérités chrétiennes révélées, Tertullien corrige ainsi la fausse vision des Gnostiques sur le volume de la connaissance et sa conception pas tout à fait exacte par les représentants de la direction spéculative de l'Église. La gnose chrétienne au sens de Tertullien ne sera pas un philosophe gnostique, embrassant le christianisme, le judaïsme et le paganisme dans un mélange et une combinaison arbitraires de ceux-ci ; ce ne sera pas la connaissance de la vérité en général, en tant que philosophie de la religion, comme les Alexandrins étaient enclins à la comprendre, puisque dans les deux cas, en raison de l'expansion du volume, la connaissance chrétienne a cessé d'être une connaissance chrétienne au sens strict du terme. Le concept de Tertullien de la gnose chrétienne en termes de volume de son contenu peut être exprimé comme suit : c'est la connaissance de l'essence de la révélation chrétienne selon la direction de la règle de la foi. Cette conception du volume de la connaissance chrétienne ne contredit pas la conception de l'ap. Pavel. Quelle est la gnose de Tertullien par rapport aux limites de la connaissabilité des vérités révélées ? La Gnose, selon Tertullien, n'a qu'une perfection relative, ne s'élevant jamais dans la vie réelle à la contemplation directe de la vérité, et une signification temporaire : pour une fides, spes et dilectio permanente. Bien que l’enseignement de Tertullien sur l’imperfection de la connaissance chrétienne soit globalement cohérent avec l’enseignement de saint Paul et d’Irénée, il n’est plus exempt de l’influence montaniste. D'un point de vue négatif, la connaissance scientifique chrétienne ne doit pas être une élévation au-dessus de la vérité révélée et un choc pour elle, qui peut survenir si la connaissance scientifique se donne pour tâche d'enrichir l'enseignement chrétien avec de nouveaux résultats de recherche ou d'en réduire le contenu. Ni l'un ni l'autre n'ont leur place dans la véritable gnose : car le contenu du christianisme ne peut pas être élargi même par de nouvelles révélations : regula quidem fidei una omnino est, sola immobilis et irreformabilis 303. En général, la connaissance scientifique ne doit pas conduire au renversement de la saine règle de la foi (salva regula fidei) 304, mais à sa préservation. Du côté positif, la gnose chrétienne dans son essence est une connaissance théorique claire, étrangère à l'ambiguïté, à l'obscurité et à l'incertitude 305, des vérités chrétiennes de la foi, proche de la conscience de notre esprit. Plus précisément : la gnose chrétienne est la compréhension du divin οἰχονομιας, possible pour l'esprit, la compréhension des temps et des raisons des écritures (tempora et causas scripturarum) 306 la compréhension du sens rationnel des ordres divins ; mais notre désir de connaissance théorique doit constamment être proportionné à ce qui contribue au salut [quod saluti proficiat] 307. Bien que Tertullien ait reconnu l'impossibilité d'une compréhension parfaite de la révélation, il n'a pas limité la connaissance à un certain degré de sa perfection, mais a reconnu un progrès au-delà de celui-ci. « Tout s'améliore peu à peu, tout a ses degrés de développement, tout attend son heure selon la parole de l'Ecclésiaste : il y a un temps pour chaque chose » 308. Tout en permettant l'amélioration progressive de la connaissance, Tertullien n'est cependant pas enclin à penser que notre connaissance puisse s'élever au-dessus de la foi, après avoir épuisé son contenu, comme [l'écrivaient] les représentants du courant spéculatif de l'Église. La foi, selon Tertullien, reste toujours une source inépuisable de connaissances, car elle contient des vérités qui ne sont pas totalement compréhensibles à la raison. Par conséquent, la gnose de Tertullien du côté de la connaissance des enseignements révélés est un approfondissement et un rapprochement de la conscience des vérités de la foi, mais non une élévation au-dessus de la foi. Ce concept de gnose est plus correct que le concept des Gnostiques, qui le considéraient comme une contemplation directe de la vérité ; dans ce concept, plus précisément que parmi les représentants du mouvement de l'Église gnostique, les limites de la connaissabilité de la révélation étaient indiquées. Selon les sources de son origine, la gnose de Tertullien est une connaissance tirée de l'Écriture Sainte, de la tradition ecclésiale et du témoignage de la nature, mais non de la philosophie. Le mérite de Tertullien peut être considéré comme l'exaltation de l'importance des trois premières sources de connaissance et la diminution de l'importance de la dernière en raison de la combinaison incorrecte de ces sources autorisée par les gnostiques et les représentants de la direction spéculative de l'Église. Mais une inclination particulière vers le naturalisme, vers le littéralisme dans l'interprétation des Saintes Écritures et une aversion pour une vision idéaliste du monde en général pourraient conduire, et ont même conduit Tertullien, à une manière pas toujours sublime de comprendre les idées chrétiennes. En général, le mérite du prêtre carthaginois réside dans la clarification précise du sens des sources de la connaissance chrétienne en fonction de leur essence ; mais la méthode d'utilisation préconisée par Tertullien n'est pas dénuée d'imperfection, dans la mesure où elle pourrait empêcher la pensée chrétienne de toujours s'élever jusqu'à la pure spéculation ; il n’avait une signification particulière que dans la mesure où il contrastait avec les extrêmes de l’idéalisme en général. Du côté des principes et des normes, la gnose de Tertullien est une connaissance basée sur des principes et des normes subjectifs et objectifs. Le sentiment et la raison sont reconnus comme les principes subjectifs de la connaissance. La défense du sentiment comme principe fiable de connaissance était d'une grande importance à cette époque, dans la mesure où cette défense était associée à la défense de nombreuses vérités chrétiennes, perverties par les idéalistes gnostiques 309 . On peut peut-être reprocher à Tertullien d'avoir fait dépendre étroitement l'activité de la raison du sentiment, par quoi cette dépendance donnait à la connaissance un caractère empirique ; mais le reproche que Tertullien aurait rejeté la participation de la raison en matière de connaissance chrétienne est injuste. L'élimination de la philosophie et de ses méthodes du domaine de la connaissance chrétienne ne signifie pas pour Tertullien l'élimination de l'activité de la raison dans ce domaine ; la raison, selon Tertullien, en tant qu'auteur des lois en général, 310 et la vérité chrétienne doivent être connues selon les lois qui lui sont particulières. Tertullien reconnaissait la foi comme la norme subjective du rang ; sa signification dans la connaissance et son autosuffisance pour le salut sont mises en lumière par Tertullien avec plus d'énergie et de cohérence qu'on ne l'a fait, par exemple. Clément d'Alexandrie. – Tertullien considère l'autorité de l'Église, les traditions et la direction du Paraclet comme des critères objectifs et des principes de connaissance. Le plus grand mérite de Tertullien dans la résolution de la question de la connaissance est peut-être de clarifier la signification de l’autorité externe de l’Église dans la connaissance chrétienne. Son œuvre De praescriptionibus haereticorum constitue le meilleur monument antique dédié à la défense et à la clarification du sens de l'autorité ecclésiastique dans la connaissance chrétienne. Mais l'enseignement de Tertullien sur les nouvelles révélations du Paraclet, qui n'a en tout cas pas eu d'influence significative sur la foi de Tertullien, constitue une tache sombre dans sa théorie. Enfin, la gnose tertullienne n’est pas la connaissance pour la connaissance, mais pour le salut, qui constitue le but ultime de notre connaissance. La subordination de l’élément subjectif à l’objectif confère le caractère positif à la théorie de la connaissance de Tertullien, et le fait de placer la gnose dans un lien inextricable avec le salut est moral et pratique. En général, le concept de Tertullien de la connaissance chrétienne peut être exprimé dans les quelques mots suivants : la gnose chrétienne est la connaissance de l'essence du christianisme dans sa différence décisive avec tout ce qui est païen, ne s'élevant jamais, dans son essence, à la pleine contemplation de la vérité, mais en donnant une idée claire et raisonnable, qui peut progressivement s'améliorer dans sa clarté ; il est acquis par nous à l'aide de principes et de normes subjectifs et objectifs avec la subordination des premiers aux seconds. Le sens général et la dignité de la théorie de la connaissance de Tertullien peuvent, sur la base de la présentation présentée, être déterminés de cette manière : dans son esprit général positif de l'Église, elle représente l'une des tentatives les plus réussies de développer les fondements de la connaissance chrétienne indiqués dans les Saintes Écritures du Nouveau Testament, bien qu'elle ne puisse pas être considérée comme une solution véritable et définitive à la question dans tous ses détails. Par rapport à d'autres théories, elle est à l'opposé de la théorie gnostique, dans sa positivité elle est différente de la théorie de la direction ecclésiale-spéculative et proche de la théorie d'Irénée, faisant un pas de plus dans l'explication de ses principes ; Enfin, elle découvre chez son auteur un fort désir d'imiter l'apôtre. Paul dans son enseignement sur la foi et la connaissance. Par rapport à la résolution générale de la question de la connaissance chrétienne, son mérite consiste à déterminer avec précision la portée de la connaissance chrétienne en la limitant à un seul enseignement de la foi et en en éliminant l'élément païen-philosophique, en définissant correctement la relation entre les éléments divins, externes, positifs et subjectifs de la connaissance chrétienne et en indiquant la cognition relative des vérités révélées. Mais elle n'est pas dénuée de lacunes, voire d'idées fausses, quant à l'interprétation du sens et de la signification de certains éléments de connaissance et à leurs relations mutuelles. Le caractère de la positivité de la connaissance que la théorie de Tertullien peut lui conférer ne peut être pleinement approuvé : il peut conduire à l'introduction d'un réalisme pas tout à fait brillant dans la théologie et à la limitation de la spéculation légitime dans celle-ci. II. Principes fondamentaux de la théologie. – La Doctrine de Dieu en Lui-même – La doctrine de Dieu en lui-même. Le rapport entre la théorie de la connaissance chrétienne et la théologie de Tertullien - La Doctrine de l'Etre de Dieu : l'unité des divinités de l'être - l'identité du Christ. Dieu et l'Ancien Testament. - la physicalité des divinités. l'être - et sa capacité à expérimenter des états affectifs. La doctrine de la Sainte Trinité : la raison de la révélation de la doctrine de la Trinité, le concept de Tertullien de οἰχονομία - la Substantivité des divinités. personnes - La relation de la trinité à l'unité des divinités. Omne quod est, le corpus est sui generis. Nihil est incorporé nisi quod non est. La théorie de Tertullien sur la connaissance chrétienne détermine le volume, le contenu, les sources, les normes et en général tout ce qui, d'une certaine manière, peut être appelé la méthodologie de la théologie chrétienne. Les principes de cette théorie et la vision du sens et des relations mutuelles des éléments de la connaissance chrétienne, mis en œuvre dans la pratique, étaient nécessaires pour donner à la théologie tertullienne un caractère individuel, contenant de bons côtés, mais non étranger aux défauts découlant de la méthodologie même de cette théologie. Selon la nature de ces principes, un trait essentiel de la théologie de Tertullien devrait être une positivité et un caractère concret décisifs dans la compréhension de tout ce qui est spirituel, ce qui pourrait, sous certaines conditions, conduire le théologien carthaginois à des opinions insouciantes et donner lieu à diverses conclusions sur le véritable sens de sa contemplation théologique. En effet, la théologie de Tertullien, témoignant de sa capacité incontestable à une compréhension véritablement spéculative des vérités chrétiennes, révèle en même temps en lui un désir de voir la vérité, pour ainsi dire, de ses propres yeux et de la toucher de ses propres mains 311. Un fort désir de concret et de réalité ne reflète pas toujours favorablement l'élément spéculatif de la théologie de Tertullien, qui, cependant, a voulu donner à cet élément la véritable direction compte tenu des extrêmes de Idéalisme gnostique : la limitation constante de l’élément spéculatif, de peur de tomber dans l’idéalisme abstrait, et l’exaltation du concret constituent le ton fondamental de la contemplation théologique de Tertullien, qui atteint son expression aiguë dans l’énoncé suivant : omne quod est, corpus est sui generis. Ce ton fondamental, dépendant de l’image et des propriétés de la combinaison d’éléments positifs et spéculatifs dans la théologie de Tertullien, ressort clairement de son enseignement sur les vérités chrétiennes, qui ont le sens des principes fondamentaux de sa théologie, développés selon les principes de la théorie de la connaissance chrétienne. Puisque les principes fondamentaux de la théologie de Tertullien sont exprimés dans la doctrine de Dieu en lui-même et de sa relation avec le monde, alors, afin de comprendre le sens de ces principes, nous commençons à considérer l'enseignement de Tertullien sur Dieu en lui-même et sa révélation dans le monde en général, en tant que Créateur de ce monde. Dans l'enseignement sur Dieu en lui-même, le ton principal de la théologie de Tertullien est clairement indiqué, et dans son enseignement sur la révélation de Dieu dans le monde en tant que Créateur, ce ton atteint son apogée. L'enseignement de Tertullien sur Dieu contient en lui-même : I) l'enseignement sur l'être de Dieu en général et II) l'enseignement sur le Dieu Trinité dans les personnes. I. Les concepts théologiques fondamentaux de Tertullien, qui font partie de son enseignement sur l'essence de Dieu, ont été exprimés et développés par lui dans une polémique dirigée principalement contre Marcion ; Les mêmes polémiques n'ont déterminé la divulgation de ces concepts que de certains points de vue 312. Les principales dispositions, caractéristiques dans une plus ou moins grande mesure de tous les systèmes gnostiques en général, comprennent : le dualisme métaphysique 313, la séparation du Dieu le plus élevé, révélé dans le christianisme, du Créateur de l'Ancien Testament du monde visible et les concepts de l'essence de Dieu et de ses propriétés découlant de cette séparation, et, enfin, le docétisme. Les deux premières dispositions, qui sont directement liées à l'enseignement chrétien sur Dieu, ont reçu le développement suivant de Marcion 314. Comme d'autres Gnostiques, résolvant la question de l'origine du mal dans le monde, Marcion est parvenu à la conviction que le bien et le mal, en tant que phénomènes opposés l'un à l'autre, ne peuvent provenir d'un même principe, mais présupposent l'existence de deux principes opposés 315 - le bon Dieu (bonus, optimus, ἀγαθός) et la matière mauvaise. (ὕ λη). Le bon Dieu, en vertu de son être tout parfait, n'était pas le créateur du monde visible, matériel et imparfait, mais il était le coupable uniquement du monde spirituel. La bonté est la seule propriété de la nature de Dieu, et son ἀπαθεία témoigne du fait que les affections en général lui sont étrangères, et plus encore les affections qui contredisent sa bonté, telles que. colère, jalousie et sévérité des châtiments, etc. N'étant pas le Créateur du monde visible, ce Dieu, avant sa révélation en Christ, était inconnu par rapport à la conscience humaine - ignotus, incertus. Le Dimiurge, le Dieu de l'Ancien Testament, était reconnu comme le coupable du monde visible et de l'homme, dépeint comme un juge juste, punitif et miséricordieux envers l'homme, colérique et irrité. Tertullien a comparé les dispositions fondamentales indiquées de l'enseignement de Marcion sur l'essence de Dieu en général avec les dispositions fondamentales suivantes de son enseignement sur l'essence de Dieu : l'unité de l'être divin, l'identité du Dieu le plus élevé et de l'Ancien Testament, la corporéité de l'être divin et sa capacité à expérimenter des états affectifs (affections). Dans la doctrine de l’unité de l’être divin, l’image de la contemplation théologique de Tertullien nous est révélée du côté de son élément spéculatif, qui est en accord avec les sources et les normes positives de la connaissance chrétienne. Opposant le monothéisme chrétien au dualisme gnostique, Tertullien exprime la position suivante, basée sur le témoignage de la vérité chrétienne et en accord avec les exigences de la raison. Deus, si non unus est, non est, quia dignius credimus non esse, quodcunque non ita fuerit ut esse debebit 316 : car l'unité de Dieu est l'un de ces attributs essentiels de Lui, sans lesquels Il ne peut exister en tant que Dieu 317. Pour prouver l'unité de Dieu, Tertullien, tout d'abord, se tourne vers l'évidence de la nature et dans la conscience humaine universelle (omnium conscientia) trouve l'idée suivante sur ça. Dieu est l'être le plus élevé (summum magnum), demeurant de l'éternité, à naître, incréé, n'ayant ni début ni fin 318. Une analyse de l'idée de Dieu, inhérente à l'âme humaine, comme être le plus élevé, conduit Tertullien à la reconnaissance de l'unité de Dieu et au rejet du dualisme. Le concept de l'être le plus élevé présuppose nécessairement une conditio, lex, en vertu de laquelle il ne peut être égalisé (adaequari) à un autre être, et celui-ci au premier : car l'être le plus élevé cesse d'être tel dès qu'il est égalisé à un autre être à quelque égard que ce soit 319 ; dans ce cas, il perd sa supériorité, car en l'assimilant à un autre être, on viole la loi selon laquelle rien ne peut être égal à l'être le plus élevé 320. Si l'être le plus élevé ne permet pas l'existence d'un autre être le plus élevé à côté de lui, alors la conclusion s'ensuit qu'une seule chose peut exister qui est l'être le plus élevé, qui ne permet pas l'existence d'un être égal pour être lui-même l'être le plus élevé 321 . Si l’être le plus élevé est un, alors Dieu est un : car Dieu est l’être le plus élevé. "Il ne sera pas Dieu s'il n'est pas l'être le plus élevé ; il ne sera pas l'être le plus élevé s'il n'a pas d'égal, et il n'aura son égal que s'il est complètement seul." Si Dieu, en tant qu'être le plus élevé, est nécessairement un, alors la vérité chrétienne proclame à juste titre : Deus, si non unus est, non est. Ainsi, tout comme deux êtres égaux (paria summa magna) ne peuvent pas exister, de même deux Dieux égaux ne peuvent pas exister. « Comment, demande Tertullien, peuvent-ils exister deux êtres les plus élevés, alors que l'être le plus élevé, selon son concept, doit être celui qui n'a pas d'égal, et ne pas avoir d'égal ne convient qu'à un, et avec l'existence de deux, cela n'est en aucun cas possible » 322. De même que deux dieux égaux ne peuvent exister, de même, selon Tertullien, deux dieux différents, séparés par leur sphère de domination, ne peuvent exister. Quelles que soient les différences qui existent entre les dieux, dès qu’ils sont reconnus comme tels, ils doivent avoir des propriétés communes, sans lesquelles la divinité est impensable. Ainsi, le concept de Dieu est nécessairement associé à l'idée de Lui comme l'être le plus élevé. Mais l’être le plus élevé est reconnu comme tel parce qu’il surpasse tous les autres êtres dans sa grandeur ; donc, de par la nature de son essence, il doit nécessairement en être un : car l'existence de deux êtres différents présuppose chez chacun d'eux une sorte de déficience qui établit entre eux une différence (diversitas), ou un moindre degré de grandeur chez l'un d'eux, qui les prive déjà du droit d'être appelé l'être le plus élevé. Car la réduction de la grandeur dans un endroit le place (l'être le plus élevé) dans une relation de subordination à un autre, et avec la subordination il cesse d'être l'être le plus élevé : desinit enim, si subjicitur. Si, sur la base de la différence, il est impossible d'imaginer un être supérieur comme inférieur à un autre, alors ils doivent tous deux être reconnus comme des êtres supérieurs égaux ; mais deux êtres égaux les plus élevés ne sont pas possibles. Par conséquent, si l’existence de deux êtres supérieurs différents (disparia) est impossible, alors l’existence de deux dieux différents est impossible : car Dieu est l’être le plus élevé. « Ainsi, lorsque deux dieux sont déclarés comme les deux êtres les plus élevés, alors il est nécessaire que l'un d'eux soit soit supérieur à l'autre, soit inférieur. Rejetez Dieu, que vous considérez inférieur, et reniez l’être le plus élevé, qui vous semble inférieur. En les reconnaissant comme des dieux, vous reconnaissez tous deux les êtres les plus élevés. Vous ne pouvez rien retirer à l’un ni rien ajouter à un autre. En reconnaissant en eux la divinité, vous niez la différence" 324. Mais si l'existence de deux êtres supérieurs différents est impossible, alors, d'un autre côté, l'absence de différence entre eux ne plaide pas en faveur du caractère raisonnable de la croyance en l'existence de deux êtres supérieurs égaux. Supposons l'existence de deux ou plusieurs êtres égaux les plus élevés. S’ils sont tous égaux au point d’être indiscernables, alors ils ne font qu’un en raison de leur égalité ; car dans chacun d'eux il y a tout ce qui est contenu dans deux ou plusieurs 325. Si les deux êtres les plus élevés, par leur indiscernabilité, ne font qu'un, alors leur nombre n'a aucun sens 326. S'il est impossible de reconnaître deux êtres les plus élevés indiscernables, alors il est impossible d'admettre l'existence de deux dieux égaux, non différents l'un de l'autre, puisque Dieu est en même temps l'être le plus élevé. Une religion qui reconnaît deux dieux identiques semble à Tertullien n'être qu'une simple superstition, selon laquelle deux Dieux sont adorés en un et un en deux 327. Ainsi, l'analyse de l'idée de Dieu comme être suprême absolument parfait, du côté de son contenu métaphysique, conduit Tertullien à l'affirmation de l'enseignement de l'Église sur l'unité de la divinité et à la négation du dualisme, qui n'est incohérent ni en termes logiques ni en termes métaphysiques. Le dualisme, considéré du point de vue de sa conception métaphysique de Dieu comme être le plus élevé, apparaît à Tertullien comme un polythéisme logiquement incohérent. La raison ne peut admettre deux êtres supérieurs, car après un vient le nombre et après deux plusieurs. Mais puisque la raison, pour une raison quelconque, a permis de diviser l'unité de la substance divine en deux, alors elle, basée sur le concept de l'être divin comme le plus parfait, agira de manière illogique, s'arrêtant à la reconnaissance de deux dieux ; car une telle reconnaissance implique une limitation de sa toute-suffisance. Selon Tertullien, Valentin fait bien mieux, avec qui Profondeur et Silence (Βύθος χαί Σιγὴ) produisent jusqu'à trente éons 328. Tertullien ne trouve pas de cohérence dans le dualisme au sens métaphysique, dans la mesure où il cherche les fondements d'une idée métaphysique de Dieu dans le domaine des phénomènes finis, se référant à l'existence de nombreux dirigeants terrestres. Une comparaison incorrecte de la grandeur absolue avec la grandeur relative et conditionnelle conduit à une fausse conclusion - à la reconnaissance d'autant de dieux qu'il y a de rois parmi les différents peuples 329. Enfin, Tertullien voit l'incohérence du dualisme dans le fait qu'il a été affirmé par les Gnostiques sur l'utilisation dans les Saintes Écritures du nom de Dieu au pluriel, 330 comme si Dieu était l'être le plus élevé par son nom, et non par essence. Le résultat de l'analyse de l'idée de Dieu comme être le plus élevé est exprimé par Tertullien dans les deux regula summi magni suivantes : deux ou plusieurs êtres les plus élevés ne peuvent exister, ni égaux ni inégaux (nec paria summa magna, nec disparia), 331 donc plusieurs dieux ne peuvent pas exister, contrairement au témoignage de la nature et de la vérité chrétienne. En analysant l'idée de Dieu comme l'être le plus élevé, Tertullien a non seulement réfuté le dualisme, mais a également donné une justification spéculative à la foi de l'Église en un Dieu unique et au développement dialectique de cette foi. Mais pour une plus grande confirmation de la foi en un Dieu unique, il était également nécessaire de réfuter leur enseignement, qui était en relation avec le dualisme métaphysique des Gnostiques, sur la différence entre Dieu le Père, révélé dans le Christ, et le Dieu de l'Ancien Testament - le Créateur du monde, et d'affirmer l'enseignement chrétien selon lequel le Dieu de l'Ancien Testament et le Dieu révélé dans le christianisme sont un seul et même Dieu et Créateur du monde. L'identité de Dieu le Père et Créateur du monde est reconnue par Tertullien comme l'un des points premiers et les plus importants de la foi chrétienne, et c'est pourquoi il attache une très grande importance à sa protection. Le vaste ouvrage de Tertullien « Contre Marcion » n’est, en substance, rien d’autre qu’une défense du premier point de la règle de foi, qui nous enseigne à croire en un Dieu Tout-Puissant unique, Créateur du monde, révélé dans le Christ après l’accomplissement des temps 332. L'affirmation de la foi chrétienne en un Dieu unique, qui a créé le monde et s'est révélé dans le christianisme, est étayée par Tertullien sur des sources positives et naturelles de la connaissance chrétienne. En se tournant vers le témoignage de la tradition ecclésiale, Tertullien constate que la foi en un Dieu unique, qui a créé et racheté le monde, a son fondement dans la tradition apostolique. Selon lui, ce qui plaide en faveur de l'origine apostolique de cette foi, c'est que la règle de foi, issue du temps des apôtres, commande de croire en l'existence d'un Dieu unique, le Créateur du monde. La vérité du témoignage de la règle de foi est en accord avec les écrits apostoliques et la voix de toutes les Églises. Dans les épîtres apostoliques, Tertullien ne trouve absolument aucune indication de l'existence d'un différend sur Dieu en général parmi les chrétiens de l'époque apostolique, ce qui, à son avis, indique qu'il n'y a alors même pas eu de tentative d'enseigner la différence entre le Dieu chrétien et l'Ancien Testament. L'enseignement des apôtres sur le Dieu de l'Ancien Testament, révélé dans le christianisme, a été conservé dans toutes les églises apostoliques. « Vous (Marcion) ne trouverez aucune église d'origine apostolique qui ne professe pas la foi chrétienne dans le Créateur » 333. Si Tertullien a trouvé dans la tradition ecclésiale une base solide pour la foi en un seul Dieu et Créateur, alors il a vu la même base dans les Saintes Écritures, qu'il a identifiées avec la tradition ecclésiale en termes de contenu et de source d'origine. La nature et le mode de preuve, basés sur les Saintes Écritures. Dans l’Écriture, la foi en Dieu le Créateur a été déterminée par la polémique de Tertullien contre Marcion, qui affirmait que la différence entre le christianisme et le judaïsme dépendait de la différence entre leurs coupables. Marcion a confirmé son opinion sur le contraste entre l'Ancien Testament et le Nouveau avec l'Évangile de Luc et les Épîtres de saint Paul ; dans le reste du Nouveau Testament, St. Dans les livres, il a vu le mélange illégal du christianisme avec le judaïsme. Dans la polémique dirigée contre Marcion, Tertullien s'est donné pour tâche de découvrir, sur la base de l'esprit intérieur de l'Ancien et du Nouveau Testament de saint Paul. l'Écriture, la véritable relation entre l'Ancien Testament et le Nouveau, en les assimilant à leur unique auteur, le Créateur. Un examen détaillé de l'Évangile de Luc et des Épîtres de saint Paul dans leur relation avec l'essence de l'Ancien Testament 334 conduit Tertullien aux conclusions suivantes : il y a une différence entre les deux testaments : un ordre différent dans le plan de l'économie divine de l'Ancien Testament et un autre dans le plan chrétien ; mais cette différence ne crée pas de contraste entre eux 335 et ne parle pas de deux coupables. L'Ancien Testament, qui éduquait les Juifs par la loi, avait une signification préparatoire par rapport au christianisme, qui était la forme la plus parfaite de l'économie divine par rapport à l'ancien. Mais le christianisme n'est pas la révélation d'un nouveau Dieu : le Christ a toujours agi tout au long de sa vie terrestre conformément aux prédictions de l'Ancien Testament à son sujet, accomplissant la loi, mais ne la détruisant pas. En général, il agissait comme un messager du Dieu de l'Ancien Testament. Comme les apôtres en général, les ap. Paul n'a prêché aucun autre Dieu que le Créateur. Épîtres de l'Ap. Paul n'est pas représenté comme un destructeur de la loi (destructor iudaismi), mais comme un prédicateur de l'abolition de la loi rituelle, conformément aux prédictions de l'Ancien Testament 336. Tertullien renforce les preuves de la tradition ecclésiale et des Saintes Écritures concernant le Dieu unique avec des moyens auxiliaires naturels (naturalia instrumenta) menant à la connaissance de Dieu. Ces naturalia instrumenta, connues par Tertullien sous le nom général de preuve de la nature, sont des méthodes rationnelles de persuasion de l'existence du Dieu unique, connu aujourd'hui sous le nom de preuve téléologique, cosmologique et morale. À travers les deux premiers, Tertullien passe de la contemplation de la nature physique à la foi dans le Créateur du monde en tant que Dieu unique et suprême. La preuve morale de la vérité de l'existence d'un Dieu unique, qui pour Tertullien a un caractère principalement moral et psychologique, conduit à la même vérité et crée en elle une conviction plus forte. Néanmoins, ils reçoivent leur soutien dans l'enseignement du théologien carthaginois sur la possibilité de connaître Dieu en général. Dieu, qui a voulu être connaissable, a non seulement créé l'homme capable de le connaître, mais lui a également envoyé, comme enseignant, la nature en général, imprimant sur elle-même des traces du divin, par lesquelles nous pouvons, dans la mesure du possible, comprendre Dieu, le Maître de la nature : car « les hommes ont été créés par Dieu dans ce but, pour être connaissables à travers eux » 337. Sur la base de l'évidence de la nature, Tertullien prouve que si l'Ancien Testament Dieu est le Créateur du monde, alors Il est le vrai Dieu : car la création du monde est possible pour un être possédant des propriétés divines, comme, par exemple, l'intelligence et le pouvoir les plus élevés 338. Observant la sage structure du monde et l'opportunité qui le domine, Tertullien arrive à la conviction que le monde non seulement n'est pas indigne de Dieu, comme le prétendaient les Gnostiques, mais constitue la preuve la plus décisive de sa grandeur, bien que le monde lui-même soit inférieur à son coupable 339. Mais le monde, considéré dans ses grandes et petites essences (substantiae), semblent à Tertullien contenir le cachet de la grandeur et de la beauté, comme reflet du divin. Ce reflet du divin dans le monde était, selon Tertullien, la raison pour laquelle certains de ses éléments étaient reconnus par les philosophes comme des dieux. Ainsi : Thalès appelait le dieu de l’eau et Héraclite le feu. Cela a également servi de cause à l’idolâtrie. Représentant Dieu comme un être tout-puissant, capable de causer du bien et du mal à une personne, les païens ont commencé à considérer les personnes, les animaux et divers éléments comme des dieux, capables de produire quelque chose d'utile ou de nuisible. L'erreur consistait ici dans le transfert incorrect du divin, remarqué dans le monde, à l'homme, aux animaux et aux éléments 340. Le nom du monde comme cosmos sert à Tertullien comme preuve que le monde en général n'est pas quelque chose de bas et d'indigne de Dieu. En particulier, se tournant vers le règne végétal, Tertullien y voit la preuve de Dieu en tant que grand artiste tout-puissant. "Une, je suppose, une fleur du jardin, sans parler de la prairie, un coquillage d'une mer, sans parler du rouge, une plume de tétras-lyre, je garde le silence sur le paon, est-ce qu'ils vous parlent du Créateur, comme un artiste ordinaire ?" 341. En ce qui concerne le règne animal, Tertullien trouve ici aussi des traces de la main créatrice toute-puissante de Dieu. Non seulement les grands, mais aussi les petits animaux ne peuvent pas être considérés comme des créatures méprisables : « car ils sont très soigneusement augmentés par le plus grand artiste avec des pouvoirs et des capacités, puisqu'il nous enseigne à reconnaître la grandeur dans les petites choses, une sorte de force dans la faiblesse, selon la parole de l'Apôtre » (2 Cor. 12 : 9). La structure des organismes des petits animaux révèle la puissance divine qui les a créés, et non la puissance humaine. "Imitez, si vous le pouvez, les structures d'une abeille, la maison d'une fourmi, le réseau d'un ver à soie... Débarrassez-vous, si vous le pouvez, de ces insectes qui vous dérangent sous votre lit et votre couverture, de l'insecte venimeux, de la piqûre d'une mouche, des piques et des lances d'un moustique... À quoi ressemblent des animaux beaucoup plus grands lorsque vous ressentez la joie et supportez la douleur de si petits, afin de ne pas mépriser le Créateur pour ses petites créations ? 