Tertuliano, su teoría del conocimiento cristiano y los principios básicos de su teología

Contenidos Introducción I. Teoría del conocimiento cristiano II. Principios básicos de la teología. – La Doctrina de Dios en Sí Mismo III. Principios básicos de la teología. – La doctrina de la revelación de Dios en el mundo como su creador. La personalidad de Tertuliano y el significado de su literatura. actividades - Juicios contradictorios sobre la naturaleza, significado y dignidad de la teología de Tertuliano y las razones de esta discrepancia - Tema, tarea, método y plan del ensayo. El presbítero cartaginés Tertuliano 1 es uno de los escritores eclesiásticos más importantes de la antigüedad cristiana y está considerado el primer teólogo latino. Aportó su multifacética educación pagana y sus ricos y variados dones espirituales al servicio de la Ciencia Cristiana. Tertuliano recibió su educación científica en Cartago, entonces un semillero de “abogados”, y su conocimiento profundo de la lengua griega, que era de amplio uso en Occidente en ese momento, le dio la oportunidad de familiarizarse con los tesoros de la literatura y la ciencia griegas 2 . Tertuliano abrazó todos los conocimientos seculares de su tiempo 3: historia, arqueología, jurisprudencia 4, retórica, poesía, filosofía, medicina y otras ciencias. Así como en el período pagano de su vida aprovechó los frutos de la Ilustración grecorromana, así, con la adopción del cristianismo, asimiló los frutos del desarrollo del pensamiento y la vida cristianos que le precedieron. Habiéndose familiarizado, durante su estancia en Roma 5, con el estado de fe y vida de la iglesia romana, se cree que Tertuliano visitó las iglesias griegas y regresó a Cartago 6 con una rica provisión de observaciones. Tertuliano también conocía las obras de los escritores cristianos, a quienes llama nostri antecessores 7. En todo lo que estudió, leyó y descubrió a través de la experiencia, Tertuliano impuso los principios de su genio único. La naturaleza dotó a Tertuliano de talentos brillantes y un carácter ardiente. Su naturaleza apasionada, ardiente, dura pero poderosa no se sometió a ninguna influencia restrictiva: ni el cristianismo, ni la ciencia, ni la educación tuvieron un efecto suavizante total sobre ella. Siempre inquieto e insatisfecho con cualquier cosa, libra una lucha toda su vida: consigo mismo, con los enemigos externos e internos de la iglesia, la lucha por la iglesia y contra la iglesia. Luchar es su vocación; en él revela todo el poder de su talento y la riqueza de talentos. Todo su ser estaba imbuido de amor a Cristo y a sus enseñanzas, pero para él es el amor de los hijos del trueno cuando defiende la verdad cristiana contra sus enemigos. Con gran habilidad, sabe exponer el error, desarrollar los pensamientos de su oponente hasta las conclusiones finales, hasta el absurdo, y colmarlo de ingenio certero, sátira malvada e ironía. Erudición, ingenio, sofismas, sutilezas legales: Tertuliano convierte todo esto en un arma para luchar contra los enemigos de la Iglesia. Pero le falta moderación y moderación en todo. Su composición "Paciencia" es un maravilloso himno dedicado a la alabanza de la paciencia, esta "virtud celestial", pero él mismo nunca la poseyó, según su propia conciencia 8. Sin embargo, hay algo majestuoso en su coraje e importancia cuando defiende el cristianismo ante los gobernantes paganos y responde a sus amenazas con desprecio, cuando condena las deficiencias morales de la sociedad, trazando una línea clara entre cristianos y no cristianos. La productividad y creatividad de sus pensamientos son asombrosas. Tertuliano, dice Vicente de Lerinsky, tiene casi tantas palabras como máximas 9. Se distingue por su mente aguda y fuerte, 10 sin embargo no está dispuesto a aventurarse en el campo especulativo, aunque aquí se mueve con tanta libertad como en la esfera práctica. Al poseer una variedad de conocimientos, conocimiento de los sistemas filosóficos de diversas escuelas y direcciones, al mismo tiempo no le interesa la filosofía. Sólo la contemplación de la naturaleza, ajena al arte humano, suavizó la dureza de Tertuliano; siempre habla de ella con amor, incluso con pasión; considera el arte una perversión de la naturaleza. Su aversión por el arte se refleja también en el lenguaje de sus escritos: no ajeno a los altos vuelos de la retórica, generalmente escribe con descuido. Con incansable energía, Tertuliano desarrolló una polifacética actividad literaria, siendo en ella un notable apologista, polemista, dogmático y el primero de los escritores cristianos, un moralista, con una mirada audaz que recorría la vida religiosa pasada y contemporánea de judíos, paganos y cristianos. Desde el dogma supremo de la Divina Trinidad, su pensamiento descendió hasta las nimiedades de la vida cotidiana en la sociedad cristiana contemporánea 11 . Todo le interesaba por igual y lo trataba todo con igual fervor de corazón. Manteniendo desde el principio criterios estrictos sobre la disciplina, más tarde se desvió hacia el montanismo, que correspondía a sus inclinaciones rigoristas. Con su transición al montanismo, Tertuliano amplió su campo de lucha y limitó estrechamente el espacio en el que podía defender la verdad cristiana. A pesar de que se aferró firmemente a la regula fidei y continuó defendiéndola durante el período montanista de su vida, el montanismo trajo discordia a su vida interna y externa: sus escritos montanistas generalmente llevan las huellas de un gran hombre pero errado. La separación de la sociedad eclesiástica y los fuertes ataques a las órdenes eclesiásticas eclipsaron la gloria de Tertuliano, y en la antigüedad ya no se le consideraba homo ecclesiae 12. Sin embargo, ni la desviación hacia el montanismo ni algunas de sus falsas opiniones, especialmente en cuestiones de disciplina eclesiástica, quitan la gran importancia de su actividad literaria eclesiástica. Las obras de Tertuliano fueron muy valoradas en la antigüedad, especialmente por los escritores eclesiásticos latinos 13 ; También son muy valorados en la ciencia de la iglesia. La riqueza de material histórico, arqueológico, filosófico-psicológico, dogmático y moral-práctico que contienen ha atraído y sigue atrayendo durante mucho tiempo la atención de los investigadores científicos. Este material fue estudiado desde diferentes ángulos y dio lugar a un número bastante significativo de estudios científicos dedicados al estudio especial de toda la actividad literaria de Tertuliano o sólo de algunas partes de ella. Parecería que, dado el volumen relativamente significativo de literatura científica que estudió Tertuliano, todo lo que le parecía confuso y oscuro ya ha sido examinado, sopesado, evaluado y expresado en principios firmes que pueden considerarse una propiedad generalmente reconocida de la ciencia. De hecho, en este caso, la ciencia no tiene en todos los aspectos resultados de estudio sólidos. El conocimiento de la literatura 15, que tiene a Tertuliano como tema de estudio, lleva a la convicción de que es casi imposible señalar muchos escritores de la iglesia antigua que habrían evocado en la posteridad posterior juicios tan diversos y mutuamente contradictorios como los que despertó Tertuliano en él. Las opiniones contradictorias alcanzan un alto grado, especialmente en la cuestión del carácter, significado y dignidad de la teología de Tertuliano. En la contemplación teológica y filosófica de Tertuliano, algunos encuentran un realismo decisivo, difícil de distinguir del materialismo 16; en su enseñanza sobre la esencia y propiedades de Dios ven un antropomorfismo casi crudo 17 o una forma sutil del mismo 18; Algunos vieron en la doctrina de la Trinidad los inicios del arrianismo. Otros eruditos niegan completamente las deficiencias señaladas de la teología de Tertuliano o las suavizan significativamente 19. Un contraste tan decisivo en la evaluación de la teología de Tertuliano depende de varias razones. Algunos de ellos se encuentran en el propio objeto de estudio: en el carácter de Tertuliano y las propiedades de su pensamiento. La inestabilidad y variabilidad de los motivos que determinaron el pensamiento del apasionado Tertuliano, la discordia en su vida externa e interna, la originalidad y originalidad de algunas de sus opiniones, que no tienen nada de análogo en la literatura patrística, plantean obstáculos importantes en el estudio de la contemplación religiosa y filosófica de Tertuliano y al mismo tiempo sirven como condiciones favorables para diversas interpretaciones de uno u otro de sus pensamientos. Otras razones se indican en la insuficiencia del estudio de la teología del presbítero cartaginés y en el método de estudio. Mientras tanto, a pesar de la existencia de muchos y variados juicios sobre la dignidad y calidad de las ideas dogmáticas de Tertuliano, no existe una sola obra conocida dedicada a un estudio especial de ellas. Sin constituir en sí mismos el tema de una obra separada, los conceptos dogmáticos de Tertuliano suelen presentarse en obras monográficas sobre Tertuliano o en cursos sobre historia de la iglesia, patrística, exposiciones históricas de dogmas, etc. A partir de expresiones tomadas al azar, a menudo se hacen juicios sobre los méritos de tal o cual pensamiento teológico de Tertuliano, y un pensamiento particular, comprensible sin su relación con la naturaleza general de la contemplación teológica de Tertuliano, es elevado a signo general de su teología. Hacer juicios sobre el carácter general de la teología de Tertuliano basándose en expresiones individuales se ve facilitado por la naturaleza paradójica de algunas de las opiniones de Tertuliano y la originalidad y agudeza de su expresión. La paradoja aparece a veces en forma de máxima que tiene el carácter de una proposición general. El verdadero significado de tales máximas se revela sólo cuando se las considera en conexión con todo lo que Tertuliano dijo sobre el tema al que se refiere la paradoja. Pero cuando no se presta atención a tal conexión, las expresiones paradójicas se elevan a disposiciones generales y, basándose en ellas, se emiten juicios sobre el carácter general de la teología de Tertuliano y los méritos de sus opiniones privadas. Sin embargo, también sucede que la defensa de la dignidad de la enseñanza dogmática de Tertuliano frente a diversas censuras se basa en consideraciones que poco tienen que ver con la cuestión. La aparición de paradojas se atribuye a la pasión del carácter de Tertuliano, la falta de una relación armoniosa entre sus fuerzas espirituales, su inclinación a expresiones llamativas, el subdesarrollado idioma latino eclesiástico, etc. Todo esto, dicen, es la razón por la que Tertuliano no siempre expresa con precisión, o demasiado agudamente y, aparentemente, de manera poco ortodoxa su pensamiento esencialmente correcto. De hecho, las propiedades indicadas de la naturaleza de Tertuliano se reflejaron de una forma u otra en su teología: le imponen, en cierta medida, aquellos rasgos individuales por los que se diferencia de la teología de Ireneo, Orígenes, etc., pero no se debe, sin embargo, dar una importancia decisiva a las explicaciones indicadas sobre el origen de las opiniones originales y sus expresiones en Tertuliano. Tertuliano es reconocido no sólo como un escritor talentoso, sino incluso brillante 20 ; En un escritor así, mucho no puede explicarse por el amor a las frases espectaculares en detrimento del significado de las verdades cristianas más elevadas, sobre las cuales llevó a cabo una ingeniosa polémica con herejes educados. No se puede atribuir un significado especial a la oscuridad del lenguaje de Tertuliano en relación con su teología. La falta de desarrollo de la lengua latina de la Iglesia impidió, por supuesto, a Tertuliano elegir siempre expresiones adecuadas; pero la oscuridad del lenguaje depende de Tertuliano y de su modo de pensar. Una corta distancia separa a Cipriano de Tertuliano y, sin embargo, el lenguaje del primero "fluye agradable y uniformemente, como la corriente más pura", según Jerónimo 21. Ambos métodos de explicar la naturaleza general de la teología de Tertuliano y algunos de sus detalles no pueden conducir a una evaluación correcta de ella, ya que el primer método no protege contra la posibilidad de aceptar lo particular en lugar de lo general, de lo cual se debe aclarar el primero, y no al revés; el segundo no explica las dificultades en esencia, sino que las pasa por alto. Ya en el siglo pasado se escucharon quejas sobre el carácter insatisfactorio de estos métodos de estudio y evaluación del dogma de Tertuliano, y todavía se pueden escuchar en nuestros días 22 . Una evaluación no del todo suficiente y en muchos aspectos incorrecta del dogma de Tertuliano, en sí misma no deseable, es aún más indeseable en vista de la importante e innegable importancia de la actividad dogmática del presbítero cartaginés en relación con el desarrollo de la antigua teología latina occidental. Tertuliano es considerado el pionero de la teología latina 23, el primer representante de aquellas de sus propiedades que se desarrollaron más tarde y más plenamente en la teología de Agustín 24. Si Tertuliano fue el primer heraldo de la ciencia teológica en Occidente, quien influyó en su desarrollo posterior; luego, estudiando las opiniones dogmáticas de Tertuliano, estudiamos el primer capítulo de la historia del dogma latino occidental: el de sus embriones, que, con el tiempo, se desarrollaron y crecieron hasta convertirse en un todo armonioso. Por supuesto, no todos los pensamientos dogmáticos de Tertuliano sirvieron como material adecuado para la construcción del dogma occidental: los primeros pasos no siempre tienen éxito; pero, en cualquier caso, su importancia es grande, como primer representante de la teología occidental: Sicut Origenes apud Graecos, dice Vicente de Lerinsky, ita hic (Tertul.) apud Latinos nostrorum omnium facile princeps judicandus est 25. Dada la importancia tan alta de la teología de Tertuliano en relación con la historia del antiguo dogma latino occidental, no sería superfluo hacer un nuevo intento para comprender y evaluar con mayor precisión la dignidad. y el carácter de la teología de Tertuliano en vista de muchos juicios contradictorios, ya sea elevando o degradando la dignidad interna de esta teología. Al establecer la conexión y la relación correcta entre lo general y lo particular, los signos esenciales y no esenciales de la contemplación teológica de Tertuliano se revelan por sí mismos y se elimina el peligro de elevar las opiniones privadas a signos generales de su teología. En aclarar el significado de los conceptos básicos de Tertuliano, que tienen el significado de los principios de su pensamiento dogmático, se concentra todo el interés de estudiar la teología tertuliana en la actualidad, en presencia de juicios contradictorios sobre ella. Para comprender los conceptos fundamentales de Tertuliano que subyacen a su teología y le dan su apariencia única, no existe una necesidad urgente de compilar y presentar un sistema completo de su enseñanza dogmática. Tertuliano, por supuesto, tenía un sistema dogmático. Como escritor educado y más sistemático que otros, que defendió la verdad cristiana contra sus enemigos, no pudo evitar tener una idea definida de su contenido en su totalidad: en sus escritos estaba claramente delineada la apariencia de su sistema dogmático. Pero Tertuliano, arrastrado por la lucha apologético-polémica, no tuvo tiempo de pensar en la divulgación y presentación uniforme de todos los puntos de la doctrina cristiana: sólo se explicaron y presentaron en detalle aquellos aspectos de las verdades cristianas que despertaban el mayor interés en la sociedad cristiana de ese momento; sus otros aspectos, tocados sólo por casualidad, debido a su conexión con el primero, no se revelan en detalle ni se exponen en los escritos de Tertuliano. El significado dominante de esta parte de la enseñanza dogmática de Tertuliano se revela por la razón por la cual fue desarrollada integralmente por él. La enseñanza cristiana fue defendida, explicada y expuesta por Tertuliano en una lucha polémica principalmente con los gnósticos, quienes siempre se mantuvieron sobre la base del paganismo en su comprensión del cristianismo, perdiendo su carácter cristiano en sus sistemas. El área de la cosmovisión gnóstica también abarcaba todos los problemas más importantes del espíritu humano, pero la atención principal de los gnósticos se centró en cuestiones sobre el ser infinito y finito y su relación entre sí. ¿Qué es Dios en sí mismo y cómo llegó a ser el culpable de un mundo material tan imperfecto? Si Dios en sí mismo es perfección y bondad infinitas, ¿cómo podría entonces surgir de él un mundo envuelto en el mal? ¿De dónde viene el mal si Dios creó al hombre? La cuestión del origen del mal fue el punto de partida y, por supuesto, la meta de los sistemas gnósticos. Eadem materia apud haereticos et philosophos volutatur: unde malum, et quare? et unde homo et quomodo? Et proxime Valentinus proposuit, unde Deus? 26. Partiendo de la idea de la oposición entre lo infinito y lo finito, los gnósticos resolvieron la cuestión de la relación de Dios con el mundo en general de forma dualista: el dualismo entre espíritu y materia, Dios y el mundo, es más o menos un rasgo característico de todas las enseñanzas gnósticas, con la única diferencia de que para algunos la oposición entre Dios y la materia se entendía de manera más idealista, como la oposición entre una idea y un fenómeno sensorial, entre el verdadero ser y μὴ ὄν, mientras que otros Pensé en ello de manera más materialista, como la oposición entre el reino de la luz y las tinieblas. A partir de la mezcla de elementos de dos principios opuestos, los gnósticos quisieron explicar el origen del mundo, el hombre y el mal en el mundo. Su principal tarea era aclarar la mediación entre los opuestos necesaria para explicar el origen del mundo. Los gnósticos entendían el contacto de los opuestos de diferentes maneras: ocurría a través del proceso de autodesarrollo del absoluto para acercarse a lo finito (panteísmo), o a través del conflicto de las fuerzas claras y oscuras del reino del bien y del mal (dualismo). En ambos casos se obtuvieron diversos elementos a partir de los cuales se formó el mundo. En la comprensión gnóstica del origen del mundo, la franca enseñanza sobre la esencia y las propiedades de Dios y su relación con el mundo estaba completamente distorsionada. Tanto en los sistemas panteístas como en los dualistas, Dios estaba sujeto a la necesidad y a la limitación general. Los panteístas gnósticos asumieron en Dios mismo un necesario proceso de autodesarrollo, que, al final, tuvo su límite en κένωμα; La creación del mundo la realiza Dios por necesidad y no libremente. Entre los dualistas gnósticos, el Dios supremo y bueno se limitaba a la existencia de un principio maligno eterno e independiente, principalmente en la forma de ὕ λη. En ambos casos, se negó la unidad de Dios como única causa raíz de todo lo que existe, su libertad e ilimitación. La enseñanza de los gnósticos sobre el origen del mundo rompió la relación directa con el mundo del Dios personal libre o lo confundió con el mundo, a través de lo cual se pervirtieron los dogmas cristianos, basados ​​​​en la relación directa de Dios con el mundo y en Su existencia personal, separada del mundo (la creación del mundo, la caída del hombre, la providencia del mundo). El Creador del mundo fue separado de Dios y la unidad del hombre fue destruida. Los gnósticos creían que el mundo se originaba a partir de tres elementos: neumático (divino), ilico (material) y psíquico (el medio entre lo divino y lo material). El portador de la esencia psíquica era el Dios judío del Antiguo Testamento, retratado por los gnósticos principalmente como un principio formador del mundo (dimiurgo); Los tres elementos se combinaron en una persona, y las personas se dividieron en tres categorías, dependiendo del predominio en ellas de uno de los tres elementos indicados. Según las enseñanzas de los gnósticos sobre Dios y su relación con el mundo, comprendieron la historia del desarrollo religioso del hombre y explicaron la esencia del cristianismo. En el paganismo predominó el elemento ilico, en el judaísmo el elemento psíquico; el elemento neumático fue suprimido por el dimiurgo y la materia. La salvación del hombre realizada por Cristo se extendió sólo al elemento neumático. Los gnósticos entendían la personalidad de Cristo y la obra de salvación realizada por él de acuerdo con su enseñanza dualista sobre Dios y su relación con el mundo. Partiendo del concepto de la materia como una esencia maligna a partir de la cual se formó el cuerpo humano, los gnósticos no pudieron reconciliarse con la enseñanza de la iglesia sobre el nacimiento de Cristo en carne humana. La encarnación de Cristo les parecía imposible desde el punto de vista metafísico o moral. En el primer caso, la encarnación de Dios parecía ser una limitación de Él; en el segundo, por la humillación de su dignidad. Finalmente, la encarnación real de Cristo les parecía innecesaria a los gnósticos desde el punto de vista de su dualismo antropológico: Cristo no necesitaba percibir la carne de la que debía liberar el alma. En su juicio sobre el conocimiento cristiano se expresan opiniones que transmiten el carácter único de su teología; en su enseñanza sobre Dios en sí mismo y su relación con el mundo, como Creador del mundo material, espiritual y humano, se expresan conceptos sobre lo infinito y lo finito, lo divino y lo humano, en los que se basa la enseñanza de Tertuliano sobre verdades específicamente cristianas, como, por ejemplo, la doctrina sobre la encarnación del Hijo de Dios, sobre el rostro de I. Cristo, etc. El tema de esta obra son las enseñanzas de Tertuliano sobre el conocimiento cristiano y su enseñanza sobre Dios en sí mismo y su relación con el mundo, que contienen los principios fundamentales de su teología. Su contenido y la distribución del material según lo previsto se derivan de lo dicho anteriormente sobre la importancia que tiene el tema elegido de la obra en relación con toda la teología de Tertuliano. El ensayo contendrá: I) La teoría del conocimiento cristiano de Tertuliano, II) La enseñanza de Tertuliano sobre Dios en sí mismo y III) La enseñanza sobre la revelación de Dios en el mundo. I. La teoría del conocimiento cristiano El surgimiento de la cuestión de los cristianos en la iglesia antigua. conocimiento, la esencia de la cuestión y sus elementos constitutivos - Direcciones científicas teológicas y la correspondiente teoría de Cristo. conocimiento: enseñanzas del ap. Pablo sobre la fe y el conocimiento - Teoría gnóstico-hereje. direcciones - direcciones iglesia-gnóstica - y antignóstica, teoría ireneana - Resultados logrados en la resolución de la cuestión de chr. conocimiento en tiempos de Tertuliano. Teoría de Tertuliano hr. conocimiento: la doctrina de la fe y su relación con el conocimiento en general - La doctrina de los principios y fuentes del conocimiento natural - y positivo - La doctrina del significado de las nuevas revelaciones del Paráclito en relación con el xp. conocimiento - la doctrina de la esencia del hr. conocimiento. Cedat curiositas fidei, cedat gloria saluti. Adversus regulam nihil scire omnia scire est. De praescript. haer. do. 14 El conocimiento perfecto y verdadero de los 28 principales cristianos consistió en la asimilación por la fe y la preservación de la herencia apostólica, oralmente y por escrito, transmitida a la iglesia por los apóstoles. Este conocimiento de la verdad cristiana, aceptado por la fe, no tenía un carácter científico y especulativo: porque los mandamientos del Señor estaban escritos en las tablas del corazón de los cristianos, 29 y una vida moral elevada y virtuosa según la ley de la fe (Rom. 3:27) distinguía a los cristianos de los paganos, que se guiaban por las leyes de la razón. Pero pronto, después de un período de asimilación de la enseñanza revelada, se reveló en la comunidad de los creyentes el deseo de anteponer el conocimiento teórico de la verdad cristiana a la sencillez de la fe: esto era requerido por la necesidad innata del espíritu humano de aclarar y acercar a la conciencia lo que inicialmente es asimilado por el corazón y que constituye primero el objeto y contenido de la fe. Este deseo natural de conocimiento (γνῶσιν) fue despertado en gran medida por circunstancias externas: la actitud hostil de paganos y judíos hacia la Iglesia cristiana y el surgimiento de herejías dentro de ella. Sin ciencia era imposible defender con éxito el cristianismo ante los paganos educados, que acusaban a los cristianos de la ceguera y la irracionalidad de su fe, y sin un conocimiento teórico claro de las enseñanzas de la iglesia era difícil luchar contra las enseñanzas heréticas. El deseo de los cristianos por el conocimiento científico, que surge de las necesidades internas del espíritu humano y adquiere cada vez más tensión bajo la influencia de intereses apologético-polémicos, dio origen en la Iglesia antigua a la cuestión del conocimiento cristiano, que se resolvió en diversas direcciones durante los primeros tres siglos cristianos y recibió su resolución final ya durante el período de los concilios ecuménicos. La esencia de la pregunta era determinar el contenido, método, fuentes y normas del conocimiento cristiano; El principal problema de la pregunta era aclarar la verdadera relación entre los elementos sobrenaturales y humanos del conocimiento cristiano, entre criterios y normas externos e internos u objetivos y subjetivos: la revelación, la tradición y la autoridad de la Iglesia y la fe y la razón. Pero como el cristianismo, en las primeras etapas de su existencia, no tenía ningún medio educativo para crear la ciencia cristiana misma, era necesario utilizar, hasta cierto punto, la forma y el método de la entonces educación general, que ofrecía en ese momento la filosofía en su estado ecléctico. La participación de la filosofía al servicio de la emergente ciencia cristiana obligó a los maestros de la iglesia a aclarar su relación con la enseñanza revelada. A partir de la diferente comprensión y combinación de elementos que formaban parte de la cuestión del conocimiento cristiano, se formaron en la iglesia antigua tres direcciones científicas, diferentes entre sí: la gnóstica-herética, la eclesiástico-gnóstica o especulativa y la antignóstica o positiva. Los dos primeros surgieron y se desarrollaron principalmente en Oriente: la cuna de la filosofía antigua y la cuna del idealismo cristiano y la teología especulativa, la última se desarrolló principalmente en Occidente, pero bajo la influencia de Oriente; lleva una marcada huella del carácter nacional de los romanos. Sin embargo, las direcciones nombradas se desarrollaron en interacción entre sí: cada una de ellas defendió su punto de vista sobre un tema controvertido frente a las otras dos 31 . Un celoso exponente de la tendencia teológica antignóstica fue Tertuliano, quien desarrolló su teoría del conocimiento cristiano en una lucha polémica contra los extremos de la dirección especulativa de la teología de su tiempo en general y especialmente en la lucha contra la gnosis herética. Las opiniones de Tertuliano, opuestas a las opiniones de los gnósticos sobre el conocimiento cristiano y los dogmas de la iglesia, le valieron con razón el apodo de antignóstico 32. En vista del hecho de que las direcciones científicas antes mencionadas surgieron antes de Tertuliano y los resultados de su desarrollo influyeron positiva y negativamente en su teoría del conocimiento cristiano, así como en su teología en general, parece necesario: a) primero prestar atención a la naturaleza y los métodos de solución de la cuestión del conocimiento entre los gnósticos y los escritores de la iglesia que precedieron y fueron contemporáneos de Tertuliano: sin una presentación de los importantes resultados logrados por los representantes de las tres direcciones, no se entenderá la teoría de Tertuliano sobre el conocimiento cristiano, toda ella imbuida de interés polémico; b) luego exponer la teoría de Tertuliano sobre el conocimiento cristiano. Los gnósticos 33 y los escritores de la iglesia intentaron establecer sus enseñanzas sobre la gnosis en las Sagradas Escrituras, especialmente en las epístolas de San Pablo. Presentemos, en un breve resumen, las enseñanzas de San Pablo sobre la gnosis: nos servirá de estándar para evaluar diversas teorías del conocimiento cristiano desde el punto de vista de su aproximación a los fundamentos de la gnosis cristiana indicados en la Sagrada Escritura del Nuevo Testamento, o su desviación de ellos y, en consecuencia, desde el punto de vista de su mayor o menor mérito en relación con la solución de la cuestión del conocimiento cristiano. En la antigüedad