342. Du royaume des animaux muets, Tertullien tourne le regard de ses adversaires vers l'homme - c'est la plus haute création de Dieu et les invite à examiner attentivement sa structure afin d'être convaincus de la puissance et de la sagesse de son Créateur 343. Dans le changement régulier des saisons et les changements physiques qui leur sont associés dans le ciel et la terre, dans le coucher et le lever du soleil et de la lune, Tertullien voit la sagesse et la puissance de l'être le plus élevé, servant de cause aux sages et l'ordre et l'harmonie déterminés qui règnent dans le monde. Aussi décisif que soit le témoignage du monde physique sur l'intelligence la plus élevée et la toute-puissance de son Créateur, il trouve lui-même sa justification dans le sentiment intérieur du divin, enraciné dans la nature de l'âme humaine ; ce n'est que sous la direction de ce sens intérieur que nous pouvons reconnaître l'empreinte du divin sur la nature physique extérieure. La clarification de la signification du sens intérieur du divin en matière de connaissance naturelle de Dieu constitue ce qu'on appelle la preuve morale de l'existence de Dieu. Son essence est la suivante. Le christianisme donne une conception parfaite et complète de Dieu. Cependant, le véritable concept de Lui était connu de l'homme avant même la révélation positive, ce qui est confirmé par certaines expressions couramment utilisées, telles que : la suivante : Dieu est bon et grand ; si Dieu le veut; tout ce qui plaît à Dieu ; Je me confie à Dieu ; Dieu me récompensera ; Dieu voit ; Dieu est le juge, etc. 344. Dans toutes ces expressions et d'autres similaires, jaillissant involontairement de la bouche des païens, on peut voir la connaissance de Dieu, qui a des propriétés qui ne conviennent qu'à l'être le plus élevé, à savoir : l'unité, la bonté, la toute-puissance, etc. D'où pourrait venir une telle connaissance de Dieu ? Selon les principes déjà bien connus de sa théorie de la connaissance chrétienne, Tertullien ne pouvait admettre que l'homme, en tant qu'être fini, puisse, sans l'aide de Dieu lui-même, atteindre la connaissance de l'infini ; Cette aide s'exprimait, selon Tertullien, dans le fait que Dieu a planté dans la nature créée de l'homme, comme appendice, l'idée de l'infini - conscientia Dei. Sur la base de cette idée et de ce sentiment du divin, a été établie la possibilité pour l'homme de s'élever à la connaissance de Dieu de manière naturelle (naturaliter) grâce aux pouvoirs cognitifs qui lui sont accordés ; Seule cette idée, implantée au plus profond de l’âme humaine, donne un sens au témoignage de Dieu envers la nature extérieure. Tertullien explique par l'universalité du sens du divin inhérent à l'âme humaine le fait que Dieu a toujours été connu des hommes, comme le montre l'histoire. L'histoire de la connaissance de Dieu commence, selon Tertullien, non pas à l'époque de l'apparition du Pentateuque mosaïque : car il n'introduit pas une nouvelle conception du Créateur, mais raconte que la connaissance de Dieu est venue du paradis et d'Adam, et non d'Egypte et de Moïse. "Car la majorité du genre humain est constituée de ces gens simples qui, ne connaissant même pas le nom de Moïse ni ses Écritures, connaissent néanmoins le Dieu de Moïse. Même à une époque où l'idolâtrie les obscurcissait d'une grande domination sur eux, ils l'appellent cependant presque exclusivement par le nom qui lui est propre : et Dieu des dieux, et si Dieu donne ce qui plaît à Dieu... Regardez : connaissent-ils Celui dont ils témoignent qu'il peut tout. Ils ne doivent cette connaissance à aucun livre de Moïse. L'âme (s'est produite) avant la prophétie, et donc la conscience de Dieu est la dot originelle de l'âme ; il en est de même, et non différent, dans les pays égyptiens, syriens et pontiques : puisque l'âme juive appelle le Dieu de son Dieu » 345. Le sens intérieur du divin a permis aux philosophes d'acquérir parfois des conceptions correctes sur Dieu 346. À partir des preuves concernant le Dieu du monde physique et de l’âme humaine, Tertullien a tiré deux conclusions immédiates liées à la foi en un Dieu unique. Les preuves du monde physique et celles de l'âme humaine nous convainquent que le Créateur du monde est un Dieu tout-puissant possédant la plus haute intelligence et que la conscience humaine universelle le représente seul comme un tel être. Mais posséder le pouvoir et l’intelligence la plus élevée n’est caractéristique que de l’être le plus élevé, qui seul peut être le vrai Dieu. Le Créateur du monde, comme indiqué, a la toute-puissance et la plus haute intelligence, il est donc le seul vrai Dieu. Du témoignage de la nature découle une autre conséquence, qui a un sens plus polémique : l’enseignement de Marcion sur le Dieu inconnu, révélé seulement dans le Christ, est faux : car Dieu, comme en témoigne la voix de la nature, ne se cache jamais, ne manque jamais de rien, il est toujours entendu. Ce qui Lui témoigne, c'est que nous existons et dans lequel nous existons 347 . La naturalia instrumenta de Tertullien, considérée en elle-même, ne semble pas être un phénomène nouveau dans la littérature patristique ; on les retrouve dans les œuvres d'écrivains religieux antérieurs et contemporains de Tertullien : Clément de Rome, auteur de la lettre à Diognote, Justin, Théophile d'Antioche, Irénée et Clément d'Alexandrie. Chez Tertullien, ils reçurent, comparativement en général, un développement plus éloquent et plus détaillé ; Cela vaut particulièrement pour la preuve morale de l’existence de Dieu, qui a trouvé son « expression à la fois éloquente et classique » dans l’essai de Tertullien « Du témoignage de l’âme » selon la nature du chrétien. Elle a ensuite été répétée par les pères occidentaux seulement avec quelques modifications, comme Cyprien, Arnobe, Lactance, Jérôme, Augustin, etc. Certains d'entre eux ont accordé une attention primordiale à l'aspect éthico-psychologique de cette preuve, d'autres à l'aspect historique. Le premier soulignait que la conscience de Dieu est inhérente à l’homme dès sa naissance, pour ainsi dire, dès le sein de sa mère (Arnobius) ; d'autres ont souligné le fait que l'existence d'un être divin suprême a été attestée depuis l'Antiquité par les poètes et les sages de toutes les nations, etc. 348. Tertullien lui-même a qualifié son « témoignage de l'âme » de nouveau 349 seulement par la manière dont il a été révélé. Les représentants du courant théologique spéculatif de l'Église, en raison de leur inclination vers l'éducation hellénique, ont emprunté des preuves de la doctrine chrétienne de l'unité de Dieu à la littérature classique ancienne. Tertullien, qui a reconnu cette méthode de preuve comme peu pratique et peu convaincante, a choisi une voie différente, en prenant comme guide la nature dans son état originel 350. Si la théologie de Tertullien dans son enseignement sur le Dieu unique apparaît du côté de son élément spéculatif, alors dans son enseignement sur l'essence de Dieu et ses affects, l'esprit réaliste concret qui y prévaut se révèle, ce qui est en accord avec le caractère général de sa théorie de la connaissance chrétienne. Cet esprit réside plutôt dans la propriété de révéler les concepts théologiques, mais non dans l'essence des concepts eux-mêmes. L’image concrète et réaliste de la contemplation théologique de Tertullien se révèle tout d’abord dans sa conception suivante de l’essence de Dieu. « Dieu est corps (corpus), bien qu'il soit Esprit (Spiritus) » 351. L'opinion de Tertullien sur la corporéité de l'être de Dieu, qui était en contradiction flagrante avec la croyance de l'Église entière en la spiritualité de cet être, semblait étrange aux anciens écrivains de l'Église et les rendait perplexes quant à la façon dont un Tertullien aussi intelligent et instruit pouvait enseigner la corporéité de l'être de Dieu 352 ; Cette même opinion est l'une des principales raisons de l'attitude défavorable de certains dogmatiques ultérieurs à l'égard de la théologie de Tertullien 353. Essayons de comprendre le vrai sens de l'enseignement de Tertullien sur la corporéité de l'être de Dieu, dans la mesure où il est révélé par les vues théologiques et philosophiques générales du théologien carthaginois : car dans ses œuvres que nous connaissons, il n'y a pas de révélation positive ni aucune sorte d'argumentation. L'examen de l'enseignement de Tertullien sur les propriétés de l'être de Dieu conduit à la conviction que sous le Corpus Dei, il n'a pas pensé à un corps complexe et grossièrement sensoriel : car il considère ces propriétés comme ne convenant qu'à un être spirituel et simple. En appelant Dieu incomprehensibilis, Tertullien affirme de manière décisive que l'être de Dieu est à tous égards (omnifariam) inaccessible à la connaissance humaine 354. Dans sa doctrine de l'incompréhensibilité de l'être de Dieu, Tertullien adhère strictement au sol des Saintes Écritures. "Isaïe, déjà alors l'apôtre, prévoyant des intentions hérétiques, dit : quiconque comprend la pensée du Seigneur, et celui qui est son conseiller, qui l'enseigne. Ou : avec qui conseille et instruit, ou la voie de l'intelligence, qui lui montre (Ésaïe 40 : 13-14). Et l'apôtre, en accord avec le prophète, dit : Ô profondeur de la richesse, de la sagesse et de l'intelligence de Dieu ! car son jugement n'a pas été éprouvé et son les chemins étaient insondables (Rom. 11 : 33), et personne ne lui a fait remarquer. Tout comme les rayons du soleil terrestre, affirme Tertullien, aveuglent une personne, de même les rayons de la grandeur divine sont éblouissants pour les yeux de notre esprit. "Ô homme ! Il n'y a qu'un seul soleil qui réchauffe ce monde. Et à une époque où vous n’y pensez même pas, c’est bénéfique et utile, et où cela vous semble dur et dangereux. Cependant, il agit toujours selon sa propre loi. Et si vous êtes incapable de le regarder, alors vous ne pourrez supporter les rayons d’aucun autre soleil, s’il a existé, et surtout beaucoup plus grand. Vous n'épargnez pas plutôt votre faiblesse, en supposant l'existence d'un autre dieu, quand vous ne pouvez pas embrasser avec votre esprit le Créateur de l'univers » 355. De même que l'être de Dieu ne peut être saisi par l'esprit, de même il ne peut pas être compris par lui (inaestimabilis) : « car ce qui peut être d'une manière ordinaire visible, tangible, compris, est moindre que les yeux avec lesquels on le voit, les mains avec lesquelles on le touche et les sens avec lesquels on le perçoit. Car ce qui est incommensurable est connu de soi seul" 356. Incompréhensible à l'esprit humain, l'être de Dieu est invisible (invisibilis) et à ses yeux 357. Moïse, qui a demandé à Dieu de montrer son visage, a appris qu'une personne ne peut pas voir le visage de Dieu et rester en vie (Ex. 33 : 13, 33 :18, 33 :20). L'Être de Dieu se caractérise par l'omniprésence et l'espace illimité. "Personne n'a vu ni ne peut voir Dieu Tout-Puissant (1 Tim. 6 : 16) ; Il habite dans une lumière inaccessible et dans des choses qui ne sont pas faites de main d'homme (Actes 17 : 24) ; à sa vue la terre tremble, les montagnes fondent comme de la cire (Joël 2 : 10), Il élève l'univers entier comme un nid d'oiseau (Ésaïe 10 : 14), pour Lui le ciel est un trône, et la terre est un marchepied, en Lui est tout l'espace, et Lui-même est hors de l'espace, constituant la limite ultime de l'univers ; Il est le plus grand Dieu ! 358. Tertullien reconnaît l'être de Dieu comme non sujet au changement ou à la transformation (inmutalibis et informabilis) « Il faut croire, dit-il, que Dieu est immuable et intransformable, ainsi qu'éternel. La transformation est la destruction du premier. Car toute chose, peu importe comment elle se transforme en autre chose, cesse d'être ce qu'elle était et commence à être ce qu'elle n'était pas. Dieu ne cesse pas d'exister et ne peut pas être différent » 359. Une telle immuabilité convient à l'être éternel de Dieu, à qui seul appartient l'éternité. « Qu'est-ce que la propriété de Dieu, demande Tertullien, autre que l'éternité ? 360 Quelle autre propriété de l'éternité existe-t-il que d'être toujours et désormais d'exister grâce à l'avantage de n'avoir ni commencement ni fin ? Et si elle Lui appartient réellement, alors elle doit lui appartenir seul. Mais s'il appartient aussi à un autre, alors il ne sera plus la propriété de Dieu, mais sera commun à celui à qui il est attribué (sauf Dieu). L'éternité de l'être divin est nécessairement liée à son absence d'origine et à son infinité. "L'éternité n'a pas de temps : car elle-même est tout le temps. Elle ne peut en aucun cas être modifiée ; elle n'a pas besoin d'âge, car elle ne peut pas naître. S'il y a un Dieu ancien, il n'existera pas (jamais) ; s'il y en a un nouveau, il n'existait pas (avant). L'actualité marque le début, mais l'antiquité menace la fin. Dieu est aussi étranger au commencement et à la fin qu'il l'est au temps, ce médiateur et organisateur de la fin" 361 ; L'Être de Dieu est éternellement vivant, possédant une intelligence et une puissance parfaites 362. En général, l'être de Dieu est parfait en tout, et ce qui le caractérise est caractéristique de Dieu seul 363. D'après l'enseignement présenté de Tertullien sur les propriétés de l'être de Dieu, il est clair qu'il le considère comme incompréhensible, invisible, étranger à la spatialité, omniprésent, immuable, éternel, parfait, etc. corps. En effet, Tertullien lui-même, à propos de la dispute avec les Gnostiques sur les émotions de Dieu, exprime clairement que, tout comme il considère que tout en Dieu est différent de l'humain, de même il comprend Son corps comme un corpus sui generis. "Les plus déraisonnables (stultissimi) sont ceux, dit-il, qui jugent le divin par les propriétés de l'humain, de sorte que, tout comme chez l'homme, les passions (passions) de ce genre (colère, irritation, etc.) sont considérées comme caractéristiques de son état endommagé, et en Dieu elles seraient considérées comme des passions du même état (statut). Distinguez les substances et distinguez entre elles les sentiments (suos sensus) qui les caractérisent, bien que par leurs noms ils (les sentiments) semblent avoir quelque chose en commun. Car nous lisons (dans les Saintes Écritures) à propos de la main droite, des yeux et des pieds de Dieu, mais ils ne seront pas égaux aux (membres) humains (semblables) uniquement parce qu'ils sont réunis par un nom (commun). Autant grande est la différence entre le corps divin et le corps humain (diversitas divini corporis et humani), avec les mêmes noms (qui leur sont propres) des membres, aussi grande sera la différence entre l'âme divine (animus) et les sentiments humains, bien qu'avec les mêmes noms (qui leur sont propres) les sentiments : de même que le dommage de la substance humaine montre qu'ils sont endommagés dans l'homme, de même l'intégrité de la substance divine les montre intacts en Dieu. Avouez-vous vraiment que le Créateur est Dieu ? En effet, dites-vous. Alors, comment pouvez-vous voir en Dieu quelque chose d’humain et non tout ce qui est divin ? 364 Si le corps de Dieu, au sens des mots ci-dessus, est différent du corps (caro) de l'homme, créé à l'image de Dieu, combien plus est-il différent de tous les autres corps matériels ; il doit nécessairement être différent des autres corps simplement parce qu'il est le corps de Dieu, et Dieu, dit Tertullien, a un corps de son espèce à son image (corpus sui generis in sua effigie). Tant de l’enseignement de Tertullien sur les propriétés de l’être de Dieu que de ses remarques sur la différence entre les affects divins et humains, en fonction de la différence entre le corps et l’esprit divins de l’être humain, nous ne recevons qu’une conception négative du Corpus Dei de Tertullien : il n’a pas de signification grossièrement sensuelle pour Tertullien. Essayons de nous en forger une conception positive, qui peut être déduite de la conception générale de corps (corpus) chez Tertullien et de la considération des raisons qui poussent Tertullien à utiliser ce mot pour parler de Dieu. Le sens des expressions dans lesquelles Tertullien parle du corpus sui generis conduit à la conviction que ce corps désigne une sorte de forme de l'être en général, et non une substance au sens étroit du terme, comme le croient certains chercheurs 365. Sous le corpus sui generis, Tertullien pense à la forme de tout être - cela ressort, d'abord, du fait qu'il semble être un signe général de tout être, ce qui s'exprime clairement dans les mots suivants : « Tout ce qui existe est un corps en son genre. Rien d’incorporel n’existe sauf ce qui n’existe pas. Deuxièmement, il est reconnu comme un signe général nécessaire de l'existence, dans la mesure où il détermine l'existence de tout ce qui existe à travers le corps. "Rien ne pourrait exister sans quelque chose par lequel il existe. Puisqu'il existe, il a nécessairement ce par quoi il existe. S'il a quelque chose par lequel il existe (aliquid per quod est), alors ceci (par lequel il existe) est son corps" 366. Chez Tertullien, le corpus semble être une propriété commune de tout être, il est différent de ce qu'il appelle l'essence (substantia) ; le premier est cette chose commune dans une substance qui lui confère une existence réelle ; la seconde a une signification particulière et est comme une modification de l'être en général. « Une autre », dit Tertullien, est la substance 367 et une autre est la nature de la substance ; Chaque chose a sa substance propre, mais la nature peut être commune (communis). Mais puisque le corps, en tant que condition nécessaire à l'existence de quelque chose, est le plus général, alors il est quelque chose de non identique à la substance, bien qu'il en soit inséparable. En raison de leur inséparabilité, Tertullien pouvait dire : « le corps est la substance de toute chose » 368. Le concept de Tertullien d'un corps de son espèce et de sa substance, dans le sens que nous avons expliqué, a été transféré de manière analogue à la doctrine de l'essence de Dieu. Ce n'est qu'avec la distinction entre corpus et substantia que l'on comprendra les expressions suivantes trouvées dans les écrits de Tertullien : " Qui nierait que Dieu soit un corps, bien que Dieu soit un Esprit ? Car l'Esprit est aussi un corps de son espèce dans sa forme propre " 369. Ou : Deum ediximus, propriam substantiam spiritum inscribimus... Nam et Deus spiritus 370. En attribuant à Dieu un corps d'un sorte, Tertullien indique ainsi qu'Il existe (aliquid per quod) à sa manière. En appelant Dieu Esprit, Tertullien ne contredit pas son enseignement sur la corporéité de Dieu, puisque par le mot esprit il désigne la substance inhérente à Dieu. Sans la distinction dans l'enseignement de Tertullien sur l'essence de Dieu entre le corps d'une sorte et la substance, on peut supposer que Tertullien lui-même n'avait pas une idée stable du corpus Dei ; mais une telle hypothèse n'est guère possible : son enseignement sur l'âme ne laisse aucun doute sur le fait qu'il avait une certaine idée du corps. – L’examen des raisons qui ont forcé Tertullien à parler de la corporéité de tout être en général conduit à la conviction qu’avec le mot corpus, Tertullien se concentre principalement sur la réalité de l’être, par opposition à la compréhension abstraite hérétique du spirituel. Dans une polémique contre le dualisme gnostique et le docétisme, fondés sur l'opposition entre esprit et matière, Tertullien insiste sur la corporéité de tout ce qui existe. Dans la lutte contre les Patriciens, qui considéraient la Parole (Logos) comme un son vide (vacuum, inanis), défendant l'existence personnelle du Fils de Dieu, Tertullien insiste sur la corporéité de Dieu, arguant que rien de vide ne peut provenir du corporel 371. Il est évident que dans les deux cas, le corpus s’oppose au vide, comme l’être réel au non-être (μὴ ὄν). En général, dans la mesure où le corps est présenté comme l'aliquid per quod est de toute chose, il est la forme générale de l'existence réelle de toutes choses (nature substantiae), tandis que la substance apparaît généralement à Tertullien comme une modification de cette forme. Ainsi : Spiritus (est) corpus sui generis in sua effigie 372. Le substantiel et le corporel sont étroitement liés l'un à l'autre ; ni le corporel sans le substantiel n'est concevable, ni le substantiel sans le corporel : car tous deux sont l'être réel. Il ne fait aucun doute que Tertullien, avec son enseignement sur la corporéité de l'être de Dieu et de l'esprit en général, poursuivait un objectif opposé au matérialisme, qui ne pouvait pas s'élever à la représentation d'une existence substantielle purement spirituelle, mais réelle, et à l'idéalisme extrême, qui transformait tout ce qui était réel en abstrait, étranger à la substance. Mais la doctrine de Tertullien sur la corporéité du spirituel, opposée au matérialisme et surtout à l’idéalisme, ne peut être considérée comme réussie et raisonnable. Le concept de corporéité de l'esprit, logiquement développé, mettait Tertullien en conflit avec de nombreuses vérités de la foi chrétienne et l'empêchait de s'élever à l'idée de la pure spiritualité du Divin. Tertullien lui-même était conscient de cette contradiction lorsqu'il a dû faire la réserve qu'il représente le Corpus Dei comme différent non seulement du corps matériel, mais même du corps de l'âme. Cependant, il y a des raisons de croire que Tertullien pensait à la corporéité de Dieu par analogie avec la corporéité de l'âme, et son enseignement sur l'âme ne se distingue pas par sa pureté, comme le reconnaissent généralement les anciens écrivains ecclésiastiques et les chercheurs modernes. De même que chez l'homme en général il distingue le corps et l'âme, de même dans l'âme il distingue le corps et l'esprit ; les membres sont assignés au corps et à l'âme, ce qui n'empêche cependant pas qu'elle soit simple et indivisible. Comme dans l'âme humaine, ainsi en Dieu, Tertullien distingue le corps (corpus) et l'esprit (animus) et les membres (membra). Mais penser Dieu comme un corps simple et sans complexité et en même temps en distinguer les membres est évidemment une contradiction in adjecto, comme une conséquence nécessaire de l'application infructueuse du terme corpus à la doctrine de la physicalité de Dieu - une conséquence opposée au but que Tertullien voulait atteindre avec sa doctrine de la corporéité de l'être de Dieu et de l'esprit en général. Bien que Tertullien n'ait pas exposé les motifs sur lesquels il affirmait sa doctrine de la corporéité de Dieu, sa doctrine de l'âme permet de juger de ces motifs. Il est très probable que Tertullien doit sa doctrine de la corporéité de Dieu aux stoïciens, avec lesquels il sympathise, comme le montrent ses écrits en général. Dans sa doctrine de l'âme, il nomme même les stoïciens auxquels il emprunte des arguments pour sa doctrine de la corporéité de l'âme. Compte tenu de la disposition de Tertullien envers la philosophie stoïcienne, il ne semble pas impossible qu’il y emprunte ainsi qu’à la doctrine de la corporéité de Botus, d’autant plus que le caractère général et certains principes de sa théorie de la connaissance chrétienne pourraient, avec une certaine compréhension de ceux-ci, prédisposer à l’acceptation de cette doctrine. L’enseignement stoïcien sur la corporéité de Dieu pourrait être favorisé par le désir de connaissance positive de Tertullien, son enseignement sur la nature comme source de connaissance, sur les sentiments comme principe de connaissance naturelle, ainsi que par une manière littérale-réaliste d’interpréter les Saintes Écritures. Nous avons déjà vu que Tertullien, dans les expressions de St. Il considérait les écrits sur les mains, les yeux et les pieds de Dieu comme une indication des membres du corps divin, bien qu'il nous conseille de les considérer comme différents des membres humains. Les visions des visionnaires extatiques montanistes ne sont pas restées sans influence sur l’enseignement de Tertullien sur la corporéité de Dieu, comme nous le verrons plus loin. Tous les arguments tirés de ces sources sont faibles, et la doctrine de la corporéité de Dieu qui y est affirmée contredit directement la tradition de l'Église et les croyances de l'Église entière. En général, à partir de tout ce qui a été dit sur l’enseignement de Tertullien sur la corporéité de Dieu, l’essence de cet enseignement peut être exprimée dans les termes suivants. Dans l'enseignement de Tertullien sur la corporéité de Dieu, qui a un lien avec le caractère général et certains principes de sa théorie de la connaissance, mais qui n'a pas reçu de lui un développement strictement logique et une argumentation approfondie, le Corpus Dei n'est pas conçu comme un corps matériel, mais dans le sens de la forme d'un Esprit divin existant réellement et substantiellement, par opposition à l'idée abstraite-idéaliste de celui-ci. L'enseignement de Tertullien sur la corporéité de Dieu, selon l'idée sous-jacente, n'a rien de grossièrement sensuel en soi, mais dans le développement de cette idée, une compréhension généralement réaliste du spirituel se reflète, ce qui a conféré de la netteté à son enseignement sur les affects de Dieu et a provoqué des accusations d'anthropopathie excessive admises par Tertullien dans cet enseignement. Mais si par anthropopathisme nous entendons la doctrine d'un être de Dieu capable d'éprouver des états affectifs semblables à ceux que l'esprit humain est capable d'éprouver, alors, à notre avis, Tertullien n'est pas au-dessus des erreurs dans la manière d'expression, et non dans le contenu de son enseignement sur les affects de Dieu. Tant dans la doctrine du Corpus Dei que dans la doctrine des affects, nous sommes confrontés à une image concrète de la compréhension du spirituel, opposée à l'idéalisme gnostique, et principalement à l'enseignement dualiste de Marcion sur les propriétés de Dieu, qui représentait le Dieu le plus élevé comme incapable d'éprouver des sentiments (immobilis et stupens). Réfutant l'enseignement dualiste de Marcion sur les propriétés de Dieu, Tertullien enseignait à juste titre qu'il est naturel qu'un être divin, sans être endommagé, éprouve en général les sentiments qui le caractérisent en tant que personne vivante possédant un trésor connu de ses perfections : l'absence d'affects en Dieu servirait, selon Tertullien, de signe de son imperfection 373 . Tertullien voit également à juste titre le fondement de la doctrine des émotions de Dieu dans l’histoire biblique de la création de l’homme à l’image et à la ressemblance de Dieu. Si une personne créée à l’image de Dieu éprouve « des mouvements et des sentiments », alors Dieu éprouve nécessairement aussi des sentiments à sa manière, sans en subir aucun dommage. Cependant, attribuant les sentiments à l'être de Dieu, Tertullien ne les considère pas en Dieu comme identiques aux sentiments humains, mais seulement comme analogues. L'essence de l'enseignement de Tertullien sur la différence entre les sentiments divins et les sentiments humains est exprimée par lui dans les mots suivants. "Les plus déraisonnables sont ceux qui jugent le divin d'après la nature de l'humain, de sorte que, tout comme chez l'homme, les passions de ce genre sont considérées comme caractéristiques de son état endommagé, et donc en Dieu, elles pourraient être considérées comme des passions du même genre. Mais de même que la corruption de la substance humaine révèle qu'elles sont endommagées chez l'homme, de même l'intégrité de la substance divine révèle qu'elles sont intactes en Dieu. En qui vous ne niez pas Dieu, vous ne le considérez pas comme un homme, tout comme en le reconnaissant comme Dieu, vous exprimez une Jugez d'avance sur Lui comme différent de toute qualité des conditions humaines. Ensuite, quand vous admettez que Dieu a créé l'homme comme une âme vivante, et non Dieu a créé l'homme, alors il est plutôt stupide pour nous d'attribuer les choses humaines à Dieu plutôt qu'à l'homme des choses divines, et que vous préfériez couvrir Dieu d'une image humaine plutôt que l'homme de l'image de Dieu. Dieu et l'homme éprouvent des sentiments à leur manière - plus encore. Avec Dieu, ils sont aussi parfaits que tout est parfait en Lui ; "Il est en colère, mais son irritation ne dépasse pas les limites (non exacerbabitur), il n'est pas en danger ; il commence à bouger, mais ne tombe pas" 375. Tout comme il n’y a, à notre avis, aucun anthropopathisme grossier dans l’enseignement déclaré de Tertullien sur la différence entre les affects divins et humains, de même il n’y en a pas dans l’enseignement de Tertullien sur les types de sentiments divins et leur relation avec la volonté de Dieu. Tertullien distingue deux sortes d'affects en Dieu : les uns reçoivent leur motif dans la bonté de Dieu, les autres dans la vérité. Les premiers sont accompagnés, par rapport aux personnes, de bénéfices, les seconds de punitions pour les péchés 376, qui sont présentés comme des moyens médicaux et pédagogiques avec lesquels Dieu guérit les péchés 377. Ces affections et d'autres sont représentées comme des moteurs (stimulo) et des instruments auxiliaires (dotes) de la volonté de Dieu, qui sans eux n'a aucun pouvoir 378 et présuppose dans chacun de ses actes, comme stimulus, un affect qui lui donne une certaine direction dans sa découverte. Ainsi, par exemple, le désir de la volonté de Dieu de sauver une personne présuppose en Dieu, selon Tertullien, un désir passionné (concupiscentia) et une jalousie « à l'égard de la personne libérée et de celui dont elle se libère » ; et là où il y a de la jalousie, il peut y avoir de la colère, de la haine, de la contrariété, du chagrin, etc. Dans la capacité de l'être de Dieu à éprouver des sentiments, Tertullien voit la discipline par laquelle Dieu éduque l'homme. Si Dieu n'est pas jaloux, n'est pas en colère, ne condamne pas, ne punit pas..., alors je ne comprends pas comment on peut voir en Lui le fondement de la discipline 379. « Une telle bonté est un rêve ; la discipline est un fantôme ; une législation non sécurisée permet de la violer librement » 380. Condamnant l'enseignement de Marcion sur un Dieu sans sentiments, Tertullien s'exclame : « Écoutez donc les pécheurs et ceux qui ne le sont pas encore, afin que vous aussi puissiez le devenir. pécheurs ! Le meilleur Dieu a été inventé pour vous, qui ne vous offensez pas, ne vous fâchez pas, ne vous vengeez pas, qui n'avez pas de flamme dans la Géhenne... Il est seulement bon ! Il est vrai qu'il interdit de pécher, mais seulement en paroles, c'est à vous de décider si vous voulez lui exprimer votre obéissance. L'enseignement de Tertullien sur les affects en Dieu en général a un lien étroit avec l'enseignement sur la bonté et la justice de Dieu : car tout l'intérêt de sa polémique contre Marcion sur les affects était centré sur la bonté et la justice, comprises de manière dualiste par Marcion en raison de l'impossibilité qui lui semblait de les mettre en relation interne l'une avec l'autre ; La vérité de Dieu, accompagnée du jugement et du châtiment et, par conséquent, de l'infliction d'une sorte de mal, semblait à Marcion être le contraire du bien. Réfutant la compréhension dualiste de la nature de la bonté et de la justice, Tertullien a clarifié les lois permettant de détecter la bonté de Dieu en général et sa relation avec la justice. La bonté et la justice, en tant que propriétés de Dieu, sont immanentes et naturelles (ingenita, naturalia), rationnelles et parfaites (rationalia et perfecta). La nature de l'être divin, qui ne connaît aucun loisir, agit toujours, car avec la cessation de son activité à quelque égard que ce soit, son existence cesse. La bonté de Dieu est une des propriétés immanentes de cette nature : elle doit donc toujours être active, puisque sa non-activité serait un des moments de l'état inactif de la nature divine, ce qui est impossible. L'action continue est la première loi de la bonté. Il est évident qu’avant cette loi, la bonté du Dieu de Marcion, inconnue dans l’Ancien Testament et révélée seulement dans le christianisme, se reflète comme fausse, « car il n’y avait pas de bonté naturelle qui ne puisse autrefois agir » 383. Mais la bonté de Dieu doit être non seulement naturelle, mais aussi rationnelle (rationalis), puisque tout ce qui caractérise Dieu est rationnel. Tertullien voit le caractère raisonnable de la bonté dans l'opportunité de l'effusion de ses dons, effectuée selon des lois raisonnables. Ces lois sont établies par la justice (justitia). Tertullien distingue deux types de découverte du bien : debita bonitas et indebita bonitas. Tous deux sont gouvernés par la justice de Dieu. Il faut que la bonté soit avant tout débita – obligée de s'étendre à « sa chose » (in rem suam), c'est-à-dire au domaine dans lequel sa découverte constitue son devoir (debitum). Dans la découverte du bien dans son domaine propre, la loi fondamentale s'applique : prima bonitatis ratio. Mais la bonté de Dieu est inépuisable et abondante (redundans), et c'est pourquoi la justice exige que l'excès de bonté ne reste pas inutilisé, mais qu'il s'étende également à la chose d'autrui (in alienam