pagana, la palabra γνῶσις significaba conocimiento teórico formal, unilateral 34; en la Sagrada Escritura del Nuevo Testamento se le da a la gnosis un significado nuevo y multifacético; La gnosis cristiana no es sólo un nuevo conocimiento religioso teórico, sino también moral y práctico: el reconocimiento de Dios en la mente y en las obras 35. La salvación para la remisión de los pecados 36, asimilada por la conciencia humana, constituye la base y el contenido de la gnosis. Más específicamente: la gnosis en su contenido es el conocimiento de la esencia de la religión cristiana 37 en su diferencia con el judaísmo y el paganismo 38, combinado con el conocimiento y la implementación en la práctica de los fundamentos de la vida religiosa y moral 39. ¿Cómo se adquiere ese conocimiento? La solución a la pregunta se da en la enseñanza de San Pablo sobre la fe (π ί στις) y la razón, sobre el significado de la Sagrada Escritura y la tradición de la iglesia en relación con la asimilación y el conocimiento de los misterios revelados (μυστιρ ί α). El Apóstol no sitúa la gnosis en dependencia exclusiva de la mente humana natural, sin reconocerla como la principal fuerza de nuestra alma en la reconciliación del hombre con Dios. La razón, abandonada a sí misma, no sólo no adquiere el verdadero conocimiento de Dios, sino que incluso se rebela contra su conocimiento 40 . El apóstol confirma la impotencia de la mente humana para conocer a Dios mediante la historia del desarrollo religioso de la humanidad antes de la revelación de Dios en Cristo, en la que ve sólo un resultado negativo del desarrollo, expresado en la conciencia del hombre en la imposibilidad de conocer a Dios sin la ayuda de la revelación sobrenatural 41 . El deseo de conocer a Dios y la conciencia de la imposibilidad de conocerlo es aprobado por el apóstol en esta historia, pero toda la sabiduría pagana, la filosofía, que era el orgullo de los helenos, resultó ser una locura a los ojos de Dios 42. Incapaz de alcanzar el conocimiento de la verdad por sus propios esfuerzos, la mente no puede comprender correctamente las verdades reveladas: porque el hombre natural no acepta lo que proviene del Espíritu de Dios, porque lo considera una locura y no puede comprender. (γνῶναι), porque debe ser juzgado espiritualmente; pero el que tiene la mente de Cristo puede juzgar espiritualmente. Y dado que el Espíritu de Dios, que nos abre el camino al conocimiento, se adquiere sólo por la fe; luego, según el Apóstol, es el poder supremo de nuestra alma, que nos lleva a γνῶσις σωτηρ ί ας. La fe es el centro y la base de toda la vida religiosa y moral de una persona, una fuerza continuamente activa (δύναμις) en todas las funciones del individuo: en el sentimiento, en el deseo y en la actividad de la mente. Por su gran y diversa importancia en materia de salvación, la fe es absolutamente necesaria para todas las personas sin distinción: porque sólo por la fe se adquiere el poder salvador del Evangelio 44, se adquiere la justificación 45 y el acceso a la gracia 46, por la fe vivimos 47 y por la fe alcanzamos la superioridad del conocimiento de Cristo Jesús 48. La fe misma es nuestra convicción, confianza en algo, no confirmada por la experiencia sensorial, ni por motivos de naturaleza lógicamente coercitiva; de lo contrario nuestra confianza en algo ya no es fe, sino conocimiento 49 . La fe religiosa, que tiene a Dios como objeto, se basa en el acto moral de nuestra confianza personal en Dios, independientemente de las convicciones de nuestra mente. Es cierto que no es ajena a su carácter teórico, en la medida en que se refiere a acontecimientos históricos (por ejemplo, la muerte y resurrección de Cristo), pero es ante todo una cuestión del corazón 50, y desde este lado, la fe no es más que la disposición moral del alma, completamente entregada a Cristo 51, buscándolo en aras de la más estrecha unión interior con Él 52. Dado que por la fe recibimos de Dios una gracia que excede nuestros méritos personales, la fe se une directamente al amor agradecido a Dios que nos amó, 53 y junto con él dirige y subordina a la voluntad de Dios todas las potencias de nuestro espíritu, incluida la razón, convirtiéndose para ésta en regulador en el conocimiento de las verdades reveladas. La fe le hace capaz de asimilar la palabra de la cruz, que le parece locura 54 y le protege de la exaltación, que se rebela contra el conocimiento de Dios 55, enseñando al hombre que él mismo no puede adquirir el verdadero conocimiento de Dios si no es conocido por Dios 56; Dios da conocimiento sólo a quienes creen en Él y lo aman 57. La razón, no guiada por la fe, no tiene en sí misma garantía de que el conocimiento que adquiere sea conforme a la voluntad de Dios. El peligro de desviarse de la voluntad de Dios se elimina si la mente lleva cautivo cada pensamiento a la obediencia a Cristo 58 . La obediencia de la razón se expresa en el hecho de que no quiere tener nada de sí misma, sino recibirlo todo de Dios y comprender su voluntad en lo que recibe. Y dado que la voluntad de Dios se declara en la palabra revelada de Dios, la Sagrada Escritura se convierte para la mente en la primera fuente de conocimiento de las verdades reveladas. La comprensión espiritual o alegórica de la Sagrada Escritura es considerada por San Pablo como gnosis 59. La segunda fuente de la gnosis es la tradición apostólica, que tiene igual significado que la primera: pues la tradición es λ ό γος Θεοῦ y no λόγος ἀνθρώπων 60 . El conocimiento adquirido sobre la base de la revelación y la tradición de la iglesia, con la guía de la fe, tiene sólo una perfección relativa: porque nosotros, aunque iluminados por el conocimiento de la gloria de Dios en el rostro de I. Cristo 61, generalmente no podemos tener un conocimiento completo en el siglo actual, sino sólo un conocimiento parcial (έκ μέρους), que, por ser imperfecto, será abolido y una vez reemplazado por la contemplación directa de la verdad. Sólo la fe permanece inalterada. Si en la vida real el conocimiento completo es inalcanzable para una persona, entonces, obviamente, la esencia de la gnosis consiste sólo en la profundización de nuestra mente en los secretos de la revelación y en su posible comprensión de ellos, pero no en elevarse por encima de ellos. La elevación de la razón por encima de las verdades de la revelación conduce a un conocimiento falso (ψευδώνυμος γνῶσις) acompañado de la desviación de la fe y de la tradición oral y escrita 62, la negación práctica y teórica de Dios 63, el recurso a fábulas inútiles 64, a interminables discusiones, competencias y genealogías 65 . Con base en las enseñanzas expresadas por San Pablo sobre la fe y el conocimiento, se puede expresar de la siguiente manera: la relación mutua de los elementos del conocimiento cristiano. La fe ocupa una posición central en la vida religiosa y moral de una persona, y la gnosis es periférica en relación a la fe 66, estableciéndose sobre ella como una base necesaria. En su dignidad interior, la fe es superior al conocimiento: la primera es una fuerza que actúa constantemente y siempre permanece, asimilando la base misma de nuestra salvación - J. Christ 67, la segunda tiene sólo una dignidad temporal y relativa, y nunca, en la vida real, se eleva a una contemplación clara e inmediata de la verdad. Se reconoce que la razón tiene un deseo de conocer a Dios, pero se niega su capacidad de conocer a Dios sin la revelación: incluso las verdades reveladas pueden parecerle una locura si no se somete a la guía de la fe. La tradición oral y escrita sirve como fuente de la gnosis, y los secretos del reino de Dios son su objeto y contenido. En general, la gnosis la proporciona up. Pablo en una posición subordinada en relación con la fe y la salvación, el objetivo último de nuestra fe y nuestro conocimiento. Ahora veamos qué tan cerca estaban las teorías de la gnosis del siglo II y principios del III, que buscaron apoyo en la Sagrada Escritura, de las enseñanzas del apóstol. Pablo sobre la fe y el conocimiento o rehuyó esta enseñanza como su prototipo. – La primera experiencia de divulgación científica de la doctrina del conocimiento cristiano fue presentada por los gnósticos. Comparación de su enseñanza sobre la gnosis con la enseñanza del apóstol al respecto. Pablo muestra claramente que la teoría gnóstica del conocimiento no es más que una completa perversión del prototipo. En primer lugar, los gnósticos malinterpretaron el significado de la fe en relación con el conocimiento. La fe, como hemos visto, fue colocada por el Apóstol en el centro de la vida religiosa interior de una persona y reconocida como la norma de la gnosis, determinando su alcance y límites. Los gnósticos colocaron la gnosis en primer plano, y no sólo no reconocieron el significado normativo de la fe, sino que la consideraron como algo opuesto al conocimiento, propiedad de cristianos simples e irracionales 68 . La preferencia por el conocimiento sobre la fe surgió entre los gnósticos de su visión de la esencia del hombre en su relación con el principio divino. Los gnósticos, como se sabe, dividieron a las personas, según su grado de perfección, en pneumáticos, psíquicos e ilicos. La semilla espiritual (σπέρμα πνευματικὸν), que posee el pneumático, lleva al gnóstico al más alto nivel de perfección 69. Esta semilla, como efusión de la esencia divina, hace capaz de conocimiento a quien la posee. El gnóstico, al tomar conciencia de la semilla espiritual presente en él, comienza a conocerse a sí mismo; al conocerse a sí mismo, conoce al mismo tiempo todos los secretos del mundo superior (pleroma): al conocer la semilla espiritual que habita en él, conoce también la fuente original de la que fluyó. Por lo tanto el gnóstico, y sólo él, tiene conocimiento debido a su naturaleza: su conocimiento es un don natural que otros no pueden poseer. Para el gnóstico, a cuya contemplación directa son accesibles todos los misterios, no es necesaria una fe simple basada en el sentimiento (πίστις ψιλἡ); tal fe es necesaria para los videntes que pertenecen a la iglesia y se salvan por la fe y las buenas obras 70 . Como iluminado (φωτισθεὶς) por naturaleza, el gnóstico tiene un conocimiento perfecto (τελεία γνῶσις) en lugar de un conocimiento parcial (έκ μέρους). Confiado en su capacidad para reconocer la verdad en su fundamento, el Neumático prueba audazmente la enseñanza, no viendo en ella nada superior a la razón humana y abriendo así el acceso al racionalismo completo en la investigación científica en el campo de la enseñanza revelada. Y lo notable es que los gnósticos defendieron su racionalismo científico con las palabras de San Pablo, quien, al subordinar la razón a la fe, protege las verdades reveladas de una comprensión racionalista de las mismas. Basado en las palabras de Ap. Pablo: todo tentador, bueno sostiene 71, los gnósticos retuvieron en sus sistemas sólo aquellas verdades cristianas que les parecían estar de acuerdo con sus puntos de vista filosóficos paganos: porque la esencia de la gnosis, según sus conceptos, no consistía en aclarar y acercarse a la conciencia de las verdades reveladas, reconocidas por la fe como inmutables, sino en probar su confiabilidad desde el fundamento mismo, prueba que tenía como objetivo último la aceptación de algunas verdades y la negación de otras, cuya inmutabilidad podría no ser reconocido por la razón. Es evidente que la gnosis herética, no controlada por la fe, es esa rebelión de la razón contra el conocimiento de Dios, contra la que advierte el apóstol. Pablo 72. La afirmación de la gnosis únicamente sobre la razón indica que los gnósticos, al no haber asimilado el concepto cristiano de gnosis, se quedaron con el concepto pagano de la misma como conocimiento teórico unilateral: porque la salvación del gnóstico depende del conocimiento de su origen, y no de las buenas obras; él es llevado al pleroma no por πρᾶ ξις, sino por γνῶσις 73. El reconocimiento de γνῶσις᾿ como un don interno, natural y perfecto llevó necesariamente a los gnósticos a debilitar el significado de la autoridad externa: las Sagradas Escrituras y la tradición de la iglesia, como fuentes de la gnosis cristiana. Aunque el gnóstico estudia diligentemente la Sagrada Escritura, habla su idioma, utiliza su contenido, 74 su sistema muestra claramente que recurre a la Sagrada Escritura no para enseñar, sino para confirmar su doctrina, que es ajena a la Palabra de Dios en sus disposiciones básicas. El gnóstico, como φωτισθεὶς, no necesita la Sagrada Escritura, 75 pero con referencias a ella sólo pretende demostrar que su sistema representa el cristianismo en toda su pureza. Pero en vista del evidente desacuerdo de su sistema con el contenido de la Sagrada Escritura, sólo pudo lograr este objetivo permitiendo un tratamiento extremadamente arbitrario de la Sagrada Escritura. En Tertuliano, así como en otros escritores de la iglesia, encontramos confirmación de que la perversión de las Sagradas Escrituras por parte de los gnósticos dependía directamente de sus doctrinas. “Allí”, dice, hay una perversión de las Escrituras, donde se notan desviaciones en la enseñanza. Cualquiera que se proponga enseñar de otra manera se ve necesariamente obligado a disponer de otra manera las fuentes de enseñanza. Porque ellos (los herejes) no pueden enseñar de otra manera, a menos que la cosa con la que enseñan tenga una propiedad diferente” 76. Representando la blasfematio de los herejes en su tratamiento de San Por las Escrituras 77 Tertuliano afirma que ellos, en interés de sus enseñanzas, pervirtieron el sentido (sensus) y la letra (stilus) de las Escrituras para eliminar o hacer improbable lo que encontraron en la Biblia contrario a sus sistemas 78. Se corrompe el Las Escrituras con la mano, el otro distorsiona su significado con sus palabras. Marción adapta la Sagrada Escritura a su enseñanza, y Valentino adapta su enseñanza a las Sagradas Escrituras 79 . La adaptación de sus enseñanzas a las Sagradas Escrituras y viceversa llevó a los gnósticos a no reconocer algunos libros sagrados como inspirados, a pervertir otros añadiendo y quitando en el texto y en el método de interpretación 80 . expresiones de las Sagradas Escrituras y la construcción de diversas hipótesis y teorías sobre ellas 81 A partir de dos o tres expresiones, los herejes querían comprender el Antiguo y el Nuevo Testamento 82 . El lenguaje profético, que expresaba verdades de forma simple (simpliciter) o encubierta, dio a los gnósticos la oportunidad de apelar, según fuera necesario, a la alegoría o al significado simple. Abusaron especialmente de la alegoría, que querían extender a toda la Sagrada Escritura 83 . Basándose en el arte de encontrar alegorías y expresiones alegóricas en la Biblia, los gnósticos le parecieron a Tertuliano brujos invencibles y astutos que convertían lo amargo en dulce y lo dulce en amargo 84 . Del concepto de gnosis como don natural y perfecto siguió una interpretación errónea herética de la esencia y el significado de la tradición oral de la iglesia. En los mensajes de San Pablo y en las obras de los escritores de la iglesia, la tradición oral en su esencia se identificaba con la Sagrada Escritura: ambas constituyen una única herencia apostólica, única en fuente de origen y contenido. Los gnósticos separaron la tradición escrita de la tradición oral y dividieron esta última en tradición eclesiástica conocida y tradición secreta. Para los gnósticos, iluminados por la naturaleza, la tradición era innecesaria como fuente y norma de conocimiento; pero no podían rechazarla: negar la tradición de la iglesia equivaldría a reconocer que sus sistemas eran incompatibles con el espíritu de la enseñanza cristiana. No podían aceptar la tradición de la iglesia en toda su plenitud e integridad, ya que exponía la falsedad de la dirección de sus doctrinas. Es por eso que los herejes, para justificar sus enseñanzas que no estaban de acuerdo con la tradición de la iglesia, se vieron obligados a expandir o contraer el área de la tradición y cuestionar la autoridad de los propios cuerpos de la tradición: los apóstoles y las iglesias fundadas por ellos. Se escucharon dos objeciones contradictorias contra los apóstoles, como órganos infalibles de la predicación de Cristo. Uno de ellos, basado en la conocida contienda de los apóstoles 85, les negó la plena posesión de la verdad 86; el otro, por el contrario, reconoció que los apóstoles tenían pleno conocimiento de la enseñanza revelada, pero argumentó que no predicaban abiertamente a todos las verdades que recibieron de Cristo, 87 sino que secretamente confiaron algo a algunos de sus seguidores elegidos, 88 de quienes la tradición apostólica secreta, desconocida para las iglesias, pasó a manos de los gnósticos. Para confirmar la existencia de una tradición apostólica secreta, los gnósticos se remitieron, entre otras cosas, a San Pablo, quien recibió una revelación especial, desconocida para los demás apóstoles, durante el arrebatamiento al tercer cielo (2 Cor. 12:2 y siguientes), y quien lo informó a Timoteo 89, de quien pasó a los gnósticos. Los gnósticos consideraban que la tradición secreta era más completa y perfecta en comparación con la tradición de la iglesia; ya es más perfecta porque las iglesias adoptaron la enseñanza apostólica suo vitio 90, por la cual fueron reprochadas por los apóstoles (Gál. 3:1; 5:7). Finalmente, los gnósticos también malinterpretaron la actitud de la filosofía griega hacia la revelación cristiana. En filosofía helénica, ap. Pablo sólo aprobó el deseo de la mente humana de conocer la verdad expresada en ella; Este deseo, que no encontró satisfacción en la sabiduría mundana precristiana, preparó a los paganos para la aceptación del Evangelio, pero el apóstol llamó locura a la imagen del conocimiento pagano de la verdad en relación con la sabiduría divina revelada en la palabra de la cruz. A juicio de la ap. Pablo, sobre la sabiduría mundana, indicó la base sobre la cual era posible determinar con mayor frecuencia la relación de la filosofía con la revelación, cuando el deseo despertado por el conocimiento científico entre los cristianos sintió la necesidad de utilizar los servicios de la filosofía. Era posible reconocer que la filosofía tenía un significado negativo y, bajo ciertas condiciones, formal, pero no material. En cualquier caso, la filosofía, como sabiduría humana, debería haberse colocado en una posición subordinada con respecto a la revelación cristiana y esta posición debería haberse definido con mayor precisión. Los gnósticos reconocieron el significado formal y material de la filosofía, mezclando, como acertadamente lo expresó Tertuliano, verdades cristianas con ideas filosóficas, como vino con agua, y “las tinieblas de la filosofía oscurecieron la luz clara y pura de la verdad” 91 . La confusión de la filosofía con el cristianismo era tan grande que este último constituía sólo una parte del contenido de los sistemas gnósticos, que eran una imitación impía de la enseñanza cristiana 92 ​​. Los gnósticos necesariamente condujeron a la distorsión de la enseñanza cristiana con su teoría de la gnosis, cuya esencia, después de su presentación, puede expresarse de la siguiente manera. La fe no sólo no es reconocida como la principal fuerza central de nuestro espíritu, capaz de asimilar el cristianismo y servir como norma de la gnosis, sino que es completamente rechazada y considerada incompatible con la gnosis; La razón se instala en lugar del sentimiento religioso y la gnosis adquiere un carácter racionalista unilateral. El débil reconocimiento y la mala interpretación de la autoridad externa de las Sagradas Escrituras y la tradición de la iglesia privaron a la gnosis de sus verdaderas fuentes y normas. El excesivo alegorismo en la explicación de la Sagrada Escritura abrió el libre acceso al campo de la enseñanza cristiana hasta los extremos del idealismo. Se colocó a la filosofía en una relación equivocada con la revelación cristiana. La gnosis, en cuanto al alcance de su contenido, no es el conocimiento cristiano, sino el conocimiento en general, que tenía un carácter pagano, que recibió un nuevo color bajo la influencia de las ideas cristianas. La gnosis herética provocó intensas polémicas por parte de los escritores de la iglesia, en las que se logró un doble resultado en relación con la cuestión del conocimiento cristiano: en ella se discutieron, aclararon y revelaron los principios de la gnosis cristiana desde el lado positivo y negativo, a través de los cuales se llevó a una conciencia más clara la esencia de la gnosis verdadera y falsa. En términos de una solución positiva a la cuestión del conocimiento cristiano y una actitud negativa hacia el gnosticismo, la literatura eclesiástica antignóstica tomó una doble dirección. Uno de ellos, en su carácter idealista, tenía algunos puntos en común con el gnosticismo, negando todo lo herético que hubiera en él y aprobando sus aspectos buenos, como el deseo de conocimiento científico en general expresado en él; Esta dirección se llama, con razón, gnóstica eclesiástica o especulativa. Otra dirección contrastó los extremos del idealismo con el realismo cristiano y eligió la palabra contra como lema que denota la naturaleza de su actitud hacia la gnosis herética. Justino, el mártir y filósofo 93, que sentó las bases de la dirección teológica especulativa de la iglesia, es considerado el fundador de la doctrina de la verdadera gnosis cristiana 94. Sus ideas encontraron seguidores entre los representantes de la escuela alejandrina, y en las obras de Clemente de Alejandría y Orígenes se desarrollaron hasta las últimas conclusiones. Las principales opiniones de los representantes del movimiento antignóstico, que surgieron en los escritos de los hombres apostólicos, fueron expresadas por primera vez con relativa certeza por San Ireneo 95. Esbocemos los puntos más importantes de la enseñanza sobre el conocimiento cristiano de Justino, Clemente de Alejandría 96 y San Ireneo, ya que las opiniones de los maestros de la iglesia nombrados sobre la esencia del conocimiento cristiano tuvieron una influencia en la teoría del conocimiento de Tertuliano, como se señaló anteriormente. Los representantes de la dirección especulativa de la iglesia, que fijaron el objetivo de su vida como el conocimiento científico de la verdad, reconocieron el deseo legítimo de los gnósticos por el conocimiento científico, no condenaron la naturaleza especulativa de sus sistemas, sino que declararon falsa sólo su dirección y asumieron la tarea de aclarar y establecer los fundamentos de la verdadera gnosis (γνῶσις ἀληθινὴ), arraigada en el ser cristiano y la naturaleza humana. capacidades cognitivas. El cristianismo debe ser asimilado y conocido como una verdad divina absoluta, cuya inmutabilidad está certificada por su base: Dios; puede ser asimilado y conocido si una persona tiene la necesidad y la capacidad de asimilarlo y conocerlo. Pero en el hombre hay realmente un sentimiento interior de lo divino y una sed de revelación superior, y la mente humana es capaz de conocer lo suprasensible 97; por tanto, el cristianismo puede ser asimilado y conocido en su cualidad inherente; sólo es necesario aclarar las condiciones para la verdadera asimilación y conocimiento de la verdad revelada. La esencia del cristianismo, como revelación divina, es la exigencia de que sea asimilado por la fe sin buscar pruebas que confirmen su autenticidad: pues no es razonable, según Clemente, exigir de Dios pruebas en relación con la verdad que Él proclamó 98. La fe recibe su base objetiva en la autoridad de Dios mismo 99 ; la imposibilidad de encontrar otra base superior para la fe que no sea Dios requiere necesariamente reconocer la fe misma como un principio que está por encima de toda evidencia que no puede impartir mayor firmeza a la fe ni mejorar su dignidad 100 . En su origen, la fe, según las enseñanzas de Clemente, no es un don natural que pertenece sólo a la psique, como afirman los gnósticos; en la medida en que surge en nosotros con la ayuda de la gracia de Dios, la fe es don de Dios (χάρις δέ ὴ πίστις); En la medida en que una persona se esfuerza por asimilar la revelación divina, es un acto libre de nuestra voluntad. Según su doble origen, la fe puede definirse de la siguiente manera: es la libre asimilación (πρόληψις) de lo divino y la inmediata concordancia de nuestro sentimiento con la verdad percibida por él con la ayuda de la gracia de Dios 101. Como único medio de asimilar el Evangelio y su poder salvador, la fe es necesaria para todos los hombres sin excepción 102. Reconociendo la fe como una fuerza necesaria y común a todos los hombres, capaz de asimilarse. revelación, se refutó la opinión de los gnósticos sobre la inutilidad de la fe para la neumática y se afirmó la primera condición para la asimilación y, por tanto, el conocimiento de la verdad cristiana: porque es imposible saber lo que no ha sido asimilado, sin fe es imposible la asimilación de la revelación. Sin fe, dice Clemente, el conocimiento es imposible 103; Si no me creen, repite las palabras del profeta. Isaías (Is. 7:9), debajo de imate entiende; la fe sirve como base de la verdad 104. Si los representantes del movimiento especulativo cristiano reconocieron el significado de la fe como un principio que, en su confiabilidad interna, no necesita prueba, y la base sobre la cual se afirma el conocimiento de la verdad, entonces es natural esperar que conserven este significado para la fe en relación con la actividad teórica y práctica del gnóstico cristiano en todas las etapas de su desarrollo. Sin embargo, sus juicios sobre la relación de la fe con la gnosis teórica y práctica muestran claramente que la fe sirve sólo como la etapa inicial a través de la cual la razón asciende a la gnosis, y en el ascenso posterior al conocimiento de la verdad, la razón imparte mayor firmeza y mayor dignidad a la fe simple, y no fe a la razón. Los maestros alejandrinos fueron llevados a elevar la gnosis sobre la fe por sus ideas psicológicas. El sentimiento no es claro y depende de impresiones externas; Tampoco debería quedar claro el contenido de la fe basada en el sentimiento. La gnosis se fundamenta en la razón; y la mente es el ojo de nuestra alma 105, que está en conexión interna con el Logos divino, cuya luz, al caer sobre el ojo de nuestra alma (mente), hace que lo divino sea visible y cognoscible para ella 106. En consecuencia, si la razón es superior al sentimiento inmediato, entonces la gnosis, que se basa en la razón, es superior a la fe, que se basa en los sentimientos. En relación con estas ideas psicológicas se encuentra la enseñanza de los alejandrinos sobre la elevación de la fe al conocimiento. La fe simple, suficiente para la salvación, no satisface, sin embargo, a quien aspira a un conocimiento claro de lo que se reconoce vagamente en los sentidos, y por eso es necesario desarrollar el contenido de la fe simple en conocimiento científico. El desarrollo del contenido de la fe en el conocimiento es posible: porque la fe contiene conocimiento, pero sólo inmediato (ἄνευ τοῦ ξητεῖν) y no desarrollado (σύντομος γνῶσις). El bien científicamente conocido escondido en la fe (ἐνδιάθετ ό ν τ ί ἀγαθ ό ν) es la verdadera gnosis; en él la fe alcanza su perfección (τελείοσις) y un fundamento sólido (ἀπ ό δειξις). Tan pronto como la gnosis se convierte en el objetivo último de la fe, evidentemente ya no ocupa la posición dominante en la vida interior de una persona, asimilada a ella por el apóstol. Pablo. No ocupa una posición dominante en la actividad moral del gnóstico. A diferencia de los herejes, que valoraban sólo el conocimiento teórico, Clemente de Alejandría exige del sabio cristiano la perfección en la vida moral. Desde el punto de vista práctico, la gnosis es el conocimiento y la implementación del ideal más elevado de la piedad y la virtud cristianas. Pero este ideal es inaccesible para una persona que permanece con una fe sencilla. Así como un simple creyente es inferior a un gnóstico en términos de conocimiento teórico de las verdades cristianas, así la virtud del primero es inferior a la virtud de un sabio. Un simple creyente se caracteriza por una virtud servil, basada en el miedo, mientras que un gnóstico se caracteriza por una piedad pura, libre, afirmada en el servicio desinteresado del bien por el bien. Así, la medida de la actividad teórica y práctica es la razón; La actividad que se basa principalmente en la fe tiene una dignidad inferior a la que se basa principalmente en la razón. Los representantes de la dirección especulativa de la iglesia estaban convencidos de que era posible desarrollar correctamente el contenido de la fe en el conocimiento sobre la base de las Sagradas Escrituras y la tradición de la iglesia, pero con la ayuda de la filosofía griega. Los intereses polémicos obligaron a los maestros de la iglesia a defender la inspiración y la