rem), c'est-à-dire là où la loi fondamentale ne le rend pas obligatoire - c'est indebita bonitas. Dans la découverte de la bonté dans un domaine qui n'est pas le sien, la deuxième loi de la bonté opère : la secunda ratio. La relation entre telle et telle bonté est définie par Tertullien comme suit. Debita bonitas semble être principale (principalis) et précédente par rapport à la seconde ; indebita bonitas est le compagnon (vient) du premier. La rationalité des deux biens dépend du respect des lois de sa détection, déterminées par la justice. La bonté est rationnelle si, selon la loi de justice, elle se révèle d'abord au premier degré, puis, par excès, au second (in secundo gradu). Mais la bonté cesse d'être rationnelle et devient irrationnelle (bonitas irrationalis) si, en plus du premier degré, elle se révèle au second. Son caractère déraisonnable réside ici dans le fait que, privant ses dons principalement de ceux qui y ont droit, il les récompense par ceux qui ne devraient utiliser que ses excès, et réduit ainsi la zone de sa découverte et devient insuffisant (exigua) au lieu d'abondant (redundans). Et puisque par sa découverte au deuxième degré, en plus du premier, le prima ratio est violé, alors ce n'est plus seulement la bonté (justa bonitas), mais la bonté injuste (injusta, injuriosa) et généralement déraisonnable. Telle est la bonté du dieu de Marcion, qui est apparu pour sauver l’homme et non pour lui. – Enfin, la bonté, agissant selon les lois de la justice, sera parfaite si elle vient aider là où cette aide est nécessaire. La bonté du dieu de Marcion n'est pas parfaite, puisqu'elle n'est pas venue en aide à l'homme dans l'Ancien Testament et ne sauve que l'âme, et non corps et âme ensemble 384. Ainsi la bonté de Dieu, agissant selon les lois de la justice, sera naturelle, raisonnable et parfaite. La justice est le législateur par rapport au bien. La théorie de Tertullien sur la debita et indebita bonitas, construite en opposition à l'enseignement de Marcion sur la bonté du Dieu le plus élevé, repose évidemment sur une compréhension du cours historique de l'économie divine en relation avec le salut de l'homme. Dans le commandement de l'Ancien Testament sur l'amour du prochain, qui ne s'étend pas aux ennemis, il voit debita bonitas ; dans le christianisme, qui nous commande d'aimer nos ennemis, la bonté opère aux deux degrés 385. Dans une description plus particulière de la relation mutuelle entre le bien et la justice, telle qu'elle a été exprimée dans l'histoire, Tertullien distingue deux points : la relation du bien à la justice avant la chute de l'homme ou l'origine du mal moral dans le monde et après son origine. Dans ce moment comme dans l'autre, la bonté est généralement gouvernée par la justice : car le bien, selon Tertullien, n'est que ce qui est juste 386 . Avant l’origine du mal dans le monde, la justice était la gestionnaire des dons du bien et sa conseillère (arbitre) en général. Dans la création du monde, la bonté est apparue comme coupable (auctrice) des œuvres créatrices de Dieu, et la justice comme justilia architectonica. "Dès le début, le Créateur était aussi bon que juste. Il a découvert les deux également. Sa bonté a créé la paix et sa justice y a établi l'harmonie... C'est une question de justice qu'il y ait une division entre la lumière et les ténèbres, entre le jour et la nuit, entre le ciel et la terre, entre les eaux les plus hautes et les plus basses, entre le ciel et la terre, entre les grands et les petits luminaires, entre le jour et la nuit, entre le mari et la femme, entre l'arbre de la connaissance de la vie et de la mort, entre l'univers et le paradis, entre l'eau et les animaux terrestres. De même que le bien unissait tout, ainsi la justice distinguait" 387. L'origine du mal dans le monde a changé le rapport de la justice au bien : de conseiller, elle devient son protecteur (tutela) dans la lutte contre le mal, rivale du bien. " Car il ne suffisait pas qu'un bien soit aimé en lui-même lorsqu'il lutte avec un adversaire. Bien qu'il soit attrayant en soi, il ne peut pas être soutenu par lui-même, car il peut être vaincu par l'ennemi s'il n'affronte pas une force de peur qui forcerait ceux qui ne veulent pas du bien à l'exiger et à le préserver » 388. La protection du bien de la part de la justice s'exprime dans le fait que, ayant limité la liberté du bien, elle distribue ses dons selon le mérite, les dotant des dignes, les éloignant des indignes et des ingrats, et se venge des adversaires du bien, les jugeant et les punissant. La sévérité de la justice dans la punition du mal ne rend pas Dieu mauvais, comme le croyaient les Gnostiques. Considérant la sévérité (severitas) des châtiments du mal par essence, Tertullien n'y voit qu'une autre forme de justice révélatrice. Ce n'est pas quelque chose de mauvais et une propriété immanente de Dieu, mais une chose accidentelle, forcée par les circonstances 389. « Devant le péché de l'homme, Dieu est dès le commencement seulement bon, puis un juge strict et cruel, comme le veulent les Marcionites », 390, avec des châtiments sévères conduisant l'homme à la conscience de la supériorité du bien sur le mal. Mais si la justice est raisonnable, alors la sévérité de la justice est également raisonnable. Si la sévérité est juste, alors elle est bonne, car ce qui est juste est bon 391 . Sic totus Deus bonus est, dum pro bono omnia est 392. La doctrine réfléchie de Tertullien sur l'être de Dieu nous apparaît généralement sous la forme suivante : elle contient quatre éléments principaux : le concept de l'unité du Divin, l'identité de Dieu le Père et Créateur du monde, la corporéité de Dieu et sa capacité à expérimenter des états affectifs. Tous ces éléments sont révélés non sans art dialectique et s'appuient à la fois sur des sources naturelles et positives et sur des moyens auxiliaires de la connaissance chrétienne, en particulier il faut en dire autant de la divulgation des deux premiers éléments. La doctrine de la corporéité de Dieu et des affects exprime la positivité et le caractère concret de la contemplation théologique de Tertullien, mais à la base de cet enseignement il n’y a rien de grossièrement sensuel. II. Tertullien met essentiellement en relation étroite avec la doctrine du Dieu unique la doctrine de la Divine Trinité (trinitas Dei). Ce lien a été créé par la règle de foi et les intérêts polémiques, qui ont obligé le prêtre carthaginois à en défendre divers points. Le premier, ordonnant de croire en un Dieu unique, exigeait également d'observer « le sacrement de l'économie divine (οἰχονομ ί ας sacramentum), qui place dans la trinité (disponit unitatem in trinitatem) ». Le malentendu de la doctrine de la foi qui est apparu dans l'Église à propos d'une seule mais trinité de personnes, Dieu a forcé à défendre la foi chrétienne en la Trinité divine avec l'unité de l'être divin et à donner une justification scientifique à cette foi, prouvant que la foi en un Dieu, qui ne reconnaît pas la Trinité divine, ne distingue pas les chrétiens des Juifs 394, et la foi en trois personnes divines, qui ne préserve pas leur unité dans la divinité, rapproche les chrétiens des polythéistes. Tertullien considère son enseignement sur la Trinité comme une expérience de discussion globale et de révélation de la foi chrétienne en Dieu trinitaire, et non comme une simple et unique confirmation formelle de celle-ci 395. Le but ultime de cette divulgation est d'établir la position générale selon laquelle la vraie foi chrétienne en un Dieu unique inclut nécessairement la reconnaissance du οἰχονομία divin ; Les principales opinions de Tertullien sur la doctrine de la foi concernant Sainte Trinité, exprimées par lui en révélant cette position, sont liées à sa polémique dirigée contre les opinions de divers opposants à la foi de l'Église en la Trinité divine. Ces vues fondamentales de Tertullien s'opposaient au dualisme de Marcion, qui détruisait la croyance chrétienne en l'unité du principe divin, et à l'émanation et à l'éonologie valentiniennes, qui permettaient la division de l'être divin, se développant jusqu'à approcher du 396 final. ce dernier éprouva un embarras effrayant même au simple mot οἰχονομία, estimant qu'au lieu de la foi chrétienne en un Dieu unique, il indiquait le polythéisme païen 398. L'essence des vues des deux monarchiens sur la doctrine ecclésiale de la Trinité dans sa relation avec l'unité du principe divin (μοναρχία) était la suivante. La croyance chrétienne en la Trinité divine combine deux aspects : l'unité de l'être divin et la trinité (pluralité) des personnes divines avec l'unité de l'être. Une explication scientifique de cette foi ne sera correcte que si elle, sans rompre le lien entre les moments indiqués, rend ce lien aussi clair que possible à la conscience humaine. Les monarchiens n'ont pas pu unir ces points dans leur conscience, ne retenant que le premier 399 et rejetant le second, estimant que la doctrine de la Trinité détruit l'unité de la substance divine (substantiae unitas), que le nombre des personnes et leur relation connue (dispositio) dans la Trinité produit une division de l'unité (divisionem unitatis), et témoigne de la reconnaissance de deux et trois dieux 400 et de la perversion de la règle de foi au sens de païen. polythéisme et émanation gnostique et éonologie ou flux (προβολὴ, prolatio) d'une chose à partir d'une autre 401. En un mot, la doctrine de la Trinité semblait être un renversement du principe divin unique 402. Monarchiam, inquiunt, tenemus 403. L'observance de la monarchie reposait sur la négation de la trinité des personnes divines et sur la croyance en un Dieu unique, invisible avant l'incarnation 404, révélé dans le Nouveau Testament par le Fils-Père 405 et agissant sous le nom du fils 406 en la personne de I. Christ. Jésus était un homme appelé fils de Dieu à cause de la demeure de Dieu en lui 407 , et le Christ était l'esprit de Dieu, c'est-à-dire Dieu lui-même 408 . Il est évident que l'enseignement des monarchistes, contre lesquels Tertullien polémique, a perverti la croyance chrétienne en la trinité des personnes divines en un seul être divin et en leur découverte extérieure dans l'histoire de l'économie divine. Cet enseignement des Patripassiens définissait clairement la tâche de la polémique de Tertullien concernant la croyance en la Trinité divine ; elle consistait à clarifier et à rapprocher la conscience du lien qui existe entre l'unité et la pluralité, comme deux moments de foi en la Trinité divine, sans élever ni humilier l'un aux dépens de l'autre. En accomplissant cette tâche, Tertullien opposait à ses adversaires le concept de la divine οἰχονομία, qui unit tous ses autres concepts de la Trinité divine. Le mot οἰχονομία a un double sens chez Tertullien 409 . Il désigne, premièrement, la différence interne et immanente de l'unique être divin en trois personnes et, deuxièmement, l'économie externe de Dieu, exprimée dans la révélation dans l'histoire de la Parole et du Saint-Esprit envoyé par Dieu le Père pour la rédemption et la sanctification de l'homme. Dans ses deux sens, οἰχονομία indique que, avec la distinction inhérente à Dieu en trois personnes, μοναρχία n'est pas détruit ; il faut découvrir comment, avec l'économie divine, entendue dans un double sens, l'intégrité de la monarchie est assurée. Par la force du double sens indiqué de l'économie, Tertullien devait prouver que a) dans un Dieu de l'éternité il y a trois personnes divines révélées dans l'histoire, et que b) l'existence de trois personnes divines substantielles ne détruit pas la monarchie. L'existence substantielle 410 du Fils de Dieu est prouvée par Tertullien dans son enseignement sur le Verbe demeurant éternellement dans le sein de Dieu le Père et le Verbe révélé extérieurement 411. Dans les deux cas, les trois points suivants 412 sont résolus concernant l'être substantiel du Filus de la Genèse (filius) : existe-t-il (an sit), dans quelle propriété existe-t-il (qui sit) et comment existe-t-il (quomodo sit). En établissant ces trois points de son enseignement sur la Parole, Tertullien note qu'ici la question du Fils de Dieu est explorée à différents moments de sa vie divine 413. Contrairement aux patripassiens, qui identifiaient le Père et le Fils, Tertullien trouve le fondement (argumenta) de la croyance en la physicalité du Fils dans la vie interne de la Divinité elle-même, considérée indépendamment de sa détection extérieure 414. Dès le début « Dieu était un ; il est pour lui-même - le le monde, l’espace et tout. Il est seul, puisque rien n’existait en dehors de Lui. Par conséquent, l’unité de Dieu n’est évoquée que dans un sens relatif, puisqu’en dehors de Lui, avant la création du monde, il n’y avait aucune existence réelle. Mais en Lui-même, dans Sa vie intérieure, Il n'existait pas seul : "car Il avait en Lui-même, ainsi qu'en Lui-même, Sa propre raison (ratio). Car Dieu est intelligent, et l'intelligence est en Lui avant (le monde), et de Lui (l'intelligence) proviennent toutes choses. Cet esprit est Son esprit (sensus). Les Grecs l'appellent (esprit) Logos", et chez les Latins, il est mal traduit par le mot sermo - parole, une parole prononcée : car "l'esprit de Dieu est ancien », puisque Dieu dès le commencement ne parlait pas (non sermonalis), mais rationnel (rationalis). La différence entre le Dieu rationnel et le Dieu parlant est comprise par Tertullien non pas dans le sens que la Parole n'est pas immanente à Dieu de toute éternité, mais il désigne les moments internes de la vie de la seconde personne. La raison et la parole ne font qu’un. Demeurant dans le sein du Père, le Verbe est raison ; mais cet esprit, ouvert au dehors, est conçu par Tertullien comme le Verbe. "Car Dieu, bien qu'Il n'ait pas encore révélé (miserat) Sa Parole (sermonem), l'avait en Lui (intra semetipsum) - dans l'esprit lui-même et avec l'esprit lui-même, réfléchissant et ordonnant en silence avec Lui-même ce qu'Il avait l'intention d'exprimer par la suite par la Parole. Car avec son esprit, il méditait et ordonnait (ce qu'il avait l'intention de faire), et par la Parole il faisait ce avec lequel il méditait... Ainsi, je ne peux pas affirmer sans raison que Dieu, même alors, avant la création de l'univers, n'était pas seul, ayant en lui-même la raison et dans la raison le Verbe, qu'il a créé deuxième après lui, lorsqu'il conférait avec lui-même » 415. D'après les expressions ci-dessus, il ressort clairement que le Verbe et la raison sont conçus par Tertullien comme une seule et même « seconde » après Dieu le Père ; les différents noms de cette seconde indiquent différents moments de sa vie et différentes relations avec Dieu. Tertullien comme porteur de l'idée, qui devait apparaître, dans la réalisation réelle du monde, comme le Verbe, bien qu'il soit toujours immanent à Dieu. Tertullien explique l'unité de la raison et du Verbe et la différence entre les moments de sa vie avec l'analogie suivante : « Pour que vous puissiez plus facilement comprendre cela, sachez d'abord par vous-même, comme l'image et la ressemblance de Dieu : car vous aussi avez la raison en vous-même... Remarque : quand tu te parles en silence, alors en toi la même chose se produit avec la raison ; il vous rencontre avec le mot à chaque mouvement de votre pensée, à chaque excitation de votre esprit. Ce à quoi vous pensez est exprimé en mots ; et il y a de la raison dans ce mot. Vous devez parler de quelque chose dans votre âme, et lorsque vous parlez, c'est la parole qui vous parle, dans laquelle réside l'esprit lui-même ; vous parlez de ce à quoi vous pensez lorsque vous parlez. Ainsi, d’une certaine manière, il y a en vous un deuxième mot, à travers lequel vous parlez lorsque vous pensez, et à travers lequel vous pensez lorsque vous parlez. C'est un mot différent. Cela se produit bien plus pleinement en Dieu, dont vous êtes considéré comme l'image et la ressemblance. peut être appelé Filius-logos. Ce Logos, révélé extérieurement comme principe créateur, est dépeint par Tertullien comme étant déjà la Parole parlée (Sermo) ou Filius-Sermo. Si Tertullien, pour prouver l'existence immanente du Logos, devait s'appuyer avant tout sur des phénomènes analogues se produisant dans l'esprit humain, alors il affirme son enseignement sur la Parole (Sermo), révélée extérieurement, presque exclusivement sur la base de l'Écriture Sainte et utilise même ses mots pour exprimer ses concepts, se souciant peu du fait que le langage figuratif biblique exige de la lisibilité lorsqu'il est utilisé dans les cas où il s'agit de distinguer des concepts subtils. « Dans les Saintes Écritures », dit Tertullien, l'esprit divin, révélé extérieurement comme principe créateur, est représenté sous le nom de Sagesse (sophia) et de Parole (sermo), comme la seconde personne créée » (ut secundam personam conditam). « Dès que Dieu a voulu créer dans des substances et des formes appropriées ce dont il avait disposé (selon le plan idéal) en lui-même avec la raison et la parole de sagesse, alors il a tout d'abord produit (protulit) la Parole elle-même, qui a en elle-même une raison et une sagesse inséparables, de sorte que tout pouvait arriver et être créé par ce par quoi il pensait et disposait (selon le plan), dans la mesure où tout existait dans l'esprit de Dieu (sensus - ratio) ; car ils (les choses) n'avaient pas la capacité être connus et confirmés dans leurs formes et substances. Le moment où Dieu dit : que la lumière soit (fiat lux) est considéré comme le moment de la pleine apparition du Verbe à l'extérieur et de sa naissance parfaite (nativitas perfecta Sermonis). « Alors », dit-il, la Parole elle-même prendra son apparence (speciem) et sa décoration caractéristique (ornamentum) – le son et la voix, quand Dieu dira : que la lumière soit ! C'est la naissance parfaite de la Parole lorsqu'elle vient de Dieu ; il a été créé (conditus) de Lui d'abord pour la réflexion (ad cogitum) sous le nom de sagesse, puis il est né pour l'action (ad effectum), puis il est devenu le fils premier-né (primogenitus), comme le premier-né et le unique engendré, puisque lui seul est né de Dieu » 417. La Parole de Dieu n'est pas un son vide de sens, comme le pensaient les Patripassiens, mais une personne réelle ayant une existence réelle ; rien ne vient de Dieu qui soit vide, et donc le Verbe, qui a créé de grandes substances, ne peut qu'avoir de la substance ; et il est caractérisé par un corpus sui generis. Puisqu'il fut rapidement établi que de toute éternité le Verbe, qui demeurait en Dieu, apparaissait au dehors sous le nom de Fils de Dieu pour accomplir l'économie divine, alors prouver la physicalité du Fils, comme seconde personne de la Trinité divine, ne semble pas difficile à Tertullien : car l'Écriture Sainte, comme l'histoire écrite de l'économie divine, témoigne sans conteste de l'existence substantielle du Fils de Dieu, distinct de Dieu le Père. La différence même des noms (Père et Fils), trouvée dans les Saintes Écritures, sert à Tertullien de preuve que le Père et le Fils ne sont pas les mêmes, comme le prétendent les Patripassiens. « S'il (Dieu le Père) appelle (dans l'Écriture Sainte) le Fils, alors le Fils ne sera autre que celui qui vient de lui-même ; le Verbe vient de lui-même, donc ce sera le Fils, et non celui de qui il vient » 418. Mais saint L’Écriture ne dit nulle part que le Père lui-même est né en tant que Verbe et Fils. Si par le nom de Dieu le Père et le Fils la parole de Dieu désignait une seule et même personne, alors elle parlerait d'une seule personne. « Car tout ce qui a un nom existe, et tout ce qui existe a un nom : il n'y a pas de nom pour les choses qui n'existent pas » 419. Un père doit avoir un fils pour être père ; et un fils doit avoir un père pour être un fils 420 . Toute l'histoire religieuse de l'humanité, telle qu'elle est décrite dans la Bible, apparaît à Tertullien comme une preuve continue de l'existence substantielle du Fils : car toute l'économie de Dieu en relation avec le salut de l'homme est accomplie par le Fils jusqu'à ce qu'il rende au Père la puissance qu'il a reçue de Lui. Le fils a arrêté le chaos, a puni le monde avec un déluge et a envoyé le feu à Sodome et Gomorrhe. « Lui-même est descendu pour parler avec l'homme depuis Adam jusqu'aux patriarches - dans une vision, dans un rêve, dans un miroir, dans la divination, préparant l'ordre qu'il devait accomplir dans les derniers temps » 421. Agissant toujours au nom du Père, il a ainsi montré qu'il n'est pas une personne identique à Dieu le Père 422. La doctrine de Tertullien sur la Parole, demeurant de toute éternité en Dieu puis révélée à l'extérieur, considérée d'un point de vue polémique, peut être considérée comme une déclaration de foi suffisante en l'existence substantielle de la deuxième personne de la Trinité divine (secunda persona in séparatione). Considéré du côté de son contenu interne, il présente des imperfections évidentes, incompatibles avec les pensées justes qui le sous-tendent. Peu importe à quel point nous minimisons ces imperfections et peu importe combien nous trouvons des explications pour les réconcilier avec les concepts principaux de Tertullien, elles restent toujours des inexactitudes indésirables dans son enseignement sur la Trinité. La controverse avec les Patripassiens posait une question claire à Tertullien ; le Fils existe-t-il (un sit) en tant que personne substantielle ? Tertullien a donné une réponse positive à cette question, arguant que le duo Pater et Filius sunt. Avec sa doctrine de la triple filiation 423 de la deuxième personne divine (filiatio), Tertullien a prouvé la physicalité du Fils comme deuxième personne à divers moments de sa vie divine. En général, la croyance en la deuxième personne du Divin est suffisamment justifiée dans tous ces moments, mais dans le développement particulier de son idée de la physicalité du Fils, Tertullien n'a pas partout pu mettre en valeur suffisamment la substantielle de la deuxième personne - secundae personae et son immanence au Divin. Représentant la deuxième personne sous le nom de ratio-logos, demeurant éternellement en Dieu et avec Lui, Tertullien utilise des expressions qui donnent à penser que le Logos n'est d'abord caractérisé que par l'être idéal : car il est conditur primum ad cogitatum ; de l'idéal, il devient réel lorsqu'il naît pour créer le monde - ad effectum, et ce n'est qu'après être apparu à l'extérieur que le Logos acquiert une existence personnelle et parfaite, qui auparavant ne lui appartenait que potentiellement. Les expressions mêmes désignant divers moments de la vie du Logos et sa relation avec Dieu suggèrent que la Parole a reçu son existence dans le temps ; De telles expressions incluent les mots : creavit, condit, bien qu'à en juger par le flux des pensées en développement, elles soient identifiées avec les mots protulit, generavit. Il y a des pensées chez Tertullien qui semblent renforcer ces hypothèses, comme par exemple. l'idée que la Sagesse de Dieu, ou la Parole, a eu un commencement, ou que Dieu n'était pas le Père avant le Fils 424. Le vrai sens de ces expressions et d'autres similaires s'explique facilement, mais, en tout cas, elles ne sont pas en harmonie avec ses vues générales sur le dogme de la Divine Trinité et ses croyances ecclésiales. Dans une polémique dirigée contre Praxeus, Tertullien prouve que le Fils de Dieu est de toute éternité une personne indépendante (substantiva res) ; il existe comme tel parce qu'il reste toujours égal à lui-même. "Que les Antéchrists voient, dit-il, qu'ils nient le Père et le Fils. Car ils nient le père lorsqu'ils l'appellent fils, et ils nient le fils lorsqu'ils le reconnaissent comme père, leur donnant ce qui n'est pas à eux et leur retirant ce qui leur appartient. Celui qui confesse le Christ comme Fils de Dieu, et non comme Père, Dieu demeure en lui, et lui-même en Dieu (Jean 4:15)... qui n'a pas le Fils de Dieu n'a pas la vie (Jean 5 :9, 5 :12). Mais celui qui le reconnaît comme autre que le Fils de Dieu n’a pas de Fils. » Ailleurs, parlant du fait que le Verbe, devenu chair, n'a subi aucun changement dans sa nature divine, Tertullien affirme: "Il est nécessaire de croire que Dieu est immuable et intransformable, tout comme il est éternel. La transformation est la destruction du premier. Car tout, peu importe comment il se transforme en quelque chose d'autre, cesse d'être ce qu'il était. Dieu ne cesse pas d'être et ne peut pas être différent. La Parole est Dieu, et la Parole du Seigneur dure éternellement, perseverando. scilicet in sua forma... non capit configurari. En outre, Tertullien dit que le mystère de l'économie consiste dans le fait que, dans la Divinité unique, elle permet la différence immanente des personnes divines. Par conséquent, si le Fils de Dieu doit toujours être considéré comme égal à lui-même, si le Verbe existe toujours dans sa forme caractéristique d'existence divine, si l'économie indique l'existence éternelle des personnes divines, alors que veut dire Tertullien dans ses jugements ci-dessus sur le Logos, qui ne sont pas cohérents avec ses concepts d'économie et d'immuabilité du Fils ? Il est bien entendu possible d’établir une réconciliation entre les deux ; mais en général, ils nous semblent être des lacunes dans la révélation spéculative de l’idée principale qui sous-tend la doctrine de Tertullien sur la physicalité des personnes divines, selon laquelle οἰχονομία permet la différence immanente des personnes dans un seul être divin. Tertullien parle moins de la substance du Saint-Esprit (tertia persona) que de la substance du Fils de Dieu, ce qui s'explique en partie par le fait que la défense de la deuxième personne était déjà, en substance, la défense de la troisième personne, épuisant les arguments qui pouvaient avec un égal droit être avancés en faveur de la substance du Saint-Esprit 425. Mais en général, Tertullien est considéré comme l'un des premiers écrivains ecclésiastiques à avoir enseigné avec suffisamment de certitude le Saint-Esprit en tant que troisième personne de la Sainte Trinité. Dans son essai Contre Praxeus, Tertullien dit clairement que le Saint-Esprit est tertia persona, qu'il a une substance divine et qu'il est Dieu. Moi, dit-il, j'affirme qu'il y a un autre Père, un autre Fils et un autre Saint-Esprit 426. La physicalité de la troisième personne est affirmée par Tertullien sur la règle de foi, qui commande la reconnaissance de οἰχονομίαν, distinguant trois personnes dans l'unique Divinité, et sur l'Écriture Sainte, qui témoigne que le Saint-Esprit a pris part à l'accomplissement des plans de l'économie divine. A propos des paroles prononcées par Dieu lors de la création : créons à notre image, Tertullien dit : « Dieu parle au pluriel parce que le Fils était avec Lui - la deuxième personne, sa Parole, et la troisième personne - l'Esprit dans la Parole. » 427. Lors de la création du monde en général, le Saint-Esprit est représenté comme un assistant (ministre), un conseiller (arbitre), planant au-dessus des eaux comme un sanctificateur, et lors de la création de l'homme - comme son futur sanctificateur (sanctificateur) ; dans le christianisme, il est le chef de toute vérité ; dans les derniers jours (parmi les montanistes), il a agi comme le Paraclet, élevant l'homme à la plus haute perfection grâce à de nouvelles révélations. Considérant le Paraclet comme le leader de toute vérité, les montanistes étaient convaincus que la compréhension du dogme du Saint Créateur leur était accessible en premier lieu. vérité, nous croyons en un Dieu unique », tout en observant également le divin οἰχονομία 428. L'application même du concept d'économie à la doctrine de la Sainte Trinité est en lien étroit avec les croyances montanistes de Tertullien. Pour exprimer l'image de l'origine du Saint-Esprit du Père, Tertullien a deux formules : Le Saint-Esprit, en tant que troisième personne de la Trinité, vient : du Père à travers le Fils (a Parte per Filium 429, ou de Dieu et du Fils (a Deo et Filio) 430. Bien que la double forme d'expression de l'image de l'origine du Fils du Père puisse indiquer que Tertullien n'avait pas une vision stable dans ce cas, mais en général ces deux formes expriment apparemment l’idée que le Fils apparaît comme le principe médiateur entre la première et la troisième personne, comme le montre l’exemple présenté par Tertullien pour expliquer l’image de l’origine de la Trinité à partir de l’unité : de la racine (le Père) vient le tronc (le Fils) et du tronc le fruit (le tronc du Saint-Esprit entre la racine et le fruit). du Fils de Dieu. Ainsi, selon le sens de οἰχονομία, nous savons que Tertullien pense aussi à la troisième personne comme immanente au Divin, mais il ne nous a pas montré comment nous devrions imaginer son existence immanente indépendamment de sa détection dans l'économie externe. Cependant, même dans la doctrine du Logos, Tertullien pense à l'être immanent du Verbe dans une certaine dépendance du fini, lorsqu'il parle de l'esprit divin, dont l'objet de l'activité était la réflexion sur le plan de création du monde fini. Mais la considération des questions théologiques, qui sont souvent de nature spéculative, est généralement liée à la nature spécifique de la théologie de Tertullien, qui l’empêche de renoncer à la sphère des phénomènes finis et de plonger dans le domaine de la pure spéculation pour comprendre la vérité absolue. En défendant la substance des personnes divines, Tertullien n'a établi qu'une seule exigence du οἰχονομία : croire en la Trinité ; Il fallait maintenant clarifier son autre exigence, qui nous commande de croire que « l'unité (unitas), produisant (derivans) d'elle-même une trinité, n'est pas détruite par elle » 431. Expliquant cette exigence, Tertullien a développé les vues fondamentales suivantes sur la relation de la trinité avec l'unité de la Divinité : a) La Trinité ne détruit pas du tout la monarchie divine (divina monarchia) : car b) ni la disposition (dispositio) de trois personnes dans l'unité, ni c) la répartition d'une seule substance entre les trois (distributio massae substantiae) ne détruit (non destruit) ni ne divise l'unité (non dividit). Les opposants à la Trinité objectaient à ses défenseurs que le principe divin, considéré en lui-même, dans son unité absolue, ne permet pas en lui, en raison de sa simplicité, les différences qui y sont permises par la doctrine de la Trinité : car « le nombre (des personnes) et la disposition de la Trinité » sont sa division 432. Réfutant cette objection, Tertullien donne d'abord une brève conception de la monarchie en général, justifie cette conception par un exemple emprunté à la sphère des relations humaines et transfère ensuite cette concept à la monarchie divine, clarifiant l'attitude des personnes divines à son égard. La monarchie, selon son concept, signifie le pouvoir personnel ou la domination d'un individu (singulare et unicum imperium), excluant l'existence d'une autre domination étrangère. Du concept de monarchie en tant que domination appartenant à un souverain, il ne s'ensuit pas encore qu'elle sera divisée (divisionem) si le dirigeant l'exerce par l'intermédiaire de personnes qui lui sont apparentées et qui lui plaisent, ou par l'intermédiaire de son fils : car du concept de monarchie il ne s'ensuit pas qu'il ne puisse pas avoir de fils qui puisse participer à la monarchie. J'affirme même, dit Tertullien, qu'il n'y a pas de monarchie appartenant à une seule personne à laquelle beaucoup ne participent pas par la volonté du souverain lui-même, et, cependant, la monarchie ne cesse pas d'exister si le fils du souverain, ou d'autres, devient membre de la monarchie (participes). La monarchie divine est gouvernée par des légions (Daniel 7 : 10) d’anges et n’est pas détruite ; Comment alors Dieu éprouvera-t-il la division ou la dispersion dans le Fils et le Saint-Esprit, qui occupent la deuxième et la troisième place dans le sort commun de la divinité et coparticipants à la substance du Père ? 433 La monarchie n'aurait subi sa destruction que si un « règne différent » d'un autre Dieu et de son fils avait été introduit, comme l'enseignent, par exemple, Marcion et Valentinus 434. Le Fils et le Saint-Esprit, comme provenant de la substance du Père (de substantia patris), ne sont pas étrangers à Dieu le Père et, participant à la monarchie, n'y introduisent pas de domination étrangère. La monarchie appartient à Dieu le Père, qui donne le pouvoir au Fils ; et le Fils ne fait rien sans la volonté du Père ; Il faut dire la même chose du Saint-Esprit. Mais le pouvoir désormais transféré au Fils sera un jour restitué au Père dans toute sa plénitude et sa pureté (1 Cor. 15 : 24-28). Lorsque l'apôtre dit que le pouvoir a été transféré par Dieu au Fils, et que celui-ci le rendra au Père, alors il distingue clairement deux - celui qui transfère le pouvoir et celui qui le reçoit, et indique donc que le Père et le Fils sont deux, et non un, que la monarchie est détruite par celui qui renverse la disposition entre trois personnes 435. Ainsi, l'intégrité de la monarchie, selon Tertullien, avec la trinité des personnes divines, est assurée par le unité de la nature divine des trois personnes. Dieu le Père apparaît comme porteur de la substance divine ; La monarchie est concentrée en Sa personne. Le Fils et le Saint-Esprit, originaires de la substance du Père et co-participants (consortes substantiae patris), sont co-participants de la monarchie (particeps). L’apparition extérieure de l’une et de l’autre personne avec un pouvoir primaire est une question de dispensation divine en relation avec le salut de l’homme ; à la fin des temps, la monarchie reviendra au Père. Il est évident que l'accord entre la monarchie et la Trinité est affirmé par Tertullien non sur la subordination des autres personnes à la première personne (436), mais sur l'économie, qui en arrange « l'agencement et la délimitation » en autant de noms qu'il plut à Dieu de la placer. Cependant, on peut voir l'imperfection du concept de monarchie donné par Tertullien et sa relation avec la trinité dans le fait qu'il peut difficilement être considéré comme une réponse directe à l'objection de ses adversaires, qui soutenaient que Dieu, par son unité absolue, ne permet pas l'existence de trois personnes en lui ; sinon l'unité du principe divin sera détruite. Selon le sens de cette objection, Tertullien aurait dû accorder une attention primordiale à la relation interne de la Trinité à la monarchie, indépendamment de sa détection dans l'économie externe. Tertullien considère ce rapport principalement du côté de sa manifestation dans l'économie extérieure et par analogie avec les rapports des choses finies, se limitant seulement à signaler la disposition de la monarchie entre personnes divines, dont l'intégrité est assurée dans l'unité de la substance divine, de sorte qu'un élément de subordination se fait entendre dans ses jugements sur la monarchie. Les hérétiques, selon Tertullien, étaient des opposants à la doctrine de la Trinité parce qu'ils voyaient dans la trinité des personnes de la divinité la destruction de la monarchie divine et la division de la divinité, sans prêter attention à leur disposition (dispositio) dans la Trinité 437. Que signifie la disposition de Tertullien de la Trinité (dispositio trinitatis) ? La disposition (et dispensatio) de Tertullien a un double sens par rapport à la doctrine de la Trinité : générale, selon laquelle elle signifie aussi que οἰχονομία 438, et particulière, indiquant la relation formelle entre la Trinité et la monarchie, ou entre le général et le particulier, l'ordre (ordo) de la disposition des personnes dans la Trinité. Dans ce sens particulier, la disposition de la Trinité peut être appelée économie dispositive 439, par opposition à l'économie distributive. L'élucidation par Tertullien des relations formelles entre l'unité et la trinité peut être considérée comme une divulgation assez fidèle et précise de la croyance en la Trinité divine. La disposition de la Trinité est basée sur l'unité absolue de la divinité (una divinitas) et l'unité de la substance divine et sur cette base distingue trois personnes (persona), mais non trois dieux : car il n'y a qu'un seul Dieu, dont les trois personnes divines proviennent de l'unité de substance 440. Ils ne veulent pas, dit Tertullien, reconnaître le Fils comme une seconde personne, craignant de tomber dans le dithéisme et étant tentés par le fait que le Fils est aussi appelé Dieu. Mais quand nous appelons Dieu le Père et le Fils, nous ne parlons pas de deux dieux, mais de deux personnes, selon une disposition 441 qui conserve l'unité de la divinité et distingue trois personnes en Lui. Tertullien donne une explication détaillée de quand chacune des trois personnes divines peut être appelée Dieu et quand non. Quand on parle du Fils séparément, on peut l'appeler Dieu, mais quand on parle de deux ou trois personnes ensemble, le nom de Dieu doit être attribué à Dieu le Père pour désigner l'unité de la divinité connaissable en trois, possédant la divinité par le pouvoir de disposition, et non la division de la divinité en trois Dieux 442. Le sens de la disposition par rapport à l'unité de la divinité est qu'elle en produit le nombre, les degrés (gradus), et place en général l'unité dans la Trinité - Père, Fils et Saint-Esprit, mais laisse la substance indivisible... « Le sacrement d'économie, dit Tertullien, l'unité (unitatem) dispose dans la Trinité, définissant trois - Père, Fils et Saint-Esprit - trois (existent) non par nature (statu = natura), mais selon le degré (gradu), non selon essence (substantia), mais selon la personne (forma), non selon la puissance (potestate = monarchie), mais selon les propriétés personnelles (specie), (et pourtant elles sont) un seul être, une seule nature et une seule puissance, puisqu'il y a un seul Dieu, de qui viennent ces degrés, et des personnes et des propriétés personnelles sous le nom du Père, et du Fils et du Saint-Esprit" 443. Mais en produisant trois d'un, l'économie dispositive les met dans une telle relation avec l'être de Dieu qu'il (comme un matrice) reste indissociable. « Et de l'Esprit vient l'Esprit, et de Dieu vient Dieu » 444, mais ils diffèrent par le degré et non par l'essence. Par rapport aux personnes, la disposition s'exprime dans leur disposition en degrés et dans un certain ordre (ordo). Dieu le Père est la première personne, le Fils est la deuxième personne et le deuxième degré, Saint. L'Esprit est la troisième personne et le troisième degré. Pourtant ces personnes et ces degrés, en tant que participant à une seule substance divine, sont inséparables et inséparables du Père en essence. Comme pour généraliser ses jugements sur l'économie, qui place l'unité dans la Trinité, Tertullien pourrait dire à juste titre : « La Trinité, découlant du Père par des degrés connectés et conjugués, ne nuit en aucune façon à la monarchie et protège l'essence de l'économie » 445. Cependant, on ne peut pas dire que Tertullien avec la même justice pourrait appliquer les mots ci-dessus à ses jugements sur la répartition (distributio) de l'être divin entre trois personnes, dans lesquels on pourrait soutenir que la Trinité ne diviser l'être divin : car de sa façon de comprendre cette répartition ne découlait pas l'égalité de toutes les personnes divines en termes de degré de participation à l'être divin, ce dont Tertullien lui-même était conscient. Il exprime sa vision de l'image du rapport entre la substance divine et la personne dans la formule suivante : Pater tota substantia, filius vero derivatio totius et portio 446. Cette formule, qui indique la dérogation des deuxième et troisième personnes divines, a servi et continue de servir de motif à ses interprétations variées. Essayons de comprendre cette formule dans le sens qui ressort des jugements de Tertullien sur l’économie distributive et de ses autres jugements sur la Trinité. Dans tous ses jugements sur le rapport de la Trinité à la monarchie, s'exprime le désir de maintenir l'unité indivisible et de comprendre la Trinité de telle manière que les personnes divines ne puissent pas être identifiées et en même temps dégradées dans leur dignité. Pour préserver l'indivisibilité de l'unité de la substance divine, Tertullien a pensé à l'image de l'origine des personnes divines sous couvert d'un écoulement (προβολὴ, prolatio), ce qui le rapprochait cependant de l'émanation valentinienne, clarifiant la différence entre son enseignement sur l'écoulement et celui gnostique. Tertullien croit que cette différence est que le Fils et le Saint-Esprit, découlant de l'essence du Père, ne sont pas séparés de Lui, mais forment inséparablement une seule divinité avec Lui ; tandis que les éons valentiniens sont si éloignés de leur coupable qu'ils ne le connaissent pas. Chez nous, un seul Fils connaît le Père ; – Le Fils et le Père sont un par essence (Jean 10 :30). La Parole était toujours avec Dieu (Jean 1 : 1) et n'a jamais été séparée du Père (nunquam separatusa Patre). Ce sera προβολὴ - le véritable gardien de l'unité, quand nous disons que le Fils est issu du Père, mais n'a pas été séparé de Lui 447. En un mot, avec l'origine des personnes divines du Père, la matrice matérielle reste intacte et indivisible 448. Par l'unité de substance, on peut juger de Dieu le Père et du Fils qu'ils sont unum. Mais comme l'unification des trois personnes en une seule (in unum) suggérait l'idée de leur fusion, Tertullien fut contraint d'indiquer leur différence dans la répartition même de la substance en elles (materiae matrice), admettant que l'explication qu'il proposait pour cette différence n'exprimait pas la vérité 449. Le Père se distingue des autres personnes en tant que porteur de la substance divine, car Il est tota substantia ; les autres le possèdent modulo 450, selon la puissance de leur origine. En tant que dérivé (derivatio), ils peuvent, selon la répartition de la substance en eux, être appelés parties (portio) du tout. Tertullien répète à plusieurs reprises son idée de la deuxième et de la troisième personne, comme dérivation et portio du tout, ce qui indique qu'il s'agissait pour lui d'une idée fermement établie, et non de quelque chose exprimé au hasard. Mais, appelant le Fils et l’Esprit parties de la substance divine (portio), Tertullien autorise-t-il une division partielle de la substance ? Il n'en permet pas une telle division : le mot portio qu'il emploie n'indique pas une division partielle ; sinon, la trinité détruirait la monarchie et l’unité du Divin, qui sont à la base de l’économie dispositif et distributive, tandis que la destruction de l’unité détruirait la position fondamentale de Tertullien selon laquelle l’essence de Dieu est immanente à la différence interne dans l’unité, et priverait de sens ses polémiques dirigées contre les monarchiens. Mais Portio a nécessairement souligné la différence entre les personnes en termes de participation à une même substance. Le fils est appelé portio totius, à tel point qu'il est une derivatio, et la derivatio n'introduit pas de division, comme le montrent les exemples suivants donnés par Tertullien pour expliquer l'image de la production (derivatio) des degrés à partir d'une seule substance : 451 « Dieu a produit (protulit) le Verbe, comme une racine (produit) un tronc, et une source, un ruisseau et un rayon de soleil. Car ces espèces (espèces) sont προβολαὶ, ces essences (substantiarum) d'où il vient. Je peux dire sans aucun doute que le tronc vient de la racine, le ruisseau de la source et le rayon du soleil, car tout commencement est un parent, et tout ce qui vient du commencement est une progéniture, en particulier la Parole de Dieu, qui a pris le nom du Fils. Cependant, le tronc n'est pas séparé de la racine, ni le ruisseau de la source, et le rayon de la source. soleil, donc le Verbe n'est pas séparé de Dieu. Ainsi, selon la nature de ces exemples, je déclare en reconnaître deux : Dieu et son Verbe, le Père et son Fils. Car la racine et le tronc sont deux choses, mais liées ; la source et le courant sont deux types, mais inséparables, et le soleil et le rayon sont deux formes, mais conjuguées 452. Tout ce qui vient de quelque chose est nécessairement second par rapport à ce dont il vient, sans toutefois en être séparé. Là où il y en a un second (secundus), il y en a deux ; là où il y en a un troisième (tertius), il y en a déjà trois. Car le troisième est le Saint-Esprit venant de Dieu et du Fils, comme le troisième de la racine est le fruit du tronc, et le troisième de la source est le ruisseau du ruisseau... Cependant, rien n'est aliéné (alienaur) du principe source (matrice), auquel il emprunte ses propriétés (suas proprietates). Ainsi, la Trinité, qui coule à travers des degrés connectés et conjugués, ne nuit en rien à la monarchie » 453. Si, selon le sens des mots ci-dessus, le Fils, découlant de la substance du Père, peut être appelé derivatio, ce qui n'introduit pas le concept de division de la substance, alors portio ne peut pas être compris dans le sens d'un terme désignant une division partielle de la substance, sinon il n'y aurait tout simplement aucun sens dans les mots de Tertullien, qui parle de l'indivisibilité de l'être divin et utilise immédiatement, ensemble, derivatio et portio. « Moi », dit-il, énonce la règle suivante, selon laquelle je reconnais le Père et le Fils et le Saint-Esprit comme inséparables ; Ce que j'ai dit sera mal compris par tout insensé s'il voit la différence (diversitas) et de la différence déduit la division (separatio) du Père et du Fils et du Saint-Esprit... Cependant, je reconnais le Fils comme différent du Père non par différence, mais par distribution de substance (distributio), différent non par division (nec divisione), mais par différence (distinctione), puisque le Père et le Fils ne sont pas les mêmes - modulo alius ab alio. Car le Père est une substance entière, mais le Fils est un produit (derivatio) du tout et une partie (portio) de celui-ci, tout comme il le dit lui-même : « Le Père est plus grand que moi » 454. D'après les mots ci-dessus, il ressort que le mot - portio n'indique pas une division partielle de la substance : la substance n'est pas sujette à la division, selon les enseignements de Tertullien, mais à sa répartition entre trois personnes, qui peut, dans son sens, être appelée allocation (communicatio) à son Fils et Saint-Esprit, leur donnant le droit d'être appelés partenaires en la possession [particeps, consors], puisqu'ils reçoivent (communicatur) la deuxième et la troisième place dans son sort général (second et tertium sortitis locum, tam consortibus substantiae patris). Mais l’expression de Tertullien, portio totius, qui est également acceptée dans ce sens, ne peut être considérée comme une désignation appropriée de la répartition de la substance divine entre trois personnes ; cela indique en tout cas que Tertullien ne pouvait pas dire que le Fils, comme le Père, est tota substantia, bien qu'il se soit approché de cette formule et l'ait décrite, elle n'était pas clairement et précisément définie dans son esprit. Dans un endroit, il est obligé de dire que le Père et le Fils sont essentiellement égaux, et dans un autre, il semble avoir peur de les identifier et dit que le Fils est inférieur au Père. Ainsi, prouvant que le Père et le Fils ne sont pas deux Dieux, écrit Tertullien ; "Quand le Fils dit : Moi et le Père sommes un (unum sumus), il montre qu'il y en a deux, qu'il égalise et unit (aequit et jungit)." Mais lorsque Tertullien commence à contester l'identification hérétique des personnes divines, il dit déjà que le Fils est inférieur au Père. Ainsi, dans les deux cas, il ne peut pas définir avec précision l'unité dans la différence et la différence dans l'unité, bien qu'il s'efforce constamment d'y parvenir et désigne avec précision les moments individuels de la relation entre trinitas et unitas. En général, l’enseignement de Tertullien sur St. La Trinité, malgré ses nombreux mérites, n'est pas sans inexactitudes importantes tant dans le développement de la pensée que dans la terminologie. L’essence de l’enseignement de Tertullien sur Dieu en lui-même que nous avons esquissé peut être désignée comme suit : elle exprime et révèle les concepts théologiques fondamentaux suivants de Tertullien : a) dans la doctrine de l’essence de Dieu : Dieu est le seul être supérieur, excluant l’existence d’un autre être supérieur égal ou différent de Lui, et ayant un corpus sui generis, compris comme la forme générale de l’être substantiel et réel, étant dans ses propres substances par l’esprit. Cet être supérieur peut connaître des états affectifs sans être endommagé. En général, par essence, Dieu est à la fois bon et parfait en tout. b) Dans la doctrine de la Trinité divine : à partir du concept de οἰχονομία, qui a un double sens, Tertullien prouve a) la physicalité du Fils et du Saint-Esprit et b) clarifie la relation de la Trinité à l'unité du Divin, en arguant que la Trinité ne détruit pas la monarchie divine : car ni la disposition de trois personnes dans une unité, ni la distribution d'une seule substance entre trois personnes ne détruisent les monarchies. La divulgation de ces dispositions, avec certains avantages, n'est pas sans imprécisions importantes dans l'évolution de la pensée et dans la terminologie. III. Principes fondamentaux de la théologie. – La doctrine de la révélation de Dieu dans le monde comme son créateur – La doctrine de la révélation de Dieu dans le monde comme son créateur. La doctrine de la création du monde en général – liberté de création – La doctrine de la création à partir de rien – La doctrine du monde physique – et du monde des esprits. les êtres : sur leur origine de Dieu Créateur du monde visible - sur leur corporéité - la déviation de certains d'entre eux vers le mal - la doctrine des démons - La doctrine de l'homme : l'union de l'âme avec le corps - la corporéité de l'âme - son unité - l'origine de l'âme - La doctrine de l'image et de la ressemblance de Dieu dans l'homme - la chute de l'homme et le rapport de la liberté de l'homme déchu à la bonté de Dieu, sa puissance et sa prévoyance - Conclusion. Opera Creatoris utrumque testantur, et bonitatem ejus, qua bona, sicut ostendimus, et potentiam, qua tanta, et quidem ex nihilo. Adversaires. Marc lib. II, p. 5. Dans la doctrine de Dieu en lui-même, Tertullien a exprimé et développé les concepts théologiques de base qui servent de support aux positions théologiques qui sous-tendent sa doctrine de la révélation de Dieu dans le monde en tant que Créateur de ce monde. Ainsi, dans l'enseignement sur Dieu, la position dogmatique générale a été affirmée en elle-même selon laquelle Dieu est l'être le plus parfait et le plus élevé, ne manquant de rien et excluant l'existence d'un autre, égal à Lui, être le plus élevé. Mais si Dieu est l’être le plus parfait révélé dans le monde qu’il a créé, alors, se demande-t-on, comment expliquer l’origine du monde matériel fini à partir de lui, sans présenter Dieu lui-même comme le coupable de l’imperfection et du mal existant dans le monde ? L'explication de l'origine de l'être fini à partir de l'infini, de l'imparfait à partir du parfait doit évidemment être en strict accord avec les vues théologiques fondamentales de Tertullien, exprimées par lui dans la doctrine de Dieu en lui-même et excluant, en substance, les idées dualistes et panthéistes des gnostiques sur l'origine du monde et le mal qui y existe : il est impossible de supposer, outre le Dieu unique, l'existence d'un autre principe qui a produit le monde et le mal en lui, quand on reconnaît que « les propriétés de l'être de Dieu incluent le fait que tout lui appartient et que tout est dirigé vers lui » 456, lorsqu'il est affirmé que le divin οἰχονομία, soulignant la différence interne dans l'unique divinité, exclut cependant les émanations valentiniennes. Par conséquent, l'essence de la résolution de la question de l'origine de l'être fini à partir de l'infini ne devrait pas consister à inventer un nouveau Dieu 457 créant un monde imparfait, mais seulement à expliquer l'image de l'origine de l'être fini à partir de Dieu - le seul commencement absolu de tout ce qui existe. Une explication correcte de l'image de l'origine de l'être fini à partir de l'infini était d'autant plus nécessaire que la fausse interprétation des enseignements de la foi chrétienne sur l'origine du monde et le mal qui y existe était pour les gnostiques la cause immédiate de leur incompréhension de la christologie et surtout de la sotériologie. Défendant et expliquant l'enseignement de l'Église sur la révélation de Dieu dans le monde en tant que son Créateur, Tertullien a exprimé et révélé les principales vues théologiques, dont la présentation épuise le domaine des principes ou éléments de base de sa théologie. L'enseignement de Tertullien sur la révélation de Dieu dans le monde se compose des trois points suivants : 1) de l'enseignement sur la création du monde en général, 2) de l'enseignement sur le monde physique et spirituel, et 3) enfin de l'enseignement sur l'homme. Tous les points nommés sont considérés par Tertullien principalement par rapport à la question de l'origine du mal dans le monde. On peut même dire que l’enseignement de Tertullien sur la révélation de Dieu dans le monde en tant que Créateur est, en substance, une tentative de résoudre, du point de vue de l’Église, le grand problème de l’origine du mal dans le monde, qui était du plus grand intérêt pour la société contemporaine de Tertullien. C'est pourquoi nous n'aborderons les enseignements du théologien carthaginois sur Dieu Créateur du monde que dans la mesure où ils sont pertinents pour résoudre la question de l'origine du mal dans le monde. I. Les principaux concepts théologiques contenus dans l'enseignement de Tertullien sur la création du monde en général ont été exprimés et développés dans des polémiques dirigées contre les hérétiques matérialistes 458 en général et en particulier contre Hermogène, qui enseignait la création du monde à partir de la matière 459 . L'essence des enseignements d'Hermogène est décrite par Tertullien sous la forme suivante. Le Seigneur (dominus) a tout créé soit à partir de lui-même (émanation gnostique-brevetée), soit à partir de rien (enseignement de l'église), soit à partir de quelque chose (dualisme). Mais Dieu ne pourrait pas créer de lui-même (de semetipso) : car tout ce qu'il aurait créé de lui-même ferait partie de son être, ce qui est impossible, puisque l'être de Dieu est indivisible, immuable et éternel. Ainsi, Dieu, de par la nature de son être, ne pouvait pas créer le monde à partir de lui-même. Il ne pouvait pas créer le monde à partir de rien (ex nihilo). Dieu est bon par nature, il désire donc le bien et ne fait que du bien. Mais dans le monde qu’Il ​​a créé, il y a du mal. Il ne pouvait pas faire ce mal de son plein gré ; s'il s'avérait qu'il avait été créé, alors son origine devrait être attribuée au manque de ce à partir duquel le monde a été créé, à savoir la matière ; sinon, il faut considérer Dieu lui-même comme l'auteur du mal 460. Hermogène a affirmé son opinion sur l'existence de la matière éternelle, entre autres, en appelant Dieu Seigneur. Le mot Seigneur, à son avis, indique la puissance éternellement active de Dieu ; mais « Dieu ne serait pas éternellement Seigneur s’il n’y avait pas quelque chose sur lequel il était Seigneur ». Ce quelque chose est la matière, nécessairement éternelle, tout comme le Seigneur lui-même est éternel, manifestant son pouvoir sur lui 461. Pour préserver le divin μοναρχία, en vue de la reconnaissance de l'éternité de la matière, Hermogène considérait Dieu comme la seule cause profonde créatrice (active) de tout ce qui existe, tout en attribuant la passivité à la matière 462. Tertullien a contrasté l'enseignement présenté d'Hermogène sur la création à partir de la matière éternelle, ainsi que l'enseignement d'autres matérialistes, avec les deux dispositions principales suivantes qui sous-tendent son enseignement sur la révélation de Dieu en tant que Créateur du monde : l'idée de liberté de création et l'idée de création à partir de rien (ex nihilo). Dans la lutte contre les hérétiques matérialistes, Tertullien a agi comme un défenseur décisif de l'enseignement de l'Église sur la création du monde comme un acte libre d'activité divine. Déterminé par ses idées sur Dieu comme l'être le plus élevé, il a exprimé, avec son paradoxe caractéristique, l'opinion que reconnaître Dieu comme un créateur libre du mal est beaucoup plus digne de lui que de le voir comme un esclave, créant par nécessité 463. Tertullien a exprimé son opinion sur la nécessité de présenter Dieu comme le libre créateur du monde sous la forme aiguë suivante : "La liberté, et non la nécessité, sied à Dieu. Je préférerais que Dieu veuille créer le mal par lui-même, plutôt qu'il ne puisse s'empêcher de le créer". 464. La liberté de l'activité créatrice de Dieu consiste dans le fait que Dieu crée le monde selon sa volonté (ex volntate), selon son libre arbitre et son choix (suo arbitrio), et non contre sa volonté, par nécessité et obéissance servile 465. D'où surgit la nécessité d'assimiler la liberté de création à Dieu, et dans quelles conditions cette liberté se manifeste-t-elle sans éprouver de restrictions ? Tertullien fonde sa croyance en Dieu en tant qu'auctor libre (liber auctor) du monde principalement sur la conscience humaine inhérente de l'idée de Dieu comme l'être le plus élevé. Il a déjà été prouvé que Dieu est l'être le plus élevé et le plus parfait, possédant certaines propriétés naturelles, selon lesquelles son activité s'exerce. Ces propriétés incluent la bonté et la toute-puissance. La raison qui a poussé Dieu à se révéler extérieurement pourrait être externe ou interne. Mais on ne peut pas supposer l’existence d’une cause extérieure qui pourrait contraindre Dieu à la révélation : car Dieu est l’être le plus élevé qui ne peut éprouver aucune limitation. Il est également impossible, comme les Valentiniens, de subordonner Dieu à la nécessité naturelle interne, en vertu de laquelle l'être divin est conçu comme subordonné au processus nécessaire de développement personnel : car il a été reconnu que l'être de Dieu est indivisible. Par conséquent, la raison de la révélation de Dieu doit être non seulement interne, mais aussi morale. La bonté de Dieu est la seule raison pour laquelle Dieu « n’a pas voulu rester caché pour toujours ». Mais cette bonté, dit Tertullien, ne lui est pas apparue soudainement (repentina), ni accidentelle et non provoquée par quelque chose d'extérieur (obventitia provocativa), mais est éternelle et immanente 466. La bonté, comme les affects, est acceptée par Tertullien dans le sens d'un stimulus (stimulus) de la volonté de Dieu, qui a voulu se révéler au dehors 467. Dès que Dieu a eu le désir, par sa bonté, de se révéler au dehors, son la toute-puissance s'est avérée suffisante pour réaliser ce désir : « car avec Dieu, pouvoir signifie vouloir, et ne pas pouvoir n'est pas vouloir ; mais ce qu'Il désire, Il peut et l'accomplit » 468. Le législateur de la libre volonté de Dieu, qui se révèle à l'extérieur, est l'esprit de Dieu, qui est à la base de l'économie divine. Ainsi, du concept de Dieu comme être le plus élevé, découle nécessairement la conclusion que la révélation extérieure de Dieu doit être considérée comme un acte moralement libre de la bonne volonté omnipotente de Dieu. Tertullien considère la création de ce monde à partir de rien (ex nihilo) comme la seule condition nécessaire à la libre révélation de Dieu dans le monde. Dans St. Il n'y a aucune indication directe dans les Écritures que le monde a été créé par Dieu à partir de rien ; la doctrine de l'Église sur la création à partir de rien s'affirme sur le caractère général de la doctrine chrétienne sur l'essence de Dieu et n'est qu'une conclusion cohérente de cette doctrine. L'absence d'indications directes dans les Saintes Écritures sur la création du monde à partir de rien a donné aux écrivains ecclésiastiques une certaine liberté dans l'explication de la question de l'origine du monde. Si les écrivains de l'Église d'Alexandrie, qui ont résolu cette question principalement sur des bases spéculatives, n'ont pas toujours réussi à coordonner leurs décisions avec l'esprit de l'enseignement de l'Église en général ; puis les écrivains de l'Église occidentale, lorsqu'ils discutaient de la question de l'origine du monde, ont essayé de justifier la doctrine de l'Église sur la création à partir de rien, au moins sur des indications indirectes de l'Écriture Sainte, et d'harmoniser avec elles les bases spéculatives. Tertullien fut le premier écrivain ecclésiastique occidental à tenter d'établir la doctrine ecclésiale de la création à partir de rien sur des bases spéculatives, conformément à des arguments indirects empruntés aux Saintes Écritures. La solution de Tertullien à la question de l'origine du monde à partir de rien a un caractère dialectico-sophistique, dépendant principalement du manque de données directes pour résoudre la question. Mais le centre de gravité de l'enseignement de Tertullien sur la création du monde à partir de rien ne réside pas dans le côté spéculatif, mais dans le côté pratique de cet enseignement, à savoir dans la résolution de la question de la création à partir de rien par rapport à la question de l'origine du mal. L’ensemble de l’enseignement de Tertullien sur la création du monde à partir de rien se compose de trois points : une polémique négative et une solution positive à la question de la création en général et sa solution par rapport à la question de l’origine du mal. Résolvant la question de la création d’un point de vue polémique négatif, Tertullien arrive à la conviction que l’enseignement d’Hermogène sur la création à partir de la matière éternellement existante conduit au dualisme. Le dualisme est une conséquence inévitable de la doctrine de la création à partir de la matière, qui assimile cette dernière à Dieu 469. La matière sera égale à Dieu si on lui attribue des propriétés qui conviennent à Dieu en tant qu'être le plus élevé. Pour la conscience humaine universelle, Dieu apparaît comme l’être le plus élevé, éternel, à naître, incréé, n’ayant ni commencement ni fin. Ces propriétés sont également adoptées par la matière lorsqu'ils disent que Dieu a créé le monde à partir d'une matière non née et incréée, n'ayant ni commencement ni fin 470. Par conséquent, la matière est l'être le plus élevé, égal à Dieu. Mais l'existence de deux êtres égaux les plus élevés est impossible, selon le sens de la regula summi magni déjà établie, donc l'existence d'une matière ayant des propriétés convenant à une divinité est également impossible, et la création du monde à partir de la matière éternelle est également impossible. En revanche, la différence dans les noms des deux principes opposés, qui sont Dieu et la matière, n'assure pas l'unité de la monarchie divine : car l'être le plus élevé est reconnu comme tel par son essence, et non par son nom 471, "Dieu n'est pas né, mais la matière n'est-elle pas née ? Dieu existe toujours, mais la matière n'existe-t-elle pas toujours ? Tous deux sont sans commencement, tous deux sans fin, même tous deux sont les créateurs de l'univers, à la fois celui qui crée et celui dont l'univers a été créé. Car la matière, à partir de laquelle le monde a été créé, ne peut qu'être considérée comme la coupable de tout » 472. L'intégrité de l'unité du principe divin n'est pas préservée lorsque Dieu est considéré comme le principal coupable (primus auctor) de tout ce qui existe, incomparable avec tout, et que la matière éternelle apparaît inférieure à Dieu. La Regula summi magni exige que les propriétés immanentes à Dieu lui appartiennent seul, sinon il ne sera pas l'être le plus élevé. Mais la matière, comme nous l'avons déjà montré, acquiert aussi des propriétés divines : elle doit donc être assimilée à Dieu et ne peut être placée au-dessous de Lui, dans la mesure où elle possède des propriétés appartenant à l'être le plus élevé 473. La matière ne peut même pas être considérée comme inférieure à Dieu si on lui attribue des qualités caractéristiques du Divin : car ce qui est éternel ne peut subir de diminution ou d'humiliation 474 . Dieu jure qu'il n'existe aucun autre être comme Lui. Mais la matière n’est-elle pas semblable à Dieu, étant ingénérée, incréée, n’ayant ni commencement ni fin ? Dieu dit : Je suis le premier (Ésaïe 41 :2) ; mais comment est-il le premier, si la matière est du même âge et contemporaine de lui ? Moi, dit Dieu, j'ai étendu les cieux (Ésaïe 44 :24) ; mais bien entendu, elle ne s’est pas propagée seule, mais avec la matière. Et la matière est première avec Dieu, parce qu'Il est premier avec elle, et elle est avec Dieu, le coupable et la maîtresse (domina) de tout ce qui existe et s'est passé dans le temps 475. "Et moi, dira la matière, je suis le premier, et je suis le premier, et je suis celui de qui tout vient. Nous (la matière et Dieu) sommes égaux, nous avons existé ensemble, tous deux sans commencement, tous deux sans fin, tous deux sans coupable, sans Dieu. " Comment serai-je soumis à Dieu en tant que contemporain et pair ? Est-ce parce qu’Il ​​est appelé Dieu ? Mais j'ai aussi mon propre nom, ou mieux encore, je suis Dieu, et Il est matière, parce que nous sommes tous deux ce que chacun de nous est" 476. Mais la matière non seulement ne peut pas être considérée comme inférieure à Dieu, mais doit même être placée au-dessus de Dieu : car la doctrine de la création du monde à partir de la matière place Dieu dans une position subordonnée par rapport à elle, limitant sa toute-puissance. Dans une position subordonnée n'est pas celui dont on a besoin en général, mais celui qui a besoin de quelqu'un ou de quelque chose. Dieu, qui a voulu créer le monde, a ressenti le besoin de la matière ; par conséquent, Celui qui a besoin de la matière est dans une position subordonnée par rapport à la matière, et non la matière par rapport à Dieu. Dieu ne pouvait avoir besoin de la matière que parce que sa toute-puissance pourrait être insuffisante pour créer le monde à partir de rien 477. Mais Tertullien voit l'humiliation de Dieu non seulement dans le fait qu'il a utilisé la matière pour la création, mais aussi dans le fait qu'il a utilisé la matière mauvaise, en créant de mauvaises choses. Dieu pouvait utiliser la matière dans la création du monde de trois manières (tribus modis) : jure, beneficio, impetu, c'est-à-dire par droit de domination (dominio), de conformité (praecario) et de violence (vi). En tant que Tout-Puissant, Dieu devait d’abord utiliser la matière comme sa propriété. Mais Il ne pouvait l’utiliser