inviolabilidad de lo sagrado. el canon en su totalidad y proteger la Sagrada Escritura de la arbitrariedad herética al explicar su contenido a través de reglas hermenéuticas confiables. San Justino y Clemente de Alejandría reprochan a los gnósticos no reconocer toda la Sagrada Escritura como igualmente inspirada por Dios y defender su dignidad divina no sólo en el contenido, sino también en la letra. La Sagrada Escritura, según las enseñanzas de Clemente, como obra del Espíritu de Dios, es absolutamente confiable y sirve como una guía confiable en la actividad religiosa moral y teórica. Pero una afirmación de la inspiración divina de San Canónigo aún no era suficiente para proteger contra interpretaciones arbitrarias; También era necesario dotar a la Escritura que examinaba la mente con reglas hermenéuticas firmes. Pero todas las reglas propuestas por los escritores eclesiásticos de los tres primeros siglos como guía para la explicación de la Sagrada Escritura eran tan generales y vagas que eran constantemente violadas, en mayor o menor medida, incluso por las mismas personas que las proponían a otros como guía. Generalmente se proponía distinguir dos o tres significados en las expresiones de la Sagrada Escritura, comprender expresiones individuales en relación con el espíritu general de la enseñanza de los Libros Sagrados, guiarse por la regla de la fe al explicar ciertos pasajes de la Palabra de Dios, se requería pureza moral de corazón y disposición piadosa del alma, etc. Todas estas y otras reglas similares fueron propuestas por Alejandro. escritores de la iglesia, pero estas reglas no los protegieron de los extremos del alegorismo, que tenía una conexión con su dirección místico-contemplativa. El gnóstico, esforzándose por penetrar en la esencia de las cosas, por comprender las causas y propósitos de los fenómenos, no podía detenerse en la letra de las Escrituras: porque no siempre expresa la verdad directamente, sino que la esconde bajo la forma de alegorías y parábolas. Comprender el significado espiritual de San Las Escrituras constituyen la tarea más elevada del verdadero gnóstico, que se esfuerza por comprender la verdad divina sobre la base de la palabra revelada. La inclinación de los alejandrinos hacia la alegoría constituye un lado débil de su exégesis, que no siempre tuvo una influencia deseable en su teología; la alegoría dio gran alcance a su idealismo y ayudó a encontrar en la Sagrada Escritura ideas que no deberían haberse buscado en ella. La tradición de la Iglesia fue considerada otra fuente y norma de la verdadera gnosis. Los representantes del movimiento especulativo cristiano valoraban mucho la tradición de la iglesia, considerando la regla de fe como la suma de la tradición apostólica dogmática, conservada intacta por la iglesia. Pensaban que sólo es verdadera la gnosis que se basa en la autoridad de las enseñanzas de la iglesia (γνῶσις ἐκκλησιαςικἡ). Pero, reconociendo la plenitud de las verdades reveladas en la corriente viva de la tradición de la iglesia, expresan sin embargo la idea de que no todas estas verdades están expresadas con suficiente claridad y se reservan el derecho de la razón a revelarlas y comprenderlas con mayor precisión 107. Aquí existe un gran peligro para los padres filosofantes de desviarse de las enseñanzas de la iglesia en la forma de comprender el dogma, si la tradición se declara insuficientemente clara en todas sus partes; sólo la fe viva que inspiraba a los antiguos los protegía de este peligro. Para la divulgación científica y la explicación de las verdades de la revelación, se reconoció como necesaria la ayuda de la filosofía. En la infructuosa aplicación de la filosofía a la explicación científica de las verdades cristianas, permitida por los gnósticos, muchos cristianos vieron pruebas suficientes de su inadecuación en el campo del conocimiento cristiano. Pero los escritores de la iglesia griega, que se educaron en la filosofía y vieron sus lados buenos, no la abandonaron, sino que intentaron determinar con mayor precisión su relación con el cristianismo. Al estar de acuerdo con los gnósticos en la necesidad de conectar el cristianismo con el desarrollo religioso histórico natural precristiano de la humanidad, ellos, a diferencia de los gnósticos, propusieron la posición de que la filosofía debería estar cerca del cristianismo, y no al revés, como pensaban los gnósticos. La conexión entre la enseñanza revelada y la filosofía era la doctrina del Logos Divino. El Verbo Divino Eterno, enseña San Justino, es el principio mediador entre Dios y la creación, que ha sido revelado en el mundo desde tiempos inmemoriales. Esta Palabra siempre ha sembrado las semillas de la verdad (Λόγος σπερματικός) en la humanidad. Conduciendo a los judíos al cristianismo a través de la ley, revelando las semillas de la verdad a los paganos, preparó también a estos últimos al cristianismo a través de la filosofía: pues cada filósofo “conoció en parte lo que era similar a la Palabra sembrada de Dios 108. Como poseedora de partículas de verdad, la filosofía, según Justino, es la adquisición más elevada a los ojos de Dios: sólo ella nos conduce a Dios” 109. La importancia propedéutica de la filosofía helénica fue reconocida por Justino como tan grande que, en su opinión, son cristianos aquellos que vivieron de acuerdo con la Palabra de Dios, aunque fueran considerados ἄθεοι, como por ejemplo. Sócrates y amigo. filósofos 110. Clemente de Alejandría enseñó sobre el significado de la filosofía de acuerdo con Justino. Y según Clemente, la enseñanza de la humanidad en la verdad en el período precristiano fue llevada a cabo por Λόγος Παιδαγογός, que ayudó especialmente a los filósofos a conocer la verdad, y por tanto la filosofía, según Clemente, es una cuestión de la divina providencia 111, un don de Dios 112 para los griegos; La filosofía misma justificó una vez a los griegos 113, que vivían en armonía con la razón, en la que se revelaba la luz del Verbo Divino 114. Si la filosofía contiene partículas de verdad 115, entonces obviamente no pierde su significado en relación con la revelación cristiana y no es útil para la gnosis cristiana ni en su contenido. Clemente valoró especialmente el significado formal de la filosofía; ella, en su opinión, sirve como una herramienta muy útil en manos de un gnóstico para la defensa del cristianismo 116 y ayuda a comprender la verdad: un ignorante no puede comprender adecuadamente el contenido de la fe 117 y la Sagrada Escritura 118. Especialmente se valoraba la dialéctica: es la columna y el cerco de la viña 119. A través de la dialéctica, la razón revela el contenido de la fe, apoyándose en sus leyes internas y en la autoridad del Espíritu Santo. Escrituras y tradiciones de la iglesia. La teoría de la verdadera gnosis, desarrollada por representantes de la dirección especulativa eclesiástica, no está exenta de importantes imprecisiones, a pesar de su gran dignidad. En general, representa un intento profundamente concebido de desarrollar científicamente los fundamentos de la gnosis cristiana mediante la combinación armoniosa de lo divino con lo humano, pero en la imagen de la combinación de estos dos elementos del conocimiento cristiano se pueden discernir algunos juicios no del todo correctos. Si bien la fe es reconocida como un medio necesario para la asimilación y el conocimiento de la verdad cristiana, el conocimiento entregado por la fe y la vida con la simple fe son reconocidos, en su dignidad, como una etapa inferior que conduce a una etapa superior: la gnosis, que desplaza a la fe de su posición central en toda vida espiritual, asimilada a ella por el apóstol. Pablo. Se puede ver cierta inestabilidad en la visión del significado de la fe para la gnosis, si se la reconoce como un principio que está por encima de toda evidencia y, al mismo tiempo, se afirma que en la gnosis, o en la razón, alcanza su perfección. La gnosis en el nivel más alto de su perfección es fruto principalmente de la razón, que dirige la fe a la perfección y no está controlada por ella; aquí ya podemos ver una exageración de la importancia de la razón en relación con el conocimiento de las verdades reveladas. También se exagera la importancia de la filosofía. En filosofía, como hemos visto, ap. Pablo sólo aprobó el deseo de conocer la verdad y la conciencia de la razón expresada en ella en su impotencia para conocer a Dios; Los escritores de la iglesia griega elevaron la filosofía al nivel de revelación 120, por contener las mismas verdades que se descubrieron en el cristianismo; la diferencia se indicaba sólo en la relativa incompletitud y oscuridad de la verdad conocida por los filósofos, en comparación con la verdad proclamada en el cristianismo 121. La importancia exagerada del contenido de la filosofía condujo a una expansión del volumen del conocimiento cristiano; No es sólo el conocimiento de la verdad revelada, sino el conocimiento de la verdad en general, lo que debería ser abrazado por la filosofía de la religión, y no por la teología, ni siquiera en el sentido más amplio. Finalmente, la importancia de la autoridad externa en materia de conocimiento de la enseñanza cristiana no se indica del todo claramente en su calidad inherente. Los representantes del llamado movimiento positivo o antignóstico se encargaron de elevar la importancia de la autoridad externa en el conocimiento cristiano, de construir un método para conocer las verdades reveladas exclusivamente sobre la esencia de la revelación misma en su diferencia decisiva de todo lo humano, de indicar los límites adecuados de la cognoscibilidad de la enseñanza cristiana y de resaltar un interés más práctico en comparación con lo metafísico. Las principales opiniones de esta tendencia fueron expresadas con bastante certeza por San Ireneo, aunque no las desarrolló con suficiente plenitud. Discípulo de los hombres apostólicos, Ireneo, con la serena importancia de su carácter y las propiedades de su enseñanza, nos recuerda los tiempos cercanos a los apóstoles. En la lucha contra la gnosis herética, desarrolla sus puntos de vista sobre los fundamentos del conocimiento cristiano. A diferencia de los gnósticos, que rechazaban la importancia de la fe para la neumática, Ireneo la reconoce como la única fuerza de nuestra alma, que nos conduce a Dios y dirige siempre nuestro conocimiento. “Por el amor”, dice, nos acercamos a Dios 122, y la fe, fortalecida por el Espíritu de Dios, es “una escalera para ascender a Dios” 123, y por eso es siempre y sobre todo necesario adherirse a la fe 124. En la fe y en el amor, el conocimiento toma prestada su dignidad y perfección, y no la fe en el conocimiento, como enseñaba Clemente; sin fe y amor, el conocimiento se envanece (1 Cor. 8,1), convirtiéndose en conocimiento teórico unilateral 125. Según Ireneo, es mejor no saber nada que, arrogante de conocimiento, apartarse del amor y conocer otra cosa que el único Dios y su Hijo I. Cristo 126. Nuestro conocimiento es limitado; Sabiendo esto, una persona no debe esforzarse por "encontrar las causas de todas las cosas que se investigan. Que el hombre piense que es infinitamente menor que Dios, que ha recibido sólo parcialmente la gracia y que todavía es desigual y no como su Creador, y que no puede, como Dios, tener conocimiento y comprensión de todas las cosas" 127, y por lo tanto algunas preguntas deben dejarse a Dios 128. El conocimiento cristiano consiste en no cambiar el contenido de la enseñanza cristiana, que constituye el tema de la fe, en no inventar otro Dios distinto del Creador y otro Cristo; con la ayuda de la gracia, profundizar con la razón en los secretos de la economía de Dios respecto del género humano 129. El conocimiento no consiste en elevarse por encima de las verdades de la fe, sino sólo en una mayor o menor penetración en su significado 130. La tradición, oral y escrita, sirve, según Ireneo, como fuente y norma del conocimiento; aconseja aceptar esta tradición en su totalidad 131. La Sagrada Escritura, como obra del Espíritu de Dios, es la guía más segura para el conocimiento; sólo es necesario aceptarlo en su totalidad y evitar la arbitrariedad en el método de interpretarlo. Si los gnósticos y alejandrinos buscaron en las Sagradas Escrituras respuestas a todas las preguntas de una mente inquisitiva y las encontraron con la ayuda de la alegoría, entonces Ireneo, por el contrario, cree mucho en las Sagradas Escrituras. Las Escrituras son incomprensibles para nuestra mente; aconseja no buscar respuestas a todas las preguntas en la Biblia: cuestiones profundas que constituyen los problemas del espíritu humano esperan su solución en la vida futura 132. Ireneo no aprueba el alegorismo excesivo en la interpretación de las Sagradas Escrituras 133. Otra fuente de conocimiento, además de las Sagradas Escrituras, es la tradición apostólica oral, que puede sustituir a las Sagradas Escrituras para quienes no tienen la oportunidad de utilizarlas, como por ejemplo. bárbaros 134. La verdad y la integridad de la tradición dependen de la autoridad de sus órganos: los apóstoles y las iglesias apostólicas. Los apóstoles, enseñados por Cristo e iluminados por el Espíritu Santo, poseían un “conocimiento perfecto” 135. Ireneo niega la opinión de los gnósticos sobre la existencia de una tradición secreta: pues los apóstoles no ocultaron nada, sino que proclamaron una verdad a todos 136. Esta verdad se conserva “en toda la Iglesia”. “Porque los Apóstoles, como un rico en un tesoro, pusieron en él todo lo que se refiere a la verdad” 137, y por eso ella es el verdadero testigo de la tradición apostólica 138. La garantía de la fiel conservación de la tradición es la sucesión episcopal continua desde la época de los apóstoles 139. Cuando surge una cuestión controvertida, hay que acudir a las iglesias apostólicas y recibir de ellas una resolución fiable de la cuestión controvertida 140. Así, el conocimiento, según Ireneo, no se basa únicamente en la razón, sino principalmente en la fe y la autoridad externa. Ireneo no concede importancia a la filosofía griega en relación con el conocimiento de la verdad cristiana; en él ve “ignorancia e impiedad” 141. “Si los filósofos”, dice Ireneo, conocieron la verdad, entonces el descenso del Salvador a este mundo es innecesario. Porque ¿por qué fue? ¿Es para dar a conocer a la gente una verdad que ya sabían? 142. No niega que los filósofos alcanzaran a veces conceptos correctos sobre Dios, 143 pero está lejos de considerar la filosofía como la revelación del Logos. – La enseñanza de Ireneo sobre el conocimiento cristiano, sus fuentes y normas, considerada desde un punto de vista polémico negativo, representa lo contrario de la teoría herética de la gnosis; en el lado positivo, es una revelación verdadera, pero no lo suficientemente completa, de los fundamentos del conocimiento cristiano indicados en las Sagradas Escrituras del Nuevo Testamento. La diferencia significativa entre la teoría del conocimiento de Ireneo y la teoría de los representantes de la dirección especulativa de la iglesia es que considera la revelación cristiana como el único contenido de la gnosis y subordina el elemento humano subjetivo del conocimiento a la autoridad externa. Nuestra presentación de las teorías del conocimiento cristiano permite determinar los resultados alcanzados al resolver la cuestión del conocimiento cristiano en la época de Tertuliano. Estos resultados se expresan en lo siguiente: la cuestión del conocimiento cristiano aún no ha recibido su solución completa y completa: a) la teoría gnóstica era una perversión de los fundamentos de la gnosis cristiana indicados en las Sagradas Escrituras, especialmente en las epístolas de San Pablo, y exigía refutación no sólo mediante una simple negación, sino también mediante una aclaración positiva de los fundamentos del conocimiento cristiano; b) la teoría de los representantes de la dirección especulativa de la iglesia, que en su dirección formal estaba en algunos aspectos cercana al gnosticismo, no podía considerarse una refutación suficiente de la teoría gnóstica. En su lado positivo, no presentó una verdadera combinación de elementos del conocimiento cristiano y una explicación correcta de su significado en el conocimiento; la elevación del elemento subjetivo sobre el objetivo le sirve como rasgo distintivo; no define con precisión el volumen del conocimiento cristiano y los límites del conocimiento de la enseñanza revelada; c) en la enseñanza de Ireneo sobre el conocimiento, sólo se indica la dirección en la que deben revelarse los fundamentos del conocimiento cristiano en el espíritu del Nuevo Testamento. Sagrada Escritura, pero no se presenta el pleno desarrollo de estos fundamentos. La subordinación del elemento subjetivo a la autoridad objetiva y externa es una característica esencial de la enseñanza de Ireneo sobre el conocimiento; d) ambas teorías eclesiásticas del conocimiento cristiano no comprendieron suficientemente los siguientes puntos en relación con la cuestión del conocimiento: era necesario determinar con mayor precisión el volumen de conocimiento cristiano, incorrectamente aumentado por los gnósticos y representantes de la dirección teológica especulativa de la iglesia, determinar los límites de la cognoscibilidad de la enseñanza revelada, elevar la importancia de la autoridad positiva externa en el conocimiento y limitar lo subjetivo. Tertuliano, hombre de espíritu original e independiente, humildemente inclinado ante la fe y al mismo tiempo audaz hasta la insolencia, se encargó de aclarar estos puntos. La vivacidad de sentimiento africana y la precisión práctica del abogado romano, la elocuencia del abogado y la ensoñación del montanista confieren el carácter único a la teoría del conocimiento cristiano de Tertuliano. La teoría de Tertuliano sobre el conocimiento cristiano está generalmente imbuida de un carácter moral, práctico y positivo. Su espíritu moral y práctico está determinado por la subordinación decisiva de la actividad científica y teórica de la razón al campo de la franca enseñanza de la fe y la salvación, objetivo último de toda la actividad humana en general. Cedat curiositas fidei, cedat gloria saluti: esta es la posición principal que imparte el carácter práctico de la teoría del conocimiento de Tertuliano. Su carácter positivo depende del hecho de que el elemento subjetivo en él se limita a una autoridad externa, por así decirlo, táctil, que desplaza la arbitrariedad racionalista de los gnósticos del campo del conocimiento cristiano y modera el idealismo místico y la metafísica audaz de los representantes de la dirección especulativa de la iglesia. No debe haber nada en el conocimiento cristiano que contradiga la autoridad de la iglesia: porque en Ecclesia nihil tradendum nisi a Christo demandatum 144. Sin embargo, al darle a su teoría un carácter positivo, Tertuliano no pretendía eliminar completamente el elemento especulativo del campo del conocimiento cristiano, sino que quería darle a este elemento una dirección más verdadera que la que veía entre sus oponentes. La idea expresada puede ser confirmada por el hecho de que el propio Tertuliano desarrolló muchos pensamientos teológicos en un “sentido verdaderamente especulativo” 145. Imbuido de un gran respeto por la actividad de la razón, Tertuliano exigió, sin embargo, que esta actividad en el campo de la enseñanza revelada no debería salir de la esfera de su conocimiento, que es posible en la esencia misma del cristianismo y en las facultades cognitivas del hombre sin expandir o disminuir esta esfera. Tertuliano vio en la fe y la autoridad positiva un baluarte confiable contra los extremos del idealismo de su tiempo, no privando a la razón del derecho y la capacidad de comprender la verdad cristiana, sino aclarando las condiciones bajo las cuales le es posible comprenderla verdaderamente. El verdadero conocimiento cristiano es posible. Tertuliano ve la base más alta para el conocimiento de Dios en general en Dios mismo: ya que “el hombre, dice, no puede ser considerado mayor que Dios, quien puede, de cualquier manera, por sus propias fuerzas, declarar como objeto de conocimiento a un Dios que voluntariamente no quiere ser conocido: por la debilidad humana (mediocritas) es mucho más fácil inventar dioses para sí mismo, como se desprende claramente de la experiencia de todos los siglos, que honrar al Dios verdadero” 146. Si el hombre mismo no pudo conocer a Dios, entonces es Es necesario creer que Dios, en su bondad, deseando ser conocible, creó al hombre capaz de conocer a su Creador. “La bondad del Creador”, dice Tertuliano, consiste ante todo en que no quiso permanecer oculto para siempre, es decir, quería que existiera algo que pudiera conocer a Dios. Porque ¿qué puede haber un bien tan grande como el conocimiento de Dios y el disfrute de él? Aunque este bien aún no había sido descubierto (antes de la creación del hombre), porque aún no existía aquel a quien debía revelarse, pero Dios conocía de antemano la propiedad del bien que debía revelarse en su conocimiento 147 . Era necesario que Dios fuera conocible, y este (conocimiento) ya es bueno y, sin duda, racional (fundamental). También tenía que haber algo digno que pudiera conocer a Dios. Pero ¿qué podría imaginarse más digno que el hombre, imagen y semejanza de Dios? y esto es sin duda un bien y un bien razonable" 148. Así, Tertuliano ve la base suprema para el conocimiento de Dios en la bondad de Dios, por la cual Dios voluntariamente quiso ser conocido y creó al hombre capaz de conocerlo 149. En el conocimiento mismo de Dios, en la medida en que es bueno en sí mismo, se le da al hombre la motivación más elevada para luchar libremente por el conocimiento de Dios, como su bien supremo. Así, el conocimiento de Dios es posible tanto desde el lado del objeto cognoscible y desde el lado del sujeto cognoscente. Tertuliano reconoce dos tipos de conocimiento de Dios, estrechamente interconectados: el conocimiento natural (naturalis), basado en la naturaleza (natura) en general, y el conocimiento positivo, extraído de la revelación sobrenatural (ex praedicationibus). Este y otros conocimientos están determinados por la fe, como condición primera y necesaria de todo conocimiento en general. El lugar y el significado que ocupan la fe, el conocimiento natural y positivo en la teoría del conocimiento cristiano de Tertuliano están determinados por la visión del teólogo cartaginés de la historia del desarrollo de la conciencia religiosa de la humanidad, que contiene la idea del desarrollo gradual del conocimiento de Dios y la perfección moral del hombre. En el plan de la economía divina no hay nada repentino (subitum), sino que todo se hace en estricto orden y secuencia constante 150, todo lo anterior sirve como regla para lo posterior 151, elevando a una persona de un grado de perfección a otro, uno superior. Pero la idea de Tertuliano sobre el desarrollo religioso gradual también tiene otra cara: el progreso progresivo de la humanidad en el conocimiento de Dios y la virtud es, en esencia, un regreso al principio, al estado primitivo: porque en Christo omnia revocantur ad initium 152. En consecuencia, el curso histórico del desarrollo religioso de la humanidad se le aparece a Tertuliano en forma de círculo. De acuerdo con el plan de la economía divina, el desarrollo de la conciencia religiosa del hombre tuvo lugar en la siguiente secuencia. En primer lugar, se cultivaba la fe en el hombre: por falta de fe, el primer hombre cayó, pero por la fe debía realizarse su restauración 153. Al cultivar la fe en una persona, se corrigía el conocimiento natural de Dios, que había recibido una dirección falsa bajo la influencia del pecado; además del conocimiento natural, se comunicaba el conocimiento positivo, ampliándose paulatinamente hasta la plena revelación de la verdad en Cristo 154; La mejora en el conocimiento de la verdad revelada se produjo bajo la influencia de nuevas revelaciones del Paráclito. Así, la teoría del conocimiento cristiano de Tertuliano, construida sobre la idea del desarrollo histórico gradual de la conciencia religiosa de la humanidad, se puede presentar en el siguiente orden: a) la enseñanza de Tertuliano sobre la fe y su relación con el conocimiento en general; b) su enseñanza sobre los principios y fuentes del conocimiento, tanto natural como positivo; c) su enseñanza sobre el significado de las nuevas revelaciones del Paráclito en relación con el conocimiento cristiano y d) finalmente sobre la esencia del conocimiento cristiano. La fe, según las enseñanzas de Tertuliano, ocupa en la actividad religiosa, teórica y práctica del hombre la misma posición central que la adquirida por el apóstol. Pablo. Esta posición se deriva del significado que le atribuye Tertuliano en relación con nuestra salvación, como resultado de la actividad combinada de todas las fuerzas de nuestra alma, dirigidas por la fe, y no por la razón, como creían los gnósticos: porque la fe, según Tertuliano, sirve como fundamento inquebrantable de nuestra salvación 155, dirigiendo la mente a la adquisición del verdadero conocimiento, el corazón y la voluntad a una vida moral y virtuosa 156, dándonos justificación y haciéndonos hijos de Dios 157 . Si sin fe no son posibles el conocimiento, ni la vida virtuosa, ni la justificación, entonces la salvación es imposible sin ella. Desde su origen, la fe es obra libre del hombre y obra de Dios. En el primer caso, la fe es el resultado de una determinada disposición de nuestra alma, que busca la unidad con Dios, libremente, sin coacción por motivos objetivos, esforzándose por comunicarse con Él. Aquí la fe, basada en un sentido interno de lo divino, es completamente subjetiva y práctica. "El hombre", dice Tertuliano en palabras de San Pablo, se justifica por la libertad de fe, y no por la esclavitud a la ley: porque el justo por la fe vivirá". 158 En el segundo caso, la fe se basa en motivos objetivos y ya es de naturaleza teórica. Aquí la fe no es sólo un sentimiento, un deseo de nuestra alma por Dios, sino una cierta convicción o libre reconocimiento de Dios en los hechos y fenómenos con los que Él quiere inculcarnos la fe en Él. Tertuliano contrasta esta fe con la fe irrazonable - temeraria fides, monstruosissima fides 159, y no con la fe simple, como hicieron los representantes del movimiento especulativo; esta última se opone en Tertuliano a la fides frivola et frigida 160. Tertuliano defiende ardientemente la fe racional, especialmente en las polémicas contra Marción, quien argumentó que antes de la aparición de Cristo, Dios no era conocido en el mundo y que, por lo tanto, no había fe en Él; Cristo produjo la fe en Dios per documenta virtutum. Tertuliano, que no reconoció la inconsistencia en la historia del desarrollo religioso del hombre, no podía estar de acuerdo en que los milagros por sí solos podían producir fe en Dios subito, sin prepararla primero. La fe, en su opinión, no está fuera de la historia, sino que está en conexión con ella, ascendiendo de perfección en perfección. Dios siempre se ha ocupado de alimentar la fe en Él en la persona, preparándola paulatinamente para recibir su plena revelación en Cristo. "Una cosa tan grande", dice Tertuliano, como que la venida de Cristo, preparada para la salvación del hombre, no podía ser repentina, ya que podía ser útil por la fe: pues, tanto como debía ser percibida por la fe para ser útil, tan urgente era su preparación para que pudiera ser percibida por la fe" 161. El cultivo de la fe en Dios se realizaba de diversas maneras. En primer lugar, la fe en el Dios verdadero fue creada en el man operum auctoritate 162. La grandeza de las obras de Dios, expresada en la creación del mundo, produce fe en el Creador del mundo: pues quien profundiza en la grandeza de sus obras no puede dejar de creer en Él. La fe en las verdades reveladas posteriormente por Cristo fue preparada en la antigüedad ex praedicatione. La necesidad de una preparación preliminar de la fe en estas verdades estuvo determinada por la esencia de las verdades mismas, cuya incomprensibilidad excede la mente humana. Así, la famosa profecía de Isaías sobre el nacimiento de Cristo de la Virgen creó fidem incredibili rei 163. Muchos hechos y acontecimientos de la historia del Antiguo Testamento también prepararon la fe en las verdades cristianas. La aparición de ángeles en cuerpos humanos confirmó en las personas la fe en el nacimiento de Cristo en la carne 164. La fe también se basa en los milagros, 165 pero ellos por sí solos no siempre pueden dar lugar a la verdadera fe en una persona. I. El mismo Cristo, según Tertuliano, debilitó la evidencia de los milagros cuando dijo que los falsos Cristos y los falsos profetas pueden realizar señales y prodigios (Mateo 24:24). La fe, creada gradualmente por Dios en el alma del hombre mediante la grandeza de sus obras, profecías y milagros, es justamente imputada al hombre y recompensada a Dios por el hombre a quien se enseña a creer en Él sobre bases sólidas y razonables 166 . En relación con el conocimiento, Tertuliano coloca la fe en una doble posición: precede al conocimiento en general, sirviendo como la primera y necesaria condición que abre el acceso al conocimiento, y sigue siendo la norma eterna para la razón, dirigiéndola a la adquisición del verdadero conocimiento. En el primer caso, la enseñanza de Tertuliano sobre la fe en su relación con el conocimiento es consistente con la enseñanza de los representantes de la dirección especulativa de la iglesia; en el segundo, se desvía notablemente de su enseñanza y se acerca a la enseñanza sobre la fe de Ireneo. No hace falta decir que la enseñanza de Tertuliano sobre la fe, que precede al conocimiento y lo acompaña en todas las etapas de su desarrollo, es directamente opuesta a los juicios gnósticos-heréticos sobre la fe y su relación con el conocimiento. Al igual que Clemente de Alejandría, Tertuliano se refiere a las famosas palabras del profeta. Isaías para confirmar su opinión sobre la fe que precede al conocimiento en general. Si no crees, entonces entiendes (Isaías 7,10), repite Tertuliano repetida y persistentemente 167. También encuentra en el Evangelio la base de su enseñanza sobre la fe que precede al conocimiento. Explicando las palabras pronunciadas por I. Cristo a la mujer sangrante curada por Él: tu fe te ha salvado (Lucas 8,48), Tertuliano dice: “ésta es la fe que trae consigo el conocimiento” 168. “Alabo”, se expresa en otro lugar, la fe que cree en la necesidad de observar una costumbre antes de haber aprendido” la razón de su origen 169. La fe en relación con el conocimiento se le aparece a Tertuliano como una lámpara, a cuya luz encuentran a Dios. y, apagada esta lámpara, perderle 170. La fe también precede al conocimiento extraído de la revelación positiva, siendo una fuerza necesaria de nuestro espíritu que asimila las verdades reveladas. La fe, apoyándose en el sentido interior de lo divino, siente el poder divino en las verdades reveladas y las asimila, convencida de que Dios no revela nada irrazonable o inútil para la salvación del hombre. Si el cristianismo, creía Tertuliano, es una revelación divina dada al hombre para la salvación, entonces es necesario por su origen mismo y, como tal, se adquiere ante todo por la fe: porque la mente, no guiada por la fe, es capaz de indignarse contra ella. Tertuliano expresa la necesidad de fe en las verdades reveladas, que parecen estúpidas a la razón (stultitia), en fuertes antítesis, imitando a San Pablo. La sabiduría de Dios, dice, nadie puede comprenderla, excepto aquellos conocedores de lo Divino que dicen: Dios no debe hacer esto, o: más bien debe actuar de esta manera, como si alguien pudiera comprender lo que hay en Dios excepto el Espíritu de Dios. Los que tienen el espíritu del mundo, los que no entienden la sabiduría de Dios por la sabiduría de Dios (1 Cor. 1:21), los que son hábiles en sí mismos, no son considerados tales por Dios; porque así como la sabiduría del mundo es necedad para con Dios, así la sabiduría de Dios es necedad para con el mundo. Pero sabemos que el hombre es más sabio que Dios; y el hombre es más fuerte que la debilidad de Dios (1 Cor. 1:25). Entonces, Dios es predominantemente grande cuando al hombre le parece pequeño (pusillus), y luego es predominantemente bueno cuando al hombre le parece que no es bueno 173 . Desarrollando la misma idea sobre la necesidad de la fe para asimilar las verdades reveladas, incomprensibles para la razón, Tertuliano dice en otro lugar: "la palabra sobre la cruz parece una locura a la razón, siendo en sí misma fuerza y ​​​​sabiduría. Sin embargo, incluso la sabiduría mundana fue transformada por Dios en locura con el fin de salvar a los creyentes a través de la locura de la predicación: porque la gente no podía conocer a Dios en la sabiduría de Dios ". Como el hombre del mundo no conoció en sabiduría a Dios, a quien debía conocer, y el judío no lo conoció en la sabiduría de las Escrituras, y todo el género humano en la sabiduría de sus obras, entonces Dios, no conocido en su sabiduría, determinó refutar la sabiduría del hombre por la necedad, mediante la salvación de los que creen en la necia predicación de la cruz" 174 . La razón considera este sermón indigno de Dios, pero la fe ve en él la salvación. “Lo que parece indigno de Dios es bueno para mi. Soy salvo si no me avergüenzo de mi Señor (Marcos 8:38). No encuentro otra excusa para avergonzarme excepto que, debido a mi desprecio por la vergüenza, esto demuestra que mi desvergüenza me salva y mi locura es feliz. El Hijo de Dios fue clavado en la cruz; no me avergüenzo de Él, porque esto es digno de vergüenza. La muerte del Hijo de Dios es indudablemente cierta, porque es absurda (ineptum est). Sepultado, resucitó; y esto es innegable, porque es imposible” 175. Credo, quia absurdum est! Al reconocer la fe como la norma del conocimiento en todas las etapas de su perfección, la teoría del conocimiento cristiano de Tertuliano difiere significativamente de la teoría de los representantes de la dirección especulativa de la iglesia. Según las enseñanzas de Clemente, como hemos visto, la fe alcanza su perfección en la gnosis, encontrando en ella un fundamento sólido. Según Tertuliano, la fe siempre sigue siendo un apoyo y un refugio confiable para el conocimiento (statio). No es sólo el primer y más bajo paso que conduce al conocimiento y luego le da su lugar primario, sino que siempre está por encima del conocimiento en su fuerza y ​​autosuficiencia, conteniendo en sí mismo todo lo necesario para la salvación. El conocimiento, dice Tertuliano en palabras de San Pablo, como imperfección, algún día será abolido, pero la fe, como la esperanza y el amor, perdura (permanent fides, spes, dilectio) 177. El significado regulador de la fe en relación con el conocimiento se expresa en el hecho de que dirige y mantiene la mente que prueba en la esfera de las verdades reveladas que ella misma abraza. Aquí su liderazgo se manifiesta en tres momentos (in tribus articulis): in re, in tempore, in modo, es decir. en relación con el tema de la investigación científica (quid sit quaerendum), el momento en que debe realizarse la investigación y el límite de la investigación (ut quuousque) en el campo de la enseñanza revelada. El significado regulativo de la fe en relación al título, manifestado en estos tres puntos, fue aclarado por Tertuliano en su polémica contra los gnósticos en cuanto a la comprensión de las palabras evangélicas: busca y encontrarás (Mateo 7,7). Los gnósticos, como ya se señaló, creían que las palabras anteriores del Salvador no indican en absoluto que el conocimiento científico deba moverse dentro de los estrechos límites designados por la fe, sin enriquecerse con nuevos resultados investigación y sin mejorar su contenido, la investigación científica, pensaban, debería conducir a la retención sólo de lo bueno (1 Tes. 5:21), según las enseñanzas de San Pablo. Ya hemos visto que los gnósticos, utilizando las palabras de la Sagrada Escritura antes mencionadas, defendieron su método racionalista en el campo del conocimiento cristiano, lo que los llevó a la perversión de las enseñanzas de la iglesia y a la expansión del alcance de la gnosis cristiana. Polemizando contra el racionalismo herético y la expansión ilegal del volumen del conocimiento cristiano, Tertuliano señaló a la fe como el medio más confiable para determinar el tema del conocimiento, el tiempo y el límite de la investigación científica en el campo de la enseñanza revelada. El tema del conocimiento cristiano debe ser la verdad cristiana, pero sólo se asimila por la fe: por tanto, sin fe no será asimilada y no llegará a ser objeto de nuestro conocimiento. Pero la fe no sólo hace del cristianismo el sujeto de nuestro conocimiento, sino que lo señala como el único sujeto de nuestro conocimiento: pues, habiendo creído en la enseñanza de Cristo como la única verdadera (unum et certum), la hemos reconocido como superior y más suficiente para nuestra salvación que cualquier otra cosa. "Cuando creemos en las enseñanzas de Cristo, ya no queremos creer nada más. Porque creemos, ante todo, que no hay nada más en lo que todavía debemos creer" 178. La fe sirve también como indicador de cuándo se debe buscar la única cosa cierta. En vista de la necesidad incondicional de la verdad cristiana para nuestra salvación, su búsqueda no debe ser interminable; El fin de la búsqueda se supone que es el hallazgo de lo buscado, y el hallazgo está determinado por el momento en que se crea en el corazón la fe en la divinidad de la enseñanza de Cristo. “Debéis buscar hasta encontrar, y creer, tan pronto como (lo que buscáis) será encontrado, y (entonces) no hacer más que conservar lo que habéis creído, y más allá de esto creer lo que no debéis creer en otra cosa, y por tanto no debéis buscar cuando encontréis y creáis en lo establecido por aquellos que os ordenaron no buscar otra cosa que lo establecido por Él” 179 . Condenando la interminable inquisición (infinita inquisition) de los gnósticos, Tertuliano continúa: "Hay que buscar lo que Cristo estableció, y naturalmente mientras no se encuentre, y tanto tiempo hasta que se encuentre. Pero cuando creíste, encontraste. Porque no creerías si no encontraras, así como no buscarías si no tuvieras el deseo de encontrar. Por eso, por eso buscas, para encontrar, y por eso encuentras, para creer. Pero no esperaría esto de ninguna manera, a menos que fuera porque no creía, aunque parecía creer, o dejaba de creer. Pero al abandonar la fe, la niego. Lo diré de una vez por todas: nadie buscará excepto el que no lo tuvo o lo perdió”. Una mujer famosa (Lucas 15, 8) perdió una de diez dracmas y la estaba buscando, pero tan pronto como la encontró dejó de buscar 181. El principio gnóstico de la investigación interminable en pos de la fe le parece a Tertuliano simplemente anticristiano. “¿Qué se puede aprender de las personas que admiten que todavía están buscando? Porque si están buscando, todavía no han encontrado nada fiable. Cuando ellos (los gnósticos) todavía buscan, no poseen, y cuando no poseen, todavía no creen; cuando no creen, entonces no son cristianos” 182. Así, la fe, según las enseñanzas de Tertuliano, introduce la razón en la esfera de la verdad revelada, la guía en ella y no la deja salir de ella; buscar fuera de esta esfera le parece a Tertuliano una destrucción de la fe. Si comparamos la enseñanza de Tertuliano sobre la fe y su relación con el conocimiento con la enseñanza de San Pablo, representantes de la dirección especulativa de la iglesia y los gnósticos, entonces la comparación nos llevará a los siguientes datos. En los juicios de Tertuliano sobre la fe, es imposible no notar su deseo de acercarse al apóstol en sus enseñanzas al respecto. Pablo. Tertuliano no sólo basa sus juicios sobre la fe en las enseñanzas de San Pablo, habla en expresiones literales de sus epístolas, sino que a menudo construye los giros de su discurso en el espíritu de las expresiones de las epístolas apostólicas. Sus antítesis y paradojas, en las que contrasta la sabiduría divina con la sabiduría humana, no son más que una imitación de las antítesis de San Pablo, aunque, por supuesto, el discurso paradójico pertenece a las propiedades del lenguaje de Tertuliano. Tertuliano explica el significado dominante de la fe en la vida religiosa y moral interna de una persona y su relación con el conocimiento en general en el espíritu de San Pablo. Pero la doctrina del desarrollo histórico coherente de la fe no está en parte libre de la influencia montanista. En relación con los conceptos gnósticos de fe, las enseñanzas de Tertuliano al respecto representan un diametralmente opuesto. Los gnósticos enseñaron sobre la inutilidad de la fe en general y en particular para el conocimiento, pero Tertuliano enseña sobre su necesidad y subordina incondicionalmente el conocimiento a ella. Una diferencia significativa entre las enseñanzas de Tertuliano sobre la fe y las de Clemente es que Tertuliano matiza su autosuficiencia y la defiende de manera más consistente que Clemente. La enseñanza de Tertuliano sobre la fe, considerada en sus méritos, se nos presenta de la siguiente forma. La opinión de que Tertuliano exigió una fe ciega, suprimiendo la actividad de la razón en el campo de la enseñanza revelada, no está justificada por la totalidad de sus juicios al respecto. La fe es ciega si no se afirma sobre ninguna base: sobre el sentimiento interior de lo divino o sobre la autoridad de Dios, sobre personas investidas de su autoridad, etc. Pero en Tertuliano, como hemos visto, la fe en sus distintos momentos siempre se afirma sobre alguna base, ya sea sobre un sentimiento interior o sobre la autoridad de Dios, y se opone a la credulidad (temeraria fides), que no se basa en fundamentos suficientes. En consecuencia, la fe que exige Tertuliano no puede considerarse ciega en su origen. Es un acto libre de nuestro espíritu, pero involuntario: la superstición proviene de la arbitrariedad: la superstitio, y no la religión, dice Tertuliano 183. La fe de Tertuliano no puede considerarse ciega en cuanto a su contenido. En cuanto percepción de verdades reveladas, es ya un conocimiento, ajeno, es cierto, de carácter especulativo, pero que presupone la conciencia de los mismos fundamentos sobre los que se afirma la fe misma. Si la fe, basada en fundamentos conocidos, no puede considerarse ciega en cuanto a su origen, tampoco puede ser considerada ciega en cuanto a su contenido: lleva en sí misma un elemento teórico en embrión. No se puede ver la exigencia de una fe ciega y la negación de la ciencia en el hecho de que Tertuliano condene repetidamente y en términos duros la curiositas y la scrupulositas, poniendo la fe en primer plano. Tertuliano, como se sabe, luchó contra los extremos de la corriente especulativa, que perdía de vista la fe, prefiriendo el conocimiento a ella. En vista de los tristes resultados que acompañaron al menosprecio de la fe o su negación, Tertuliano defiende con particular fuerza la necesidad de la fe, subordinando a ella el conocimiento, insistiendo en su autosuficiencia para la salvación. La enseñanza de Tertuliano sobre el conocimiento natural abarca los siguientes puntos: a) la doctrina de la razón y el sentimiento como herramientas del conocimiento natural de Dios, b) sobre la naturaleza (natura) yc) sobre la filosofía como fuentes y medios auxiliares del conocimiento de la verdad. En la enseñanza de Tertuliano sobre el conocimiento religioso natural, se nota un deseo de darle el carácter más positivo y duradero posible, ajeno a la abstracción del idealismo, que convierte objetos reales en ideas abstractas. En conexión con este deseo están las opiniones únicas de Tertuliano tanto sobre los poderes cognitivos del hombre (la razón y el sentimiento) como sobre la naturaleza y la filosofía como fuentes de conocimiento. Tertuliano estaba profundamente convencido de que el hombre era capaz de conocer a Dios incluso sin la revelación sobrenatural, si el pecado no hubiera dado una dirección falsa a sus poderes cognitivos: porque Dios, que voluntariamente quería ser conocido, creó al hombre capaz de conocimiento, dotándolo de poderes y medios suficientes para conocer a su Creador. La razón y el sentimiento son las habilidades mediante las cuales una persona puede adquirir conocimientos. Tertuliano estaba imbuido de un gran respeto por la naturaleza racional del hombre y exigió que la racionalidad se manifestara en cada acción humana. “La razón es obra de Dios, ya que Dios es el creador de todas las cosas. Él previó todo con su mente, lo dispuso y ordenó, y por eso quiere que todo sea discutido y comprendido por la razón. Así, quien no conoce a Dios, no conoce las cosas de Dios." 185 Tertuliano refiere la razón a los atributos esenciales de la naturaleza en general y del ser humano en particular. En la inteligencia humana, ve, entre otras cosas, una huella de propiedades divinas. Así como en Dios, dice, todo es tan natural y razonable, así en el hombre 186, en el libre albedrío y en la razón, que ha impreso en sí mismo los rasgos del espíritu divino 187. Considerando la mente desde un lado De los objetos que comprende, Tertuliano descubre que es la capacidad de nuestra alma de conocer lo suprasensible, lo espiritual y lo invisible 188. Si la mente puede elevarse al conocimiento de lo suprasensible en general, entonces obviamente es capaz, en la medida de sus posibilidades, de conocer a Dios además de la revelación positiva. Pero, reconociendo la razón como una fuerza que conoce lo espiritual y lo ideal, Tertuliano estaba lejos de la idea de atribuirle una posición independiente y dominante en relación con otra capacidad cognitiva, el sentido a través del cual se conoce lo visible y lo corporal, y, por tanto, estaba lejos de la idea de inclinarse decisivamente hacia el idealismo y darle un amplio lugar en el campo del conocimiento cristiano. Polemizando con los gnósticos y los filósofos que exaltaron la importancia de la razón en el conocimiento y degradaron el sentimiento sobre la base de la superioridad comparativa de los objetos que conocen, Tertuliano planteó la posición de que nuestro conocimiento se desarrolla a partir del sentimiento y que, por tanto, la base de nuestro conocimiento es el sentimiento, que determina la actividad de la razón; Sobre los diferentes méritos de los objetos cognoscibles por el sentimiento y la razón, es imposible afirmar la superioridad comparativa de una capacidad cognitiva sobre otra: porque nuestra alma misma conoce a través de la razón y el sentimiento. Al defender la gran importancia de los sentimientos externos en el conocimiento, Tertuliano, a diferencia de sus oponentes, trató de degradar la importancia de la mente como capacidad cognitiva y hacerla demasiado dependiente de los sentimientos. "Aunque lo que la mente comprende, es decir, lo espiritual, es superior a lo que se percibe con los sentidos, es decir, el cuerpo, aquí sólo hay la ventaja de las cosas superiores en comparación con las inferiores, y no de la mente en comparación con el sentimiento, que la prepara para el conocimiento de la verdad. Porque si la verdad se comprende mediante imágenes, es decir, las cosas invisibles mediante las visibles (Rom. 1:20), entonces, en el conocimiento del mundo invisible mediante lo visible, el sentimiento es el Líder, culpable y base principal, sin la cual la verdad no puede ser comprendida. ¿Cómo puede la mente ser más que aquello por lo que existe, por lo que necesita, a lo que debe todo lo que logra? Con gran patetismo, Tertuliano también defiende la fiabilidad de las impresiones percibidas por los sentidos externos. Creyendo que el idealismo gnóstico tiene una conexión con el escepticismo de los académicos que negaban la infalibilidad de los sentidos externos, Tertuliano entró en acaloradas polémicas con estos últimos. "¡Qué haces, academia procacissima! Derribas todo fundamento de la vida y perturbas todo el orden de la naturaleza, denunciando la ceguera de la providencia de Dios mismo, como si nos hubiera dotado de guías y sentimientos falsos y engañosos. ¿No fue a través de ellos que se produjo la segunda reorganización del mundo? De ellos todas las artes, invenciones, ciencias" 190. Al defender la infalibilidad de los sentimientos externos y su gran importancia en el conocimiento, Tertuliano Se reflejan su inclinación hacia el empirismo, su disposición hacia el idealismo y el deseo de establecer el conocimiento sobre una base más real, haciendo que la actividad de la mente dependa de la actividad del sentimiento y protegiéndola así de vuelos arbitrarios al campo de la metafísica. Al defender la confiabilidad de los sentimientos externos, Tertuliano defiende la importancia de la naturaleza como fuente del conocimiento natural de Dios, ya que su voz, que testifica de Dios, puede ser escuchada por una persona sólo a través del sentimiento. Naturaleza - natura sirve a Tertuliano como arma, con la que lucha contra el excesivo idealismo introducido por los gnósticos en el campo del conocimiento cristiano; Le atribuye la misma gran importancia en el conocimiento cristiano que los escritores de la iglesia griega atribuían a la filosofía. Si Justino y Clemente de Alejandría oyeron en filosofía la voz del Verbo divino, que a veces conversaba con la mente humana, entonces Tertuliano oye esta voz mucho más claramente en la naturaleza, que desde el principio conoce a su Creador. La naturaleza es una especie de Biblia en la que una persona siempre puede leer testimonios sobre Dios y encontrar en ellos confirmación de las verdades reveladas. Pero para una correcta comprensión de la voz de la naturaleza, Tertuliano aconseja tomarla en su estado original, en el que salió de las manos del Creador, sin haber sido sometida aún a educación ni a cultura: porque el diablo - interpolator naturae - siempre ha tratado de mezclar la cizaña con esta Biblia divina. Cuanto más simple, más universal y más natural es la evidencia de la naturaleza, más verdadera es 191. Sin embargo, el conocimiento que la naturaleza tiene de su Creador está tan firmemente impreso en ella que nunca ha sido borrado de ella. Por naturaleza, que nos sirve de guía en materia de conocimiento de Dios, Tertuliano se refiere tanto al mundo físico como a la naturaleza moral del alma humana. En ambos, como jeroglíficos, están inscritas de forma indeleble las huellas de su Creador; una persona sólo puede profundizar en los recovecos de su alma y escuchar atentamente la voz de la naturaleza para ver estas huellas y desentrañar los jeroglíficos de las verdades. Porque Dios, que por bondad quiso ser conocido, enseñó a la naturaleza aquellas verdades que el hombre necesitaba saber acerca de su Creador, y la naturaleza enseña al hombre. Deus magister naturae, magistra natura, anima discipula, homo discipulus es 192. Si los escritores de la iglesia griega creían que la filosofía preparaba a las personas para aceptar el cristianismo, entonces Tertuliano, por el contrario, pensaba que la naturaleza preparaba a una persona para aceptar verdades reveladas que tal vez no hubieran sido aprendidas por una persona que no estaba preparada para ellas. La naturaleza física enseñó al hombre el conocimiento de Dios y lo preparó para la percepción de las verdades reveladas. En la sabia y hermosa estructura del mundo físico, en las flores silvestres, en los pequeños y grandes animales, Tertuliano ve la huella de la omnipotencia, la sabiduría y la bondad de Dios y el destino de las verdades descubiertas más tarde en el cristianismo. Presentamos aquí un pasaje del ensayo de Tertuliano sobre la “resurrección de la carne”, que nos mostrará cómo, en opinión de Tertuliano, la naturaleza física facilita a la persona la asimilación de las verdades reveladas; nos mostrará con qué amor y confianza trató a la naturaleza, hasta qué alta elocuencia alcanzó su discurso cuando describió la huella de las verdades divinas notadas en ella, explicadas más plenamente en la revelación positiva. "Vuelve tu mirada hacia los ejemplos del poder divino en el mundo. El día muere en la noche y es enterrado en la oscuridad. La belleza del universo se oscurece y todo está envuelto en un velo negro. Todo se decolora, todo se vuelve silencioso, la quietud reina en todas partes... Esto es duelo por la luz del día perdida. Y, sin embargo, el día vuelve a la vida... de la misma forma, íntegra e ilesa, - cobra vida junto con su decoración, con su belleza - el sol, matando con su muerte - la noche, aplastando su ataúd - la oscuridad; vuelve a cobrar vida hasta que la noche vuelve a cobrar vida con su decoración característica. Los rayos de las estrellas, apagados por la luz de la mañana, se iluminan; los planetas, ocultos a la vista debido a una desaparición temporal, regresan nuevamente; el disco lunar aparece de nuevo... El invierno y el verano, la primavera y el otoño regresan alternativamente con sus fuerzas vegetales, con fenómenos y obras ordinarias: pues la tierra sigue la misma ley que el cielo. Los árboles desnudos se visten de hojas, las flores vuelven a colorearse, los granos crecen; las mismas semillas que se habían podrido en la tierra aparecen nuevamente, y no aparecen hasta después de la descomposición. ¡Mira proporción! De destructor, la naturaleza se convierte en preservadora... Cada criatura después de la destrucción vuelve a la vida. Este cambio general en las cosas, similar a una ley, es evidencia de la resurrección de los muertos. Dios lo escribió en Sus obras antes en las Escrituras; Lo proclamó con su poder antes que con su palabra. Para vuestro beneficio os envió primero la naturaleza como maestra, pensando después daros una profecía con el propósito de que tú, estudioso de la naturaleza, habiéndola oído, inmediatamente percibieras lo que ya habías visto...” 