de cette manière qu’en le transformant du mal en bien ; mais Il en a aussi créé de mauvaises choses ; par conséquent, Il ne l’a pas transformé et l’a utilisé de deux autres manières indignes de Dieu. Il ne pouvait utiliser la matière de la seconde manière que par nécessité ou par faiblesse 478 ; la troisième méthode est déjà indigne de Dieu parce qu'elle le rend débiteur d'une substance qui lui est étrangère, et qui plus est mauvaise 479. Dieu aurait bien mieux agi en ne créant rien qu'en créant par droit de complaisance ou de violence 480 . Il est plus digne que Dieu ne crée rien que de créer à partir de la matière - telle est la conclusion à laquelle arrive Tertullien, après avoir examiné la question de l'origine du monde d'un point de vue polémique négatif. L’idée de créer le monde à partir de rien est également une exigence nécessaire qui découle d’une vision positive de cette question. La création du monde à partir de rien est déduite par Tertullien, tout d'abord, des dispositions fondamentales qu'il a affirmées, qui font partie de son enseignement sur l'essence de Dieu. Du concept de Dieu comme être le plus élevé, il s'ensuit nécessairement que rien ne pourrait exister ni devant Dieu ni de manière coéternelle avec Lui, sinon Dieu serait assimilé à ce qui est coéternel avec Lui et serait humilié devant une substance qui existait avant Lui 481 . Dans l'enseignement sur la Trinité Dieu dans les personnes, en passant, le principe divin créateur est également indiqué, qui pourrait créer et a réellement créé le monde à partir de rien - c'est la Parole de Dieu. Il a déjà été démontré que Dieu, avant sa révélation extérieure, a préparé un plan idéal pour le monde, qu'il a conçu avec la raison et qui a été révélé plus tard, lors de la création du monde, sous la forme de la Parole. Cette Parole, conçue au deuxième moment de sa vie divine, est même considérée comme survenue dans le temps pour montrer qu'en dehors de Dieu rien ne pourrait exister, même si la Parole divine était créée dans le temps. " Si, dit Tertullien, Dieu avait besoin de matière pour créer le monde, alors Il avait une matière plus digne et plus appropriée - Sa sagesse (sophia) ; elle seule connaissait la pensée du Seigneur (1 Cor. 2 : 11). Car qui sait ce qui est en Lui, sinon l'Esprit qui demeure en Lui ? La Sagesse (sophia) est l'Esprit ; elle était Sa conseillère ; c'est la voie de l'intelligence et de la connaissance, à partir d'elle Il a créé, créant tout par lui et créant avec lui " (Sagesse) 8 : 27-31). Cette sagesse est la source et le commencement (tons et origo) de toutes choses ; la matière, non soumise à une fin, indifférente dans son essence 482 - telle que Dieu en avait besoin. Il l'a créé et lui a donné naissance de lui-même, dès qu'il s'est avéré nécessaire aux affaires du monde. Faites savoir à Hermogène que Dieu déclare que même la Sagesse est née et créée, afin que nous puissions croire qu'en dehors de Dieu il n'y a rien d'inné ni d'incréé. Par cette Sagesse, Dieu a créé le monde à partir de rien 483. Tertullien emprunte également un autre argument ex divina dispositione en faveur de sa doctrine de la création à partir de rien. L'économie divine, affirme Tertullien, nous convainc que tout redeviendra un jour insignifiant (in nihilum) : le ciel brillera un jour et cessera d'exister avec la terre, avec laquelle il a été créé auparavant ; les œuvres des mains de Dieu périront et seront changées 484. Si tout ce qui existe subit un changement, cela signifie que tout a été créé à partir de rien, et non à partir d'une matière éternellement existante : car le monde, qui est né de la matière éternelle, ne pouvait pas subir de changement. Les preuves en faveur de la doctrine de la création à partir de rien, empruntées aux sources positives et naturelles de la connaissance chrétienne, sont soit trop générales, soit indirectes chez Tertullien. La nature en général et la nature morale de l'âme humaine témoignent seulement du fait que Dieu est le Créateur tout-puissant du monde 485. Sur la base des preuves de la nature sur la toute-puissance de Dieu, nous pouvons seulement dire que la doctrine de la création du monde à partir de rien ne contredit pas cette preuve et y trouve un soutien indirect : car la toute-puissance est une condition nécessaire pour la création à partir de rien. La règle de foi témoigne avec force de la création à partir de rien, mais son témoignage est trop général. Tertullien n'a pas pu trouver d'indications directes dans les Saintes Écritures sur la création du monde à partir de rien. Les principaux arguments empruntés par Tertullien aux Saintes Écritures sont l'expression biblique : au commencement (in principio) Dieu créa les cieux et la terre (Gen. 1, 1), et l'argument ex ordine legitimae operis enarrationis, emprunté au récit biblique de la création du monde. Dans l'expression biblique in principio, Hermogène voyait une indication de la matière comme un principe substantiel et corporel (principium substantivum et corpulentum). Contestant l'interprétation d'Hermogène de l'expression biblique in principio, Tertullien soutient que cette expression a un double sens. Il indique d'abord l'ordre d'origine des choses (ordinis nomen) ; deuxièmement, le mot principium a le sens de base, semblable à celui du mot grec ἀρχ ή. À cet égard, principium signifie la Sagesse de Dieu ou la Parole, en tant que principe divin créateur. La Parole de Dieu, comme indiqué ci-dessus, crée le monde non pas à partir de matière, mais à partir de rien. Pour prouver que le Verbe crée à partir de rien, Tertullien recourt à l'argument déjà évoqué, emprunté ex ordine legitima operis enarrationes. L’essence de cet argument est la suivante. Trois composantes (principia) participent à la création de toute œuvre : qui crée, ce qui est créé et à partir de quoi est créé. Ainsi, dans la narration correcte de l'œuvre exécutée, trois noms sont mentionnés, indiquant le visage du créateur, le type de chose créée et la propriété de la matière à partir de laquelle quelque chose est créé 487 . Le récit biblique mentionne le visage du Créateur et l’apparence de ses créations, mais ne dit rien de la matière à partir de laquelle Dieu a créé le monde. L’absence de référence à la matière signifie, selon Tertullien, que Dieu a créé le monde à partir de rien. "Si", dit-il, "la matière n'est pas indiquée là où la création et l'auteur de la création sont mentionnés, alors il est clair que Dieu crée à partir de rien. S'il créait à partir de quelque chose, alors cela serait mentionné à partir de ce qu'il a été créé". Tertullien trouve également dans le Nouveau Testament une base qui soutient son interprétation du récit biblique de la création. Le Nouveau Testament parle de la Parole créatrice et des choses créées (Jean 1 : 3), mais ne parle pas de la raison pour laquelle les choses ont été créées, soulignant que peu importe à partir de quoi les choses ont été créées, sinon les Saintes Écritures l'auraient mentionné selon l'ordre de l'histoire 488 . La création à partir de rien était, selon Tertullien, la raison pour laquelle le Saint-Esprit restait silencieux à la fois sur la matière et sur le fait que les choses ont été créées à partir de rien ; le silence sur la matière est une indication directe de la création à partir de rien 489. La considération de l'enseignement de ses adversaires sur la création du monde à partir de matière maléfique en relation avec la question de l'origine du mal convainc Tertullien que la théorie de la création du monde à partir de matière maléfique n'atteint pas l'objectif pour lequel elle a été inventée. Ils enseignent la création du monde à partir de la matière mauvaise dans le but de le considérer comme le coupable du mal existant dans le monde, et non Dieu : car, disaient les adversaires de l'Église qui enseigne la création du monde à partir de rien, Dieu est le coupable du mal s'il a tout créé selon sa propre volonté 490. Mais Dieu n'est pas exempté de l'accusation de création du mal même lorsqu'il crée le monde à partir de la matière mauvaise ; car, créant le monde à partir de la matière mauvaise, Il est, sinon le coupable (aucteur) du mal, du moins son complice (assentator mali), daignant l'existence de la matière mauvaise, qu'Il doit corriger, comme un Dieu bon et un adversaire du mal. Il se révèle être un Dieu faible s'il ne pouvait pas faire du mal un bien, et même un Dieu mauvais, s'il pouvait le faire en bien, ne le souhaitait pas de son plein gré. Dans un cas ou un autre, Il sera soit l'esclave du mal, soit son ami 491. Mais la théorie de l’origine du monde à partir de la matière mauvaise n’explique pas, en substance, selon Tertullien, l’origine du mal et du bien. Soit le bien et le mal doivent être attribués à Dieu, qu'Il a produits à partir de la matière, soit à la matière à partir de laquelle ils ont été créés, soit les deux. Mais si le bien et le mal sont attribués à Dieu, alors Dieu sera considéré comme l'auteur du mal, ce qui est impossible : car il est bon par nature. Et quand les deux seront assimilés à la matière, alors la matière mauvaise sera considérée comme la source (matrice) du bien, ce qui est également impossible : car la matière, étant mauvaise par nature (natura), doit toujours rester mauvaise (in malo perseverans). Si Dieu et la matière sont considérés comme les coupables du bien et du mal, alors la matière sera égale à Dieu et il y aura déjà deux Dieux, dont chacun aura une double nature, contenant en lui la semence du bien et du mal 492. Si le bien appartient à Dieu et le mal appartient à la matière, alors Dieu sera toujours l'auteur du mal, comme l'ayant extrait de la matière 493. Enfin, la doctrine de la création à partir de la matière apparaît à Tertullien comme fausse simplement parce que, au sens de cette doctrine, le bien et le mal sont décrits comme ayant un caractère corporel-substantiel et irrésistible, ce qui contredit la doctrine chrétienne du salut comme libération du mal par la libre activité. Si la matière est mauvaise de toute éternité, alors le mal doit être éternel, et le mal éternel est invincibile et insuperabile : puisque ce qui est éternel ne subit pas de changement. Mais la doctrine de l’invincibilité du mal ne s’accorde pas avec les plans de l’économie divine, qui conduit l’homme au bien par la loi qui régit les actions de la volonté, libre de choisir le bien ou le mal. "Alors, dit Tertullien, nous essayons en vain de détruire le mal en nous (1 Cor. 5:13), alors en vain Dieu donne des commandements et des ordres, en vain il établit le jugement, dans l'intention de nous punir selon sa justice." L'invincibilité et l'éternité du mal contredisent également l'enseignement chrétien sur la destinée finale du monde, quand la fin du mal sera mise, quand le diable sera jeté dans le feu préparé pour lui et ses anges (Matthieu 25:41), quand chaque créature sera libérée de la domination du mal et sera ramenée à l'état d'innocence 494. Puisque l'invincibilité du mal contredit l'essence de certaines vérités chrétiennes, alors, pour maintenir le connexion interne qui existe entre eux, il faut penser le mal comme n'ayant pas de nature matérielle ; il n'aura pas de caractère physico-naturel s'il n'est pas compris dans le sens de substance. Mais le mal doit nécessairement être reconnu comme substantiel s'il est produit à partir d'une substance mauvaise et est lui-même accepté comme substance (495). Qu'est-ce que le mal par nature, s'il n'est pas substantiel, et comment Tertullien résout le problème de l'origine du mal - nous le verrons maintenant à partir de son enseignement sur le monde physique et spirituel et sur l'homme en relation avec la résolution de la question de l'origine du mal, après avoir d'abord noté les principaux concepts suivants développés par Tertullien dans son enseignement sur la création du monde en général : la révélation de Dieu dans la création du monde est l'œuvre de la bonté de Dieu, librement et non par nécessité, créant le monde à partir de rien ; la création du monde à partir de la matière ne convient pas au Dieu tout-puissant, faisant de lui un auteur non libre du mal, qui aurait le caractère d'une nécessité naturelle s'il était créé à partir de la matière mauvaise. II. De la position affirmée par Tertullien selon laquelle la libre création du monde à partir de rien convient à Dieu, selon les propriétés de son être, découlent nécessairement les deux dispositions suivantes, qui sous-tendent son enseignement sur le monde physique, spirituel et sur l'homme en relation avec la question de l'origine du mal : le monde a été créé par Dieu comme bon ; le mal est quelque chose de plus tard, non substantiel et n'ayant aucun fondement dans la volonté de Dieu. Ces deux dispositions sont dirigées contre l'opinion des Gnostiques, qui soutenaient que Dieu, créant le monde à partir de rien, est le coupable du mal qui y existe, qu'ils comprenaient dans un sens substantiel. La première position a été exprimée par Tertullien, entre autres, dans la formule suivante : mundus ex bonis omnibus consistit 496. Le concept d'un monde composé de « tous les biens » a été dérivé par Tertullien du concept de Dieu comme entièrement bon (totus bonus, dum pro bono omnia est). Étant essentiellement bon, Il ne pouvait créer le monde que du bien. Premièrement, Dieu a créé le monde physique comme un bien, comme un opus bonum. Dans l’histoire biblique de la création du monde, Tertullien a vu la preuve que le monde physique avait été créé pour le bien. « Et Dieu dit », dit Tertullien : « Qu'il en soit ainsi ! » et il a été créé. Et Dieu vit que c'était bien (Genèse 1). Il a appelé ce qui a été créé à partir de Lui bon, honoré, béni et a expérimenté la bonté de la création avec la dignité de son regard 497. Dans le même récit biblique, Tertullien ne trouve aucun fondement à l'opinion selon laquelle le monde physique a été créé à partir de matière mauvaise. Dans l'expression biblique : la terre était invisible et instable, Hermogène a vu une indication de la matière mauvaise, à partir de laquelle le monde a ensuite été formé. Pour Tertullien, la terre invisible n'est pas une matière particulière, mais la même terre qui a ensuite été mise en ordre : « Car nous, dit-il, avons un seul Dieu et une seule terre, que Dieu a créé au commencement » 498. La terre est dite instable selon l'ordre de création du monde, qui consistait dans le fait que d'abord les éléments instables ont été créés, qui ont ensuite reçu, du fait de leur disposition, la beauté des formes qui leur sont caractéristiques. L'éclat des rayons du soleil n'est pas immédiatement apparu, la lune n'a pas immédiatement atténué la puissance des ténèbres et le ciel n'a pas été immédiatement parsemé d'étoiles et de divers luminaires. La terre devient parfaite progressivement lorsqu'une division a été faite entre ses éléments selon la loi de la justice divine, qui distribuait entre eux les dons de bonté qui ont créé le monde 499 . La beauté et l'harmonie qui règnent dans le monde, l'opportunité et l'ordre qui le domine, témoignent de la bonté divine qui a créé le monde, et non du mauvais principe qui a fourni les éléments pour la création du monde visible. Dénonçant la vision méprisante des Gnostiques sur le monde physique comme l'œuvre d'un principe maléfique, Tertullien note avec humour que les hérétiques nient seulement théoriquement le bien qui existe dans le monde, mais pas en pratique. « Le meilleur Dieu de Marcion, même maintenant, ne néglige pas l'eau du Créateur avec laquelle il lave les siens, ni l'huile avec laquelle il oint les siens, ni le mélange de miel et de lait avec lequel il nourrit les siens lorsqu'ils sont enfants, ni le pain avec lequel il représente son corps, même pour ses propres sacrements, il est obligé de mendier auprès du Créateur... Je voudrais voir si vous n'utilisez pas ce que vous détruisez. Vous êtes un ennemi du ciel, et pourtant vous volez ses bénédictions dans votre maison ; vous méprisez la terre comme la source d'un corps qui vous est hostile, et vous en extrayez tout son jus pour vos besoins ; Vous blâmez la mer et considérez ses poissons comme dignes de la nourriture la plus sacrée... Quelle est la persistance de votre cruauté ! Vous avez peu de valeur pour ce dans lequel vous vivez et évoluez » 500. En général, la bonté de Dieu, qui a créé le monde, les Saintes Écritures, qui racontent sa création, et les propriétés du monde lui-même convainquent Tertullien que le monde physique est un opus bonum. Tout comme le monde physique a été créé bon par Dieu, de même le monde invisible (invisibilis) ou le monde des êtres spirituels a été créé bon. L'enseignement de Tertullien sur les êtres spirituels offre, en termes généraux, l'expérience d'une révélation positive de l'enseignement de l'Église sur l'origine du mal dans le monde. Dans le même enseignement, l'image théologico-philosophique de la contemplation de Tertullien apparaît devant nous du côté de son nouvel élément - spiritualiste, allant de pair avec le caractère concret-réaliste de la vision du monde du théologien carthaginois. En substance, la doctrine des anges constitue, à notre avis, l'une des parties les plus faibles de la théologie tertullienne - faible non pas en termes de principes généraux qui la sous-tendent, mais dans la manière et les moyens de leur développement. Cependant, afin de justifier Tertullien, il convient de noter qu'il répète en partie sous une forme unique certaines opinions sur les êtres spirituels qui étaient assez répandues à son époque. Les principaux éléments inclus dans l’enseignement de Tertullien sur les esprits en général peuvent être considérés comme les suivants : la doctrine de l’origine des êtres spirituels de Dieu Créateur du monde visible, la corporéité des esprits, la doctrine de la déviation de certains d’entre eux vers le mal, comme premier moment de la naissance du mal dans le monde (natales) et, enfin, la doctrine des démons. Le monde entier créé par Dieu se compose, selon Tertullien, de deux sortes de choses : visibles et invisibles 501. La puissance divine qui a créé le monde visible nous inculque la foi en sa suffisance pour créer le monde des êtres invisibles. Contrairement à l'opinion de Marcion, qui soutenait que le monde invisible a pour coupable le Dieu le plus élevé, distinct du Créateur, Tertullien défend la foi dans le Créateur comme coupable du monde invisible. Le monde extérieur, soutient-il, est constitué d'opposés - corporel et incorporel, animé et inanimé, verbal et muet, en mouvement et immobile, génératif et stérile, sec et humide, etc. Le contraire est perceptible dans le corps et l'âme d'une personne. Certains membres de notre corps sont forts, d’autres sont faibles ; et des états opposés surgissent également dans notre âme : tantôt la joie, tantôt la tristesse, tantôt l'amour, tantôt la haine. Si le monde visible tout entier est constitué d'opposés 502, alors il est nécessaire, pour le bien de la création complète, qu'il y ait aussi un monde d'êtres invisibles, opposés au visible 503. Tertullien est convaincu de l'existence du monde des êtres invisibles et de leur création par le Créateur du monde visible avec la voix du Saint. l'Écriture, et particulièrement les épîtres de saint Paul 504. L'intérêt de prouver l'origine des êtres spirituels de Dieu le Créateur résidait pour Tertullien dans le fait qu'il, utilisant la doctrine de l'essence et des propriétés de leur nature, affirmait sa théodicée, qu'il développait dans une polémique dirigée principalement contre Marcion. Restant globalement fidèle à sa conception du corpus, comme forme générale de tout être réel, Tertullien pensait sous la forme du corpus l'essence des êtres spirituels invisibles à l'homme, mais visibles à Dieu : « et les êtres invisibles, dit-il, ont avec Dieu leur propre corps et une forme qui leur est propre, par laquelle ils ne sont visibles qu'à Dieu seul » 505. Les anges, qui par nature ont une substance spirituelle, se caractérisent par un corps d'une sorte - corpus sui generis, opposé à la chair - caro 506. « On sait, dit-il, que les anges n'ont pas leur propre chair. » Cependant, on ne peut s’empêcher de voir que dans l’idée de Tertullien du corpus des êtres spirituels, on peut entendre un certain élément brut qui passe inaperçu dans son idée du corpus Dei, bien que dans les deux cas le concept général du corps reste identique. Cet élément grossier est entendu lorsque Tertullien appelle l'ange un esprit matériel (angelus spiritus materials) 507. La base qui a donné à Tertullien la raison d'appeler les anges des esprits matériels était l'expression suivante du Psaume 103 : les anges créent leurs propres esprits et leurs serviteurs créent une flamme ardente. Sur la base de cette expression, Tertullien a soutenu que la nature des anges est créée à partir d'une substance ardente 508. L'opinion selon laquelle les anges ont été produits par Dieu à partir d'une essence ardente, trouvée parmi les prédécesseurs de Tertullien, aurait pu être adoptée par ce dernier comme une opinion en harmonie avec ses idées sur la corporéité des esprits angéliques. En général, en appelant les anges des esprits matériels, on peut, non sans raison, constater une certaine expansion du concept de corpus sui generis dans son application aux anges en introduisant dans ce concept un élément qui confine étroitement au sensoriel. Cet élargissement confirme notre remarque sur l'échec de l'application du terme corpus à la doctrine de la physicalité des êtres spirituels : car le concept de corporéité des êtres spirituels, logiquement développé, a créé de nombreuses difficultés à Tertullien dans le domaine de la théologie. La remarque que nous avons faite sur la signification du corpus par rapport aux anges est confirmée dans l'enseignement de Tertullien sur la nature des démons et sur le corps de l'âme humaine. En général, les êtres spirituels peuvent être appelés, selon l'essence de leur nature, corporales-spiritales. Selon les propriétés de leur nature, les êtres spirituels ont été créés par Dieu comme bons : « et l'ange, dit Tertullien, Dieu a créé le bien sous forme (généralement) de bonnes (ses) actions » 509 : car Dieu, étant tout à fait bon (totus bonus), ne pouvait créer et ne faisait que du bien. Mais puisque la bonté parfaite (perfecta bonitas) est une propriété inhérente uniquement à Dieu, les êtres spirituels créés par Lui ne pouvaient pas posséder le bien parfait par nature (natura), mais par institution - conformément à leur destinée au bien, à leurs pouvoirs et capacités de posséder le bien et d'y réussir. Afin que les êtres spirituels puissent s'améliorer dans la bonté, Dieu les a dotés du libre arbitre et du pouvoir de s'autodéterminer et de choisir librement le bien et son rejet. Tertullien confirme ses jugements sur la bonté originelle des anges avec l'Écriture Sainte, en utilisant l'interprétation allégorique d'un passage du livre du prophète Ézéchiel (Ézéchiel 28 et suivants), parlant du roi de Tyr, doté par Dieu de nombreux dons matériels et spirituels. Le prophète dépeint le roi de Tyr comme possédant le sceau de la perfection, la plénitude de la sagesse et la couronne de beauté ; il l'imagine créé au paradis et orné de pierres précieuses et de vêtements, le décrit sous la forme d'un chérubin debout parmi des pierres ardentes ; En général, le roi de Tyr est présenté comme parfait en tout. Dans cette image du roi de Tyr, Tertullien voit l'image d'un ange - Satan, puisque, à son avis, aucun peuple, en termes de perfection, ne peut être égal au roi de Tyr. Aucun des gens n'a été créé comme chérubin sur la montagne sainte de Dieu, c'est-à-dire dans les hauteurs du ciel, personne n'était ni entre les rayons brillants des étoiles brûlantes, ni entre les pierres enflammées 510. Mais l'image du roi de Tyr est tout à fait applicable à Satan. Le nom de Satan avec le sceau de ressemblance (resignaculum similitudinis) indique qu'il représentait, dans son intégrité, l'image et la ressemblance de la sainteté divine ; il est appelé la plénitude de la sagesse et la couronne de la beauté, comme « le plus excellent des anges (eminentissimus angelorum), comme le plus sage de tous » ; le nom du chérubin, situé sur la montagne de Dieu - à la hauteur au-dessus des étoiles, lui est appliqué ; « il est irréprochable depuis le jour de sa création (invituperalibis a die conditionis suae), comme créé bon par Dieu, le bon auteur » de 511 créatures irréprochables, et orné de toute la gloire angélique et placé devant Dieu en prime apud bonum, après quoi il se tourna lui-même vers le mal. Les plus sages n'ont pas résisté dans la bonté, sponte corruptus, et, renversés du ciel, ont semé le péché (delictum seminavit) sur terre, devenant ainsi coupables du mal existant dans le monde (instinctor delicti). Ainsi, l’ange qui s’est volontairement corrompu doit être considéré comme le premier auteur du mal, et non Dieu, qui a créé l’ange du bien. Mais quel est le rapport entre le fait de la chute libre d’un ange et l’économie de Dieu, sans la volonté de qui rien ne pourrait arriver ? Une solution plus ou moins détaillée à la question du rapport entre la liberté des êtres créés et la grâce de Dieu est donnée par Tertullien dans son enseignement sur la liberté et le péché de l'homme dans leur relation avec la bonté de Dieu ; mais la doctrine des anges offre aussi une solution générale à cette question, dans la mesure où il faut indiquer le premier coupable du mal. Le problème se résout dans la polémique contre les Marcionites. Dieu, disaient les Marcionites, ne peut être considéré comme exempt du reproche de produire le mal lorsqu'il est considéré comme le créateur du diable. Dieu a créé les anges ; le diable est aussi un ange ; c'est pourquoi lui aussi a été créé par Dieu ; Dieu, en tant que Créateur du diable, doit également assimiler ce qui est produit par ce dernier 512. La défense par Tertullien de l'innocence de Dieu dans l'œuvre du mal est construite sur la notion de libre arbitre et de capacité d'autodétermination donnée par Dieu aux anges, et sur la notion de leur possession du bien non natura, sed institutione. Réfutant l'opinion gnostique qui rend Dieu responsable du mal produit par le diable, Tertullien soutient que Dieu ne pourrait être considéré comme l'auteur du mal que s'il a créé Satan comme un diable et non comme un bon ange. Mais en créant de bons Esprits, Dieu ne pouvait pas les créer bons par nature (natura) : car la bonté, comme attribut naturel, n'appartient qu'à l'être divin, et non aux êtres créés. Le mieux que Dieu puisse faire pour affirmer les êtres créés dans la bonté, sans être lui-même auteur du mal, c'est qu'Il les crée capables, par l'institution même de leur être, d'assimiler le bien qui leur est donné et de s'y renforcer, ou de s'en écarter et de s'établir dans le sens opposé au bien - et de s'établir dans les deux cas sans contrainte de Dieu. Pour l'affirmation dans le bien ou dans la direction opposée, Dieu accorde aux êtres spirituels le libre arbitre (libertas voluntatis) et le pouvoir de libre choix et d'autodétermination (potestas sui arbitrii), en vertu desquels Dieu ne peut être considéré comme l'auteur du mal s'il s'agit d'un libre choix de la part des êtres destinés au bien 513. Le diable est devenu mal sua sponte ; par conséquent, le Créateur, qui l'a destiné au bien, n'est pas coupable du fait qu'il a, de sa propre volonté et de son propre choix, choisi pour son activité la direction opposée à celle à laquelle il était destiné par le Créateur. La non-implication de Dieu dans le péché du diable est visible dans sa désapprobation du mal, exprimée dans la condamnation du péché du diable et dans le fait qu’il soit chassé du ciel comme l’éclair (Luc 10 : 18). Rendu du ciel, il a semé le péché sur la terre, trompant l'homme. Il est impossible, selon Tertullien, de considérer Dieu comme un tolérant au mal s'il n'a pas empêché le diable de faire de l'homme un participant au mal. En n'empêchant pas le diable de semer le mal dans le genre humain, s'exprimait la bonté et l'intelligence de Dieu, qui ne voulait pas limiter la liberté des êtres spirituels et moraux, une fois donnée à posséder. « Dieu », dit Tertullien, a ajourné pour un temps la défaite du diable pour la même raison qu'Il a ajourné la restauration de l'homme. Il a donné lieu à la bataille pour que l'homme puisse vaincre son ennemi avec la même libre volonté avec laquelle il s'est soumis à lui, confirmant ainsi sa culpabilité, et non celle de Dieu, et ainsi restaurer dignement son salut par la victoire, et le diable serait plus sévèrement puni" 514 pour avoir abusé de sa liberté. Ainsi, si par mal nous entendons la libre déviation d'un bon ange de son institution, destinée au bien, alors Dieu ne peut pas être considéré comme le coupable du mal (auctor mali) produit par le diable : car Dieu a pourvu à ce dernier tous les moyens dont dispose un être créé pour demeurer dans la bonté. Quel était exactement le mal produit par le diable ? En expliquant l'essence du délit (délit) commis par le diable, Tertullien reste en partie du point de vue général de l'Église et de la Bible, mais révèle en partie un écart par rapport aux principes qu'il a établis concernant les sources de la connaissance chrétienne. La conception générale du mal comme phénomène moral découle de la conception de Tertullien sur l’institution des anges, destinée à assimiler le bien. Selon le sens de cette institution, le mal consistera à s'écarter volontairement de son but essentiel, à savoir du bien auquel l'ange est destiné par son institution, et à suivre la direction opposée au bien. La direction de la volonté qui est opposée au bien est généralement mauvaise. Le concept du mal, en tant que déviation formelle de la volonté par rapport au but principal d’une institution, est exprimé par Tertullien dans la formule suivante : « Le diable a dévié ab institutionis forma ». En termes de contenu, le concept du mal du diable inclut l'idée de sa méchanceté (malitia), conséquence du renforcement de la volonté dans une direction mauvaise, accompagné d'affects maléfiques, tels que. l'envie, etc., et en général les désirs passionnés (libido) par rapport à tout bien hostile. La conception générale de Tertullien du mal originel du diable est exprimée dans les mots suivants : « le diable a dévié ab institutionis forma libidine propria conceptae ultro malitiae ». Tertullien ne dit pas de manière définitive en quoi s’est manifestée exactement la première déviation de l’ange par rapport à la forme de l’institution ; mais, apparemment, il le voit dans l'envie et l'impatience du diable par rapport au bonheur auquel l'homme était destiné. «Je trouve», dit-il, la raison de l'impatience chez le diable lui-même, que même alors, lorsque le Seigneur Dieu soumettait toutes les choses créées à son image, c'est-à-dire à l'homme, il portait en lui l'impatience »515. L'impatience s'est manifestée plus tard dans trois offenses du diable, exprimées en calomnies contre Dieu, qui aurait interdit aux premiers hommes de manger de tous les arbres, qu'ils ne mourraient pas s'ils en mangeaient, et, enfin, que Dieu était jaloux de leur divinité (divinitas), leur interdisant de manger de tous les arbres du paradis 516. En expliquant l'essence du mal du diable par rapport à l'homme (malitia mendacii et fallaciae dans hominem) et à Dieu (malitia infamiae in Deum), Tertullien adhère évidemment au point de vue général de l'Église et de la Bible sur le mal du diable. Mais il souligne aussi d'autres défauts des anges, qui ont servi de raison à leur renversement du ciel : c'est le mépris du ciel, l'amour pour les belles filles des hommes, l'union charnelle avec elles 517 ; elles furent condamnées par Dieu comme desertores Dei et amatores feminarum 518. Tertullien fonda son opinion sur la chute de certains anges du ciel à cause de leur amour impur pour les femmes sur les paroles suivantes de la Bible, qu'il interpréta mal (Genèse 6 : 1-2) : et il arriva quand beaucoup d'hommes commencèrent à être sur terre, et que des filles lui naquirent, ayant vu les fils de Dieu, les filles des hommes, car elles sont bonnes, ayant nourri des épouses de tous les izbrasha 519. L'opinion sur le mariage de certains anges avec les filles des hommes aurait été empruntée par Tertullien au livre apocryphe d'Enoch. Cependant, cette opinion se retrouve également chez les écrivains ecclésiastiques qui ont précédé Tertullien 520. En tout cas, elle montre qu'il n'a pas toujours été facile pour Tertullien de rester fidèle à ses principes concernant les sources de la connaissance chrétienne, qui devaient être en accord avec la voix de l'Église. Tertullien explique l'origine des démons par le mariage des anges avec des femmes humaines ; il est convaincu qu’« une race de démons, plus dépravés que les anges » 521, est née du mariage de ces derniers avec des femmes. Dans sa représentation des actions des démons maléfiques, Tertullien montre une tendance au supranaturalisme, qui va de pair avec sa compréhension concrète et réaliste de tout ce qui est spirituel. Tertullien représente le monde païen préchrétien comme le royaume de Satan et des démons. Satan est dépeint comme l’ennemi omniprésent de Dieu. « Si Dieu, dit Tertullien, est le plus grand bien (optimus), alors le diable, au contraire, est le plus grand mal (pessimus) ; de par leur différence même, il est clair que