193. La naturaleza moral —el alma humana— da testimonio aún más decisivo de Dios; La conciencia de Dios, conscietia Dei, es la dote con la que nació. Tertuliano fundamenta la importancia y fiabilidad del testimonio interno del alma en su divinidad. Creada a imagen y semejanza de Dios, el alma imprimió en sí misma los rasgos de la mente divina y, entre otras cosas, la capacidad de conocer a Dios. En virtud de su origen de Dios, el alma llegó a conocer las verdades, que luego le fueron dadas en revelación positiva. Estas verdades están tan firmemente inscritas en él que incluso el pecado y la posterior desviación gradual del hombre de Dios no pudieron borrar en él las huellas de la revelación original, sino que solo oscurecieron el sentido de lo divino en él con una gruesa capa de prejuicios y supersticiones; el don del conocimiento natural de Dios residía también en el alma pecadora del hombre, como una lámpara, apagada por todos lados, pero que a veces irradia su luz incluso en medio de las profundas tinieblas del paganismo 194 . “Aunque el alma esté oprimida por la prisión del cuerpo, aunque esté rodeada de instituciones perversas, aunque esté servilmente subordinada a los falsos dioses: sin embargo, cuando vuelve a sus sentidos y siente su recuperación, como después de una intoxicación, después de un sueño o de una enfermedad” 195, vuelve a dar testimonio de las verdades impresas en ella por Dios. El testimonio de un alma enferma de pecado y de engaños acerca del Dios verdadero fue escuchado en todas las naciones, sin excluir a los paganos: porque todas las naciones constituyen una sola humanidad y todas tienen la misma alma 196. Dado que el alma desde el principio conoció al Dios cristiano, entonces a este respecto es naturaliter christiana 197, y su testimonio es el más antiguo: ante anima quam Prophetia 198; fue enseñada por Dios mismo, su Maestro. Aprende a conocer el alma, que sirve como base de tu conocimiento 199. Tertuliano, al tratar con confianza el testimonio de la naturaleza, sostiene que este testimonio por sí solo no es suficiente ni para el conocimiento de todas las verdades, cuyo conocimiento es necesario para la salvación del hombre, ni para la comprensión y la correcta realización de las verdades cristianas. Porque el testimonio de la naturaleza sobre las verdades cristianas es demasiado general y no nos da la oportunidad de conocer estas verdades en todo el alcance de su contenido. Por otra parte, la naturaleza da testimonio de relativamente pocas verdades; sobre el único Dios y sus propiedades, sobre los demonios, la inmortalidad del alma y la resurrección del cuerpo, sobre la bienaventuranza después de la muerte y el tormento del hombre. Debido a lo incompleto y generalizado de su contenido, Tertuliano reconoce que el conocimiento natural de Dios es insuficiente; y por eso la naturaleza misma, como fuente de este conocimiento, también se considera insuficiente. Si la naturaleza en sí misma es insuficiente para una comprensión completa de la verdad divina, ¿no es posible entonces agregarle la filosofía helénica, que se esforzó por alcanzar el conocimiento de la verdad absoluta: Dios? Los escritores de la iglesia griega dieron una respuesta positiva a esta pregunta, considerando la filosofía como el camino por el cual los paganos caminaban hacia la "enseñanza más real" 200. No es así como los representantes de la corriente teológica positiva para la iglesia respondieron a esta pregunta. Ireneo ya expresó y desarrolló la opinión de que la filosofía griega no poseía la verdad divina, de lo contrario no habría sido necesaria la revelación de Cristo. Tertuliano habló aún más decisivamente sobre la importancia de la filosofía griega en el conocimiento cristiano. Sus críticas a la filosofía le valieron el apodo de su enemigo, provocaron acusaciones de inconsecuencia en su actitud hacia ella, lo que llevó al hecho de que, aunque habla con desdén de la filosofía, sin embargo utiliza sus servicios. Cuán justas son estas y otras acusaciones similares se demostrará mediante un examen más detenido de los juicios de Tertuliano sobre la filosofía, que están en estrecha conexión con sus puntos de vista sobre la historia del desarrollo religioso de la humanidad, sobre el cristianismo y el conocimiento natural de Dios. Esencialmente, Tertuliano no pudo reconocer en la filosofía griega ni a) rastros de revelación divina, ni b) su necesario significado material y formal en relación con el conocimiento cristiano, pero c) sin embargo, no pudo negar decisivamente su derecho al conocimiento de la verdad. De hecho, Tertuliano habla duramente de la filosofía. La dureza de sus juicios sobre ella se debió en parte a razones externas y personales. El abuso de la filosofía en su aplicación al conocimiento de las enseñanzas reveladas, que se manifestó en los sistemas gnósticos, obligó a Tertuliano no sólo a condenar un abuso, sino también a mostrar las deficiencias de la filosofía misma, para proteger a los cristianos de dejarse llevar injustificadamente por ella. “¡Oh, si al menos”, exclama, “no tuviera que haber herejías para que aparecieran los expertos!” (1 Corintios 9:19). No discutiríamos absolutamente nada con los filósofos, estos, por así decirlo, patriarcas de herejes" 201. No habría llamado a Aristóteles avaro, Plato omnium haereticorum condimentarius 202, si los herejes no hubieran abusado de su filosofía. Se puede decir que muchos de los duros juicios de Tertuliano sobre la filosofía están relacionados con sus acaloradas polémicas antignósticas y sus intereses. Pero además de los intereses polémicos, su renuencia a la filosofía pagana se explica también por las propiedades de la civilización occidental, que no pudo inculcar en Tertuliano un deseo especial de conservar la filosofía a toda costa como un elemento necesario del conocimiento cristiano. Para Tertuliano, el objetivo práctico del conocimiento estaba en primer plano: la salvación proporcionada por el cristianismo, y no la filosofía especulativa con su "palestra" de opiniones 203. Pero, en general, la actitud de Tertuliano hacia la filosofía estaba relacionada con sus puntos de vista teológicos básicos y no surgía de un incomprensible desprecio fanático por ella. La visión de Tertuliano de la historia del desarrollo religioso precristiano de la humanidad no le permitió ver en la filosofía la "mayor adquisición" a los ojos de Dios, que Justino Mártir vio en ella. El hombre, según las enseñanzas de Tertuliano, fue creado capaz de conocer a Dios y, en su conocimiento de Él, ascender de perfección en perfección. Pero el pecado del primer hombre alejó a toda la humanidad del camino de la mejora progresiva del conocimiento. Así como Dios por su bondad creó al hombre capaz de conocimiento, así también por su bondad quiso restaurar al hombre, elevándolo a la perfección del conocimiento mediante la revelación positiva. Pero la educación religiosa de la humanidad se llevó a cabo sólo en la persona del pueblo elegido, 204 en el mundo pagano, abandonado a sus propias fuerzas, Tertuliano ve el dominio del diablo, el pecado, la mentira y el odio a la verdad. Todas las actividades humanas, teóricas y prácticas, revelan en él ignorancia de Dios. El sentido de lo divino, que nunca se desvaneció por completo en el hombre, fue oscurecido y suprimido por el engaño. Si a veces atravesaba la oscuridad del engaño que la envolvía, entonces era sólo un vistazo instantáneo de la conciencia de un alma enferma que se recuperaba momentáneamente, 205 que recibió curación sólo en Cristo. En consecuencia, si el desarrollo religioso del mundo pagano fue ajeno a la influencia directa de la revelación positiva y en su curso natural tomó una dirección falsa bajo la influencia del pecado, entonces la filosofía, como producto de las capacidades cognitivas naturales del hombre, no puede ser considerada propietaria de la verdad divina, descubierta más tarde en el cristianismo; Además, no puede considerarse una adquisición a los ojos de Dios, ya que las facultades cognitivas del hombre actuaron en su mayor parte de forma incorrecta. "¿A quién se revela la verdad sin la ayuda de Dios? ¿Quién conoció a Dios sin Cristo? ¿Quién encontró a Cristo sin el Espíritu Santo? ¿A quién se comunica el Espíritu Santo sin el sacramento de la fe? 206. La visión de Tertuliano de la esencia del cristianismo y de la filosofía no le permitía reconocer el significado material y formal de esta última en relación con el conocimiento cristiano. Tertuliano plantea una clara distinción entre el contenido de la enseñanza cristiana y el contenido de la filosofía, comparando ambos por origen y dignidad interior. El primero debe su origen exclusivamente a la razón divina, el segundo a la razón humana y procede de tres fuentes. Lo que es más o menos cierto en filosofía lo toman prestado los filósofos del sentido de lo divino común a todos los hombres y de la naturaleza en general. Incluido en el contenido de la filosofía y la verdad extraídas de los sacerdotes judíos. libros. Estos libros "sirvieron de tesoro para toda la sabiduría posterior, fuente profética de la que filósofos, sofistas y poetas sacaron agua para saciar la sed de su espíritu". Pero como a los filósofos sólo les importaba la fama y la elocuencia, al no creer en la divinidad de los libros sagrados, distorsionaron las verdades que de ellos tomaron prestadas. La distorsión de estas verdades era tanto más posible cuanto que los filósofos no podían entender mucho de las Sagradas Escrituras. libros, ya que en una época en la que el poder del cristianismo aún no había revelado su efecto 207, el lenguaje profético oculto no siempre era comprensible ni siquiera para los judíos 208. Finalmente, la filosofía debe mucho a los demonios que enseñaban a los filósofos cosas generalmente falsas. Incluso Sócrates, de quien Tertuliano encuentra algo bueno, no podría prescindir del demonio 209. Si, por tanto, el contenido de la filosofía se originó a partir de las tres fuentes indicadas, entonces su origen mismo no habla a favor del significado material de la filosofía en relación con el conocimiento cristiano: porque en ella incluso lo que se toma prestado de fuentes confiables está distorsionado. "¿Qué tiene que ver Atenas con Jerusalén? - ¿de la academia a la iglesia? Nuestra enseñanza surgió del pórtico de Salomón, quien enseñaba que hay que buscar a Dios en la sencillez del corazón" 210 . Así como es imposible comparar el contenido de la filosofía con el contenido de la enseñanza revelada según su fuente de origen, también es imposible compararlos según su mérito interno. El cristianismo, como producto de la razón divina, contiene verdades que la razón humana no podría alcanzar sin la ayuda de Dios: "Os habéis enseñado de Dios, dice Tertuliano, lo que poseéis, o de nadie más, si no de Dios. Porque, ¿quién nos revelará lo que Dios ha escondido? Hay que obtener el conocimiento de donde está a salvo la ignorancia. Es mejor no saber de Dios, porque no lo ha revelado, que saberlo del hombre, porque él mismo tiene un conocimiento presuntivo" 211. Sabiduría cristiana (christiana sapientia) se caracteriza por la claridad y la inmutabilidad 212, mientras que la sabiduría mundana se caracteriza por la ausencia de una certeza firme 213. La primera enseña a todo artesano a saber acerca de Dios, la segunda no da un concepto claro de Él ni siquiera a los filósofos; Así, Tales no pudo darle a Creso un concepto satisfactorio de lo Divino, y Platón asegura que el Creador del universo es difícil de conocer 214. Los filósofos luchan por la verdad, y sólo los cristianos la poseen 215. Así como el cristianismo es infinitamente superior a la filosofía, un cristiano es incomparablemente superior a un filósofo en su conocimiento y perfección moral. El filósofo busca el conocimiento para la gloria (gloriae animal), y el cristiano para la salvación 216. El cristiano lleva en la frente el estandarte de la sabiduría, la modestia y la compasión, 217 y el filósofo es enemigo de todas estas virtudes. "¿Qué tienen en común un filósofo y un cristiano? ¿Un estudiante de Grecia y un estudiante del cielo? ¿Destructor y creador de cosas? ¿Amigo y enemigo del error? ¿Un pervertidor de la verdad y su restaurador, un ladrón y un guardián?" 218. Nuestra sabiduría es de la escuela del cielo 219, y por tanto nemo major, nisi christianus. Una comparación de la enseñanza cristiana con la filosofía lleva a Tertuliano a la conclusión de que la filosofía no tiene tal significado material que pueda convertirla en un elemento necesario del conocimiento cristiano. Tertuliano no reconoce que la filosofía griega tenga ningún significado formal en relación con el conocimiento cristiano. Los métodos filosóficos de investigación, según Tertuliano, no conducen al conocimiento, sino a opiniones y dan lugar a escuelas. Pero el cristianismo no es un tipo de filosofía, sino una verdad única que no puede ser ni estoica, ni platónica, ni dialéctica; por lo tanto, los métodos que podrían volverlo estoico y platónico 220 no le son aplicables. A Tertuliano no le gusta el hecho de que “la filosofía da formas (arbitrarias) a las cosas, ahora las compara, ahora las distingue, de lo conocido concluye en lo desconocido, recurre a ejemplos como si todo pudiera compararse, para todo ofrece normas (hipotéticamente), no deja nada para la libre actividad divina, eleva sus opiniones a las leyes de la naturaleza” 221. Si los escritores de la iglesia griega consideraban la dialéctica como un pilar de la verdad, entonces Tertuliano, por el contrario, lo considera positivamente inadecuado y perjudicial para la ciencia cristiana. “¡Pobre Aristóteles! Inventó para ellos (los herejes) la dialéctica: un maestro en destruir y crear, inestable en sus posiciones, forzado en sus conclusiones, persistente en sus pruebas, celoso en las disputas, difícil para sí mismo, discutiendo todo, pero de tal manera que finalmente no decide nada" 222. Tertuliano confirma con las palabras de San Pablo la inadecuación de la filosofía con su racionalismo y su dialéctica en el campo del conocimiento cristiano. El Apóstol, dice, advierte contra las disputas inherentes a la filosofía (Col. 2, 8); estuvo en Atenas y en las asambleas tomó conciencia de esta sabiduría humana, imitadora y pervertida de la verdad, dividida en herejías debido a la diversidad de sus sectas, mutuamente enfrentadas entre sí. Y el propio Tertuliano, familiarizado con los sistemas filosóficos, sabía cuántas diferencias de opinión había en ellos, cuán amplia era la gama de opiniones, qué enorme ramificación de cuestiones controvertidas y cómo. muchas complejidades para resolverlos 223. Sin embargo, sin reconocer que la filosofía griega tiene un significado material o formal en relación con el conocimiento cristiano, sin elevar sus verdades al nivel de revelación del Logos, Tertuliano no niega y no podía negar en principio el derecho de la filosofía griega al conocimiento relativo de la verdad religiosa en general, pero no de la verdad cristiana: sus puntos de vista sobre los principios naturales y las fuentes del conocimiento de Dios no le permitieron declarar decisivamente a la filosofía incapaz de adquirir ciertas ideas correctas sobre Dios. Tertuliano, como ya hemos visto, enseña que una persona puede alcanzar el conocimiento del Creador además de la revelación sobrenatural, apoyándose en la razón, el sentimiento y la naturaleza, como instrumentos y fuentes de conocimiento que le ha dado Dios. Pero la filosofía griega, en su búsqueda del conocimiento de Dios, de una forma u otra se basó en los mismos medios y fuentes de conocimiento; por lo tanto, ella también pudo alcanzar, hasta cierto punto, ideas verdaderas sobre Dios. Ésta es la conclusión necesaria de la enseñanza de Tertuliano sobre el conocimiento natural de Dios en relación con la filosofía. Tertuliano pudo debilitar esta conclusión refiriéndose a la dirección falsa de la actividad teórica y práctica de los filósofos, pero no pudo rechazarla. “Por supuesto”, dice, no negaremos que los filósofos a veces han logrado ideas que son consistentes con nuestra enseñanza. A veces, durante una tormenta, cuando los indicadores de dirección en el cielo y el mar se mezclan, terminan en el puerto por un error de suerte, a veces, por pura suerte, encuentran la entrada y la salida en la oscuridad. Pero la naturaleza (natura) también da (saber) mucho, por así decirlo, de publico sensu 224, que Dios se ha dignado conceder al alma”. Todos los juicios expresados ​​por Tertuliano sobre la filosofía griega muestran que su visión de su significado en relación con el conocimiento cristiano es, en principio, más correcta que la visión de los representantes de la dirección especulativa de la iglesia, quienes elevaron incorrectamente algunas de sus verdades al nivel de revelación. Puede considerarse completamente correcta la opinión de Tertuliano de que en el conocimiento cristiano, que ha revelado la verdad como tema, la filosofía griega no tiene el significado material necesario, en la medida en que es fruto de las fuerzas naturales del hombre, que no siempre actuaron correctamente bajo la influencia del pecado, y no fruto de una revelación positiva. Es imposible no reconocer como correctos los motivos por los que se afirma esta opinión. Como hemos visto, se deriva de Tertuliano de su visión de la historia del desarrollo de la conciencia religiosa de la humanidad, y esta visión en sí tiene sus raíces en la enseñanza bíblica sobre la educación religiosa precristiana de la humanidad, abandonada, excepto los judíos, a sí misma y, en su deseo de conocer a Dios, reemplazada, según el ap. Pablo, la verdad de Dios es mentira 225. No tocaremos la opinión de Tertuliano sobre la influencia de los demonios en la filosofía y sus préstamos de las Sagradas Escrituras. libros en euros; Esta opinión, expresada anteriormente por Tertuliano, fue repetida sólo por él, por no contradecir su visión básica de la filosofía, como sapientia saecularis. La opinión de Tertuliano de que los métodos científicos filosóficos no son plenamente aplicables al conocimiento de la verdad revelada no puede considerarse infundada. Si el cristianismo, pensaba Tertuliano, es una revelación divina, entonces su ciencia debe construirse sobre fundamentos correspondientes a la esencia de su tema mismo. La sabiduría cristiana, basada en métodos filosóficos, ya no será sabiduría cristiana en el sentido propio; La enseñanza cristiana, aprendida según los métodos de las escuelas filosóficas, será el cristianismo estoico, platónico y dialéctico 226, tal como apareció en los sistemas gnósticos. Y Tertuliano creía en la posibilidad de construir una verdadera filosofía cristiana con su método característico 227, aunque sabía que nihil sine aetate est, omnia tempus expectant. Este método debe ser establecido por la razón misma, que conoce la verdad según sus propias leyes. Si la razón es legisladora en general, 228 entonces no hay razón para negarle, iluminada por el cristianismo, la capacidad de construir la ciencia cristiana sobre sus leyes inherentes. La idea de Tertuliano de que la ciencia cristiana debería ser cristiana en su propio sentido fue muy beneficiosa en su época, cuando en alguna parte de la sociedad cristiana había un deseo notable de que el cristianismo se acercara demasiado a la sabiduría pagana. En general, desde el punto de vista de sus puntos de vista básicos sobre el cristianismo y la filosofía, Tertuliano podría decir: la filosofía griega no es un accesorio necesario del conocimiento cristiano. Pero desde el punto de vista de los mismos principios, Tertuliano no pudo, como hemos visto, negar a la filosofía el derecho a conocer la verdad y, por tanto, no pudo evitar reconocer la parte de bien que hay en ella. El reconocimiento del derecho de la filosofía a un cierto grado de conocimiento de la verdad es la explicación de por qué Tertuliano, que condena duramente la filosofía, a veces encuentra posible estar de acuerdo con algunas de las opiniones de Platón y Aristóteles, y a veces incluso llama a los estoicos nostri 229. Aunque denuncia los abusos de la filosofía en todas sus formas, Tertuliano, sin embargo, no es indiferente a ninguna filosofía: se nota en él una actitud desfavorable hacia la filosofía idealista y una inclinación hacia la estoica. la filosofía, más coherente con su deseo de realidad y positividad; incluso toma prestados algunos argumentos de los filósofos. Pero la naturaleza del uso de los servicios de la filosofía no contradice la visión básica de Tertuliano sobre la importancia de la filosofía griega en el conocimiento cristiano: en la mayoría de los casos, atrae la filosofía griega con el propósito de rechazarla más tarde 230. Desde un punto de vista práctico, se puede reprochar a Tertuliano que rechace la filosofía como un medio útil para crear la Ciencia Cristiana. Pero el valiente y decidido Tertuliano no fue capaz de transigir. El conocimiento positivo de Dios, que complementa e ilumina lo natural, se extrae mediante la razón de las Sagradas Escrituras y de la tradición oral de la iglesia bajo la guía de la autoridad de la iglesia. Si en los juicios de Tertuliano sobre el significado de la fe, la razón, la naturaleza y la filosofía aparece claramente el deseo de establecer el conocimiento cristiano sobre bases lo más sólidas posibles, entonces este deseo es aún más prominente en su enseñanza sobre las fuentes y normas positivas del conocimiento cristiano, cuyo elemento subjetivo depende de la autoridad externa. La primera y más importante fuente de conocimiento cristiano es la Sagrada Escritura del Antiguo y Nuevo Testamento. Tertuliano consideraba la Sagrada Escritura como un código que contenía reglas que debían determinar no sólo el pensamiento, sino también cada acto moral de un cristiano. Tertuliano expresó de forma decisiva su exigencia de buscar en la Sagrada Escritura la base del pensamiento y de la vida práctica: lo que no está directamente indicado en la Sagrada Escritura se considera prohibido 231. Esta exigencia no se contradice con la posición expuesta por Tertuliano contra los gnósticos: non ad scripturas provocandum est, nec en su constituendum certamen. Esta posición, que para Tertuliano tiene un carácter negativo, en un sentido positivo significa que al interpretar la Sagrada Escritura y extraer de ella evidencia a favor de un tema controvertido, uno debe guiarse no por la arbitrariedad, sino por criterios conocidos. Con sus Prescripciones, Tertuliano establece estos criterios que deben guiar la mente que conoce las verdades reveladas en la palabra de Dios. Las prescripciones de Tertuliano se basan en dos ideas: la idea de conocimiento y verdadera comprensión por parte de la iglesia de su herencia escrita y oral 232 y la idea de identidad, por supuesto en lo esencial, de las tradiciones orales y escritas, como emanadas de una misma fuente. Sobre estas dos ideas, Tertuliano establece dos criterios en relación con la comprensión del espíritu de la Sagrada Escritura: uno de ellos se basa en la autoridad de la Iglesia, que da testimonio de su herencia escrita, 233 y el otro en la regla de fe - regula fidei, con cuyo contenido la interpretación de la Sagrada Escritura debe ser coherente. Ambos criterios van dirigidos contra la arbitrariedad gnóstica en el manejo del canon de los libros santos y la interpretación de sus contenidos. Basándose en el primer criterio, Tertuliano exige que sólo aquellas Escrituras reconocidas por la Iglesia sean reconocidas como auténticas y de importancia para el conocimiento cristiano, y que se acepte su visión de la dignidad interior y la inviolabilidad de estas Escrituras. Este criterio fue establecido por Tertuliano principalmente contra los marcionitas y valentinianos, quienes, sin reconocer la unidad entre la revelación del Nuevo Testamento y el Antiguo Testamento según la fuente de origen y su espíritu interior y negando el igual grado de inspiración de la Sagrada Escritura en todas sus partes, rechazaron algunas santas. libros y distorsionado los reconocidos por ellos 234. Apoyándose en la voz de la Iglesia, que da testimonio de su herencia escrita, Tertuliano defiende el mismo grado de inspiración de todos los libros de la Sagrada Escritura, el Antiguo y el Nuevo Testamento 235. El Antiguo Testamento está inspirado por Dios: porque en él Dios mismo habló al pueblo judío a través de los profetas, los órganos del Espíritu Santo 236. Tertuliano ve la confirmación de la divinidad en las Escrituras del Antiguo Testamento, entre otras cosas, en el cumplimiento de las predicciones contenidas en ellas. “Lo que está sucediendo antes se predijo, y lo que ahora se ve se escuchó antes”; Se predijeron y se están cumpliendo los trastornos mundiales, los desastres físicos, políticos y sociales. Todo esto es providenter scripta sunt. Las profecías cumplidas del Antiguo Testamento confirman también la fe en las predicciones sobre acontecimientos futuros: pues el mismo Espíritu de Dios habló de los acontecimientos que se cumplieron y de los que estaban por suceder 237 . El mismo Espíritu de Dios habla en las Escrituras del Nuevo Testamento. Al distinguir la revelación del Nuevo Testamento de la del Antiguo Testamento, Tertuliano no permite, sin embargo, una oposición interna entre ellas. La diferencia de alianzas la hace un mismo Dios 238 . Ya en la antigüedad, Dios predijo el advenimiento de un nuevo orden de cosas: novam legem evangelii et novam sermonem apostolorum. Se predijo que el nuevo pacto sería acortado y liberado de las cargas de la ley, pero esta novatio fue predicha y cumplida sólo por Dios. La predicación de I. Cristo fue sólo el cumplimiento de las promesas del Antiguo Testamento, y en este sentido nec forma sermonis en Christonova 239. Las Escrituras del Nuevo Testamento también son sagradas e inspiradas por Dios, al igual que las del Antiguo Testamento: pues los apóstoles fueron autorizados a predicar por el Señor mismo e iluminados por el Espíritu Santo. Los escritos de los discípulos de los apóstoles 240 están certificados por la autoridad de los apóstoles. Tertuliano no permite, a diferencia de Marción, una diferencia entre la predicación de los apóstoles en cuanto a su contenido interno; la diferencia entre los escritos apostólicos existe, en su opinión, sólo externa: porque todos los apóstoles proclamaron un solo Dios y un solo Cristo y todos están de acuerdo entre sí sobre los fundamentos de la fe - de capite fidei 241. Por lo tanto, el reconocimiento del mismo grado de inspiración divina de todos los Santos. Las Escrituras son antiguas. y los nuevos pactos, la aceptación de todas las Escrituras como sagradas, que son reconocidas como tales por la iglesia, esto es lo que es obligatorio para la mente, adquiriendo el conocimiento de las verdades reveladas sobre la base de las Sagradas Escrituras. En la voz de la Iglesia, precisamente en la regla de fe que le pertenece, Tertuliano busca apoyo para eliminar la arbitrariedad herética subjetiva en la interpretación del significado interno de la Sagrada Escritura. Los gnósticos, como ya se señaló, buscaron en la Sagrada Escritura la confirmación de sus doctrinas, ajenas a ella en sus disposiciones fundamentales, y encontraron en ella estas confirmaciones mediante un tratamiento arbitrario del significado y la letra de la Sagrada Escritura, obligándola a servir en beneficio de los sistemas heréticos. Ante los abusos cometidos por los gnósticos a la hora de interpretar la Sagrada Escritura, Tertuliano señaló la necesidad de guiarse por la regla de la fe a la hora de explicar la Palabra de Dios. Nihil adversus regulam fidei ni en la interpretación de la Sagrada Escritura ni en la enseñanza construida sobre la Sagrada Escritura. El significado rector de la regla de fe en la explicación de la Sagrada Escritura se basa en la identificación de la tradición oral y escrita. “¿Es posible”, pregunta Tertuliano, que una fe que se adhiere a una regla diferente tome prestada ayuda para sus pruebas de la fe que ataca? ¿Qué tiene que ver Moisés con cualquiera que rechace al Dios de Moisés? Si hay otro Dios, entonces sus cosas deben ser diferentes" 242. "En nuestra enseñanza", dice Tertuliano, no hay nada contrario a la Sagrada Escritura. También nosotros somos Escritura desde el principio. Existimos según la Escritura antes de que se volviera diferente (entre los herejes), antes de que fuera dañada por ti. No nos convendría tener la enseñanza intacta sin la integridad de las fuentes de las que se extrae" 243 . Pero como la identidad de la Sagrada Escritura con la regla de fe se extiende a los puntos dogmáticos más generales, el valor rector de esta última no es suficiente y no elimina la necesidad de reglas hermenéuticas especiales. Las reglas hermenéuticas propuestas por Tertuliano no son numerosas, pero confieren un carácter único a su exégesis, es decir, literalmente realista, en conexión con el deseo general de positividad de Tertuliano, con el que el alegorismo místico de los gnósticos y representantes de la tendencia especulativa de la iglesia está en poca armonía. Según Tertuliano, no hay necesidad especial de buscar verdades difíciles de comprender en las expresiones de la Sagrada Escritura en vista de la claridad, la certeza y la precisión de las expresiones, pues el Espíritu Santo no expresa nada dudoso a pesar de su sencillez, y la presciencia de Dios se preocupaba por la exactitud de la expresión de la verdad revelada, previendo “la aparición de herejes que, en la ambigüedad de las expresiones de la Sagrada Escritura, podían encontrar justificación para sus errores” 244 . Sin embargo, la claridad y exactitud de la Sagrada Escritura se revela, según Tertuliano, sólo a quienes penetran los caminos de la divina providencia por los que condujo a la humanidad al conocimiento de la verdad completa. La plenitud de la verdad divina fue revelada gradualmente y expresada de manera adaptativa a la conciencia de la humanidad, que pasó por diversas etapas de desarrollo religioso. Según la aceptabilidad del hombre, se expresaban las verdades de la Sagrada Escritura; en un caso habla brevemente de una verdad conocida, en otro de manera más completa; a veces ofrece una imagen de la verdad, a veces la verdad misma. Partiendo de la idea de la revelación gradual de las verdades divinas, Tertuliano afirma una regla que requiere penetrar en el significado de las Escrituras y comprender cada expresión no por separado, sino en conjunto con otras expresiones que preceden y siguen a 245. El reconocimiento de la claridad de expresión de las verdades en Santa Escritura se asocia con el deseo de Tertuliano de limitar, si es posible, el círculo de expresión alegórica oculta de las verdades. A diferencia de los gnósticos, que querían extender la alegoría a toda la Sagrada Escritura, Tertuliano propuso la posición: el lenguaje profético no siempre y no en todos los casos es alegórico, sino sólo a veces y en algunos casos 246. Aunque Tertuliano, como se desprende de la expresión anterior, no elimina la forma alegórica de explicar la Sagrada Escritura, le asigna un lugar muy insignificante en comparación con la literal, y en la comprensión misma de la alegoría, Se expresa la inclinación de Tertuliano hacia lo positivo, lo real. Esta tendencia hacia el literalismo y el realismo se refleja cuando Tertuliano generalmente analiza las profecías y su cumplimiento. En las profecías no busca una idea, sino un evento y una cosa. "Porque los acontecimientos justifican lo que está escrito. He aquí, todos nos odian por causa de nuestro nombre, como está escrito; somos perseguidos por nuestros vecinos, tal como está escrito. Esto es lo que dijo el Señor. Si entendió lo que dijo de manera diferente, ¿por qué no sucedió de manera diferente a como lo anunció? Las Escrituras no proclaman nada más que lo que conocemos en las cosas. Si los acontecimientos previstos no se cumplen, ¿cómo se cumplirán los no previstos? Se produciría una perversión de la fe si las predicciones no coincidieran con los acontecimientos." 