chacun d'eux ne peut pas aider l'autre, nous ne pouvons donc pas supposer que quelque chose de bien viendra pour nous de quelque chose de mal, ou quelque chose de mal de quelque chose de bien. domination sur l'homme. Chaque enfant né était candidatus diaboli 523. Tertullien a prouvé l'existence des démons en faisant référence aux philosophes et aux poètes, à la communis conscientia et à l'Écriture Sainte. Socrate et Platon n'ont pas rejeté l'existence des démons ; la foule inculte utilise le nom de démons lorsqu'elle lance des sorts ; un sentiment de dégoût se fait sentir dans l'âme de chacun à la mention du nom d'un esprit impur, qui, selon lui, indique l'existence de démons. "Bien sûr, lorsque nous confirmons l'existence des démons, certains adeptes de Chrysippe en riront, comme si nous ne prouvions pas leur existence par le fait que nous seuls sommes capables de les expulser de notre corps. Mais vos sorts disent qu'ils existent. Vous appelez un démon une personne avec méchanceté, ou impureté, ou arrogance... Enfin, vous prononcez le mot "Satan" avec toutes les malédictions, avec aucune expression de mépris ou de dégoût. C'est le nom de celui que nous appelle l'ange du mal, l'auteur de toutes les erreurs et le corrupteur du monde entier... » 524. Toutes les actions des démons visent, selon Tertullien, la destruction de l'homme 525. L'étonnante tendresse et subtilité (subtilitas et tenuitas) de leur nature leur permet d'agir sur le corps et l'âme d'une personne (ad utram - que substantiam). Dans le corps humain, ils produisent des maladies ou des phénomènes nuisibles à la vie physique d'une personne, et dans l'âme - des chocs soudains et forts, des frénésie, des démons, des désirs violents et des délires 526. Ils pénètrent dans l'âme grâce à leur capacité à « toucher imperceptiblement l'âme humaine ». Et dans la nature physique, les démons produisent des phénomènes nuisibles aux humains. Si la cause qui affecte les arbres fruitiers pendant leur floraison, les dommages aux bourgeons fruitiers ou aux fruits mûrs sont inconnus ; si, pour une raison inconnue, l'air perturbé répand des fumées destructrices, alors tout cela est l'œuvre de démons. Ils convainquent les gens de les considérer comme des dieux et de leur faire des sacrifices. La puanteur et le sang sont la nourriture des démons 527. Les démons accomplissent facilement les actions nommées en raison des propriétés de leur nature. Les démons sont rapides comme les oiseaux 528 ; à un moment donné, ils apparaissent partout ; l'univers entier est pour eux un seul endroit 529. La rapidité et l'impétuosité leur permettent de connaître tout ce qui se passe sur terre et dans les espaces aériens, et de proclamer aux gens pour qu'ils croient en leur omniscience, caractéristique d'une divinité ; ils prophétisent dans des oracles, font des miracles, etc. En un mot : operatio eorum est hominis eversio 530. Dans l'enseignement de Tertullien sur le monde physique et les êtres spirituels, les pensées principales suivantes sont exprimées : le monde physique est une bonne création de Dieu, qui a créé les êtres spirituels-physiques comme bons non natura, sed institutione et les a dotés du libre arbitre : le mal produit par eux consistait en leur libre écart du bien - le but principal de leur institution. Dieu n’est pas responsable du mal gratuit du diable. Les démons sont issus du mariage charnel des anges avec les filles des hommes. L’image de la révélation de ces pensées nous présente la théologie de Tertullien du côté de son élément supranaturaliste, qui va de pair avec l’image concrète et réaliste de la vision du monde de Tertullien ; Il existe une incohérence notable dans l’application des vrais principes concernant les sources de la connaissance chrétienne. En général, l’enseignement de Tertullien sur les êtres spirituels contient des imperfections notables. III. L'enseignement de Tertullien sur la nature et les propriétés des esprits angéliques présente, en termes généraux, une explication de la question de l'origine du mal dans le monde et du rapport entre la liberté des êtres créés et la volonté bonne et toute-puissante de Dieu, qui a créé le bien du monde. Une solution plus détaillée à cette question est donnée par Tertullien dans sa doctrine de l'homme. La formulation assez large donnée à cette question a été provoquée par des polémiques dirigées contre le dualisme gnostique-anthropologique, étroitement lié à la christologie et à la morale. Dans le domaine de l'anthropologie, la solution gnostique à la question de l'origine du mal consistait principalement dans le fait que chez l'homme deux principes, le bien et le mal, étaient réunis et ici mis en relations hostiles l'un avec l'autre sous le nom d'éléments iques, psychiques et pneumatiques. Le bien n'était appris que par ces derniers, et le mal par les deux premiers. Réfutant l'anthropologie dualiste des Gnostiques et leur explication dualiste de l'origine du mal, Tertullien entreprend de prouver les deux dispositions générales suivantes : a) l'homme n'est pas une combinaison de deux principes hostiles ; b) le mal produit par l'homme a un caractère moral et non cosmologique. En présentant les principaux concepts qui composent le développement de ces deux positions, nous terminons ce travail : car avec la compréhension du sens de ces concepts, les derniers traits caractéristiques de la contemplation théologique de Tertullien s’éclairent également ; Ici, le ton fondamental de la théologie de Tertullien, que nous avons indiqué, atteint ses sommets extrêmes, consistant dans le rabaissement de l’élément spéculatif et l’exaltation du réaliste concret. La première position se développe dans les quatre points suivants : dans la doctrine de la chair dans sa relation avec l'âme humaine, de la corporéité de l'âme et de son unité, et enfin, dans la doctrine de l'origine de l'âme. Tous ces points sont discutés dans l'esprit de la psychologie stoïcienne, qui était en harmonie avec l'image réaliste de la vision du monde de Tertullien. Condamnant l'opinion des Gnostiques, qui considéraient la chair (caro) comme le produit d'un principe maléfique, hostile à l'âme, Tertullien clarifie le lien étroit qui existe entre la chair et l'âme, prouvant, sur la base de ce lien, que la chair non seulement ne constitue pas un obstacle à l'activité religieuse et morale de l'âme, mais en est une aide nécessaire et digne. La chair ne doit pas susciter le mépris d’elle-même simplement parce qu’elle a été créée par la bonté de Dieu, comme toute chose dans le monde. Tertullien voit la haute dignité de la chair même dans le fait qu'elle servait de vase noble (generosus), et non du vase le plus méprisable (vilissimo capulo), contenant le souffle de Dieu - l'âme et en recevant la beauté 531. Si la chair était quelque chose de méprisable, venant d'un mauvais penchant, alors Dieu n'y aurait pas placé l'âme « l'ombre de son âme, le souffle de son esprit, l'œuvre de sa bouche » 532. Être un vaisseau digne en contenant l'âme, la chair est en même temps une partie nécessaire du tout appelé homme ; sans corps, cet ensemble n'est plus une personne. « Ni l'âme, dit Tertullien, n'est en soi un homme, comme attachée à une créature appelée homme, ni la chair sans âme n'est un homme, puisqu'après que l'âme l'a quittée, elle est appelée cadavre. Ainsi, le mot « homme » désigne en quelque sorte une chaîne constituée de deux substances conjuguées, sous quel nom elles ne peuvent exister autrement que liées l'une à l'autre" 533. En général, l'homme n'est rien d'autre qu'une union (societas) d'âme et de chair. Tertullien présente l'union qui existe entre la chair et l'âme comme si étroite qu'il est même difficile de dire qui en est le principal porteur, le corps ou l'âme. " Dieu a placé l'âme dans la chair, ou plutôt l'a semée et mélangée à la chair. et les unissait si étroitement qu'il est difficile de dire avec certitude si la chair sert de porteur de l'âme, ou si l'âme est porteuse de la chair, si l'âme appartient à la chair ou la chair à l'âme. Bien que l'âme, selon Tertullien, soit elle-même capable d'éprouver des sensations (sentire) et de penser (cogitare), elle a besoin de l'aide de la chair pour manifester ses états. Cette aide s'étend si loin chez Tertullien que la chair est considérée comme participante à l'acte de penser et est considérée comme caro omne animae cogitatorium 535. En général, dans toutes les fonctions de son activité, l'âme ne peut se passer de la participation de la chair. D'un point de vue polémique, la clarification du lien étroit entre l'âme et le corps, faite par Tertullien, était significative dans la mesure où elle réfutait la division gnostique de l'homme par sexe, selon les mots de Tertullien lui-même ; cela est vrai en raison de l’idée principale qui le sous-tend, à savoir qu’il existe un lien étroit entre la chair et l’âme. Mais le développement de cette pensée ne peut être considéré comme tout à fait correct. Il attache trop d'importance au sensuel, diminue l'indépendance de l'âme et identifie presque l'activité mentale avec l'activité sensuelle. Si dans les jugements de Tertullien sur le lien entre le corps et l’âme, il y a une inclination notable vers une compréhension concrète et réaliste du spirituel, alors cette inclination se révèle dans une large mesure dans sa doctrine de la corporéité (corporalitas) de l’âme. Nous présenterons cet enseignement de manière un peu plus détaillée compte tenu du fait que Tertullien a exprimé tous les arguments qu'il avait en faveur de sa doctrine de la corporéité de l'âme. Il construit sa doctrine de la corporéité de l'âme sur les preuves de l'Écriture Sainte et sur des arguments tirés de la raison. L'image littérale-réaliste de la compréhension des Saintes Écritures a aidé Tertullien à y trouver des arguments en faveur de son opinion sur la corporéité de l'âme humaine. Il tire ces arguments de la parabole évangélique du riche avare et du pauvre Lazare (Luc 16 :23 etc.). L’homme riche qui est mort, affirme Tertullien, a souffert des tourments en enfer, et Lazare a connu la joie dans le sein d’Abraham. L'âme de l'homme riche éprouve du chagrin dans le monde souterrain et, punie par le feu, souffre d'une soif douloureuse, supplie Abraham d'envoyer l'âme de Lazare pour l'apaiser avec un doigt trempé dans l'eau. Est-ce vraiment, se demande Tertullien, que le pauvre joyeux et le riche souffrant ne sont que des images ? " Que signifiera alors le nom de Lazare si en réalité l'objet lui-même n'existe pas ? " Mais même s'il y avait une image ici, elle devrait quand même être considérée comme une preuve de la vérité : si l'âme n'avait pas de corps, alors l'image de l'âme n'aurait pas l'image du corps ; L'Écriture sacerdotale ne tromperait pas sur la corporéité des membres de l'âme 536 s'ils n'existaient pas. Si l'âme n'est rien, alors elle ne pourrait pas être souterraine dans le monde souterrain : car l'incorporalité est libre de toute sorte de protection, de châtiment et de fatigue. Mais si l’âme est représentée comme éprouvant des tourments dans le monde souterrain, dans le feu, alors sa corporéité est ainsi prouvée. Seul le physique est capable d'éprouver les émotions que l'Évangile attribue à l'âme de Lazare et de l'homme riche ; seul le corporel peut être contenu dans l'espace 537. La parabole du riche et de Lazare constitue la seule preuve que Tertullien a pu emprunter à l'Écriture Sainte en faveur de la corporéité de l'âme. Les preuves spéculatives de la corporéité de l'âme sont en partie empruntées aux philosophes stoïciens, et en partie Tertullien apporte ses propres considérations. Les arguments philosophiques sont tirés des stoïciens Zénon, Cléanthe, Chrysippe et d'autres. L'âme, enseigne Zénon, est l'esprit vital immanent au corps. Cet esprit vital ne peut être représenté que comme corporel : car " ce à la sortie duquel meurt un être vivant, c'est le corps. Un être vivant meurt quand le souffle condensé le quitte ; donc le souffle condensé est le corps, et le souffle condensé est l'âme, donc l'âme est le corps " 538. Le stoïcien Clénès prouve la corporéité de l'âme de la manière suivante. La similitude des enfants avec leurs parents réside non seulement dans la forme physique, mais aussi dans les qualités spirituelles. La similarité ne peut avoir lieu que par rapport au corps ; par conséquent, les âmes semblables des pères et des enfants doivent être de nature corporelle. De plus, des êtres aussi différents que corporels et incorporels ne pourraient se transmettre des états affectifs si l'âme n'était pas un corps. Si l’âme souffre avec le corps, alors elle est elle-même le corps. Chrysippe Lucrèce attire l'attention sur le fait que le corps est abandonné par l'âme. Mais si l'âme elle-même était incorporelle, elle ne pourrait pas quitter le corps : car le contact n'est pas concevable entre le corporel et l'incorporel. Mais puisque le corps est quitté par l'âme au moment de la mort, il faut supposer que l'âme n'est pas quelque chose d'incorporel (539). Les opinions des stoïciens mentionnées ci-dessus sont totalement insuffisantes dans leur essence et auraient difficilement pu convaincre Tertullien de s'écarter de la croyance générale de l'Église en la spiritualité de l'âme si sa propre vision du monde n'avait pas été en faveur de l'explication stoïcienne de la corporéité de l'âme, ce qui ressort, entre autres, de ses polémiques avec les platoniciens qui enseignaient l'immatérialité de l'âme. L'âme, selon eux, diffère des corps animaux et non animaux : car elle se déplace par elle-même, et ils se déplacent à la suite d'une impulsion interne ou externe. L’âme se nourrit par exemple de nourriture immatérielle. connaissances différentes, et les corps mangent de la nourriture matérielle. L'âme est incorporelle : car le corps, une fois que l'âme l'a quitté, devient plus lourd 540. Les arguments cités par Tertullien contre les platoniciens, peut-être suffisants pour affaiblir les arguments des adversaires, ne peuvent en eux-mêmes être considérés comme convaincants. L'âme, dit-il, est un corps d'une sorte qui peut servir de cause motrice par rapport aux autres corps ; une âme désincarnée ne peut pas être une cause motrice : car les vides ne peuvent pas mouvoir les corps denses 541. De plus, elle-même se met parfois en mouvement pour une cause extérieure, comme par exemple lors d'une divination, d'une possession démoniaque, etc. En tant qu'âme corporelle, l'âme se nourrit très probablement de nourriture corporelle (animam corporalibus ali) : car personne ne peut supporter une vie qui s'évanouit avec les sages paroles de Platon et d'Aristote 542. La capacité de l'âme à connaître le suprasensible ne peut pas encore servir de négation de sa corporéité. Le son n’est pas quelque chose de physique ; Cependant, peut-on dire que les sens externes qui perçoivent le son sont étrangers aux sens physiques ? De même, un navire immobilisé sur terre ne prouve pas le caractère incorporel de la mer. Ce sont tous les arguments avancés par Tertullien pour défendre son opinion sur la corporéité de l'âme. Tous, en substance, ne sont pas convaincants et témoignent seulement du fait que Tertullien ne pouvait absolument pas s'élever à l'idée d'une existence purement spirituelle, mais substantielle, sans la penser sous la forme d'un corps ; Tertullien lui-même pouvait croire ces arguments plutôt parce que la doctrine stoïcienne de la corporéité de l’âme était cohérente avec la nature générale de sa vision du monde. Il a déjà été montré que sous le corps-corps, Tertullien pense à la forme générale de l'être réel ; il a également été montré que par rapport à Dieu, l'idée de corporéité en général ne contient pas d'élément sensoriel, et par rapport aux substances des esprits angéliques, elle est déjà élargie de nouveaux signes, bien que l'essence de cette idée reste la même ; il conserve son sens général dans l’enseignement de Tertullien sur l’âme. Mais ici, il apparaît devant nous avec tous ses défauts, pour deux raisons ; d'une part, de l'inadéquation du terme corpus lui-même à la doctrine d'un être spirituel et simple, d'autre part, de la nature spécifique de la contemplation caractéristique de Tertullien, plus inclinée vers la sphère sensorielle que spéculative. C’est pour ces raisons que l’idée de Tertullien sur l’âme n’est pas exempte de l’élément grossier. Cet élément est visible lorsque Tertullien parle de la composition de l'âme, en distinguant l'esprit (spiritus) et le corps (corpus), tout comme chez l'homme en général il y a une distinction entre la chair et l'âme 543. Cet élément ressort avec acuité lorsque Tertullien discute des propriétés (accidentia) de l'âme corporelle 544. Tout en attribuant l'invisibilité à l'âme, Tertullien précise néanmoins que l'invisibilité de l'âme n'est que relative : car tous, dit-il, les corps empiriques ne sont pas visibles à celui qui voit. Et les âmes, sous certaines conditions, sont visibles ; C'est ainsi que Jean le Théologien voyait les âmes des martyrs 545. Tertullien attribue également à l'âme des propriétés quantitatives lorsqu'il dit que l'âme a des propriétés qui conviennent aux corps matériels ; apparence extérieure, limitation, triple extension - longueur, largeur et hauteur, « avec lesquelles les philosophes mesurent les corps » 546. L'apparence extérieure de l'âme coïncide avec l'apparence extérieure du corps empirique. Le souffle de Dieu, soutient Tertullien, inhalé par Dieu face au premier homme, passant à travers son visage vers l'intérieur, se répandit sur toutes les parties de la chair, s'épaissit et, pour ainsi dire, gela sous forme de chair et devint son âme, coïncidant dans la forme de son apparence extérieure avec la forme de la chair. Cette âme condensée est « l’homme intérieur », opposé à l’homme extérieur. De même que l'homme externe a ses propres membres et les utilise dans ses activités, de même l'homme interne a des membres correspondants et les utilise dans ses propres fonctions ; il a ses propres yeux, oreilles et autres membres : l'âme d'Abraham a un ventre, l'âme de Lazare a des doigts et l'âme du riche a une langue. La doctrine de la forme extérieure de l'âme et la coïncidence de cette forme avec l'apparence extérieure de la chair ont conduit Tertullien à des conclusions qui contredisent des vérités chrétiennes telles que la vérité de l'immortalité de l'âme, qui repose sur la foi dans sa simplicité, qui est incompatible avec la doctrine de l'apparence extérieure complexe de l'âme humaine. Enfin, Tertullien acquiert l'âme et les propriétés qualitatives des corps, comme la couleur de l'air et la lumière. Tertullien a prouvé son opinion sur la nature lumineuse de l'esprit humain avec la vision d'une sœur montaniste, à qui, pendant son état d'extase, est apparu un esprit semblable à une personne en tout, mais ayant une forme douce et légère 547. Le même caractère général de la contemplation de Tertullien apparaît devant nous dans son enseignement sur l’unité de l’âme. Dans la philosophie ancienne, on considérait l’âme comme étant constituée de parties de différentes substances. Ce point de vue fut adopté par les Gnostiques et constitua la base de leur psychologie dualiste, qui poussa Tertullien à prouver l'unité de l'âme dans des polémiques dirigées contre les philosophes et les Gnostiques. L'enseignement de Tertullien sur l'unité de l'âme est en lien direct avec ses idées sur la correspondance de la forme du corps mental avec le 548 empirique. Puisque l'unité de l'âme humaine ne peut être considérée comme indifférente à certaines vérités chrétiennes ; puis Tertullien considère l'unité de l'âme comme faisant partie de la foi chrétienne 549. Partant du concept de l'unité de l'âme, qui a des pouvoirs différents, mais pas en substance, le prêtre carthaginois nie l'opinion des philosophes qui posaient une différence substantielle entre spiritus et anima, prenant les deux comme substantia naturalis. Selon Tertullien, étant donné la différence substantielle entre l'esprit et l'âme, il serait possible que l'âme puisse vivre et agir sans esprit, et l'esprit sans âme. Mais une telle existence séparée de l'âme et de l'esprit n'existe pas en réalité, ce qui indique que dans la respiration (spirare) et dans la vie (vivere, anima) le même principe est actif : l'âme. Si respirer et vivre sont une seule et même chose, alors spiritus et anima ont tous deux un seul commencement. Tertullien nie également les opinions d'Anaxagore et d'Aristote, qui distinguaient l'esprit pensant (animus, νοῦς) de l'âme (anima, ψυχ ή) et reconnaissaient l'animus comme le principe le plus élevé de la vie spirituelle, non mélangé (incommiscibilis) avec l'âme (Anaxag.) et incapable d'éprouver de la souffrance avec elle (impassibilis selon Aristot.). Tertullien estime que l'animus ne peut être représenté ni comme incommiscibilis ni comme impassibilis, si seulement il agit dans une relation quelconque avec l'âme. Cependant, ils le mettent en relation avec elle lorsqu'ils veulent que l'âme ressente, pense et bouge à travers lui. Mais sapere et movere se combinent dans sentire, parce que notre conscience, émergeant de la sensation sensorielle, n'est rien d'autre qu'un acte de sentir - sentire. Si le sujet sensible – sentiens – éprouve de la souffrance, poussé par une impression sensorielle, alors la souffrance elle-même doit être représentée comme une sensation – sentire. Ainsi, selon Tertullien, toutes les fonctions de l’âme devraient être réduites à une seule sensation : « sertire enim pati est, quia pati sentire est ». Proinde et sapere sentire est, et movere sentire est, ita totum pati est. S'il en est ainsi, alors l'esprit (animus) n'est ni incommiscibilis ni impassibilis, mais passibilis, donc il n'est pas différent de l'âme. Ayant établi l'unité de l'âme dans une polémique contre les philosophes, Tertullien se tourne ensuite vers les Gnostiques, qui supposaient une différence substantielle entre νοῦς et ψυχ ή sur la base de la différence des objets connaissables par l'esprit et l'âme, et leur oppose la position prouvée ci-dessus selon laquelle toute activité spirituelle vient du sentiment - sensus. Bringing all spiritual life to feeling gives Tertullian's teaching a character reminiscent of sensationalism 550. Niant la division gnostique substantielle de l'âme, Tertullien admet cependant lui-même des différences selon ses puissances. Avec les stoïciens, il distingue ὴγεμονιχ ό ν dans l'âme de ses autres puissances ; Tertullien place ὴγεμονιχ ό ν dans le cœur, sur la base de certaines expressions des Saintes Écritures 551. Avec la reconnaissance de la partie souveraine dans l'âme, Tertullien combine la division de l'âme en deux parties : rationnelle et déraisonnable. Il considérait le rationnel comme immanent à l'âme et le déraisonnable comme contingent ; le premier venait de Dieu, le second du péché. Tertullien considère le rationnel (rationale), l'indignativum (θυμιχὸν) et le concupiscentivum (ἐπιθυμιχόν) comme appartenant à notre nature. « Et en Christ », dit-il, il y a cette trinité : la chose rationnelle avec laquelle il a enseigné, convaincu et ouvert la voie au salut ; indignativum, en vertu duquel il attaquait les scribes et les pharisiens, et concupiscentivum, en vertu duquel il désirait manger la Pâque. Par conséquent, continue Tertullien, θυμιχὸν et ἐπιθυμιχὸν ne doivent pas toujours être considérés comme déraisonnables : car tous deux étaient avec le Seigneur. Dieu est en colère contre la raison contre qui il devrait ; Son désir est également raisonnable, car il désire ce qui est digne de lui ; Il est en colère contre le mal, mais Il désire le salut pour le bien 552. Enfin, l’enseignement de Tertullien sur l’origine des âmes peut être considéré comme le couronnement de son image réaliste de la vision du monde. La question de l’origine des âmes est liée à certaines vérités chrétiennes, comme par exemple. à la doctrine chrétienne de l'hérédité du péché. Ne trouvant pas de données suffisamment claires dans l'Écriture Sainte et la tradition de l'Église pour résoudre la question de l'origine des âmes, les écrivains de l'Église ont eu recours aux preuves de la raison et, dans un certain sens, ont adhéré à diverses hypothèses philosophiques concernant l'origine des âmes 553. La doctrine de Tertullien sur l'origine des âmes a des liens avec la philosophie stoïcienne. L'âme créée par Dieu en Adam est devenue l'ancêtre de toutes les âmes humaines 554. Mais comment toutes les âmes humaines sont-elles nées et sont-elles issues d'une seule âme d'Adam ? 555 Après avoir rejeté l'hypothèse de Platon selon laquelle la préexistence des âmes et l'émanation gnostique qui en découle 556, Tertullien a construit sa propre hypothèse sur l'origine des âmes, connue sous le nom de traductionnisme (per traducem). Tertullien réduit à la fois l’origine du corps et l’origine de l’âme à la génération naturelle. Tertullien a même essayé de confirmer ses idées grossières sur la naissance d'une âme d'une autre sur la Sainte Écriture 557. L'origine d'une âme d'une autre se produit, selon Tertullien, comme suit. Dans le ventre d’une femme, dit-il, deux substances se forment simultanément, la substance de l’âme et la substance de la chair. La génération et l'union des deux substances se produisent simultanément 558. L'homme, constitué d'un corps et d'une âme, a deux sortes de graines (duae specis semenis) : une graine corporelle et une graine spirituelle (corporis semen et animae semen). Du premier viennent les corps physiques (caro), de la seconde âme. La libération des deux graines se produit lors des rapports sexuels. Les âmes et les corps des époux participent à la création de la nouvelle substance de l'âme et de la chair. L'image de cette participation est expliquée sous la forme approximative suivante. Tertullien soutient que l'animam concupiscentia et l'opéra carnem participent à la production de la substance de la nouvelle âme ; animam instinctu, carnem actu. Unico igitur impetu utriusque, toto homine concusso despumatur semen totius hominis, habens ex corporali substantia humorem, ex animali calorem... Denique, ut adhuc verecundia magis pericliter quam probatione, in illo ipso voluptatis ultimo aestu, quo genitale virus expellitur, nonne aliquid de anima quoque sentimus expirer ? atque adeo marcescimus et devigescimus cum lucis detrimento ? Hoc erit semen animale protinus ex animae destillatione, sicut et virus illud corporale semen ex carnis defaecatione. De la manière décrite, toutes les âmes sont nées et proviennent d'Adam du fait que la nature accomplit le commandement de Dieu de multiplier la race humaine 559. Les jugements de Tertullien sur le lien qui existe entre le corps et l'âme, sur l'essence de l'âme et son unité et, enfin, sur le traductionnisme, sont enclins à prouver l'idée que l'homme n'est pas une combinaison de deux principes hostiles l'un à l'autre - le bien et le mal : car ni dans l'âme humaine, ni dans la relation de la chair avec elle n'est remarquée la présence d'un principe mauvais. S’il n’y a pas de principe mauvais dans la nature humaine, alors l’explication de l’activité mauvaise de l’homme, basée sur l’hypothèse de l’existence d’un principe mauvais dans la nature humaine, doit être considérée comme intenable : car le mal qui existe dans l’homme n’a pas un caractère substantiel, mais un caractère moral, semblable à celui du mal produit par le diable. La position selon laquelle le mal produit par l'homme a un caractère moral est développée par Tertullien dans son enseignement a) sur l'image et la ressemblance de Dieu dans l'homme, b) et sur la possibilité de la chute de l'homme, en tant qu'image de Dieu, avec la possession du libre arbitre et la capacité d'autodétermination lors du choix du bien ou lors de son rejet - libera arbitrii potestas, τὸ αὐτεξουσιον 560. Dans les deux cas, le rapport entre la liberté humaine, sa chute et le péché qui en résulte avec la bonté de Dieu, sa puissance et sa prévoyance est déterminé, comme l'exigeait la polémique antignostique. Si, disaient les Gnostiques, l'âme humaine est le souffle de Dieu, une partie de l'essence divine (substantiae), alors le dommage causé à cette partie (corruptio portionis) ne peut qu'être accompagné d'un dommage causé à l'ensemble 561. Mais puisque le dommage causé à l'esprit divin est impensable, alors le dommage causé à l'âme humaine, en tant que partie de Lui, est également impensable, et la chute de l'homme sera incompréhensible. Il n'est pas clair en ce qui concerne la bonté, l'omniscience et l'omnipotence de Dieu, sous lesquelles Dieu ne pouvait ni créer le mal de l'homme ni lui permettre de tomber 562. Si, même avec les propriétés indiquées de Dieu, la chute de l'homme a eu lieu, alors elle ne peut s'expliquer que par l'existence d'un principe mauvais, s'opposant à Dieu et attirant l'homme au mal. Réfutant ces objections des Gnostiques, Tertullien explique tout d'abord l'enseignement de l'Église sur l'image et la ressemblance de Dieu dans l'homme et discute des conditions de la chute accomplie de l'homme qui possède l'image de Dieu. La base de l’enseignement de Tertullien sur l’image et la ressemblance de Dieu dans l’homme est une expression biblique bien connue. La bonté de Dieu, dit Tertullien, a créé l'homme avec beaucoup de soin et d'une main douce, prescrivant sa création par une parole non impérieuse, mais affectueuse : créons l'homme à notre image et ressemblance 563 . Quelle est l’image et la ressemblance (imago et similitudo) de Dieu dans l’homme ? Bien que Tertullien fasse une distinction entre l'un et l'autre 564, en général la distinction qu'il établit n'est pas reconnue comme suffisamment ferme 565. L'image de Dieu s'étend, selon Tertullien, au corps et à l'âme. La reconnaissance de l'image de Dieu même dans la forme extérieure de l'homme est en relation avec sa vision de l'économie divine et ses polémiques anti-gnostiques, qui l'ont forcé à exalter l'importance de la chair, ce qui a amené les gnostiques à avoir une attitude méprisante à son égard. La Parole de Dieu, selon Tertullien, a créé l'homme à l'image de la chair qu'elle devait autrefois percevoir 566, et le premier homme a été créé comme le Fils de Dieu - similis Filio 567. Mais au sens strict, Tertullien voit l'image de Dieu dans l'âme, à savoir dans l'esprit humain : imago ergo spiritus 568. « Je trouve, dit-il, que l'homme a été créé libre et doté de la capacité d'autodétermination, non en remarquant en lui l'image et la ressemblance de Dieu dans rien d'autre que précisément cette propriété de son être : car non dans le visage et dans les traits corporels, si variés dans le genre humain, il est imprimé selon la propriété d'un Dieu simple (ad uniformem Deum), mais dans cette substance que l'homme a reçue de Dieu lui-même, c'est-à-dire dans la substance de l'âme, correspondant à l'image de Dieu, à savoir dans le libre arbitre et la capacité de se déterminer soi-même" 569. À en juger par l'usage des mots, nous pouvons dire que Tertullien distingue la ressemblance de l'image de Dieu dans l'homme, qui consiste dans la sainteté de l'homme, précisément dans le sens de la volonté de Dieu pour le bien 570. L'essence de l'image et de la ressemblance de Dieu consiste, selon Tertullien, dans le fait que les traits de l'esprit divin sont imprimés dans l'homme - la raison et le libre arbitre. Chez Tertullien, nous trouvons même une explication de la raison pour laquelle ces traits de l'esprit divin sont concentrés chez l'homme. Dieu a créé l'homme intelligent et libre. La raison de la création de l’homme libre et rationnel découle de l’importance que l’homme a dans l’univers. Dieu, qui voulait être connaissable, a voulu créer le monde et en lui un être capable de le connaître ; L'homme a été créé comme une telle créature. Ayant créé l'homme comme maître du monde entier, il ne pouvait s'empêcher de le doter du libre arbitre 571. Si l’homme est l’image de Dieu, possédant la raison et le libre arbitre, comment a-t-il été possible que cette image, créée pour la connaissance de Dieu, soit assurée par son existence dans le bien ? Tertullien voit la responsabilité de la chute de l'homme non pas dans Dieu, qui a créé l'homme, mais dans les pouvoirs mêmes de l'homme, qui sont suffisants pour contrecarrer le mal, mais ne font pas non plus de l'homme un esclave du bien. La possibilité d'une chute est dérivée par Tertullien du concept même de l'image de Dieu dans l'homme. Bien que, à son avis, l'âme humaine puisse être considérée comme divine par son origine de Dieu, elle ne doit pas, dans son essence, être identifiée avec la substance divine, comme l'indique le nom elle est le souffle (afflatus), et non l'esprit (spiritus) de Dieu, ainsi que le nom elle est l'image de Dieu. La traduction incorrecte du mot grec πνοὴ (souffle) dans le mot latin spiritus (πνεῦμα) au lieu d'afflatus (souffle) a amené certains à penser que les dommages survenus dans l'âme humaine témoignent de la capacité de l'esprit divin à endommager, ce qui est complètement faux : car le souffle est inférieur à l'esprit et est comme l'aurule de ce dernier. Et une petite brise vient du vent, mais la première est plus faible que la dernière. De plus, l’image ne peut jamais correspondre pleinement à la vérité. De même, la respiration, étant une image de l'esprit, ne peut pas lui être assimilée au point qu'elle serait aussi étrangère au manque que l'esprit de Dieu