247 La misma tendencia hacia el literalismo y el realismo se expresa cuando Tertuliano habla de las propiedades del lenguaje profético. Él distingue dos formas de expresión profética de las verdades: alegórica (allegoricae scripturae) y simple (simplex), sin el velo de la alegoría. Dado que en el segundo caso las verdades se expresan clara y simplemente, la interpretación aquí debe corresponder a la simplicidad de la expresión. El propio Tertuliano incluye entre las predicciones simples y claras las profecías sobre Cristo, la caída de las ciudades, etc. Aconseja tomar todas esas profecías en el sentido literal. “¿Dónde”, pregunta, en estos lugares (en la profecía sobre el Mesías) están las figuras de Isaías, las imágenes de David y las parábolas de Jeremías, también indica el tipo de profecías que pueden interpretarse como espiritistas y carnaliteras, como por ejemplo? predicciones sobre los milagros de Cristo, expresados ​​​​en la curación de vicios mentales y enfermedades físicas. En general, Tertuliano entendió algunos pasajes de la Sagrada Escritura de manera tan literal que su método de interpretación puede llamarse en algunos aspectos carnalis. Incluso en la comprensión de la alegoría que tiene Tertuliano, hay una tendencia hacia el realismo. Distingue tres tipos de expresiones alegóricas: alegoría propiamente dicha, parábola y enigma. En estos tres tipos de lenguaje oculto, algo es diferente en las palabras y algo más en los pensamientos: aliud in vocibus, aliud in sensibus. Pero este aliud de Tertuliano está lejos de ser el mismo que el de los representantes de la escuela especulativa de la iglesia. Para estos últimos, la alegoría sirve sólo como una cobertura condicional que oculta la idea; Tertuliano ve en la alegoría no solo una idea, sino también una cosa, y la alegoría en sí no es una ficción vacía, sino un reflejo de la realidad. Según Tertuliano, una imagen tiene tanto significado real como el objeto sobre el que está construida; la diferencia aquí radica únicamente en el poder de reflexión en la imagen de la esencia de la realidad misma (veritatis). La imagen, cree Tertuliano, se dibuja según la propiedad real de la verdad misma, del mismo modo que el reflejo de un rostro humano se produce en un espejo. No habría diferencia entre las imágenes si no contuvieran las propiedades de las verdades en las que se basan. Si, por ejemplo, un profeta presenta una imagen de la resurrección, entonces en esta imagen, según Tertuliano, el profeta no representa ninguna idea abstracta sobre la restauración en general, sino un evento real del que se abstrae la imagen. Tertuliano no identifica la imagen con la verdadera esencia misma (substantia): la imagen es menos que la verdad, incluso si todos los rasgos de la verdad están impresos en ella 248; pero tampoco lo convierte en un formulario vacío en el que puedas plasmar cualquier idea que desees. "Aunque la imagen contiene un reflejo de la realidad, la imagen misma tiene su propia realidad. Es necesario primero existir para uno mismo (en la realidad) para poder servir como figura para los demás. Las similitudes tomadas de lo no esencial no tienen significado, y una alegoría basada en la nada no tiene significado." 249 En general, el carácter de la interpretación de Tertuliano de la Sagrada Escritura se expresa claramente en las siguientes palabras: res in litteris tenentur, ut litterae in rebus leguntur. En todos los juicios de Tertuliano sobre la Sagrada Escritura, como fuente de conocimiento cristiano, se puede ver el deseo de establecer un método de interpretación de la palabra de Dios sobre principios sólidos que puedan eliminar la arbitrariedad personal en la comprensión del contenido de la enseñanza revelada. Pero Tertuliano, como otros escritores eclesiásticos de su tiempo, no pudo realizar adecuadamente su deseo, porque los principios exegéticos expuestos por él no pudieron proteger al propio Tertuliano de los extremos de la interpretación alegórica y literal de las Sagradas Escrituras. El método literal-realista de Tertuliano para explicar la Sagrada Escritura tenía sólo un significado relativo en la medida en que se oponía a los extremos del alegorismo; pero también le dio a Tertuliano la oportunidad de afirmar, basándose en la evidencia de la Sagrada Escritura, ideas que no encontraban en ella una justificación directa y clara. Y el propio Tertuliano admite que es imposible resolver con éxito cuestiones controvertidas sobre la fe utilizando únicamente la Sagrada Escritura: porque la Palabra de Dios, verdadera en sí misma, puede permitir diferentes interpretaciones de ella. “Y los herejes pueden decir que estamos falsificando las Escrituras y malinterpretándolas, y ellos mismos reclamarán la verdad” 250. Discutir con los herejes basándose únicamente en las Sagradas Escrituras es inútil y dañino: “la victoria aquí es imposible, o indecisa, o poco decisiva” 251. “¿Y cuánto puedes lograr tú, el más experimentado en las Sagradas Escrituras (en una disputa con un hereje), si lo que afirmas es negado por tu oponente, ¿Y lo que niegas es afirmado? Por supuesto, probablemente no perderás nada en una discusión excepto tu voz, pero no ganarás nada más que la indignación por la blasfemia que escuchaste. Pero aquel en cuyo interés te presentas a un concurso para confirmar al que duda, ¿no se inclinará hacia la verdad o, tal vez, más bien hacia la herejía, al ver que fallas en algo... no se irá a casa con mayor incertidumbre aún, sin saber lo que ha hecho? debería considerar como herejía? 252. En vista del fracaso de la disputa con los herejes sobre la verdadera comprensión de la enseñanza cristiana sobre la base de S. Escritura Tertuliano se propone establecer un método para probar la verdad de la doctrina, con cuya ayuda sería posible defender la verdad sin la Sagrada Escritura. Este método de prueba constituye las famosas praescriptiones 253 de Tertuliano. En la terminología teológica de Tertuliano se distinguen tres prescripciones: a) praescriptio veritatis 254; b) praescriptio principalitatis et posterioritatis mendacitatis 255; c) praescriptio proprietatis 256 . La primera prescripción pretende establecer la verdad de la enseñanza de la iglesia sobre la base de la verdad de la iglesia misma: si la Iglesia Ortodoxa es la verdadera iglesia de Cristo, entonces su enseñanza es la verdadera enseñanza de Cristo. Esta receta obtiene su fuerza de la historia. No hay duda de que Cristo, durante su estancia en la tierra, anunció al pueblo y especialmente a sus discípulos más cercanos una enseñanza definida en contenido y alcance; También es cierto que hizo a los apóstoles maestros del pueblo; También es cierto que los apóstoles, iluminados por el Espíritu Santo, proclamaron la fe en Cristo primero en Judea y luego transmitieron las enseñanzas de la misma fe a todas las naciones y a todas las iglesias fundadas por los mismos apóstoles. De las iglesias apostólicas, otras iglesias tomaron prestada la fe y las semillas de la enseñanza. Todas estas iglesias constituyen una sola iglesia en todo el espacio; la prueba más alta de la unidad de la iglesia es una sola tradición (una traditio) de una misma doctrina de fe 257. Entonces, si no hay duda de que Cristo predicó en la tierra, el ministerio apostólico de sus discípulos y la unidad de la iglesia son confiables, entonces no hay duda de que la enseñanza de la iglesia es la verdadera enseñanza: porque nadie conoce a Dios excepto el Hijo, y nadie conoce al Hijo excepto los apóstoles, quienes recibieron de él el conocimiento de Dios, y la iglesia, enseñada por los apóstoles lo que a ellos les enseñó Cristo, y a Cristo por Dios. Así como hay una iglesia verdadera en toda la tierra, así debe haber una enseñanza verdadera; Así como los órganos a través de los cuales la verdadera enseñanza llegó al hombre son confiables, así también lo es la enseñanza misma. Si todo esto es cierto, entonces la prescripción también lo es; no debe aceptar otros predicadores de las enseñanzas de Cristo, excepto los apóstoles, y otras enseñanzas que no concuerden con las enseñanzas de la iglesia, que conserva en pureza la herencia apostólica que le ha sido transmitida oralmente (viva voce) y por escrito. Es obvio que la primera prescripción se basa en el supuesto de que los apóstoles y las iglesias que fundaron son cuerpos infalibles que preservan intacta la enseñanza de Cristo. Y como esta suposición fue cuestionada por los gnósticos, Tertuliano se vio obligado a polemizar contra los gnósticos sobre la confiabilidad de los órganos de la tradición. Los gnósticos, como ya se sabe, argumentaron que los apóstoles no entendieron completamente al Señor o no comunicaron completamente a las iglesias lo que escucharon de Cristo, y que las iglesias también malinterpretaron la predicación apostólica. Refutando las objeciones de los gnósticos dirigidas contra los apóstoles, Tertuliano sostiene que la capacidad de los apóstoles para asimilar las enseñanzas de Cristo está garantizada por la dignidad divina de I. Cristo mismo, que no podía enviar a predicar apóstoles que no pudieran transmitir sus enseñanzas a la gente en su totalidad 258 . Lo incompleto del conocimiento apostólico de la doctrina revelada sería contrario a la intimidad de la relación entre Cristo y sus discípulos y al propósito por el cual Cristo siempre tuvo a sus discípulos con él. En la persona de sus discípulos, el Señor preparó maestros para el pueblo y por eso los hizo sus compañeros inseparables y testigos de su enseñanza, les explicó detalladamente lo que parecía oscuro en su enseñanza, diciendo que les era dado entender misterios inaccesibles al pueblo 259. Si Cristo dijo a los apóstoles: “Ahora no podéis soportar esto” (Juan 16,12), luego agregó que el Espíritu Santo los guiaría más tarde a toda la verdad, lo cual se cumplió, como el libro del Los Hechos de los Apóstoles testifican. Conociendo todos los secretos, los apóstoles predicaron la misma enseñanza. Tertuliano sostiene que el conocido desacuerdo entre los apóstoles no puede servir como prueba de la diferencia entre los apóstoles. sermones Este desacuerdo, piensa Tertuliano, no se refería a la enseñanza, sino al comportamiento externo. Tertuliano también niega resueltamente la opinión de los gnósticos sobre la existencia de una tradición secreta originada por San Pablo. Este apóstol, como lo muestra la historia de su conversión al cristianismo, aceptó y luego predicó la misma enseñanza que predicaban los demás apóstoles. Cuando fue arrebatado al tercer cielo y escuchó allí verbos inefables, no recibió ninguna enseñanza especial transmitida por él sólo a Timoteo, como creen los gnósticos. En el testamento de Ap. Pablo, dado a Timoteo: observar la tradición, no habla de ninguna enseñanza secreta, sino de la no aceptación de otra enseñanza que no fue enseñada por el apóstol. Pablo “abiertamente, delante de muchos testigos (1 Tim. 2:2)”. En general, los apóstoles no pudieron ocultar a algunos oyentes los secretos más elevados de la enseñanza: porque estaban obligados a proclamar la enseñanza abiertamente, en primer lugar, con el ejemplo de Cristo mismo, quien enseñó abiertamente y nunca insinuó la existencia de una tradición secreta 260; en segundo lugar, por el mandamiento directo de Cristo. Predicándose abiertamente, ordenó a sus discípulos que proclamaran en la luz lo que habían oído en las tinieblas, y que predicaran en privado lo que él decía desde los terrados. Los apóstoles debían cumplir este mandamiento de su maestro: no cumplirlo habría sido negligencia por parte de los apóstoles 261. Finalmente, el temor a los enemigos del nombre de Cristo no pudo impedir que los apóstoles proclamaran todas las enseñanzas que conocían. La historia de la predicación apostólica demuestra que los apóstoles no tenían miedo de proclamar abiertamente sus enseñanzas. Obligados a proclamar todas las verdades que conocían, los apóstoles no podían ocultar nada a “las iglesias que ya habían creído, para confiar algo por separado a unos pocos”. Ocultar ciertos puntos de la enseñanza a las iglesias indicaría una falta de unidad en la predicación, lo que contradice directamente las Escrituras Apostólicas, donde se expresa claramente el deseo de los apóstoles de que todos los cristianos profesen la misma enseñanza 262. Es cierto que los apóstoles a veces “hablaban de ciertos temas (de fe), por así decirlo, en el círculo de su familia”. Pero en estas conversaciones no introdujeron otra regla de fe distinta de la que propusieron públicamente (in mediam); no enseñaban acerca de un Dios en la iglesia 263 abiertamente (in aperto), y acerca de otro Dios en secreto (in secreto). Pero si los apóstoles pudieron asimilar y asimilaron la enseñanza de Cristo en su totalidad y la transmitieron en su totalidad, ¿pudieron entonces las iglesias asimilar correctamente la enseñanza apostólica? Los gnósticos respondieron a esta pregunta en un sentido negativo. Tertuliano da una respuesta positiva. La doctrina de la fe, dice, proclamada por los apóstoles, ha sido adoptada por todas las iglesias en toda su integridad y exactitud. Los reproches causados ​​por algunas iglesias por parte de San Pablo 264 no pueden servir como prueba de la enseñanza de la fe que fue adoptada incorrectamente por las iglesias: pues las iglesias arraigadas por el Apóstol fueron corregidas, y su corrección se evidencia en la unidad de su fe con aquellas iglesias por las cuales el apóstol Pablo 265 agradeció a Dios. Pero las iglesias no sólo adoptaron infaliblemente la tradición apostólica, sino que también la conservan infaliblemente. La infalibilidad de las iglesias como cuerpos de tradición se evidencia en la unidad de las enseñanzas que observan. “¿Es plausible que tantas iglesias puedan equivocarse acerca de la misma fe entre todas? Nunca hay la misma consecuencia en muchas circunstancias: lo que es igual para muchos no es error, sino tradición" 266. Finalmente, el Espíritu Santo siempre mora en la iglesia como maestro de la verdad - doctor veritatis. Su deber es guiar a las iglesias en la observancia de la doctrina en toda su pureza 267 . Entonces, si la autoridad de las iglesias apostólicas como órganos confiables de la enseñanza de Cristo está fuera de toda duda, entonces la verdad de la enseñanza de la iglesia también está fuera de toda duda, y la falsedad de la enseñanza que es inconsistente con las enseñanzas de la iglesia y no respaldado por la autoridad de la iglesia también está fuera de toda duda. La segunda prescripción se basa en la prioridad de la iglesia o la ley de prescripción. Si la verdadera iglesia existe en el tiempo antes que los herejes, entonces no hay duda de que sus enseñanzas son más antiguas que las de ellos; si la enseñanza de la iglesia es más antigua que la herética, entonces es la enseñanza verdadera: porque la verdad precede al error 268. En consecuencia, la prioridad de la verdad debe darse a la opinión que está del lado de la autoridad de la antigüedad. Pero el criterio de prioridad temporal suscitó en ese momento una fuerte objeción, aparentemente: en relación con las herejías que surgieron en el período postapostólico, por supuesto, es muy posible aplicar la prioridad de la verdad, pero ¿cómo usarla en relación con los herejes que actuaron bajo los apóstoles? Sin embargo, Tertuliano encontró posible eliminar esta objeción. Los herejes, dice, no probarán su origen ni de los apóstoles ni de los discípulos apostólicos, porque los apóstoles condenan y rechazan la herejía; en la condena por los apóstoles de las herejías contemporáneas, todas las herejías posteriores reciben su condena 269. La verdadera enseñanza encuentra su confirmación en la conciencia general de las iglesias sobre su origen apostólico; esta conciencia está respaldada por la continuidad de la sucesión episcopal desde los tiempos apostólicos. Así, la Iglesia de Esmirna señala a Policarpo, que fue nombrado obispo por el ap. Juan, Romano - sobre Clemente, confirmado en dignidad episcopal por el ap. Pedro. “Que también los herejes inventen algo parecido”, 270 pero los inventos no les ayudarán, porque su enseñanza es directamente opuesta a la enseñanza de los apóstoles y hombres apostólicos. Entonces, si la enseñanza de la iglesia es más antigua que todas las enseñanzas heréticas, entonces sólo su antigüedad sirve como evidencia de su verdad (testimonium veritatis). La tercera prescripción niega a los herejes el derecho a poseer la herencia apostólica legada a la iglesia. Esta prescripción es confirmada por los dos primeros. Si la verdad pertenece a la iglesia, como herencia recibida de los apóstoles, entonces el derecho a poseerla pertenece sólo a aquellos que están en unión con la iglesia. Pero los herejes son rechazados por la iglesia; por lo tanto no tienen derecho a poseer su herencia. “Si”, dice Tertuliano, la verdad debería ser concedida a nosotros que actuamos de acuerdo con esa regla de fe, que es Ecclesia ab apostolis, apostoli a Christo, Christus a Deo tradidit, entonces no se puede dudar de la verdad de nuestra posición, que establece que a los herejes no se les debe permitir referirse a la Sagrada Escritura; ya que hemos demostrado incluso sin las Escrituras que no tienen nada que ver con las Escrituras”. La iglesia puede con razón decir a los herejes: “¿Quién sois vosotros? ¿cuándo y de dónde vienes? ¿Qué haces en mi dominio sin ser mío? ¿Con qué derecho talas tú, Marción, mi bosque? ¿Quién te permitió, Valentin, desviar mis fuentes? ¿Y quién te dio, Apeles, el poder de mover mis fronteras? Esta es mi propiedad. ¿Por qué vosotros, los demás, por vuestra propia voluntad, sembráis aquí y quedáis satisfechos? Esta es mi posesión: la poseo desde hace mucho tiempo, la poseo por derecho de primacía. Tengo poder indudable de aquellos propietarios a quienes perteneció. ¡Soy el heredero de los apóstoles! Como ordenaron en su testamento, qué obligaciones establecieron respecto de los misterios de la fe, como me obligaron con juramento, así soy dueño de la herencia. Os privaron de vuestra herencia y os rechazaron como extraños para ellos, como enemigos” 272. De las tres prescripciones se desprenden los siguientes datos sobre el conocimiento cristiano. La autoridad de la Iglesia y la tradición de la Iglesia son los reguladores necesarios de nuestro conocimiento: porque, perteneciendo a la Iglesia, no se puede sembrar arbitrariamente, sin escuchar su voz, y contentarse. Y como sólo la iglesia posee la verdad, entonces esta verdad debe buscarse en ella y, para conocerla, debe apoyarse en la conciencia de la iglesia. "Si quieres ejercer más provechosamente tu deseo de conocimiento en materia de salvación, entonces recorre las iglesias apostólicas, donde todavía se encuentran en sus lugares las sedes apostólicas, en las que se leen los originales de sus mensajes, que representan su voz y actualmente reemplazan para nosotros el rostro de cada una de ellas. Si Acaya está más cerca de ti, tienes Corinto; si estás cerca de Macedonia, tienes Filipos". Si miras de cerca las enseñanzas contenidas en las iglesias, verás que contienen las mismas enseñanzas que predijeron las herejías 273 . De las palabras anteriores se desprende claramente que Tertuliano considera verdadero sólo aquel conocimiento que concuerda con las creencias de la iglesia en todo su territorio. Una creencia universal es verdadera no sólo porque es universal, sino principalmente porque presupone las mismas razones que la produjeron: la unidad de la tradición, la confiabilidad de sus órganos, etc. En esencia, las tres prescripciones de Tertuliano forman una prueba teológica de la verdad de la enseñanza cristiana, sin la ayuda de la Sagrada Escritura a través de principios formales. Actualmente, esta prueba consiste principalmente en referencias a la autoridad de los concilios ecuménicos y de los padres de la iglesia. En Tertuliano, se basa en la evidencia de la verdad de la Iglesia y sus enseñanzas desde el punto de vista de su universalidad en el espacio y prioridad en el tiempo 274. Desde el punto de vista material, la prueba de la verdad de las enseñanzas de Tertuliano sin la ayuda de la Sagrada Escritura no representa nada nuevo que no se hubiera conocido antes, antes de Tertuliano. En la iglesia antigua era muy común, y en Ireneo se expresa en algunos lugares casi con las mismas expresiones que en Tertuliano. El mérito de Tertuliano radica en su desarrollo claro, definido y armonioso desde el lado formal, en la aplicación de terminología tomada de la jurisprudencia romana. En relación con el conocimiento cristiano, las prescripciones de Tertuliano sirven como argumentos sólidos y elocuentemente desarrollados a favor de la importancia rectora de la autoridad de la iglesia y la tradición de la iglesia en materia de conocimiento correcto y preservación de la verdad cristiana. Nuestra presentación de la teoría del conocimiento cristiano de Tertuliano se ha acercado a ese punto, que constituye un rasgo que no se encuentra en otras teorías. Este punto radica en la enseñanza montanista de Tertuliano sobre el Paráclito como el líder más elevado y confiable en el conocimiento de la verdad revelada. La doctrina del Paráclito, como principio supremo del conocimiento, fue incorporada, como se podría suponer, a la teoría del conocimiento de Tertuliano por dos razones. La doctrina declarada de las fuentes y principios del conocimiento revela en Tertuliano un doble deseo: en primer lugar, el deseo de comprender el cristianismo en su independencia de los sistemas filosóficos y de construir la filosofía cristiana sobre los principios propuestos por el propio cristianismo; y en segundo lugar, el deseo de impartir la mayor fuerza posible a los principios de conocimiento expuestos. Considerando las fuentes y fundamentos del conocimiento que ofrece el cristianismo mismo, y observando que incluso con estas fuentes no siempre es posible lograr un conocimiento claro, Tertuliano se detiene con especial amor 275 en la promesa del Salvador de enviar personas para guiar el Espíritu de verdad (Juan 16:13), a través del cual Dios mismo revela a las personas lo que no saben 276. Por supuesto, ninguno de los cristianos dudó de la guía de Dios; pero la forma de entender este liderazgo fue diferente. Tertuliano adoptó una visión montanista del liderazgo del Espíritu Santo; lo cual estaba en conexión con sus otras creencias montanistas. Si, pensó Tertuliano, Cristo prometió enviar al Paráclito a las personas como mentores y esta promesa se cumplió, entonces no hay razón para no creer que el Paráclito realmente nos enseña con toda la verdad. Por otra parte, la adopción de la doctrina montanista del Paráclito, como principio supremo del conocimiento, corresponde a Tertuliano en relación con su deseo de impartir la mayor firmeza y positividad posibles al conocimiento 277. En la lucha contra las herejías, Tertuliano se propuso la tarea de establecer la verdad cristiana sobre bases sólidas que eliminaran cualquier desacuerdo sobre su comprensión. Para lograr este objetivo, exigió la subordinación de la razón a la fe y elevó la autoridad positiva externa por encima de la autoridad subjetiva. Creyendo en la suficiencia de los líderes que indicaba en conocimiento, Tertuliano, sin embargo, vio claramente que otros no reconocían en ellos esta suficiencia. Él mismo declaró que la voz de la naturaleza no era una evidencia suficientemente clara y completa a favor de las verdades cristianas; la regla de la fe es un apoyo confiable para la mente conocedora, pero no establece un acuerdo entre los creyentes sobre todas las verdades de la fe; La Sagrada Escritura contiene muchos pasajes de difícil comprensión, que pueden dar lugar a diferencias de opinión sobre su verdadero significado. ¿Dónde podemos encontrar una base indiscutible para las fuentes y normas del conocimiento cristiano que pueda darles una firmeza inquebrantable? El fundamento más alto e inmutable de nuestro conocimiento es el Paráclito, que nos conduce a una correcta comprensión de la verdad a través de nuevas revelaciones que esclarecen y esclarecen lo que para nosotros es oscuro 278 . La base objetiva para reconocer al Paráclito como líder de la humanidad es la promesa del Salvador de enviar en su lugar al Espíritu Consolador, quien debe enseñarnos con toda verdad. El descenso del Espíritu Santo sobre los apóstoles, sus dones extraordinarios derramados sobre los líderes cristianos, sirve como confirmación de la promesa cumplida de I. Cristo sobre la embajada del Espíritu Santo como líder de los creyentes. La base subjetiva de la necesidad de nuevas revelaciones del Paráclito es la debilidad humana, que siempre necesita un liderazgo superior en materia de nuestra salvación. Dios, que destinó al hombre a la perfección, no deja con su ayuda al hombre que poco a poco va ascendiendo a la perfección: si “el diablo actúa siempre y cada día añade algo nuevo a todo tipo de mal”, entonces es imposible que “la obra de Dios pierda fuerza o deje de actuar” en el futuro 279. Las nuevas revelaciones del Paráclito ayudan a la persona a ascender a la máxima perfección. Tertuliano no podía ni quería en absoluto comprender la naturalidad del hecho de que en la Iglesia, en su época, ya habían cesado los extraordinarios dones del Espíritu, previamente necesarios para su establecimiento. Si, pensaba Tertuliano, el alma humana en todo momento fue capaz de profetizar, si la iglesia del Antiguo Testamento estaba dotada de un don profético, entonces no puede ser que Dios no haya dotado a la iglesia cristiana de este don. Si las revelaciones del Paráclito cesaron en él, entonces en esta circunstancia se debe ver la culpa de los cristianos que han alejado al Espíritu Santo de sí mismos por las deficiencias de su vida moral. Pero que el don de profecía no se ha secado entre los creyentes lo confirman los montanistas, que atraen hacia sí el Espíritu Santo por la pureza de su vida; es necesario adherirse a ellos para asimilar el don profético y la perfección moral 280. Entre los montanistas, el Paráclito, como vicegerente (vicarius) de Cristo y líder (deductor) en toda verdad 281, resuelve, mediante nuevas revelaciones, todas las dudas, perplejidades y disputas que surgen entre los creyentes sobre la Sagrada Escritura, la enseñanza y la disciplina 282. El reconocimiento del Paráclito como base suprema del conocimiento, sin embargo, no tuvo un impacto significativo en la teoría del conocimiento y la dogmática de Tertuliano 283. Las obras de Tertuliano, que sirven como fuente principal para el estudio del montanismo, muestran claramente que él, aunque se desvió de la sociedad de los profetas frigios, mantuvo intacto el dogma de la iglesia, así como sus puntos de vista anteriores sobre las fuentes y normas de conocimiento del mismo. El mero hecho de que el montanismo se basara en una tendencia moral-práctica sirve como prueba de que su centro de gravedad estaba en la teoría de la vida moral-disciplinaria y no en la dogmática. La doctrina montanista del Paráclito, como fuente de nuevas revelaciones, podría, aparentemente, llevar a Tertuliano a un cambio en su visión del cristianismo como revelación completa en su alcance, y de las fuentes de conocimiento de esta revelación. Pero Tertuliano, en sus escritos dirigidos contra los físicos (ortodoxos), ofrece explicaciones detalladas del significado de las nuevas revelaciones en relación con el dogma. Defendiendo la necesidad de nuevas revelaciones del Paráclito, Tertuliano sostiene decisivamente que estas revelaciones no se aplican a la regla de la fe, ya que el Paráclito no comunica ni añade nada nuevo que pueda derribar la fe 284. Una nobis et illis (ortodoxa) fides, dice Tertuliano, unus Deus, idem Christus, eadem spes, eadem lavacri sacramenta 285. Confirmación suficiente de la validez de la Las palabras anteriores son los escritos dogmáticos de Tertuliano, escritos por él durante el período montanista de su vida. Creyendo en la inviolabilidad del dogma, él, necesariamente, tuvo que preservar inviolable la autoridad de las fuentes de su apodo. Una comparación de los escritos premontanistas de Tertuliano con los montanistas confirma que no cambió sus puntos de vista sobre las fuentes del conocimiento. Como antes, ahora reconoce la autoridad de los apóstoles 286, considerándolos poseedores del Espíritu de Dios en un grado superior al que lo poseían los profetas montanistas 287; cree que la tradición apostólica es irreformabilis 288 y completa en su alcance, hasta el punto de que no necesita ser complementada con nuevas revelaciones 289, se refiere a la voz de la Iglesia, que da testimonio de su herencia recibida de los apóstoles 290, y considera la Sagrada Escritura como una fuente necesaria del conocimiento cristiano. Comparando su fe con la fe de los ortodoxos, Tertuliano dijo, no sin sinceridad: una ecclesia sumus. Tertuliano incluso estaba convencido, junto con los montanistas, de que él, iluminado por el Paráclito, entendía los dogmas más claramente que los ortodoxos, y en esta convicción reside la razón de sus acaloradas polémicas con los herejes sobre cuestiones dogmáticas, que, en la mayoría de los casos, llevaba a cabo basándose en principios estrictamente eclesiásticos, mezclando en pequeña medida errores montanistas. La revelación del Paráclito, por así decirlo, ilumina la conciencia y ayuda así a comprender más claramente el dogma 291, pero no comunica nuevas verdades. Pero estos errores aparecen con toda su fuerza cuando Tertuliano argumenta desde un punto de vista montanista sobre la vida moral y la disciplina o sobre creencias y errores montanistas especiales. Las nuevas revelaciones del Paráclito fueron reconocidas como necesarias para el mejoramiento de la vida moral y la disciplina; sólo en este ámbito la administración del Paráclito podría ir acompañada de innovaciones 292 . La idea montanista de los períodos de desarrollo de la iglesia 293 bajo el liderazgo del Paráclito cambió la visión de la tradición en relación con la vida práctica, pero no se refería a la tradición dogmática; en el primer caso, para Tertuliano ya no es algo inmutable y completamente coherente con la letra de la Sagrada Escritura, de lo contrario no sería posible la mejora de la vida moral. El paráclito puede incluso cambiar las instituciones de los apóstoles 294 en el campo de la vida práctica. Como montanista, Tertuliano admite también una costumbre aprobada por la razón, aunque no haya indicaciones claras de ello en la Sagrada Escritura 295 . Todas estas y otras opiniones similares de Tertuliano no están en cierta medida en armonía con sus opiniones sobre el dogma y las fuentes de su conocimiento; pero en general la doctrina de las nuevas revelaciones del Paráclito no tuvo una influencia significativa en el dogma de Tertuliano. Después de la enseñanza declarada de Tertuliano sobre los elementos del conocimiento cristiano, sus principios y normas objetivos y subjetivos y su relación mutua entre sí, parece relativamente fácil aclarar el concepto de Tertuliano sobre la esencia de la verdadera gnosis cristiana. Desde el punto de vista de su origen, nuestro conocimiento es obra de Dios y del hombre. Dios, que deseaba ser cognoscible, creó al hombre capaz de conocer y puso en su alma la consientia Dei, como dote (dos), a partir de la cual y sobre la cual debía desarrollarse toda la riqueza del conocimiento. Desde este punto de vista, Tertuliano presenta la gnosis como un don, pero no en el sentido gnóstico-hereje. La gnosis no es el fruto de una semilla espiritual que fluye de una deidad que se desarrolla a sí misma hasta acercarse a lo finito, como enseñaban los valentinianos; La gnosis de Tertuliano es un don gratuito de la bondad de Dios, que dotó al hombre de este don en su misma creación. La gnosis tertuliana no es un don natural de una persona, que surge de la esencia de su propia naturaleza: una persona se convierte en dueña del conocimiento de la misma manera que se convierte en dueña del bien, es decir, non natura, sed Institutione; sólo Dios, que no tiene principio, lo tiene todo non Institutione, sed natura 296. El hombre tendrá conocimiento de institución si lucha libremente por el conocimiento y lo adquiere según las leyes de su naturaleza creada y según su destino al conocimiento. Sólo mediante el libre esfuerzo una persona puede convertirse en propiedad y aumentar su dote, de lo contrario perderá incluso lo que tiene 297. Pero una persona no puede evitar esforzarse por alcanzar el conocimiento de Dios: porque en el conocimiento mismo de Dios, como bien supremo, hay un incentivo para que una persona se esfuerce por alcanzar el conocimiento. Así, el conocimiento desde el punto de vista de su origen puede definirse de la siguiente manera: es un bien, gratuitamente y por bondad, dado por Dios al hombre y adquirido libremente por este último, conocimiento non natura, triste Institutione. En cuanto a su contenido, la gnosis cristiana es el conocimiento de la esencia del cristianismo como revelación divina, en su diferencia decisiva con todo lo no cristiano y humano. “En primer lugar, planteo la posición: Cristo ha establecido algo unido y cierto (unum et certum), en lo que las naciones ciertamente deben creer y que, por lo tanto, debían buscar, para poder creer cuando encontraran” 299. Unum et certum, revelado por Cristo, llena todo el volumen del conocimiento cristiano: porque es una verdad completa, autosuficiente, la única salvadora, que resuelve todas las dudas y perplejidades en el campo de la religión, así como todas las cuestiones más importantes de la religión. el espíritu humano, y excluyendo cualquier investigación adicional fuera de él de nuevas verdades para reponer el volumen del conocimiento cristiano. "Después de mí. No necesitamos curiosidad por Cristo, ni investigación del Evangelio" 300: porque Cristo mismo es toda la verdad - totus veritas y su enseñanza es toda la verdad - totum eat 301, tan completo en su alcance que nada nuevo puede ser introducido en él por la arbitrariedad humana o eliminado de él como innecesario para la salvación. “Tenemos como maestros a los apóstoles del Señor, quienes no eligieron nada por su propia voluntad para introducir (cosas nuevas en la enseñanza de Cristo), pero la enseñanza que recibieron de Cristo pasó fielmente. a las naciones. Por lo tanto, incluso si un ángel del cielo predicara un evangelio diferente, sea anatema”. 302 Tertuliano define los límites del volumen del conocimiento cristiano por la regla de la fe, argumentando que esta regla indica todas las verdades necesarias para nuestro conocimiento: adversus regulam nihil scire omnia scire est. Y dado que en la regla de la fe sólo se indican verdades dogmáticas, podemos decir que Tertuliano, bajo el conocimiento cristiano, piensa la teología cristiana de una manera más bien sentido definido. Al limitar el volumen de conocimiento cristiano a un área de verdades cristianas reveladas, Tertuliano corrige la visión falsa de los gnósticos sobre el volumen de conocimiento y el concepto no del todo exacto del mismo por parte de los representantes de la dirección especulativa de la iglesia. La gnosis cristiana en el sentido de Tertuliano no será un filosofema gnóstico que abarque el cristianismo, el judaísmo y el paganismo en una mezcla y combinación arbitraria de ellos; no será un conocimiento de la verdad en general, como filosofía de la religión, como los alejandrinos se inclinaban a entenderlo, ya que en ambos casos, debido a la expansión del volumen, el conocimiento cristiano dejó de ser conocimiento cristiano en el sentido estricto de la palabra. El concepto de Tertuliano de gnosis cristiana en términos del volumen de su contenido se puede expresar de la siguiente manera: es conocimiento de la esencia de la revelación cristiana según la guía de la regla de la fe. Este concepto de volumen de conocimiento cristiano no contradice el concepto de AP. Pablo. ¿Cuál es la gnosis de Tertuliano en relación con los límites de la cognoscibilidad de las verdades reveladas? La gnosis, según Tertuliano, tiene sólo una perfección relativa, nunca en la vida real se eleva a la contemplación directa de la verdad, y un significado temporal: para la permanente fides, spes et dilectio. Aunque la enseñanza de Tertuliano sobre la imperfección del conocimiento cristiano es generalmente consistente con las enseñanzas de San Pablo e Ireneo, ya no está libre de la influencia montanista. Desde un punto de vista negativo, el conocimiento científico cristiano no debería ser una elevación por encima de la verdad revelada y un shock para ella, lo que puede ocurrir si el conocimiento científico se propone enriquecer la enseñanza cristiana con nuevos resultados de la investigación o reducir su contenido. Ni lo uno ni lo otro tienen cabida en la verdadera gnosis: pues el contenido del cristianismo no puede ampliarse ni siquiera mediante nuevas revelaciones: regula quidem fidei una omnino est, sola immobilis et irreformabilis 303. En general, el conocimiento científico no debe conducir al derrocamiento de la sana regla de la fe (salva regula fidei) 304, sino a su preservación. En el lado positivo, la gnosis cristiana es en esencia un conocimiento teórico claro, ajeno a la ambigüedad, la oscuridad y la incertidumbre 305, de las verdades cristianas de la fe, cercano a la conciencia de nuestra mente. Más concretamente: la gnosis cristiana es la comprensión de lo divino οἰχονομιας, posible para la mente, la comprensión de los tiempos y razones de las Escrituras (tempora et causas scripturarum) 306 comprensión del significado racional de los órdenes divinos; pero nuestro deseo de conocimiento teórico debe ser constantemente proporcional a lo que contribuye a la salvación [quod saluti proficiat] 307. Aunque Tertuliano reconoció la imposibilidad de una comprensión perfecta de la revelación, no limitó el conocimiento a un cierto grado de su perfección, sino que reconoció el progreso más allá de ella. “Todo va mejorando poco a poco, todo tiene sus propios grados de desarrollo, todo espera su tiempo según la palabra del Eclesiastés: para cada cosa hay su tiempo” 308. Aunque permite una mejora gradual del conocimiento, Tertuliano no se inclina a pensar que nuestro conocimiento pueda elevarse por encima de la fe, habiendo agotado su contenido, como escribieron los representantes de la corriente especulativa de la iglesia. La fe, según Tertuliano, siempre sigue siendo una fuente inagotable de conocimiento, ya que contiene verdades que no son completamente comprensibles para la razón. En consecuencia, la gnosis de Tertuliano desde el punto de vista del conocimiento de la enseñanza revelada es una profundización y un acercamiento a la conciencia de las verdades de la fe, pero no una elevación por encima de la fe. Este concepto de gnosis es más correcto que el concepto de los gnósticos, que la consideraban la contemplación directa de la verdad; en este concepto, con mayor precisión que entre los representantes del movimiento de la iglesia gnóstica, se indicaban los límites del conocimiento de la revelación. En general, el mérito del presbítero cartaginés radica en aclarar con precisión el significado de las fuentes del conocimiento cristiano a partir de su esencia; pero el método de utilización recomendado por Tertuliano no está exento de imperfección, en la medida en que podría impedir que el pensamiento cristiano llegue siempre a la pura especulación; tenía un significado especial sólo en la medida en que se lo contrastaba con los extremos del idealismo en general. Tertuliano reconoció la fe como la norma subjetiva de rango; su significado en el conocimiento y su autosuficiencia para la salvación son iluminados por Tertuliano con más energía y coherencia que, por ejemplo, lo hecho. Clemente de Alejandría. – Tertuliano considera que la autoridad de la iglesia, las tradiciones y el liderazgo del Paráclito son criterios objetivos y principios de conocimiento. Quizás el mayor mérito de Tertuliano al resolver la cuestión del conocimiento sea aclarar el significado de la autoridad externa de la iglesia en el conocimiento cristiano. Su obra De praescriptionibus haereticorum constituye el mejor monumento antiguo dedicado a la defensa y clarificación del significado de la autoridad eclesiástica en el conocimiento cristiano. Pero la enseñanza de Tertuliano sobre las nuevas revelaciones del Paráclito, que no tuvo una influencia significativa en la fe de Tertuliano, constituye en cualquier caso un punto oscuro en su teoría. Finalmente, la gnosis tertuliana no es conocimiento por el conocimiento, sino por la salvación, que sirve como fin último de nuestro conocimiento. La subordinación del elemento subjetivo al objetivo imparte el carácter positivo de la teoría del conocimiento de Tertuliano, y la colocación de la gnosis en una conexión inextricable con la salvación es moral y práctica. En general, el concepto de conocimiento cristiano de Tertuliano se puede expresar en las siguientes pocas palabras: la gnosis cristiana es el conocimiento de la esencia del cristianismo en su diferencia decisiva con todo lo pagano, que nunca, en su esencia, se eleva en la vida real a la plena contemplación de la verdad, sino que da una idea clara y razonable de ella, que puede mejorar gradualmente en su claridad; lo adquirimos con la ayuda de principios y normas subjetivos y objetivos con la subordinación de los primeros a los segundos. El significado general y la dignidad de la teoría del conocimiento de Tertuliano pueden, sobre la base de la presentación presentada, determinarse de esta manera: en su espíritu eclesiásticamente positivo general, representa uno de los intentos más exitosos de desarrollar los fundamentos del conocimiento cristiano indicados en las Sagradas Escrituras del Nuevo Testamento, aunque no puede considerarse una solución verdadera y definitiva al problema en todos sus detalles. En comparación con otras teorías, es lo opuesto a la teoría gnóstica, en su positividad se diferencia de la teoría de la dirección especulativa eclesiástica y se acerca a la teoría de Ireneo, dando un paso más en la explicación de sus principios; Finalmente, descubre en su autor un fuerte deseo de imitar al apóstol. Pablo en su enseñanza sobre la fe y el conocimiento. En relación con la solución general de la cuestión del conocimiento cristiano, su mérito consiste en determinar con precisión el alcance del conocimiento cristiano, limitándolo a una enseñanza de la fe y eliminando de ella el elemento pagano-filosófico, en definir correctamente la relación entre los elementos divinos, externos, positivos y subjetivos del conocimiento cristiano y en indicar el conocimiento relativo de las verdades reveladas. Pero no está exento de deficiencias e incluso de conceptos erróneos en relación con la interpretación del significado y la importancia de ciertos elementos del conocimiento y su relación mutua. El carácter de positividad del conocimiento que la teoría de Tertuliano puede impartirle no puede aprobarse plenamente: puede conducir a la introducción de un realismo no del todo brillante en la teología y a la limitación de la especulación legítima en ella. II. Principios básicos de la teología. – La Doctrina de Dios en Sí Mismo – La doctrina de Dios en sí mismo. La relación entre la teoría del conocimiento cristiano y la teología de Tertuliano - La Doctrina del Ser de Dios: la unidad de las divinidades del ser - la identidad de Cristo. Dios y el Antiguo Testamento. - fisicalidad de las deidades. ser - y su capacidad de experimentar estados afectivos. La doctrina de la Santísima Trinidad: la razón para revelar la doctrina de la Trinidad, el concepto de Tertuliano de οἰχονομία - la Sustancialidad de las deidades. personas - La relación de la trinidad con la unidad de las deidades. Todo lo que est, corpus est sui generis. Nihil est incorporale nisi quod non est. La teoría del conocimiento cristiano de Tertuliano determina el volumen, el contenido, las fuentes, las normas y, en general, todo lo que, en cierto sentido, puede denominarse metodología de la teología cristiana. Los principios de esta teoría y la visión del significado y la relación mutua de los elementos del conocimiento cristiano, implementados en la práctica, fueron necesarios para darle a la teología de Tertuliano un carácter individual, que contenía aspectos buenos, pero no ajenos a las deficiencias que surgen de la metodología misma de esta teología. Según la naturaleza de estos principios, un rasgo esencial de la teología de Tertuliano debería ser una positividad decisiva y una concreción en la comprensión de todo lo espiritual, lo que podría, bajo ciertas condiciones, llevar al teólogo cartaginés a opiniones descuidadas y dar lugar a diversas conclusiones sobre el verdadero significado de su contemplación teológica. En efecto, la teología de Tertuliano, que atestigua su indudable capacidad para una comprensión verdaderamente especulativa de las verdades cristianas, al mismo tiempo revela en él un deseo de ver la verdad, por así decirlo, con sus propios ojos y tocarla con sus propias manos 311. Un fuerte deseo de concreción y realidad no siempre se refleja favorablemente en el elemento especulativo de la teología de Tertuliano, quien, sin embargo, quiso darle a este elemento la verdadera dirección en vista de los extremos de Idealismo gnóstico: la constante limitación del elemento especulativo, por miedo a caer en el idealismo abstracto, y la exaltación de lo concreto constituyen el tono básico de la contemplación teológica de Tertuliano, que alcanza su aguda expresión en la siguiente afirmación: omne quod est, corpus est sui generis. Este tono básico, que depende de la imagen y las propiedades de la combinación de elementos positivos y especulativos en la teología de Tertuliano, se revela claramente en su enseñanza sobre las verdades cristianas, que tienen el significado de los principios básicos de su teología, desarrollados según los principios de la teoría del conocimiento cristiano. Dado que los principios fundamentales de la teología de Tertuliano se expresan en la doctrina de Dios en sí mismo y Su relación con el mundo, entonces, para comprender el significado de estos principios, comenzamos a considerar la enseñanza de Tertuliano sobre Dios en sí mismo y Su revelación en el mundo en general, como el Creador de este mundo. En la enseñanza sobre Dios en sí mismo se indica claramente el tono básico de la teología de Tertuliano, y en su enseñanza sobre la revelación de Dios en el mundo como su Creador, este tono alcanza su punto máximo. La enseñanza de Tertuliano sobre Dios contiene en sí misma: I) la enseñanza sobre el ser de Dios en general y II) la enseñanza sobre el Dios Trinidad en personas. I. Los conceptos teológicos básicos de Tertuliano, que forman parte de su enseñanza sobre la esencia de Dios, fueron expresados ​​y desarrollados por él en una polémica dirigida principalmente contra Marción; Las mismas polémicas determinaron la divulgación de estos conceptos sólo desde ciertos puntos de vista 312. Las principales disposiciones, características en mayor o menor medida de todos los sistemas gnósticos en general, incluyen: el dualismo metafísico 313, la separación del Dios supremo, revelado en el cristianismo, del Creador del mundo visible en el Antiguo Testamento y los conceptos de la esencia de Dios y sus propiedades que surgen de esta separación y, finalmente, el docetismo. Las dos primeras disposiciones, que están directamente relacionadas con la enseñanza cristiana sobre Dios, recibieron el siguiente desarrollo de Marción 314. Al igual que otros gnósticos, al resolver la cuestión del origen del mal en el mundo, Marción llegó a la convicción de que el bien y el mal, como fenómenos opuestos entre sí, no pueden provenir de un comienzo, sino que presuponen la existencia de dos principios opuestos 315: buen Dios (bonus, optimus, ἀγαθός) y materia mala. (ὕ λη). El buen Dios, en virtud de su ser todo perfecto, no fue el Creador del mundo visible, material e imperfecto, sino que fue el culpable únicamente del mundo espiritual. La bondad es la única propiedad de la naturaleza de Dios, y su ἀπαθεία atestigua que los afectos en general le son ajenos, y más aún los afectos que contradicen su bondad, como por ejemplo. ira, celos y severidad en los castigos, etc. Como no es el Creador del mundo visible, este Dios, antes de su revelación en Cristo, era desconocido en relación con la conciencia humana: ignotus, incertus. El Dimiurgo, el Dios del Antiguo Testamento, fue reconocido como el culpable del mundo visible y del hombre, retratado como un juez justo, castigador y misericordioso con el hombre, enojado e irritado. Tertuliano contrastó las disposiciones básicas indicadas de la enseñanza de Marción sobre la esencia de Dios en general con las siguientes disposiciones básicas de su enseñanza sobre la esencia de Dios: la unidad del ser divino, la identidad del Dios supremo y el Antiguo Testamento, la corporalidad del ser divino y su capacidad para experimentar estados afectivos (affectiones). En la doctrina de la unidad del ser divino, la imagen de la contemplación teológica de Tertuliano se nos revela desde el lado de su elemento especulativo, que está de acuerdo con las fuentes y normas positivas del conocimiento cristiano. Al contrastar el monoteísmo cristiano con el dualismo gnóstico, Tertuliano expresa la siguiente posición, basada en el testimonio de la verdad cristiana y de acuerdo con las exigencias de la razón. Deus, si non unus est, non est, quia dignius credimus non esse, quodcunque non ita fuerit ut esse debebit 316: porque la unidad de Dios es uno de esos atributos esenciales de Él, sin los cuales no puede existir como Dios 317. Para probar la unidad de Dios, Tertuliano, en primer lugar, recurre a la evidencia de la naturaleza y en la conciencia humana universal (omnium conscientia) encuentra la siguiente idea sobre eso. Dios es el ser supremo (summum magnum), que habita desde la eternidad, no nacido, increado, sin principio ni fin 318. Un análisis de la idea de Dios, inherente al alma humana, como el ser supremo, lleva a Tertuliano al reconocimiento de la unidad de Dios y al rechazo del dualismo. El concepto de ser supremo presupone necesariamente una conditio, lex, en virtud de la cual no puede ser igualado (adaequari) a otro ser, y este último al primero: pues el ser supremo deja de ser tal tan pronto como se iguala a otro ser en cualquier aspecto 319; en este caso pierde su superioridad, porque al equipararlo con otro ser se viola la ley según la cual nada puede ser igual al ser superior 320. Si el ser superior no permite la existencia de otro ser superior junto a él, entonces se deduce que sólo puede existir una cosa, que es el ser superior, que no permite la existencia de un ser igual para ser él mismo el ser superior 321 . Si el ser supremo es uno, entonces Dios es uno: porque Dios es el ser supremo. "Él no será Dios a menos que sea el ser supremo; no será el ser supremo a menos que no tenga igual, y no tendrá su igual a menos que esté completamente solo". Si Dios, como ser supremo, es necesariamente uno, entonces la verdad cristiana proclama con razón: Deus, si non unus est, non est. Así, así como dos seres supremos iguales (paria summa magna) no pueden existir, tampoco pueden existir dos Dioses iguales. “¿Cómo, pregunta Tertuliano, pueden existir dos seres supremos, cuando el ser supremo, según el concepto del mismo, debe ser uno que no tiene igual, y el no tener un igual conviene sólo a uno, y con la existencia de dos, esto de ninguna manera es posible” 322. Así como dos Dioses iguales no pueden existir, así, según Tertuliano, no pueden existir dos Dioses diferentes, separados por su esfera de dominio. Cualesquiera que sean las diferencias que existan entre los dioses, tan pronto como sean reconocidas como tales, deben tener propiedades comunes, sin las cuales la deidad es impensable. Así, el concepto de Dios está necesariamente asociado a la idea de Él como ser supremo. Pero el ser supremo es reconocido como tal porque supera a todos los demás seres en su grandeza; por lo tanto, por la naturaleza de su esencia, debe ser necesariamente uno: porque la existencia de dos seres diferentes presupone en cada uno de ellos algún tipo de deficiencia que establece una diferencia entre ellos (diversitas), o un menor grado de grandeza en uno de ellos, que ya los priva del derecho a ser llamado el ser supremo. Porque la reducción de la grandeza en uno lo coloca (el ser supremo) en una relación subordinada a otro, y con la subordinación deja de ser el ser supremo: desinit enim, si subjicitur. Si, basándose en la diferencia, es imposible imaginar un ser superior como inferior a otro, entonces ambos deben ser reconocidos como seres superiores iguales; pero dos seres superiores iguales no son posibles. Por consiguiente, si es imposible la existencia de dos seres superiores diferentes (disparia), entonces es imposible la existencia de dos dioses diferentes: pues Dios es el ser supremo. “Así que cuando se declara que dos dioses son los dos seres superiores, entonces es necesario que uno de ellos sea superior al otro o inferior. Rechazad a Dios, a quien consideráis inferior, y negad al ser supremo, que os parece menor. Al reconocerlos como dioses, reconoces a ambos como los seres más elevados. No se puede quitar nada a uno ni añadir nada a otro. Al reconocer en ellos la divinidad, se niega la diferencia" 324. Pero si la existencia de dos seres superiores diferentes es imposible, entonces, por otra parte, la ausencia de diferencias entre ellos no habla a favor de la razonabilidad de la creencia en la existencia de dos seres superiores iguales. Supongamos la existencia de dos o muchos seres superiores iguales. Si todos son iguales hasta el punto de una identidad indistinguible, entonces todos constituyen uno debido a su igualdad; porque en cada uno de ellos está todo lo que está contenido en dos o en muchos 325. Si los dos seres superiores, por su indistinguibilidad, constituyen uno, entonces su número no tiene sentido 326. Si es imposible reconocer dos seres superiores indistinguibles, entonces es imposible admitir la existencia de dos dioses iguales, no diferentes entre sí, ya que Dios es al mismo tiempo el ser superior. Una religión que reconoce dos dioses idénticos le parece a Tertuliano simplemente una superstición, según la cual dos dioses son adorados en uno y uno en dos 327. Así, el análisis de la idea de Dios como un ser supremo absolutamente perfecto, desde el lado de su contenido metafísico, lleva a Tertuliano a la afirmación de la enseñanza de la iglesia sobre la unidad de la deidad y a la negación del dualismo, que no es inconsistente ni en términos lógicos ni metafísicos. El dualismo, considerado desde el punto de vista de su concepto metafísico de Dios como ser supremo, le parece a Tertuliano un politeísmo lógicamente inconsistente. La razón no puede admitir dos seres superiores, porque después de uno viene el número y después de dos muchos. Pero dado que la razón, por alguna razón, permitió que la unidad de la sustancia divina se dividiera en dos, entonces, basándose en el concepto del ser divino como el más perfecto, actuará de manera ilógica, deteniéndose en el reconocimiento de dos dioses; porque tal reconocimiento implica una limitación de su total suficiencia. Según Tertuliano, mucho mejor lo hace Valentín, con quien Profundidad y Silencio (Βύθος χαί Σιγὴ) producen hasta treinta eones 328. Tertuliano no encuentra coherencia en el dualismo en el sentido metafísico, hasta el punto de que busca fundamentos para una idea metafísica de Dios en la esfera de los fenómenos finitos, refiriéndose a la existencia de muchos gobernantes terrenales. Una comparación incorrecta de la grandeza absoluta con la grandeza relativa y condicional conduce a una conclusión falsa: al reconocimiento de tantos dioses como reyes entre los diferentes pueblos 329. Finalmente, Tertuliano ve la inconsistencia del dualismo en el hecho de que fue afirmado por los gnósticos sobre el uso en las Sagradas Escrituras del nombre Dios en plural, 330 como si Dios fuera el ser supremo por nombre y no por esencia. El resultado del análisis de la idea de Dios como ser supremo lo expresa Tertuliano en las dos siguientes regula summi magni: no pueden existir dos o muchos seres supremos, ni iguales ni desiguales (nec paria summa magna, nec disparia), 331 por lo tanto muchos dioses no pueden existir, contrariamente al testimonio de la naturaleza y de la verdad cristiana. Al analizar la idea de Dios como ser supremo, Tertuliano no sólo refutó el dualismo, sino que también dio una justificación especulativa de la fe de la iglesia en un Dios único y el desarrollo dialéctico de esta fe. Pero para una mayor confirmación de la fe en un solo Dios, también era necesario refutar su enseñanza, que estaba relacionada con el dualismo metafísico de los gnósticos, sobre la diferencia entre Dios Padre, revelado en Cristo, y el Dios del Antiguo Testamento, el Creador del mundo, y afirmar la enseñanza cristiana de que el Dios del Antiguo Testamento y el Dios revelado en el cristianismo son uno y el mismo Dios y Creador del mundo. La identidad de Dios Padre y Creador del mundo es reconocida por Tertuliano como uno de los primeros y más importantes puntos de la fe cristiana y, por tanto, concede gran importancia a su protección. La extensa obra de Tertuliano “Contra Marción” no es, en esencia, más que una defensa del primer punto de la regla de fe, que nos enseña a creer en un Dios Todopoderoso, Creador del mundo, revelado en Cristo después del cumplimiento de los tiempos 332. La afirmación de la fe cristiana en un Dios único, que creó el mundo y se reveló en el cristianismo, está fundamentada por Tertuliano en fuentes positivas y naturales del conocimiento cristiano. Volviendo al testimonio de la tradición de la iglesia, Tertuliano encuentra que la fe en un Dios único, que creó y redimió el mundo, tiene su base en la tradición apostólica. En su opinión, lo único que habla a favor del origen apostólico de esta fe es que la regla de fe, que viene de los tiempos de los apóstoles, exige creer en la existencia de un solo Dios, el Creador del mundo. La verdad del testimonio de la regla de fe está de acuerdo con los escritos apostólicos y la voz de todas las iglesias. En las epístolas apostólicas, Tertuliano no encuentra en absoluto ningún indicio de la existencia de una disputa sobre Dios en general entre los cristianos de la época apostólica, lo que, en su opinión, indica que entonces ni siquiera hubo un intento de enseñar sobre la diferencia entre el Dios