lui est étranger. « À cet égard, l’image est inférieure à la vérité, et le souffle est inférieur à l’esprit. » S'imprimer en soi les traits de l'esprit divin, tels que. immortalité et liberté, l'âme reste cependant une image qui n'a pas le pouvoir de vérité en elle-même, comme par exemple. l'intégrité par rapport au péché, car l'intégrité convient à Dieu seul. Autrement, ce ne serait pas une âme, mais un esprit, et non un homme, mais Dieu. Tout ce qui est Dieu ne doit pas être considéré comme Dieu ; l'âme, bien que de Dieu, n'est pas Dieu : l'œuvre diffère nécessairement de Dieu 572. Ainsi, l'âme humaine, en tant qu'image et souffle de l'esprit divin, peut être encline à endommager, sans pour autant prouver la capacité de l'esprit divin à endommager, puisqu'elle n'est pas identique à lui, mais seulement semblable à lui. Mais, décrivant l'âme comme faible, capable de dommage, Tertullien est loin de songer à la considérer comme endommagée du fait de sa faiblesse. Elle apparaît faible par rapport à Dieu, mais par rapport aux êtres créés, elle apparaît comme la maîtresse de l'univers (domina universitatis), supérieure aux anges 573. Tertullien suggère également des preuves métaphysiques en faveur de la possibilité d'une déviation de l'homme vers le mal. Dieu, en tant qu'être le plus élevé, est immuable ; toutes les autres choses nées et créées sont sujettes au changement. Le péché de l'homme est aussi un changement qui s'est produit dans son âme, mais non par ce qui est apparenté à Dieu 574, ou un changement non pas dans l'essence de la nature elle-même, mais par ce qui est attaché, à des fins particulières, à la substance - per liberum arbitrium 575. La chute de l'arbitrage per liberum s'est produite à la suite de la violation par l'homme du commandement bien connu du paradis (Genèse 2 : 7). De même que ce commandement contenait les instructions qui furent ultérieurement données par Moïse, de même sa violation contient toute la somme des crimes témoignant de la rébellion de l'homme contre Dieu 576. Avec la violation du commandement de Dieu, le péché et le mal sont apparus dans le monde. La bonté, la prescience et la toute-puissance de Dieu sont restées indemnes de la chute de l'homme. La liberté donnée par Dieu à l'homme contenait déjà la possibilité pour celui-ci d'agir conformément à la volonté de Dieu ou contrairement à elle. Sur la prescience de Dieu de la possibilité de la chute de l'homme, Tertullien a fondé l'établissement d'une loi qui dirigerait la volonté humaine vers l'obéissance à la volonté du Divin - une loi qui dirige la volonté sur un certain chemin et ne limite pas le libre arbitre. Si une personne, usant de sa liberté, a choisi quelque chose qui ne plaisait pas à Dieu, alors il est clair que « ce qui est arrivé à une personne ne doit pas susciter de reproches à Dieu » 577 . Dieu, qui prévoyait la chute de l’homme, ne pouvait s’empêcher de le créer libre : « Est-il possible, dit Tertullien, qu’un homme, propriétaire du monde entier, ne puisse d’abord disposer des biens de son âme. » Mais Dieu ne pouvait pas non plus doter l’homme d’une volonté incapable de devenir vicieuse : car Dieu seul est bon par nature. L’homme n’est destiné qu’au bien – non natura, sed institutione ; il est totus ex institutione. Par conséquent, le bien ne découle pas de la nature de l'homme lui-même 578. Ainsi, selon Tertullien, une personne a la possibilité de devenir bonne, cette opportunité étant réalisée à l'aide du libre arbitre qui lui est donné, grâce auquel elle peut volontairement soit réaliser son destin pour le bien, soit, sans être asservie à son destin pour le bien, échouer librement à l'accomplir. En pratiquant volontairement le bien, une personne peut en faire sa propriété, en quelque sorte sa nature. Et pour qu'il puisse transformer en propriété le bien qui lui a été donné, que Dieu a pour ainsi dire refusé (emancipatum) en faveur de l'homme, il lui est assigné, selon son institution, un évaluateur (libripens) du bien donné en propriété de l'homme - la liberté, par laquelle l'homme assimile volontairement le bien, et, d'ailleurs, progressivement. La loi (ratio) d'assimilation du bien est qu'il faut pratiquer progressivement le bien, selon la puissance du libre arbitre d'une institution qui ne le veut pas et n'est pas asservie à lui 579 . Si dans le libre arbitre une personne trouve un moyen de se fortifier dans le bien, alors dans le même libre arbitre elle trouve une forte protection contre le mal 580. Si une personne n'avait pas le droit de faire le bien par la volonté, mais devait le faire par nécessité, alors, en raison de l'impuissance de son esclavage, elle pourrait être emportée par le mal, tout comme elle serait l'esclave du bien. Par conséquent, une totale liberté de volonté lui convient, dans les deux cas, de sorte que lui, maître de lui-même, invariablement, de sa propre volonté, soit prêt à préserver le bien et à éviter le mal. Si une personne est tombée, alors sa liberté est responsable de sa chute, puisque c'était à elle de décider du bien ou du mal 581. La loi de Dieu donnée à l’homme ne peut pas être considérée comme une restriction de la liberté de l’homme : car la loi visait, d’une part, à attacher l’homme à Dieu et, d’autre part, à le protéger des conséquences d’un écart par rapport à la volonté de Dieu. De plus, la liberté humaine, incontrôlée par quoi que ce soit, ne différera pas de la liberté des êtres irrationnels. "Cette loi", dit Tertullien, contre lequel vous êtes en colère, a été établie par la bonté, en prenant soin de l'homme, afin que par cette loi il s'attache à Dieu, et ne semble pas aussi libre qu'un paria, qui devait être égal à ses esclaves, aux autres animaux, puisqu'ils étaient livrés à eux-mêmes par mépris pour eux, comme limités, afin qu'une seule personne soit glorifiée : car lui seul était digne de recevoir la loi de Dieu, et comment un être raisonnable... dans sa liberté rationnelle était limité et subordonné à Celui qui lui a tout subordonné » 582. D’autre part, l’établissement de la loi a souligné la possibilité que la volonté humaine s’écarte de la volonté divine : « car la loi ne pouvait pas être déterminée pour celui qui n’était pas capable de lui obéir comme il se doit, et la menace de mort pour avoir enfreint la loi n’aurait pas été imposée si le mépris de la loi n’était pas impliqué dans le libre arbitre de l’homme » 583 . La menace de mort pour violation de la loi a été donnée pour entretenir la faiblesse de l'être humain 584 ; la punition pour avoir enfreint la loi était une conséquence nécessaire de l'établissement de la loi. "La bonté a ordonné le commandement de préserver la loi (Gen. 2:17) ; la bonté a indiqué l'issue du crime, afin que l'ignorance du danger ne contribue pas à la négligence de l'obéissance" 585. Après le péché, une personne est passée d'un état d'innocence à un état de péché - corruptio naturae ; le mal, ayant obscurci le bien chez une personne, devient en quelque sorte sa seconde nature (naturale quodammodo), jusqu'à ce que la personne soit restaurée en Christ. Dans l'enseignement de Tertullien sur l'homme, en relation avec la question de l'origine du mal, les deux dispositions générales suivantes sont développées : a) l'homme n'est pas une combinaison de deux principes hostiles ; b) le mal produit par l'homme a un caractère moral et non cosmologique. Une explication de la première position conduit Tertullien à la conclusion qu'aucun principe mauvais n'est perceptible ni dans la nature de l'âme humaine ni dans ses relations avec la chair. Développant la deuxième position, il arrive à la conviction que l'homme, possédant le libre arbitre, pourrait rester dans le bien et s'en écarter, ce qui ne fait cependant pas de Dieu le coupable du mal : car l'image de Dieu dans l'homme n'est pas identique à la substance divine ; la chute de l'image s'est produite par le libre arbitre de l'homme - per liberum arbitrium, en raison de sa violation de la loi de Dieu et de sa déviation du bien comme but de l'institution humaine ; la loi visait à orienter la liberté humaine vers le bien et à la soutenir, et non à la contraindre. Dans la doctrine de l’essence de l’âme, le caractère réaliste et concret de la vision du monde de Tertullien atteint son apogée. En conclusion, nous rappelons les résultats que nous avons obtenus lors de l'étude du sujet de ce travail et sont présentés dans différentes parties de celui-ci : 1. La théorie de Tertullien sur la connaissance chrétienne, dans son esprit général positif pour l'Église, représente l'une des tentatives les plus réussies de développer les fondements de la connaissance chrétienne indiqués dans les Saintes Écritures du Nouveau Testament, bien qu'elle ne puisse pas être considérée comme une véritable solution à la question dans tous ses détails. Selon l'interprétation du sens et de la signification des sources et des normes du Christ. connaissance, elle s'oppose à la théorie gnostique-hérétique de la gnose, dans sa positivité elle diffère de la théorie de la direction ecclésiale-spéculative et est proche de la théorie d'Irénée, franchissant une étape supplémentaire dans le développement de ses principes. Par rapport à la résolution générale de la question de la connaissance chrétienne, son mérite réside dans la détermination précise de la portée de la connaissance en la limitant à un seul enseignement de la foi et en en éliminant l'élément païen-philosophique, dans la détermination correcte du rapport entre les sources et normes positives et subjectives du Christ. connaissance. Mais elle n’est pas dénuée de défauts quant à l’interprétation du sens et de la signification de certains éléments de connaissance. En comprenant l'essence de la gnose, Tertullien s'efforce de se rapprocher des enseignements qui la concernent. Pavel. 2. Les grands principes de la théologie, développés dans la doctrine de Dieu en lui-même : a) l'unité de l'être divin, ayant un corpus sui generis, compris comme la forme générale de l'existence substantielle et réelle de l'esprit divin, capable d'éprouver des états affectifs ; et b) la trinité de cet être, que le divin οἰχονομία situe dans le Saint. Trinité (trinitas) et Trinité en une (unitas) : car ni la disposition (dispositio) de trois personnes dans une unité, ni la répartition (distributio) d'une seule substance entre trois personnes ne détruisent la monarchie. La révélation de la relation entre la trinité et l'unité du point de vue de la répartition d'une seule divinité entre trois personnes ne peut être considérée comme satisfaisante. 3. Dans la doctrine de la révélation de Dieu dans le monde en tant que Créateur, les dispositions suivantes sont révélées : a) dans la doctrine de la création du monde en général : la révélation dans la création du monde est l'œuvre de la bonté de Dieu, qui librement, et non par nécessité, a créé le monde à partir de rien ; La doctrine de la création du monde à partir de la matière éternelle fait de Dieu l'auteur non libre du mal, qui acquiert ainsi le caractère de nécessité naturelle. b) Dans la doctrine du monde physique et des êtres angéliques : le monde physique est la bonne création de Dieu, qui a créé les êtres corporels-spirituels (corporales-spiritales) comme bons non natura, sed institutione et les a dotés du libre arbitre, qui a été la cause du mal qu'ils ont produit, consistant à s'écarter du bien comme but de leur institution. Dieu n’est pas responsable du mal gratuit du diable. La doctrine des démons et des esprits en général n’est pas sans défauts. c) Dans la doctrine de l'homme, deux dispositions générales sont développées : a) l'homme n'est pas une combinaison de deux principes hostiles : car ni dans la nature de l'âme humaine, ni dans le rapport de la chair avec elle, ni dans l'origine de la première n'est imperceptible la présence d'un principe mauvais. b) Le mal produit par l'homme a un caractère moral et non cosmologique : ayant le libre arbitre, il pourrait rester dans le bien et s'y soustraire, ce qui ne fait pas de Dieu le coupable du mal : car la substance divine n'est pas identique à l'image de Dieu, qui a librement violé la loi, qui était destinée à soutenir et diriger la liberté humaine, et non à la contraindre. 4. Tous les principes fondamentaux indiqués de la théologie de Tertullien sont développés selon les principes de la théorie de la connaissance chrétienne avec des écarts mineurs par rapport à ceux-ci. Dans la manière de révéler ces principes, la théologie de Tertullien nous apparaît avec un caractère résolument positif, concret-réaliste, côtoyant l'élément supra-naturaliste ; mais il n'est pas étranger à l'élément spéculatif. La dévalorisation de ces derniers et l’élévation des éléments concrets-réalistes en constituent le ton principal. L'Antiquité a conservé très peu d'informations sur la vie et les activités extérieures de Tertullien. Des nouvelles de lui commencent à être trouvées au IVe siècle et principalement parmi les écrivains de l'Église latine - Lactance - Divmar. instituer. lib V, p. 1, 4 ; Eusévie César. Hist. Eccl. lib. II, p. 2 ; Hiéron. De viris illusfr. de 53 et autres ouvrages ; Augustin – De Haer. c. 86, Vincent. Ler. Commun. Avec. 24, etc. Les brèves informations et jugements sur Tertullien par les écrivains mentionnés sont basés en partie sur la tradition et en partie sur certaines données contenues dans les écrits de Tertullien lui-même. Tertullien lui-même s'appelle soit simplement Tertullianus (de baptismo p. 20), soit Septime Tertullianus de virgin. véland. c. 17); La tradition ecclésiale ajoute deux autres noms Quintus et Florens (voir Roensch, Das neue Testam. Tertul. S. 4). L'année de naissance et de mort de Tertullien est inconnue ; les limites extrêmes de sa vie sont censées se situer entre 160 et 220, mais il y a eu des tentatives pour placer l'année de naissance de Tertullien entre 145 et 50 (Petr. Allix, voir Roensch. S. 5), et l'année de sa mort à 240. Tertullien est né à Carthage, où son père occupait le poste de centurion proconsulaire (Hieron. De vir. illust. p. 53). Dans le paganisme, il vivait vicieusement (Ad Nat. 1, p. 10; De resur. car. p. 59). Il se tourna vers le christianisme, qui l'avait auparavant ridiculisé (Haec et nos risimus aliquando : de vestris sumus. Fiunt, non nascuntur christiani. Apolog. p. 18). (185-196). Les raisons qui ont poussé Tertullien à accepter le christianisme peuvent être devinées à partir de certaines expressions trouvées dans ses écrits - c'est sa connaissance du christianisme, des Saintes Écritures et de la vie des chrétiens. Ayant pris connaissance du christianisme, il ne pouvait plus revenir au paganisme (Apol. p. 50. Ad Scap. p. 5). Dans la patience indestructible des chrétiens pendant la persécution et leur pouvoir sur les démons, Tertullien a reconnu la preuve de la divinité de la foi chrétienne (Apolog. pp. 23, 50 : Ad Scap. p. 5). A Carthage, il était prêtre. Approximativement, il se tourna vers le montanisme. 199-202 Il y a des nouvelles selon lesquelles, s'étant séparé des montanistes, il a formé une société spéciale de Tertullianistes (August. De Haer. p. 86). L’hypothèse selon laquelle Tertullien, à la fin de sa vie, s’est réconcilié avec l’Église n’a aucun fondement solide. Après avoir accepté le christianisme, Tertullien écrivit ses premières œuvres en grec. Voir de baptême. Avec. 15 ; de cor. Avec. 6, de vir. vel. Avec. 1. En préparation. Adversaires. Prax. Avec. 3 il dit directement qu'il connaît bien le grec et le latin Hiéron. Annonce Magn. Quid Tertulliano eruditius, quid acutius ? Apologeticus ejus, et contra Gentes libri, cunctam saeculi obtinent disciplinam. Vikent. Lérin. parle avec enthousiasme du savoir de Tertullien. Commun. Avec. 24 Selon Eusèbe, Tertullien était célèbre à Rome comme expert des lois romaines Eccl. Hist. lib. II, p. 2. Eusèbe souligne le séjour de Tertullien à Rome et dans son œuvre. de cul. Tertul féminin. parle de certaines coutumes romaines en tant que témoin oculaire. Opinion (de Hesselberg et Beringer) sur le voyage de Tertul. sur la Grèce est basé sur sa description des réunions de l'Église grecque (dans work. de jejun. p. 13), auxquelles il a apparemment participé. Cependant, cet endroit est assez sombre, mais en général Tertul. connaissait les coutumes des églises grecques, comme le montrent ses écrits. Av. Valent. Avec. 5. Le matériau de cet ouvrage est emprunté en grande partie à des œuvres. Irénée Contr. hein. Tertullien était également au courant des écrits des apologistes grecs, tels que. Justin, Tatiana et d'autres. Commun. Avec. 24. Cujus quot paene verba, tot sententiae sunt, quot sensus, tot victoriae. Hiéron. Dévir. illustrer. Hie acris et vehemens ingenii... Vincent. Lérin. caractérise bien les propriétés de l'esprit de Tertullien : ingenio vero nonne tam gravi ac vehementi excelnit, ut nihil sibi paene ad expugnandum proposuerit, quod non aut acumine inruperit aut pondere eliserit ?... De la culture féminine lib. 2.p. 7. Hiéron. Av. Helvid. Pour les caractéristiques de Tertullien, voir Jacobi - (Die Kirchl. Lehre von der Tradition und Schrift. 1847), - Mehler (Patrologie), Huber, Behringer, Ebert (dans les ouvrages cités ci-dessous) et autres. Saint Cyprien, Lactance, Jérôme, Vincent de Lérins. Ainsi, en 1877, l'essai Hauck fut publié. Tertul. Leben u. Schriften, 1878 – Bonwetsch, Die Scriften Tertul. nach. d. Zeit ihre Abfassung untersucht Les études les plus connues qui peuvent servir d’aide à l’étude des enseignements dogmatiques de Tertullien sont, en premier lieu, les études monographiques qui présentent, plus ou moins, tout ce qui concerne la vie de Tertullien et son activité littéraire. Il s'agit notamment des œuvres : Neander - Antignosticus. Geist des Tertilliaú's und Einleit. dans dessen Schriften. 1849 2 août ; Freppel-Tertullien. Cours d'éloquence sacrie, et Beringer - Die Kirche Christi und ihre Zeugen oder die Kircheng. dans Biographies. 3 Theil. Les ouvrages cités contiennent des analyses de toutes les œuvres de Tertullien. Il existe ici de nombreux jugements judicieux sur le dogme de Tertullien ; mais le matériel dogmatique contenu dans ses écrits est véhiculé brièvement, dispersé dans diverses pages de recherche, le choix des opinions dogmatiques de Tertullien est fait arbitrairement. Il n'est guère plus facile de se faire une idée précise de son dogme à partir de ces études qu'à partir des écrits de Tertullien lui-même. Deuxièmement, des recherches visant à clarifier la chronologie de la vie de Tertullien et de ses écrits. La meilleure des études anciennes de ce genre appartient à Pamelius - Vita Tertulliani...auctore Jacobo Pamelio ; Allix - Dissertation de Tertulliani vita et scriptis, Mosheim - Disquisitio chronologico-critita de vera aetate Apologetici a Tertulliano scripti; Nesselt- De vera aetate ac doctrina scriptorum etc.; Centner-Tertulliani quae supersunt omnia in montanismo scripta videri ; Lumperu – Dissertation de vera aetate ac doctrina scriptorum Tertulliani ; Nurri – Dissertation in Tertulliani Apologeticum, duos ad nationes libros, et unum ad Scapulam. Tous ces ouvrages sont inclus dans les éditions des ouvrages. Tertullien - à Migne, Patrologiae cursus compl. série. latin t. I et II et en cours d'édition. Oehler t. III. Parmi les recherches les plus récentes, les essais appartiennent à ce groupe. Hesselberg – Lehre de Tertullien entwickelt aus seinem Schriften. 1 ème. Einlettung. Leben u. Schriften. Dorpat 1848. Ulgorn – Fundamenta Chronologiae. Cottingées. 1852, Grotemeier – Leben und Schiften d'Uber Tertullien. Kempten 1863 ; Hauck, Leben und Schriften de Tertullien. Erlangen. 1877, et Bonwetsch – Die Schriften Tertullian's nach den Zeit ihre Abfassung untersucht. 1878. La question de la dépendance littéraire de Tertullien à l’égard des écrivains religieux qui l’ont précédé et contemporain a été traitée par Zemler – De varia et incerta indole librorum Q. Septimii Flor. Tertulliani (Ochler t. III, et Ebert - Tertullian's Verhaltniss zu Minucius Felix nebst einem Anhang uber Commodian's Carmem Apologeticum. Leipzig. 1868. Les ouvrages répertoriés ne sont qu'indirectement liés au sujet de cet ouvrage, à l'exception de l'étude de Nurri, qui a consacré plusieurs chapitres (VIII, IX, X) à l'explication et à la défense de certains des opinions dogmatiques de Tertullien. Troisièmement, des études qui ont pour sujet le côté interne des œuvres de Tertullien. Ce sont les œuvres : Roensch, das neue Tertament. Celui de Tertullien. 1871, Leimbach-Tertullian als Quelle für die christliche Archéologie (Zeitschrift für die hisrtorische Theologie 1 H. 1871, Beitrage zur Abentmahlslehre Tertulhan's. Je dois 1874. Kellner Die Lehre uber Kirche et Hierarchie bei Tertul. (Der Katolik. Zeitschr. 1873 r), Tertul. Seenlehre. 1865. - Hefele. Tertullians als Apologet Tous les ouvrages cités, comme le montre leur titre même, ne sont pas directement liés au dogme de Tertullien, à l'exception de l'article « La doctrine de l'âme de Tertullien », qui contient quelques jugements pertinents sur les opinions anthropologiques de Tertullien. Quatrièmement, des travaux sur la philosophie des pères de l'Église et l'histoire du dogme. Les essais de ce genre sont directement liés au sujet de cet essai. Mais la recherche, tant sur la philosophie des pères que sur l'histoire des dogmes, selon son plan et sa tâche, n'est pas incluse dans un examen détaillé de toutes les pensées théologiques et philosophiques des écrivains ecclésiastiques en général. Les premiers se limitent à une liste rapide des pensées philosophiques et théologiques les plus importantes de chaque écrivain ecclésiastique, en les accompagnant par endroits de remarques critiques ; ces derniers, poursuivant un objectif commun - la révélation progressive de l'enseignement de l'Église en général, ne prennent de tel ou tel écrivain que ce qui est significatif par rapport au général, comme expression plus précise d'un dogme à un certain moment, laissant de côté tout ce qui n'a pas d'importance à cet égard. (Parmi les ouvrages sur la philosophie paternelle, on peut indiquer : Huber - Die Philosophie d. Kirchenvater, 1859. Munchen, Ueberweg Grundriss d. Gesch. der Phil, der patrist. Zeit. Berlin. 1864. - Stockl Gesch. d. Philos. d. patrist-Zeit. (Les ouvrages sur l'histoire des dogmes seront indiqués aux endroits appropriés). Tertullien est également bien connu dans la littérature spirituelle russe. Environ les deux tiers de ses œuvres ont été traduites en russe. Traduction de Karneev en 4 parties. 1847-1850 Les erreurs et les écarts par rapport à l'original à de nombreux endroits sont les défauts de cette traduction. La langue est vivante. Traduction de l'op. Tertul. ad Nationses dans le travail. Kyiv. d. Acad. 1876. Il manque la traduction russe vers 8 op. Tert. et dont 2 dogmatiques étendus et très importants. concernant les Advers. Marcion. et de Anima. L'enseignement philosophique et dogmatique de Tertullien est présenté brièvement mais de manière vivante dans « La Philosophie des Pères et des Maîtres de l'Église » de K. P. Skvortsov. L'enseignement de Tertullien sur l'Église est révélé en détail sur la base d'une connaissance étroite de ses écrits dans « L'Enseignement sur l'Église dans les trois premiers siècles du christianisme » de l'Archimandrite. Sylvestre. Les œuvres dogmatiques et polémiques de Tertullien du point de vue de leur importance pour l'histoire des hérésies anciennes sont examinées en détail dans l'ouvrage « Hérésies et schismes des trois premiers siècles du christianisme » de l'archiprêtre Ivansov-Plat. Article «L'enseignement moral de Tertullien» Ouvrage. Kyiv. esprit. Académicien 1866 Juillet, qui contient une condamnation sévère de cet enseignement, ne concerne pas essentiellement les vues théoriques théologiques et anthropologiques fondamentales de Tertullien, mais se réfère au rigorisme moral, comme expression extrême de l’enseignement moral de Tertullien. Dans la littérature russe, il existe également les ouvrages et articles suivants sur Tertullien : traité Tertullien. sur la prière et le tract du Seigneur. sur les lunettes de Freppel - Skvortsov. Travail. Kyiv. d. Académie 1865 – Tertullien et ses œuvres 1842. S.P.B. (du Christ. Lire. de la même année). La brochure contient un très bref aperçu du contenu de l'Op. Tert. – Tertullien et son siècle. Savelyev-Rostislavitch. 1848. S.P.B. – Tertullien, dans l'Esprit. Entretien 1861. La source directe pour étudier la théologie de Tertullien sont ses écrits. Dans les traités polémiques, il développe principalement ses vues dogmatiques. Tous ces traités ont été écrits pendant la période montaniste de la vie de leur auteur, à l'exception des œuvres de baptismo et de praes. hein. (voir classifications des œuvres. Tertul. in Lumper et Nässelt. Curs. compl. ser. lat. t 1., ainsi que Ulgorn Fundam. Chronolog Tertul.) ; mais en général, ils contiennent les mêmes enseignements de Tertullien, qu'il a développés dans les écrits de sa période de vie pré-Montana. Le montanisme, comme nous le verrons ci-dessous, n’a pas eu une influence significative sur l’attitude de Tertullien à l’égard de l’enseignement de l’Église. Le langage des œuvres de Tertullien se distingue généralement par l'obscurité et l'incompréhensibilité, qui constituent de grands obstacles dans l'étude de ses œuvres. L'obscurité du style de Tertullien a attiré l'attention des écrivains religieux anciens. Tertullien, dit Lactance, in eloquendo parum facilis, et minus comptus, et multum obscurus (lib. V Instit. Divinar. p. 1.) De même Jérôme : (Epist. ad Paulin) Tertullianus creber est in sententiis, sed difficilis in loquendo. Tertullien, qui appelait Heraclitus Tenebrosus Heraclita, peut à juste titre être lui-même appelé Tenebrosus. Ebert, Geschichte der Christ. latin. Littéraire. S 31-34. Munich, Dogmengesch. 1 BS 184. Néander, Christl. Dogmeng. Art. 108-9. Le-Nourry, Hagenbach-Lehrb. d. Dogmeng. Schaff, Real-Encycl. Herzog., t. 15. Roensch, das n. Testam. Tertul. S.1. Schaff, Real-Encycl. Herzog, t. 15. De praescr. Héret. Avec. 7. Av. Marc, libérateur. 1, p. 2. Languens enim (Marcion), quod et nunc multi et maxime haeretici, circa mali queestionem... Tertul. De carn. Chr. c. 1 Klim. Rome. Épist. 1 annonce Corin. Avec. 1. Ap. Barnabas écrit dans la préface de son épître : Je m'empresse de vous écrire (à vous les lecteurs de l'épître) quelques mots, afin qu'avec la foi vous ayez une connaissance parfaite (τὴν γνῶσιν). Ainsi, la gnose hérétique a polémique contre les représentants des deux mouvements ecclésiaux ; les représentants du courant ecclésiastique-spéculatif ont polémique contre les gnostiques sur certaines questions, et contre les représentants du courant ecclésiastique-pratique. instructions; ces derniers se sont battus contre les gnostiques et ont polémique contre les représentants du mouvement ecclésial gnostique, notamment sur la question du sens de la philosophie dans le Christ. connaissance. Ce surnom a été donné à Tertullien par Néander ; voir son op. Antignosticus. Nous parlons des Gnostiques de la 2ème table Heinrici (Die Valent. Gnosis. S. 162) pour prouver l'opinion selon laquelle par γνῶσις les Grecs entendaient uniquement le théoricien. connaissances, cite les expressions suivantes d'Arist. Éth. I, S. 1095 : τὸ τέλος ἐστὶν οὐ γνῶσις ἀλλὰ πρ ᾶ ξις. – Γνῶσις σοφίας διαφέρεται γνῶσις μέν ἐστι τὸ εἰδέναι τὰ ὄντα · σοφία δὲ καὶ τὸ τὰ ὄντα γινώσκειν, καὶ τὸ τὴν τῶν ἀντιπιπτ ό ντων λύσιν ἐπίστασθαι γνῶσιν σωτηρ ί ας ἐν … ἀφέσει ἁ μαρτιῶν ... Luc. 1:77. 1 Cor. 8 : 1-5 ; Rome. 2 : 17-20. Κατὰ τῆς γν ώ σεως τοῦ Θεοῦ, 2 Cor. X, 5. Je vous en prie, vous êtes prêt à le faire. Phil. 3:8. Rome. 4h18 ; 6:8 ; 10 :9, 2 Cor. 5:7. Pour autant que l'on puisse en juger par l'utilisation du mot πνευματικὸν et la compréhension allégorique de l'Ancien Testament. événements (1 Cor. 10 ch.). Saint Paul parle surtout du sens de la légende dans ses lettres à Timothée et à Tite. L'apôtre insiste ici sur la nécessité d'adhérer à la tradition face à l'hérésie. la gnose, qui niait ou déformait le sens de la tradition. Voir l'article de Hilgenfeld : Der Gnosticismus und das Neue Testament. Zeitschr. fourrure wissenschaft. Théologie.1870, 3 Heft. 1 Tim. 6h21 ; 2 Tim. 2h14, 2h23. 1 Tim. 1:4 ; 2 Tim. 2:14, 2:23 ; Tite 3:9. Nous utilisons l'expression de Heinrici ; voir son ouvrage mentionné ci-dessus, p. 163. Une présentation détaillée des enseignements de l'apôtre. Paul sur la foi peut être lu dans Otto Pfleiderer (Der Paulinismus, S. 162-172) et Edouard Reuss (Histoire de la théologie chrétienne au sie %` cle apostolique. T. 2). L'apôtre exprime parfaitement l'union intérieure de l'homme avec le Christ sur la base de la foi : Je vis par la foi au Fils de Dieu... et ce n'est plus moi qui vis, mais le Christ vit en moi... J'ai été crucifié avec le Christ. Fille. 2 : 19-20. Tertul. Adversaires. Valent. Avec. 2 : Ideoque simples notamur apud illos, ut hoc tantum, non etiam sapientes. Ici (p. 1) Tertullien], avec son ironie caractéristique, représente un Gnostique s'exaltant de connaissance sur un Chrétien croyant : si vous leur interrogez (les Gnostiques) sur quelque chose dans la simplicité de la foi, alors avec un regard sérieux et un front ridé ils répondent : profondeur ! Irine. Contr. Haer. Moi, 6, 7. Irine. Contr. Haer. lib. Moi, p. 1, n. 2 ; Avec. 6, 2. 1 Thess. 17h21. De praescr, haer. Avec. 4, 8, 10. Baur, Christl. Gnose. S. 170. – « Ils (les Gnostiques), dit saint Irénée (Contr. Haer. I, 6, n. 2, 3, 4), croient fermement en eux-mêmes que, de toute façon, ils seront certainement sauvés, non par les œuvres, mais parce qu'ils sont de nature spirituelle, c'est pourquoi les « plus parfaits » d'entre eux font sans crainte toutes les choses interdites... Ce n'est pas une activité qui s'introduit dans le plérôme, mais une graine de là donnée dans un état immature. et ici atteindre la perfection. Heinrici, Die Valent. Gnose. Article 182. Irine. Contr. Haer. Moi, 8, 1. Tertul. De praescr. hein. Avec. 48. De Resur, carn. Avec. 20 : Volontaire. (Gnostiques) omnia Prophetas per imagines concionatos. Fille. 2 : 11-14, Tertul. De praescr. hein. Avec. 23. Ibid. Avec. 22 : Solent dicere non omnia apostolos scire. Ibid. à partir de 25 : non tamen omnia volunt illos omnibus revelasse, quaedam enim palam, et universis, quaedam secreto et paucis demandasse. Dans les expressions de l'ap. Paul : garder la tradition (1 Tim. 6 :20), garder la bonne tradition (2 Tim. 1 :14) les Gnostiques y ont vu une indication de l'existence d'une tradition secrète. Tertullien décrit ainsi le mal causé par le mélange de la philosophie avec le christianisme : " De là (de la philosophie) sont venus (parmi les hérétiques) des éons et des formes (idées) infinies, et la triple division de l'homme chez Valentin : il était platonicien. De là est venu le meilleur dieu de Marcion, le meilleur dans l'impartialité : il est venu des Stoïciens. Et ce qui est dit de la destruction de l'âme vient des Épicuriens ; où la résurrection de la chair est niée, cela "De praescr haer. Avec. 7. Bien sûr, les Gnostiques n'ont pas tout emprunté à une seule philosophie : leurs systèmes ont embrassé le paganisme avec la mythologie, la philosophie, la théosophie orientale, le judaïsme et le christianisme ; mais il est vrai qu'ils considéraient le christianisme d'un point de vue païen et philosophique, et non l'inverse. Justin a mis fin à sa vie en martyr c. 166 ; voir Patrolog Alzog. 1876 Thomasius, Die Dogmeng. der alten Kirche S. 133. Irénée mourut martyr vers 202. On pense que l'œuvre de Clément Alex. († 217) étaient connus de Tertullien ; voir op. Zemlera – De varia et incerta indole librorum Q. Septim. Flor. Tertulliani (Oehler t.III). Klim. Strom. VI, p. 1, 16. Ibid. c. 4: ὁ τῷ Λ ό γ ῳ πιστεύσας ο ἶ δεν τὸ πρ ᾶ γμα ἀληθές · ἀλ ή θεια γὰρ ὁ Λ ό γος · ὁ δὲ ἀπιστ ή σας τῷ λέγοντι ἠ π ί στησε τῷ Θεῷ Cohorte. ad geut. ὅ τι γε μ ί α καθολικὴ τῆς ἀνθρωπ ό τητος σωτηρ ί α ἡ π ί στις . Rue. II, 6 : οὐδ᾿ ἄνευ π ί στεως γνῶσιν ἐπακολουθῆσαι . Ibid. α ὕ τη το ί νυν κρηπὶς ἀληθε ί ας . Ritter (Hist. de 1a philos. chr. p. 394) suppose que Clément, appelant la foi σύντομος, fait allusion à la regula fidei ; si tel est le cas, alors la tradition, comme la simple foi, ne semble pas à Clément une norme de connaissance entièrement fiable, en raison du flou de son contenu et de sa dépendance à l'égard de l'autorité humaine (voir Redepenning, Origenes ; S. 99). Klim. Rue. lib. Moi, c. 1, 5. Klim. Paedag. lib. 1. c. 9. Il est vrai que la signification matérielle de la philosophie est quelque peu diminuée lorsque celle-ci est grecque. les écrivains ecclésiastiques disaient qu'il ne contenait que des révélations fragmentaires du Logos, que la philosophie empruntait beaucoup au judaïsme. St. livres qu'elle a été influencée par des démons (Just. Orat. ad Grac. 8, 11 ; Clim. Str. I, 1 ; VII, 2). Mais la dispersion de la vérité dans la philosophie n'empêche pas le vrai sage de rassembler ses membres disparates (membra disjecta) en un tout qui sera aussi la révélation. Emprunter aux livres de Saint-Pierre n'humiliait la philosophie qu'en termes d'indépendance, mais pour cela elle la rapprochait de la révélation. L'opinion sur l'influence des démons sur la philosophie, qui était en relation avec l'enseignement de l'Église sur la subordination de l'homme au diable depuis la Chute, a été affaiblie par Clément (Str. VI, 17) Klim. Rue. Moi, p. 20 : La vérité grecque diffère de la nôtre à la fois par le volume (μεγέθει) de connaissance, et par l'évidence du témoignage, et par la puissance divine, et d'autres choses similaires. Irine. Contr. hein. lib. II, p. 26, paragraphe 1. Ibid. III, 5-1, 2 ; 13, 14, 2 ; 15, 1. Tertul. De praescr. Héret. Avec. 6. Adversaires. Marc. lib. Moi, c. 18. Ibid. Avec. 4 : raison animale (homme) intellectus et scientiae capax. Ibid. III, p. 5. Nihil putem a Deo subitum, quia nihil a Deo non dispositum. Omnia res anterior posteriori regulam praeministravit. Ibid. Moi, c. 9. De carn. Chr. à partir de 17h : crédit Eva serpenti, crédit Maria Gabrieli. Quod illa credendo dehquit, haec credendo delevit. Adversaires. Marc. Moi, c. 18 : Nos definimus Deum primo natura cognoscendum, deinde doctrina recognoscendum, natura ex operibus, doctrina ex praedicationibus. De baptiser. Avec. 18: Fides integra secura est de salute. Adversaires. Marc. Moi, c. 2 : Neque fides bona malas edat operas neque mala bonas. De fuga dans Persécution, p. 3. Je m'excuse. Avec. 23. déo et déo. L'avocat Marc. III, avec 2... quo ordine fides informata merito et homini iudiceretur a Deo et Deo exhiberetur ab homine, ex agnitione debens credere quia posset, quae scilicet credore didicisset ex praedicatione. Av. Marc. IV, p. 20, 25 ; V, 11. De carn. Chr. Avec. 5 ; de baptême. Avec. 2. 3 et bien d'autres. Ami. essais. Freppel, Tertull. t. II, p. 194. Le témoignage. un. Avec. 5 ; De résurrection. carn. Avec. 12. Klim. Alex. Strom. Moi, p. 16. De l'anim. Avec. 3 ; Adversaires. Hermog. Avec. 8. De praescr. hein. Avec. 7. De l'animation. c. 23. Rome 1 – Av. Mar. V. c. 19. Par exemple. dans les essais De anim. Tertullien exprime clairement l'idée que, dans son étude de l'âme, il entend présenter l'expérience du Christ lui-même. anthropologie par opposition à païenne Ritter. hist. de la philosophie. chret. p. 328. En travaux. de préscr. hein. c. 22 Tertullien exprime l'idée que I. Le Christ a révélé figuram vocis sui aux apôtres, et après sa résurrection, sur le chemin d'Emmaüs, il leur a expliqué toutes les Écritures. Les apôtres ont transmis à l'Église leur connaissance des Saintes Écritures. Adversaires. Marc. lib. IV, p. 5. Marcion a rejeté l'ensemble de l'Ancien Testament comme étant l'œuvre de Dimiurge, et à partir des Écritures du Nouveau Testament, il a accepté l'Évangile de Luc et certaines épîtres. Paul, avec l'omission et les amendements de ce qui contredisait son système. Dans le reste des Évangiles et des Épîtres apostoliques, il voit une perversion du christianisme sous l'influence du judaïsme (Adv. Marc. IV, p. 4). Les Valentiniens divisaient toute la Sainte Écriture en trois parties selon le degré de son inspiration divine. Tout, disaient-ils, dans l'Écriture Sainte n'est pas également inspiré : il y a quelque chose d'exprimé d'en haut (de l'esprit du Plérôme), quelque chose du milieu (Ahamoti) et quelque chose du Dimiurge (Irin. III, 2, 1). Tertullien connaissait St. le canon est le suivant : bien que Tertullien connaisse l'Ancien Testament, dans la traduction 70, mais il semble avoir utilisé la traduction en vieux latin et en grec. il consultait rarement le texte, comme le montrent ses écrits. Pour désigner l'ensemble de l'Écriture Sainte, Tertullien utilise l'expression divinum instrumentum, divina literatura, divinae scripturae ; la connexion des livres des deux testaments est désignée par le mot : utrumque testamentum, et la différence entre l'un et l'autre : vetus, novum testamentum. Tertullien divise le Nouveau Testament en deux parties : evangelicum instrumentum et apostolica instrumenta. La première partie comprend 4 évangiles - Jean, Matthieu, Marc et Luc (dans cet ordre, ils sont comptés dans Tertul. Adv. Marc. IV, 2, 5). La partie 2 comprend : l'acte. apôtre. (instrumentum Actorum), 13ème dernier. ap. Paul (instrumentum Paulu), 1 dernier. Jean et l'Apocalypse, ajoutant l'épître aux Hébreux. ap. Barnabas; derniers Pierre ad Ponticos, Judas et Epist. presbiteri (comme la deuxième épître de Jean). Apostolici discipuli Marc et Luc. De praescr. Avec. 18 pas de modification. Oehler. Praescriptiones est un terme juridique que les anciens juristes romains utilisaient pour désigner une telle objection à une action civile, ce qui, en raison de son caractère approfondi, rendait inutiles à la fois l'enquête sur l'objet de la réclamation et le processus lui-même. Gal 3:1 ; 5 : 7, 1 Cor. 3:1 ; 8:2 ; 16h19. De praes. hein. e. 31 ; ...id esse dominicum et verum, quod sit prius traditum, id autem extraneum et falsum quod sit posterius inmissum. L'avocat Marc. c. 4. De praes. hein. Avec. 33-35. Kellner, Die Lehre uber Kirche a. Hier. à Tertul. par exemple De monog. Avec. 1 et autres op. De cor. mil. Avec. 4 : Squid ignoratis, Deus vobis revelabit (Phil. 3 : 15). Ritter clarifie clairement le lien entre les vues de Tertullien sur les sources et les normes de la connaissance chrétienne et son enseignement sur les nouvelles révélations du Paraclet (voir Hist. de la phil. chr. p. 331..). De résurrection. carn. c. 63 : Deus providentissima gratia sua effundens in novissimis diebus de suo spiritu in omnem carnem pristina instrumenta (Sainte Écriture) manifestis verborum et sensuum luminibus ab omni obscuritate purgavit ; omnes jam rétro ambiguïté et quas volunt parabolas aperta atque perspicua totins sacramenti praedicatione discutit per novam Prophetiam du Paracleto inundantem. Bien entendu, la transition de Tertullien vers le montanisme s’est effectuée davantage sur une base pratique que purement théorique. Ouvrages moraux et pratiques de Tertullien, écrits à Domont. période de la vie, le montrent à Carthage. Chrétien. Dans la société, il y avait deux directions en ce qui concerne les questions de vie morale et de discipline. L’un d’eux traitait le monde avec un rigorisme sévère, l’autre avec liberté. Tertullien, par ses propriétés, est la rigueur. nature, a adhéré à la première direction et a défendu ses vues dans ses écrits. Le passage de cette direction au montanisme est très naturel, puisque le montanisme est né du rigorisme moral. Mais il y a probablement des raisons externes qui ont contribué à la transition de Tertullien vers le montanisme. L'adoption du christianisme par Tertullien remonte à l'époque où Rome. L'Église était favorable au montanisme. Faveur de Rome. l'évêque aux nouveaux prophètes (Adv. Prach. p. 1) aurait pu inciter Tertullien à être crédule dans les croyances des prophètes phrygiens. Tertullien regardait avec méfiance le changement d'attitude de Rome envers le montanisme, puisque ce changement, selon Tertullien lui-même (Ibid.), coïncidait avec l'accueil favorable à Rome du monarchien Praxeus, opposant au montanisme. De plus, les écrits de Tertullien montrent que le montanisme, arrivé en Occident, a perdu ses traits acérés. De virge. vel. c. 1 ; de cor. mil. Avec. 4 ; Av. Rgah. Avec. 14h30. Il existe généralement une opinion plus ou moins générale selon laquelle Tertullien, en tant que montaniste, adhérait à l'Église. le dogme est intact, que le montanisme n'a eu aucune influence significative sur les vues dogmatiques de Tert. voir Schwegler – Der Montanismus n. mourir Christl. Église. De exhorter, lancer. Avec. 4. Spiritum quidem Dei etiam fideles habent, sed non omnes fideles apostoli. Regula fidei Tertullien l'expose à deux reprises dans ses Montanistes. Essais des adversaires. Prax., de virg. véland. Et au Montana. œuvres de Tertul. menace Marcion d'anathème pour avoir détruit la règle de la foi : si angelus Marcion, citius anathema dicendus quam evangelizator, quia aliter evangelizavit. Annonce. Mars IV, ch. 4. Tertullien a seulement dit plus sur l'illumination intérieure du Paraclet qu'il ne l'a réellement montré. Par exemple ; Nos (montanistes) vero et semper et nunc magis, ut instructiores per paracletum, deductorem scilicet omnis veritatis... Adv. Prax. c. 2. De vierge. vélan s. 1. Quae est paracleti administratio nisi haec, quod disciplina dirigitur, quod scripturae revelantur, quod intellectus reformatur, quod ad meliora proficitur. Tertullien représentait la croissance de l'Église, se développant en quatre périodes, sous l'image d'un arbre en développement avant de porter ses fruits. D'abord le grain, à partir du grain pousse une tige, à partir de la tige un tronc se forme, puis des branches et des feuilles poussent, puis les bourgeons apparaissent, à partir desquels la couleur se développe, et à partir de la couleur le fruit est d'abord immature et rugueux, puis atteint une douceur agréable au goût. C'est ainsi que l'Église a grandi dans la vérité de Dieu. Au début, elle est enfant, étant nature, craignant Dieu ; grâce à la loi et aux prophètes, elle atteint l'adolescence ; à travers l'Évangile-jeunesse, à travers la révélation du Paraclet, elle atteint la maturité. De virge. vel. Avec. 1. De monog. Avec. 14 : Si enim Christus abstulit quod Moyses praecepit, quia ab initio non fuit sic, nec sic ideo ab alia venisse virtute reputabitur Christus, cur non et paracletus abstulerit quod Paulus indulsit. Ibid. II, p. 3. Quid enim tam bonum quam notitia et fructus Dei ? Ibid. Avec. 14 : quid tibi videretur, vel ambiguitate pendere, vel obscuritate obumbrari, est utique frater aliquis doctor gratia scientia donatus, est aliquis inter exercitatos conversatus, aliquis tecum, curiosius tamen quaerens. De virg vel. Avec. 1. Nihil sine aetate est, omnia tempus expectant.. Aspice ipsam creaturam paulatim ad fructum promoveri. Granum est primo, et de grano frutex oritur. Par exemple. réalité de la chair du Christ, miracles, etc. voir de anim. Avec. 17. De cor. mil. Avec. 4... et legem ratio commendet. La comparaison entre Tertullien et Saint-Pétersbourg faite par Pressance peut être qualifiée de très réussie. Thomas (Jean 20 : 25-29), qui ne voulait pas croire à l'histoire de la résurrection de Moi le Christ sans toucher Ses blessures avec ma main (Geschichte der drei erst. Jahrh. der Christl. Kirche. 5 Th. S. 303). Il est à juste titre de noter que dans la polémique contre Marcionem, c'est tout Tertullien qui s'est prononcé. Pressense dans ce qui précède. composition page 304. Advesus Marc. Moi, p. 3 : Principalis itaque, et exinde tota congressio de numero, an duos deos liceat induci, si forte, poetica et pictoria licencia, et tertia jam, haeretica. Marcion est né au début du IIe siècle. en Pontique, Sinope était le fils de Sinopsk. évêque. Au début, il se distingua par son grand zèle pour l'Église et la sévérité de sa vie (Adv. Marc. IV, p. 4 : pecuniam in primo calore fidei catholicae ecclesiae contulit). Mais en partie à cause d'un déclin moral temporaire, et principalement pour des opinions anti-ecclésiastiques, il fut excommunié par son père (Ponticus genere, episcopi filius, propter stuprum cujusdam virginis ad ecclesiae communicatione objectus...). Du Pont, il arriva à Rome, où il acquit le pouvoir sous l'autorité de l'évêque. Anikite (Irin. Contra haer. III, 4, 3). Mais même ici, ob inquietam semper curiositatem, qua fratres quoque vitiabant, il n'a pas été accepté dans l'Église. communication (De praescr. haeret. p. 30), bien qu'il ait tenté de se rapprocher de l'Église chrétienne orthodoxe. société. À Rome, Marcion s'est rangé du côté du Gnostique Cerdon (Advers. Marc. I, p. 2) et a finalement formé son propre système gnostique, qui visait à réformer π ί στις en excluant le mélange juif du christianisme (Hasse, Kircheng. S 63). Selon Tertullien, Marcion agissait sous l'empereur. Antonina Pius (Adv. Marc. I, p. 19 : Antoninianus haereticus est, sub Pio impius. A Tiberio autem usque ad Antonimum anni fere CXV et dimidium anni cum dimidio mensis). L'hérésie de Marcion a suscité la controverse avant même Tertullien (Euseb. h. eccl.). Pour une description de la personnalité de Marcion et de l’époque de sa vie, voir Neander (Allgem. Gesehichte der Chr. Rel. 2 B. S. 164) et Lipsius : Die Zeit des Marcion und des Heracleon, – Zeitachrift fur wissenschaftl. Théologien 1867 1 H. Ibid. Donc non aliter erit, quam per quod habet esse, id est unicum omnino. Ibid. Si c'est le cas, non erit summum magnum. Ibid. Eversa conditione et, ut ita dixerim, lege quae summo magno nuhil sint adaequari. Adversaires. Marc. Moi, c. 3 ; Ergo unicum sit necesse est quod fuerit summum magnum, par non habendo, ne non sit summum magnum. Ibid. c. 4 : distincta atque disjuneta in suis finibus pourrait exister, selon les adversaires de Tertullien. Ibid. Avec. 6 : Agnoscens divinitatem negasti diversitatem. Ibid. à partir de 5 : Una enim res est, quae eadem in duobus est. Ibid. Vererer ne abondantia officii superstitio potius quam religio existentimaretur, quia duos tam pares, et in altero ambos, possem in uno demereri, hoc ipsum testimonio praestans parilitati et unitati eorum, dum alterum in altero venerares, dum in uno mihi duo sunt. Ibid. Avec. 5 : tanquam Aeneiae scrofae, examen divinitatis effudit. Voir Livres IV et V. Advers. Marcionem. Ibid. IV, 1 : Atque adeo confiteor alium ordinem decucurrisse in veteri dispositione apud createem, alium in nova apud Christum. Nego distare documenta eloquii, praecepta virtutis, legis disciplinas, dum tamen tota diversitas in unum et eundem Deum competat. Les opinions déclarées de Tertullien sur la relation entre l'Ancien Testament et le Nouveau sont développées notamment dans les livres IV et V. Adv. Marc. Ibid. I, 3... ut sit Deus summum magnum et forma et ratione et vi et potestate. Adversaires. Marc. lib. Moi, p. 13. Ces expressions sont données dans de nombreux ouvrages de Tertullien : Adv. Marc. Est. 10 : Si Deus dederit, Quod Deo placet, Deo commendo. – Excuses, v. 17 : Deum nominat, hoc solo, quia proprie verus hic unus. Deus bonus et magnus, et Quod Deus dederit omnium vox est. Judicem quoque contestatur illum Deus videt, et Deo commedo, Deus mihi reddet. Voir De an. c. 2, 41 ; De Scap. avec 2. – De resur. carn. e. 12. Adversaires. Marc, lib. Moi, p. 10. Doyen. Avec. 2 ; Le témoignage. un. c. 1. Adr. Marc. lib. Moi, p. 10. Nunquam Deus latebit, nunquam Deus deerit : sempre intellegetur, semper audietur, etiam videbitur, quomodo volet. Habet Deus testimonia totum hoc, quod sumus et in quo sumus. Zockler, Geschichte der Beziehungen zwischen Theologie und Naturwissenschaft I Abt., I H. S. 104 et al. Opinions des églises anciennes. écrivains sur l'enseignement de Tertullien sur la corporéité des personnes. les âmes et les êtres de Dieu sont énumérés dans Tillemont, Mémoires pour servir à l'histoire. eccles. t. troisième. Voir Dogmeng. Hagenbach p. 80-83. Av. Marc. lib. II, p. 2. Adversaires. Marc. lib. II, p. 2. Av. Hermog. Avec. 4, 5, 12. Av. Marc. lib. Moi, c. 11. Adversaires. Marc. lib. II, p. 16. Par exemple. Kuhn dans son essai : Die Christl. Lehre von der gottlichen Dreieinigkeit. Article 195. De carn Chl. Avec. 11. Dans l'expression : Si invisibilia illa (êtres spirituels), habent apud Deum et suum corpus et suam formam... on ne voit aucune indication sur la différence entre corpus et forma, puisqu'ici forma est compris dans un sens particulier, comme l'apparence caractéristique des esprits. Av. Prax. Avec. 7. Advcrs. Hermog. Avec. 35.-Pour comprendre l’enseignement de Tertullien sur la relation entre le corpus et la substance, il faut garder à l’esprit l’enseignement d’Aristote sur l’essence. De carn. Chr. Avec. II ; Adr. Rgah. Avec. 7. Il existe une hypothèse selon laquelle l'évêque de Mileton. Sardes fut le premier à exprimer une opinion sur la corporéité de Dieu dans son œuvre περὶ ἐνσωμάτου Θεοῦ, voir Dogmeng. Rue Hagenbach. 82 note 3 ; mais cette hypothèse n'a aucune signification par rapport à l'enseignement de Tertullien. Av. Marc. lib. II, p. 16. Movebitur, sed non evertetur. Ibid. lib. Moi, c. 25 : non poterit ea bonitas sine suis dotibas, id est sine sensibus et affectibus. Av. Marc. lib. Moi, p. 22 : Ergo non fruit naturalis bonitas, quae potuit aliquando cessasse, quod naturalibus non licet. Ibid. lib. II, p. 12 : Illic consistit bonum ubi et justum. Ita prior bonitas Dei secundum naturam, severitas posterior secundum causam. Illa ingenita, haee accident; illa propria, hae accommodata; illa edita, haec adhibita. Ibid. 15 ; 16 : Severitas deditum est justiae. Ibid. Avec. 31 : Ceterum Juda cae fidei ista res, sic unum Deum credere, ut filium adnumerare ei nolis, et post filium spiritum. Quid enim erit inter nos et illos nisi differentia ista ? Quod opus evangelii, quae est substantia novi testamenti... si non exinde pater et filius et spiritus, tres crediti, unum Deum sistunt ? Soulignant la priorité de la vérité, réfutant la nouvelle de l'hérésie du patripassien Praxeus, Tertullien ajoute : Sed salva ista praescriptione utique tamen propter instructionem et munitionem quorumdam dandus est etiam retractatibus locus, vel ne videatur unaquaeque perversitas non examinata, sed praejudicata, damnari... Advers. Prax. c. 2. Ibid. c. 3 : Eversio enim monarchiae illa est tibi intellegenda, cum alia dominatio suae condicionis et proprii status ac per hoc aemula superducitur, cum alius deus infertur adversus createem, cum Marcione, cum Marcione, cum plures, secundum Valentinos et Prodicus... Tertullien fait évidemment la distinction entre les hérétiques instruits - les monarchiens, puisqu'il les oppose aux simples croyants (Simplices enim quique, ne dixerim imprudentes et idiotae... p. 3), qui adhéraient à la règle de foi concernant l'unité de la divinité, mais qui, dans leur simplicité, ne pouvaient pas combiner la foi en une seule divinité avec la trinité des personnes divines, et étaient donc d'accord avec les monarchiens hérétiques dans leurs vues sur la monarchie (Pour ceux-là et d'autres monarchiens, voir l’ouvrage de Hagemann : Die Romische Kirche S. 147 et al.). Tertullien considère Praxeus comme un représentant du premier, contre lequel son essai sur la Trinité (Adves. Praxean) a été écrit. Praxeus, selon Tertullien, était d'origine asiatique mineure et était connu pour ses aveux. D'Asie Mineure, il arrive à Rome et y commet « deux actes diaboliques : il expulse la prophétie et introduit l'hérésie, met en fuite le Paraclet et crucifie le Père », c'est-à-dire qu'il s'oppose au montanisme et à l'Église. doctrine de la Trinité (Ad. Prach. p. 1). Ibid. Avec. 3 : Simplices enim... quoniam et ipsa regula fidei a pluribus diis saeculi ad unicum et verum Deum transfert, non intellegentes unicum quidem, sed sua οἰχονομία esse credendum expavescunt ad οἰχονομίαν . Praxeus, dit Tertullien, fondait son hérésie sur la défense d'un Dieu unique (de unico). Av. Rgah. Avec. 1. Av. Prax. à partir de 3 : Itaque duos et tres jam jactitant a nobis praedicari, se vero unius Dei cultoris praesumunt... Ibid, p. 12 : te (Praxea) numerus scandalizat trinitatis, quasi nop connexae in unitate simplici. Ibid.-L'essence de l'enseignement de Praxeus est brièvement exprimée par Tertullien comme suit : Itaque post tempus Pater natus, et Pater passus (d'où le nom Patripassien), ipse Deus, dominus omnipotens, Jesus Christus praedicatur ; c. 2. Le mot grec est οἰχονομία, selon les recherches du Dr Gass'a (Das paristische Wort οἰχονομία . – Zeitschr. wissenschaft. Theolog. 1874, 4 H.), appartient au nombre de mots techniques qui ont de nombreuses significations différentes. Initialement, cela signifiait la construction de maisons, la disposition de biens (comme dans Luc 16 : 2) ou, par analogie, la disposition dans un autre domaine plus large. Il y avait de la classe. écrivains signifiant équivalent à Ταξις, διάθεις ou disposition, ordre selon une certaine mesure ou plan. En général, ce mot désignait le concept d'opportunité dans la dispensation. L'économie la plus étendue est le gouvernement de Dieu. Dans les messages de saint Paul, il prend déjà des significations différentes au sens chrétien et, d'ailleurs, il désigne des divinités. la gouvernance mondiale, qui a atteint sa plénitude dans le Christ et dans sa parfaite réconciliation de Dieu avec l'homme. Dans la littérature patristique, οἰχονομία signifie la révélation de Dieu dans l'histoire, dont les plans concernant le salut de l'homme se sont accomplis en Christ ; C'est ainsi qu'Ignace et Justin comprennent ces paroles. Dans Tatien (Orat. ad Gr. p. 5, 6) et Théophile (Ad Antol.), il est déjà transféré à Dieu lui-même ; chez Tertullien, ce sens reçoit une expression plus précise. La formule dans laquelle Tertullien exprimait la réalité de l'existence des divinités. personnes : Potuimus patrem et filium ostendisse duos esse. Av. Prax. avec IV Dans la doctrine du Logos, Tertullien a suivi ses prédécesseurs : Justin, Tatien et Théophile Antiochus. et développa l’enseignement de ce dernier sur λόγος ενδιάθετος et λόγος προφοριχός. Ibid... Portet et totum de filio examinari. Ibid. Avec. 8... alia me argumenta déduunt ab ipsa Dei dispositione, qua fuit ante mundi constitutionem adusque filii Generationem. Av. Hermog. Avec. 18 : Si enim intra Dominum quod exipso et in ipso fuit sine initio non fuit, sophia scilicet ipsius exinde nota et condita. Ibid. avec 3 : Nam nec pater potuit esse ante filium, nec judex ante delictum. Fuit autem tempus cum ei delictum et filius, qui judicem et qui patrem Domininum faceret. Développant toute réflexion sur le Fils, Tertullien conclut souvent en disant : il faut en dire autant de la troisième personne. Adr. Brax. Avec. 3 : unitas ex semetipsa derivans trinitatem non destruatur, sed administretur. Av. Prax. c. 3 : quale est ut Deus divisionem et dispersionem poti videatur in filio et in spiritu sancto, secundum et tertium sortitis locum, tam consortibus substantiae patris... Hagemann, Die Rom. Église, s. 153 etc. Av. Rgah. Avec. 9 : Numerum et dispositionem trinitatis praesumunt unitatis... Ibid. Avec. 2 ; οἰχονομία...quae disponit. Ibid. Avec. 19 : Si filium nolunt secundum a patre reputari, ne secundus duos faciat deos dici, ostendimus etiam duos deos in scriptura relatos et duos dominos : et tamen ne de isto scandalizentur, ratiom reddimus qua dei non duo dicantur nec domini sed qua pater et filius duo, et hoe non ex séparations substantiae, sed ex dispositione, cum individuum et inseparatum filium a patre pronuntiamus, nec statut sed gradu alium... Av. Prax. Avec. 9 : Nécessite autem hoc dico, cum eumdem patrem et filium, et spiritum contestunt, adversus οἰχομομια monarchiae adulantes. Je m'excuse. à partir de 21 ; Ita ot de Spiritu spiritus, et de Deo... Deus, modulo alterum numero, gradu, non statu fecit : et a matrice non recessit, sed excessif. Lesquels ont été utilisés par Justin et Tatien. Conjonctes, indivises, cohaerentes. Non seulement d'un point de vue métaphysique, mais aussi d'un point de vue moral, les hérétiques ne voulaient pas attribuer au Dieu le plus élevé la création du monde, qui, à leur avis, contenait de nombreux éléments indignes de l'activité créatrice de Dieu, tels que. criquets, etc. Adv. Marc. lib. Moi, p. 17. Av. Marc. 1, p. 11. quia Dei hoc est, omnia illius esse et omnia ad illum pertinere. Ibid. c. 8. Deus si est vetus, non erit, si est novus, non fuit. Novitas initium testificatur, vetustas finem comminatur. Tertullien appelle les hérétiques-matérialistes (materiarii haeretici, Adv. Hermog. p. 25) ceux qui ont enseigné l'origine du monde à partir de la matière éternelle et mauvaise. L'opinion sur l'origine du monde à partir de la matière était partagée par certains chrétiens appartenant à l'Église, comme le montrent les paroles suivantes de Tertullien : Nam et quidam infirmiores hoc prius credere de materia. De materia potius subjacenti volunt ab illo universitatem dedicatam secundum philosophos. – De résurrection. came c. 11. Hermogène, à en juger par son nom, était un Grec et peintre de profession (pessimus pictor), qui vécut au temps de Tertullien (ad hodiernum homo in saeculo). Il est probable qu'Hermogène n'était pas un hérétique au sens propre du terme, comme l'appelle Tertullien, mais appartenait au nombre de chrétiens instruits qui étudiaient la philosophie grecque et partageaient le point de vue de certains philosophes sur l'origine du monde à partir de la matière maléfique. Tertullien accuse Hermogène des trois crimes suivants : avoir dessiné « illégalement », c'est-à-dire probablement emprunter illégalement des sujets à la mythologie païenne, avoir autorisé un second mariage et s'être engagé dans la philosophie grecque, ce qui l'a amené à nier l'Église. la doctrine de la création du monde à partir de rien et la doctrine de la création du monde à partir de la matière (voir Advers. Hermog. p. I; de virg. veland. p. 16) Adversaires. Hermog. Avec. 2 : praestruens (Hermogenes) aut dominum de semetipso fecisse cuncta aut de nihilo aut de aliquo. Negat illum ex semetipso facere potuisse, quia partes ipsius fuissent quaecumque ex semetipso fecisset dominus, porro in partes non devenire, ut indivisibilem et indemutabilem, et eumdem semper qua dominus... Igitur non de semetipso fecisse illum qui non ejus fuerit conditionis ut de semetipso facere potuisset. Proinde ex nihilo non potuisse eum facere, sic contestit, bonum et optimum definiens dominum, qui bona atque optima tam velit facere quam sit... Igitur omnia ab eo bona et optima oportuisse fieri secundum conditionem ipsius. Inveniri autem et mala ab eo facta; utique non ex arbitrio nec ex voluntate; Quia si ex arbitrio et voluntate nihil incongruens et indignum sibi faceret. Quod ergo non arbitrio suo fecerit, intelligi oportere ex vitio alicujus rei factum, ex materia esse sine dubio. Ibid. Avec. 5: Non statim materiam comparari Deo si quid Dei habeat, quia non totum habendo non concurrat in plenitudinem comparationis ? Ibid. c. 14 : Dignius est Deum etiam malorum auctorem liberum quam servum. Ibid p. 16 : Libertas, non necessitas, Deo competit : Malo voluerit mala a semetipso condidisse, quam non potuerit non condidisse. Ibid. à partir de 14h : aliud non habens facere quam ex malo proferre ; invitus utique qua bonus, ex necessite ut invitus, et ex servitute ut ex necessite. Adversaires. Marc. lib. Moi, p. 3. Ibid. lib. Moi, p. 25 : Voluntas nulla sine concupiscentiae stimulo. Av. Prax. c. 10 : Dei enim posse velle est, et non posse nolle, quod autem voluit, et potuit et ostendit. Av. Hermog. Avec. 4 : Ita Hermogenes duos deos infert, Materiam parem Deo infert. Ibid. Hinc denique incipiam de materia retractare, quod eam Deus sibi comparet proinde non natam, proinde non factam, proinde aeternam, sine initio, sine fine propositam. Ibid. c. 5 : Quasi diversitas nominum comparationi résistance, si statut idem vindicetur. Ibid. Avec. 7:. praescribo non capere ullam diminutionem et humiliationem quod sit aeternum et innatum, quia hoc et deum faciat tantum quantus est, nullo minorem neque subjectiorem, imo omnibus majorem et sublimiorem. Ibid. Avec. 8 : nisi quod jam non omnipotens, si non et hoc potens, ex nihilo omnia proferre. Av. Hermog. c. 9 : ex nécessite mediocritatis suae. Ibid. c. 10 : Fatue satis itaque gloriae suae causa molitus est mundum, ut Debtorem se alienae substantiae ostenderet, et quidem non bonae. Ibid. Avec. 17 : Dieu, dit Tertullien, est premier, parce que tout est après Lui ; et tout après Lui, parce que tout vient de Lui, tout vient de Lui, parce que tout vient de rien. De résurrection. carn. Avec. 11 : Trouvant in publico naturae le témoignage d'un Dieu tout-puissant, Tertullien dit : confie illum totum hoc ex nihilo protulisse. De praescr. haer s. 33 : Regula est autem fidei.,. qua creditur unum omnino Deum esse, nec alium praeter mundi conditorem ; Qui universa de nihilo produxerit, per verbum suum. Adversaires. Hermog. à partir de 20 : Nam cum in omni operae tria sint principalia, qui facit, et quod fit, et ex quo fit, tria nomina sunt edenda in legitima operis enarratione persona factoris, espèces facti, forma materiae. Ibid. Ita quod non potuit Scriptura profiteri, et non profitendo satis probavit non fuisse, quia profiteretur si fuisset. Ibid. Si materia non edetur, ubi et opera et operae Operator edentur apparet ex nihilo eum operatum. Ibid. c. 10 : matériel avec créateur proposant, ut malum a matériel non créateur déducant... Ibid. Aut famulus erit mali Deus, aut amicus; cum materiae malo conversatur, nedum etiam de malo ejus operatus. Av. Hermog. c. 13 : boni atque optimi semen. Ibid. Avec. 41 : Bonum ergo et malum, erras, si substantias esse vis. Adversaires. Marc. lib. II, p. 3. Av. Marc. lib. IV, p. 12 : Bonitas ejus operata est mundum. Adversaires. Marc. lib. Moi, p. 14. Adversaires. Marc. lib. Moi, p. 16 : tota operatio ejus ex diversitatibus. Adversaires. Rgah. Avec. 7 ; Sed et si invisibilia illa, quaecumque sunt, habent apud Deum et suum corpus et suam formam, per quae soli Deo visibilia sunt... De carn. Chr. c. 6 ; constat Angelos Carnem non propriam portasse... Av. Mar. lib. II, p. 8:.. sed afflatus Dei (âme humaine) generosior spiritu materials quo angeli, constiterunt... Av. Marc. lib. II, p. 10 :... Qui (Dieu) et angelum ex forma operum bonorum instituit bonum. Ibid... un Deo in bonum conditus, ut a bono conditore invituperabilium conditionum... Adversaires. Mars. lib. II, p. 10. ) Ibid... non minus et ipse liberi arbitrii institutus, ut spiritus. Nihil enim Deus proximum sibi non libertate ejusmodi ordinasset. Adversaires. Marc. II, p. 10 : Primo, quod Deus illos ex omni ligno edere vetuisset, dehinc quasi morituri non essent, si edissent ; tertio, quasi Deus illis invidisset divinitatem. De la culture féminine. lib. Moi, c. 4 : Nihil angelis illis imputetur praeter repudium caeli et matrimonium carnis. De virge. vel. Avec. 7 ; Av. Marc. lib. V, du 18. On pense que l'opinion sur la chute de certains anges avec des femmes, trouvée chez Josèphe, a été transmise aux chrétiens par les Juifs. Tillemont, Mémoires pour servir à l'histoire ecclesia. t. troisième. Apollon. p. 22 : Sed quomodo de angelis quibusdam sua sponte corruptis corruptior gens daemonum evaserit... apud litteras sanctas ordine cognoscitur. Ibid. Itaque corporibus quidem, et valetudines infligunt et aliquos casus acerbos, animae vero repentinos et extraordinaires per vim excesus Ibid... pabula propria nidoris et sanguinis procuret... Ibid. Omnis spiritus ales est… Ibid. Igitur momento ubique sunt: totus orbis illis locus unus est De résurrection. carn. Avec. 7 : caro et limi rudimenta deposuit et animae ornamenta suscepit. De résurrection. carn. à partir de 7 : Deus vero animae suae umbram, spiritus sui auram, oris sui operam vilissimo alicui commiserit capulo. Ibid p. 15:... non sola anima transigit vitam, ut nec cogitatus, licet solos, licet non ad effectum per carnem deductos, auferamus a collegio carnis, siquidem in came et cum carne et per carnem agitur ab anima quod agitur in corde... Adeo et sine opere et sine effectu cogitatus carnis est actu... caro erit omne animae cogitatoire. Si enim non haberet anima corpus, non caperet imago animae imaginem corporis : nec mentiretur de corporalibus membris Scriptura, si non erant. – Dean. à partir de 7. De anima c. 5 : Denique Zeno consitum spiritum definiens animam hoc modo instruit. Quo inquit digresso animal emoritur corpus est: consito autem spiritu digresso, animal emoritur; ergo consitus spiritus corpus est consitus autem spiritus anima est; donc le corps est anima Ibid. Avec. 6 : Ab illa est enim impingi et pedes in incessum, et manus in contactum, et oculos in conspectum, et linguam in effatum, velut sigillario motu surfacem intus agitante. Unde haec vis incorporal animae? sous vide avec une hélice solide ? Ibid. Sicut ergo Soranus ipse rebus ostendit animam corporalibus ali... Sed nemo unquam cunctanti de exitu animae mulsam aquam de eloquio Platonis infudit aut micas de minutiloquio Aristotelis infersit. Av. Marc. lib. V, p. 15 : Licet et animae corpus sit aliquod suae qualitatis, sicut et spiritus : cum tamen et corpus et anima distincte nominantur, habet anima suum vocabulum proprium, non egens communi vocabulo corporis ; id relinquitur carni, quae non nominata proprio communi utatur necesse est. Ibid... ut illud trifariam lointainivum, longitudinem dico, et latitudinem, et sublimitatem, quibus metantur corpora philosophi. Ibid. Entre cetera, inquit (soror), ostensa est mihi anima corporaliter, et spiritus videbatur, sed non inanis et vacuae qualitatis, immo quae ctiam teneri repromittcret, tenera et lucida et aerii coloris, et forma per omnia humana. Hic erit homo intérieur, alius extérieur, duplicater unus. Ib. 18 : Quid erit sensus, nisi ejus rei, quae sentitur, intellectus ? Et buid erit intellectus, nisi ejus rei, quae intelligitur, sensus ? Par exemple. Sg 1:6 ; Proverbes 24:12 ; Ps. 138, etc. Ainsi, Origène s’est penché vers l’enseignement de Platon sur la préexistence des âmes. Av. Marc. II, p. 4. Av. Prax. Avec. 5. De baptême p. 5 : Imago en effigie, similitudo en aeternitate censetur. Worter, Die Christl. Lehre uber das Verhaltniss von Gnade und Freiheit. 2 HS. 383. Voir Adv. Marc. V, 8. De résur. carn. Avec. 6. Quodcunque enim limus exprimebatur, Christus cogitabatur homo futurus, quod et limus et caro sermo quod et terra tunc.– Et fecit hominem Deus, id utique quod finxit, ad imaginem Dei fecit illum, scilicet Christi. – Ita limus ille jam tunc imaginem inductionns Christi futuri in carne, non tantum Dei opus erat, sed et pignus. De exhorter, moulé, avec 1 : Voluntas Dei est sanctificatio nostra. Vult enim imaginem suam nos etiam similitudinem fieri, ut simus sancti, sicut ipse sanctus est. Quod illi cum Deo affine est. ... essai bonus non suum habens. Av. Marc. lib. II, p. 6.