cristiano y el Antiguo Testamento. La enseñanza de los apóstoles sobre el Dios del Antiguo Testamento, revelada en el cristianismo, se conservó en todas las iglesias apostólicas. “Tú (Marción) no encontrarás ninguna iglesia de origen apostólico que no profese la fe cristiana en el Creador” 333. Si Tertuliano encontró en la tradición de la iglesia una base sólida para la fe en un Dios y Creador, entonces vio la misma base en la Sagrada Escritura, que identificó con la tradición de la iglesia en términos de contenido y fuente de origen. La naturaleza y forma de la prueba, basada en la Sagrada Escritura. En las Escrituras, la fe en Dios Creador estuvo determinada por la polémica de Tertuliano contra Marción, quien argumentó que la diferencia entre cristianismo y judaísmo dependía de la diferencia entre sus culpables. Marción confirmó su opinión sobre el contraste entre el Antiguo y el Nuevo Testamento con el Evangelio de Lucas y las Epístolas de San Pablo; en el resto del Nuevo Testamento St. En los libros vio la mezcla ilegal del cristianismo con el judaísmo. En la polémica dirigida contra Marción, Tertuliano se propuso la tarea de descubrir, basándose en el espíritu interior del Antiguo y del Nuevo Testamento, san Pablo. Escritura, la verdadera relación entre el Antiguo Testamento y el Nuevo, asimilándolos a su único autor: el Creador. Un examen detallado del Evangelio de Lucas y de las Epístolas de San Pablo en su relación con la esencia del Antiguo Testamento 334 lleva a Tertuliano a las siguientes conclusiones: hay una diferencia entre ambos testamentos: un orden diferente en el plan de economía divina del Antiguo Testamento y otro en el cristiano; pero esta diferencia no crea un contraste entre ellos 335 y no habla de dos culpables. El Antiguo Testamento, que educó a los judíos mediante la ley, tenía un significado preparatorio en relación con el cristianismo, que era la forma más perfecta de economía divina en comparación con el antiguo. Pero el cristianismo no es la revelación de un nuevo Dios: Cristo siempre actuó a lo largo de su vida terrenal de acuerdo con las predicciones del Antiguo Testamento sobre Él, cumpliendo la ley, pero no destruyéndola. En general, actuó como mensajero del Dios del Antiguo Testamento. Al igual que los apóstoles en general, también lo hizo el ap. Pablo no predicó ningún otro Dios que el Creador. Epístolas del Ap. Pablo no se muestra como un destructor de la ley (destructor iudaismi), sino como un predicador de la abolición de la ley ritual, de acuerdo con las predicciones del Antiguo Testamento 336. Tertuliano refuerza la evidencia de la tradición de la iglesia y las Sagradas Escrituras sobre el único Dios con medios auxiliares naturales (naturalia instrumenta) que conducen al conocimiento de Dios. Estos naturalia instrumenta, conocidos por Tertuliano con el nombre general de evidencia de la naturaleza, son métodos racionales de persuasión en la existencia del único Dios supremo, conocidos ahora con el nombre de prueba teleológica, cosmológica y moral. A través de los dos primeros, Tertuliano asciende de la contemplación de la naturaleza física a la fe en el Creador del mundo como el Dios supremo. La prueba moral de la verdad de la existencia de un Dios único, que para Tertuliano tiene un carácter predominantemente moral y psicológico, conduce a la misma verdad y crea en ella una convicción más fuerte. Sin embargo, reciben su apoyo en las enseñanzas del teólogo cartaginés sobre la posibilidad del conocimiento de Dios en general. Dios, que quería ser conocible, no sólo creó al hombre capaz de conocerlo, sino que también le envió, como maestro, la naturaleza en general, imprimiendo en sí huellas de lo divino, mediante las cuales podemos, en la medida de lo posible para nosotros, comprender a Dios, el Maestro de la naturaleza: porque “los hombres fueron creados por Dios para este propósito, para ser conocibles a través de ellos” 337. Basado en la evidencia de la naturaleza, Tertuliano demuestra que si el Dios del Antiguo Testamento es el Creador del mundo, entonces Él es el verdadero Dios: porque la creación del mundo es posible para un ser que posee propiedades divinas, como, por ejemplo, la más alta inteligencia y poder 338. Observando la sabia estructura del mundo y la conveniencia que lo domina, Tertuliano llega a la convicción de que el mundo no sólo no es un asunto indigno de Dios, como afirmaban los gnósticos, sino que sirve como la prueba más decisiva de su grandeza, aunque el mundo mismo es inferior a su culpable 339. Pero el mundo, considerado en sus esencias grandes y pequeñas (substantiae), le parece a Tertuliano contener el sello de la grandeza y la belleza, como reflejo de lo divino. Este reflejo de lo divino en el mundo fue, según Tertuliano, la razón por la que algunos de sus elementos fueron reconocidos por los filósofos como dioses. Entonces: Tales llamó dios al agua, y Heráclito llamó dios al fuego. También sirvió como causa de idolatría. Representando a Dios como un ser omnipotente, capaz de causar el bien y el mal al hombre, los paganos comenzaron a considerar a las personas, los animales y diversos elementos como dioses, capaces de producir algo útil o dañino. El error aquí consistió en la transferencia incorrecta de lo divino, notado en el mundo, al hombre, a los animales y a los elementos 340. El nombre del mundo como cosmos sirve para Tertuliano como prueba de que el mundo en general no es algo bajo e indigno de Dios. En particular, al volverse hacia el reino vegetal, Tertuliano ve en ellos evidencia de Dios como un artista grande y omnipotente. “Una, supongo, flor del jardín, por no hablar de la pradera, una concha de algún mar, por no hablar de la roja, una pluma de urogallo, sobre el pavo real guardo silencio, ¿te hablan del Creador, como un artista común y corriente?” 341. Volviendo al reino animal, Tertuliano también encuentra aquí rastros de la todopoderosa mano creativa de Dios. No sólo los animales grandes, sino también los pequeños no pueden ser considerados criaturas despreciables: “porque el Mayor Artista los aumenta con mucho cuidado con poderes y habilidades, ya que nos enseña a reconocer la grandeza en las cosas pequeñas, y una especie de fortaleza en la debilidad, según la palabra del Apóstol” (2 Cor. 12:9). La estructura de los organismos de los animales pequeños revela el poder divino que los creó, y no el poder humano. “Imita, si puedes, las estructuras de una abeja, el hogar de una hormiga, la red de un gusano de seda... Deshazte, si puedes, de esos insectos que te molestan debajo de tu cama y de tu manta, de la chinche venenosa, de la picadura de una mosca, de las picas y lanzas de un mosquito... ¿Cómo son los animales mucho más grandes cuando experimentas alegría y soportas el dolor de unos tan pequeños, para no despreciar al Creador por sus pequeñas creaciones? 342. Desde el reino de los animales mudos, Tertuliano dirige la mirada de sus oponentes al hombre: esta es la creación más elevada de Dios y los invita a examinar diligentemente su estructura para estar convencidos del poder y la sabiduría de su Creador 343. En el cambio regular de las estaciones y los cambios físicos asociados con ellos en el cielo y la tierra, en la puesta y salida del sol y la luna, Tertuliano ve la sabiduría y el poder del ser superior, sirviendo como la causa del orden y la armonía sabios y decididos que reina en el mundo. Por decisivo que sea el testimonio del mundo físico sobre la suprema inteligencia y omnipotencia de su Creador, él mismo encuentra su justificación en el sentimiento interior de lo divino, arraigado en la naturaleza del alma humana; sólo bajo la guía de este sentido interno podemos reconocer la huella de lo divino en la naturaleza física externa. La aclaración del significado del sentido interno de lo divino en el conocimiento natural de Dios constituye la llamada prueba moral de la existencia de Dios. Su esencia es la siguiente. El cristianismo da un concepto perfecto y completo de Dios. Sin embargo, el verdadero concepto de Él era conocido por el hombre incluso antes de la revelación positiva, lo cual se confirma con algunas expresiones de uso común, tales como: las siguientes: Dios es bueno y grande; si Dios quiere; lo que agrada a Dios; Me encomiendo a Dios; Dios me recompensará; Dios ve; Dios es el juez, etc. 344. En todas estas y otras expresiones similares, que brotan involuntariamente de los labios de los paganos, se puede ver el conocimiento de Dios, que tiene propiedades propias sólo del ser supremo, a saber: unidad, bondad, omnipotencia, etc. ¿De dónde podría venir tal conocimiento sobre Dios? Según los ya conocidos principios de su teoría del conocimiento cristiano, Tertuliano no podía permitir que el hombre, como ser finito, pudiera, sin la ayuda de Dios mismo, alcanzar el conocimiento de lo infinito; Esta ayuda se expresó, según Tertuliano, en el hecho de que Dios plantó en la naturaleza creada del hombre, como apéndice, la idea del infinito: la conscientia Dei. A partir de esta idea y sentimiento de lo divino, se estableció la posibilidad para el hombre de elevarse al conocimiento de Dios de forma natural (naturaliter) a través de las facultades cognitivas que le fueron concedidas; Sólo esta idea, plantada en lo más profundo del alma humana, da sentido al testimonio de Dios ante la naturaleza exterior. Tertuliano explica por la universalidad del sentido de lo divino inherente al alma humana el hecho de que Dios siempre ha sido conocido por los hombres, como muestra la historia. La historia del conocimiento de Dios comienza, según Tertuliano, no desde la aparición del Pentateuco mosaico: porque no introduce un nuevo concepto del Creador, sino que dice que el conocimiento de Dios vino del paraíso y de Adán, y no de Egipto y de Moisés. "Porque la mayoría del género humano está formado por gente sencilla que, sin siquiera conocer el nombre de Moisés ni sus Escrituras, conoce sin embargo al Dios de Moisés. Incluso en un momento en que la idolatría los oscurecía con gran dominio sobre ellos, sin embargo, casi exclusivamente lo llaman por el nombre que le es propio: y Dios de los dioses, y si Dios da lo que agrada a Dios... Mira: ¿conocen a Aquel de quien testifican que puede hacer todas las cosas? No deben este conocimiento a ningún libro de Moisés. El alma (ocurrió) antes de la profecía, y por lo tanto la conciencia de Dios es la dote original del alma; es la misma, y no diferente, en los países egipcios, sirios y pónticos: ya que el alma judía llama al Dios de su Dios” 345. El sentido interno de lo divino hizo posible que los filósofos a veces adquirieran conceptos correctos sobre Dios 346. A partir de la evidencia sobre el Dios del mundo físico y el alma humana, Tertuliano sacó dos conclusiones inmediatas relacionadas con la fe en un solo Dios. Tanto la evidencia del mundo físico como la evidencia del alma humana nos convencen de que el Creador del mundo es un Dios omnipotente que posee la inteligencia más elevada, y que la conciencia humana universal lo representa sólo a Él como tal ser. Pero poseer poder y la más alta inteligencia es característico sólo del ser más elevado, el único que puede ser el Dios verdadero. El Creador del mundo, como se muestra, tiene omnipotencia y la más alta inteligencia, por lo tanto, Él es el único Dios verdadero. Del testimonio de la naturaleza se siguió otra consecuencia, que tenía un significado más polémico: la enseñanza de Marción sobre el Dios desconocido, revelado sólo en Cristo, es falsa: porque Dios, como atestigua la voz de la naturaleza, nunca se esconde, nunca le falta nada, siempre es escuchado. Lo que le da testimonio es que existimos y en que existimos 347 . La naturalia instrumenta de Tertuliano, considerada en sí misma, no parece ser un fenómeno nuevo en la literatura patrística; se encuentran en las obras de escritores eclesiásticos anteriores y contemporáneos a Tertuliano: Clemente de Roma, el autor de la carta a Diognoto, Justino, Teófilo de Antioquía, Ireneo y Clemente de Alejandría. En Tertuliano recibieron, comparativamente hablando en general, un desarrollo más elocuente y detallado; Esto debería decirse especialmente de la prueba moral de la existencia de Dios, que encontró su “expresión elocuente y al mismo tiempo clásica” en el ensayo de Tertuliano “Sobre el testimonio del alma” según la naturaleza del cristiano. Más tarde fue repetida por los padres occidentales sólo con algunos cambios, como Cipriano, Arnobio, Lactancio, Jerónimo, Agustín, etc. Algunos de ellos prestaron atención primaria al aspecto ético-psicológico de esta prueba, otros al histórico. El primero señalaba que la conciencia de Dios es inherente al hombre desde su nacimiento, por así decirlo, desde el vientre de su madre (Arnobio); otros señalaron el hecho de que la existencia de un ser divino supremo ha sido atestiguada desde la antigüedad por poetas y sabios de todas las naciones, etc. 348. El propio Tertuliano llamó nuevo a su “testimonio del alma” 349 sólo por la forma en que fue revelado. Los representantes de la tendencia teológica especulativa de la iglesia, debido a su inclinación hacia la educación helénica, tomaron prestada evidencia de la doctrina cristiana de la unidad de Dios de la literatura clásica antigua. Tertuliano, que reconoció que este método de prueba era inconveniente y poco convincente, eligió un camino diferente, tomando como guía la naturaleza en su estado original 350. Si la teología de Tertuliano en su enseñanza sobre el Dios único aparece desde el lado de su elemento especulativo, entonces en su enseñanza sobre la esencia de Dios y sus afectos, se revela el espíritu realista concreto que prevalece en ella, lo que está de acuerdo con el carácter general de su teoría del conocimiento cristiano. Este espíritu reside más bien en la propiedad de revelar conceptos teológicos, pero no en la esencia de los conceptos mismos. La imagen realista concreta de la contemplación teológica de Tertuliano se revela, en primer lugar, en su siguiente concepto de la esencia de Dios. “Dios es cuerpo (corpus), aunque es Espíritu (Spiritus)” 351. La opinión de Tertuliano sobre la corporeidad del ser de Dios, que estaba en marcada contradicción con la creencia de toda la iglesia en la espiritualidad de este ser, parecía extraña a los escritores de la iglesia antigua y los desconcertaba cómo un Tertuliano tan inteligente y educado podía enseñar sobre la corporeidad del ser de Dios 352; Esta misma opinión es una de las principales razones de la actitud desfavorable de algunos dogmáticos posteriores hacia la teología de Tertuliano 353. Tratemos de comprender el verdadero significado de la enseñanza de Tertuliano sobre la corporalidad del ser de Dios, en la medida en que se revela en las opiniones teológicas y filosóficas generales del teólogo cartaginés: porque en sus obras que conocemos no tiene una revelación positiva ni ningún tipo de argumentación. La consideración de las enseñanzas de Tertuliano sobre las propiedades del ser de Dios lleva a la convicción de que bajo el corpus Dei no pensó en un cuerpo complejo y groseramente sensorial: porque él piensa que estas propiedades son propias de un ser espiritual y simple. Al llamar a Dios incomprensiblebilis, Tertuliano afirma decisivamente que el ser de Dios es en todos los aspectos (omnifariam) inaccesible al conocimiento humano 354. En su doctrina de la incomprensibilidad del ser de Dios, Tertuliano se adhiere estrictamente al suelo de la Sagrada Escritura. "Isaías, incluso entonces el apóstol, previendo intenciones heréticas, dice: cualquiera que entienda la mente del Señor, y cualquiera que sea su consejero, quién le enseñe. O: con quién le aconseje, e instruya, o el camino del entendimiento, quién le muestre (Isa. 40: 13-14). Y el apóstol, de acuerdo con el profeta, dice: ¡Oh profundidad de la riqueza y de la sabiduría y del entendimiento de Dios! porque su juicio no fue probado y sus caminos inescrutables (Rom. 11:33), que nadie le señaló”. Así como los rayos del sol terrenal, argumenta Tertuliano, ciegan a una persona, los rayos de la grandeza divina deslumbran para los ojos de nuestra mente. “¡Oh hombre! Sólo hay un sol que calienta este mundo. Y en un momento en el que ni siquiera piensas en ello, es beneficioso y útil, y cuando te parece duro y peligroso. Sin embargo, siempre actúa según su propia ley. Y si no puedes mirarlo, entonces no podrás soportar los rayos de ningún otro sol, si existiera, y especialmente de uno mucho más grande. Más bien no escatimas en tu debilidad, asumiendo la existencia de otro dios, cuando no puedes abrazar con tu mente al Creador del universo” 355. Así como el ser de Dios no puede ser captado por la mente, tampoco puede ser comprendido por ella (inaestimabilis): “porque lo que de manera ordinaria puede ser visible, tangible, comprendido, es menor que los ojos con los que se ve, las manos con las que se toca y los sentidos con los que se percibe. Porque lo inconmensurable sólo lo conoce uno mismo” 356. Incomprensible para la mente humana, el ser de Dios es invisible (invisibilis) y a sus ojos 357. A Moisés, que pidió a Dios que le mostrara su rostro, se le dijo que una persona no puede ver el rostro de Dios y permanecer vivo (Ex. 33:13, 33:18, 33:20). El Ser de Dios se caracteriza por la omnipresencia y el espacio ilimitado. "Ningún hombre ha visto ni puede ver a Dios Todopoderoso (1 Tim. 6:16); Él habita en luz inaccesible y en cosas no hechas por manos (Hechos 17:24); ante Su vista la tierra tiembla, los montes se derriten como cera (Joel 2:10), Él levanta el universo entero como un nido de pájaro (Isaías 10:14), para Él el cielo es un trono, y la tierra es un estrado, en Él es todo espacio, y Él mismo está fuera del espacio, constituyendo el límite final del universo; ¡Él es el Dios más grande! 358. Tertuliano reconoce que el ser de Dios no está sujeto a cambio ni transformación (inmutalibis et informabilis). La transformación es la destrucción de lo primero. Porque todo, por mucho que se convierta en otra cosa, deja de ser lo que era y empieza a ser lo que no era. Dios no deja de existir y no puede ser diferente” 359. Tal inmutabilidad conviene al ser de Dios eternamente permanente, a quien sólo pertenece la eternidad. “¿Qué es, pregunta Tertuliano, propiedad de Dios sino la eternidad?” 360 ¿Qué otra propiedad tiene la eternidad sino ser siempre y existir en adelante por la ventaja de no tener principio ni fin? Y si ella realmente le pertenece a Él, entonces debe pertenecerle sólo a Él. Pero si también pertenece a otro, entonces ya no será propiedad de Dios, sino que será común a aquel a quien se atribuye (excepto Dios). La eternidad del ser Divino está necesariamente relacionada con su falta de origen y su infinidad. "La eternidad no tiene tiempo: porque ella misma es todo tiempo. No puede ser cambiada de ninguna manera; no necesita edad, porque no puede nacer. Si hay un Dios antiguo, no existirá (jamás); si hay uno nuevo, no existió (antes). Las noticias marcan el comienzo, pero la antigüedad amenaza el fin. Dios es tan ajeno al principio y al fin como lo es al tiempo, este mediador y organizador del fin" 361; El Ser de Dios está eternamente vivo, poseyendo perfecta inteligencia y poder 362. En general, el ser de Dios es perfecto en todo, y lo que es característico de él es característico sólo de Dios 363. De la enseñanza presentada por Tertuliano sobre las propiedades del ser de Dios, se desprende que lo considera incomprensible, invisible, ajeno a la espacialidad, omnipresente, inmutable, eterno, perfecto, etc. Todas estas propiedades atribuidas por Tertuliano al ser de Dios muestran que pensaba en el corpus Dei como ajeno a las limitaciones y complejidades inherentes a los cuerpos materiales. En efecto, el propio Tertuliano, respecto a la disputa con los gnósticos sobre las emociones de Dios, expresa claramente que así como piensa que todo en Dios es diferente de lo humano, así entiende Su cuerpo como corpus sui generis. "Los más irrazonables (stultissimi) son aquellos, dice, que juzgan lo divino por las propiedades de lo humano, de modo que, así como en el hombre, las pasiones (pasiones) de este tipo (ira, irritación, etc.) se consideran características de su estado dañado, y en Dios serían consideradas pasiones del mismo estado (status). Distinguir entre sustancias y distinguir entre ellas los sentimientos (suos sensus) característicos de ellas, aunque por sus nombres (los sentimientos) parezcan tienen algo en común porque leemos (en la Sagrada Escritura) acerca de la mano derecha, los ojos y los pies de Dios, pero no serán iguales a (miembros) humanos (similares) solo porque están unidos por un nombre (común). Tan grande es la diferencia entre el cuerpo divino y el cuerpo humano (diversitas divini corporis et humani) con los mismos nombres (propios de ellos) de los miembros, así grande será la diferencia entre el alma divina (animus) y los sentimientos humanos, aunque con los mismos nombres (propios de ellos): así como el daño de la sustancia humana muestra que están dañados en el hombre, así la integridad de la sustancia divina los muestra intactos en Dios. ¿Confiesas verdaderamente que el Creador es Dios? De hecho, dices. Entonces, ¿cómo se puede ver en Dios algo humano y no todo divino? 364 Si el cuerpo de Dios, en el sentido de las palabras anteriores, es diferente del cuerpo (caro) del hombre, creado a imagen de Dios, entonces cuánto más es diferente de todos los demás cuerpos materiales; necesariamente debe ser diferente de otros cuerpos simplemente porque es el cuerpo de Dios, y Dios, dice Tertuliano, tiene un cuerpo de su propia especie a su propia imagen (corpus sui generis in sua effigie). Tanto de las enseñanzas de Tertuliano sobre las propiedades del ser de Dios como de sus comentarios sobre la diferencia entre los afectos divinos y los humanos, dependiendo de la diferencia entre el cuerpo y el espíritu divinos del ser humano, recibimos sólo un concepto negativo del corpus Dei de Tertuliano: no tiene un significado groseramente sensual para Tertuliano. Intentemos formarnos un concepto positivo al respecto, que pueda deducirse del concepto general de cuerpo (corpus) de Tertuliano y de la consideración de las razones que obligan a Tertuliano a utilizar esta palabra cuando habla de Dios. El significado de las expresiones en las que Tertuliano habla del corpus sui generis lleva a la convicción de que este cuerpo significa una especie de forma del ser en general, y no una sustancia en el sentido estricto de la palabra, como creen algunos investigadores 365. Bajo el corpus sui generis, Tertuliano piensa en la forma de todo ser; esto se desprende, en primer lugar, del hecho de que parece ser un signo general de todo ser, que se expresa claramente en las siguientes palabras: “Todo lo que existe es un cuerpo de su especie. Nada incorpóreo existe excepto lo que no existe”. En segundo lugar, se reconoce como signo general necesario de la existencia, en la medida en que determina la existencia de todo lo que existe a través del cuerpo. "Nada podría existir sin algo a través de lo cual existe. Dado que existe, necesariamente tiene aquello a través de lo cual existe. Si tiene algo a través de lo cual existe (aliquid per quod est), entonces esto (a través de lo cual existe) es su cuerpo" 366. En Tertuliano, el corpus parece ser una propiedad común de todo ser, es diferente de lo que él llama esencia (substantia); el primero es aquello común en una sustancia que le imparte existencia real; el segundo tiene un significado particular y es como una modificación del ser en general. “Otro”, dice Tertuliano, es la sustancia 367 y otro es la naturaleza de la sustancia; Cada cosa tiene su propia sustancia, pero la naturaleza puede ser común (communis)”. Pero como el cuerpo, en cuanto condición necesaria para la existencia de cualquier cosa, es lo más general, entonces es algo no idéntico a la sustancia, aunque inseparable de ella. Debido a su inseparabilidad, Tertuliano podría decir: “el cuerpo es la sustancia de todas las cosas” 368. El concepto tertuliano de cuerpo de su género y sustancia, en el sentido que hemos explicado, fue trasladado análogamente a la doctrina de la esencia de Dios. Sólo con la distinción entre corpus y sustancia serán comprensibles las siguientes expresiones que se encuentran en los escritos de Tertuliano: "¿Quién negará que Dios es un cuerpo, aunque Dios sea Espíritu? Porque el Espíritu es también un cuerpo de su especie en su propia forma" 369. O: Deum ediximus, propriam substantiam Spiritum inscribimus... Nam et Deus Spiritus 370. Al atribuir a Dios un cuerpo de una especie, Tertuliano indica con ello que Él existe (aliquid per quod) a su manera. Al llamar a Dios Espíritu, Tertuliano no contradice su enseñanza sobre la corporalidad de Dios, ya que con la palabra espíritu designa la sustancia inherente a Dios. Sin la distinción en la enseñanza de Tertuliano sobre la esencia de Dios entre el cuerpo de una especie y la sustancia, se puede llegar a suponer que el propio Tertuliano no tenía una idea estable del corpus Dei; pero tal suposición es difícilmente posible: su enseñanza sobre el alma no deja dudas de que tenía una cierta idea del cuerpo. – La consideración de las razones que obligaron a Tertuliano a hablar de la corporalidad de todo ser en general lleva a la convicción de que con la palabra corpus Tertuliano se centra principalmente en la realidad del ser, en contraposición a la herética comprensión abstracta de lo espiritual. En una polémica contra el dualismo y el docetismo gnósticos, que se basaban en la oposición entre espíritu y materia, Tertuliano insiste en la corporalidad de todo lo que existe. En la lucha contra los patricios, que consideraban el Verbo (Logos) un sonido vacío (vacuum, inanis), defendiendo la existencia personal del Hijo de Dios, Tertuliano insiste en la corporalidad de Dios, argumentando que nada vacío puede surgir de lo corpóreo 371. Es obvio que en ambos casos el corpus se opone al vacío, como el ser real al no ser (μὴ ὄν). En general, en la medida en que el cuerpo se presenta como el alíquido per quod est de cada cosa, es la forma general de la existencia real de todas las cosas (nature substantiae), mientras que la sustancia generalmente se le aparece a Tertuliano como una modificación de esta forma. Así: Spiritus (est) corpus sui generis in sua effigie 372. Lo sustancial y lo corpóreo están estrechamente relacionados entre sí; Ni lo corpóreo sin lo sustancial es concebible, ni lo sustancial sin lo corpóreo: pues ambos son el ser real. No hay duda de que Tertuliano, con su enseñanza sobre la corporalidad del ser de Dios y del espíritu en general, perseguía un objetivo opuesto al materialismo, que no podía llegar a la representación de una existencia sustancial puramente espiritual, pero real, y al idealismo extremo, que convertía todo lo real en abstracto, ajeno a la sustancia. Pero la doctrina de Tertuliano sobre la corporalidad de lo espiritual, opuesta al materialismo y especialmente al idealismo, no puede considerarse exitosa ni razonable. El concepto de corporalidad del espíritu, lógicamente desarrollado, puso a Tertuliano en conflicto con muchas verdades de la fe cristiana y le impidió alcanzar la idea de la espiritualidad pura de lo Divino. El propio Tertuliano era consciente de esta contradicción cuando consideró necesario hacer la reserva de que representa el corpus Dei como diferente no sólo del cuerpo material, sino incluso del cuerpo del alma. Sin embargo, hay razones para creer que Tertuliano pensó en la corporeidad de Dios por analogía con la corporeidad del alma, y ​​su enseñanza sobre el alma no se distingue por su pureza, como generalmente reconocen los escritores de la iglesia antigua y los investigadores modernos. Así como en el hombre en general distingue cuerpo y alma, así en el alma distingue cuerpo y espíritu; Se asignan miembros al cuerpo y al alma, lo que no impide, sin embargo, que sea simple e indivisible. Como en el alma humana, en Dios, Tertuliano distingue el cuerpo (corpus) y el espíritu (animus) y los miembros (membra). Pero pensar en Dios como un cuerpo simple y sin complicaciones y al mismo tiempo distinguir los miembros que contiene es obviamente una contradicción in adjecto, como consecuencia necesaria de la aplicación fallida del término corpus a la doctrina de la sustancialidad de Dios, consecuencia opuesta al objetivo que Tertuliano quería alcanzar con su doctrina de la corporalidad del ser de Dios y del espíritu en general. Aunque Tertuliano no presentó los fundamentos sobre los cuales afirmaba su doctrina de la corporalidad de Dios, su doctrina del alma permite juzgar estos fundamentos. Es muy probable que Tertuliano deba su doctrina de la corporalidad de Dios a los estoicos, con quienes simpatiza, como se desprende de sus escritos en general. En su doctrina del alma menciona incluso a aquellos estoicos de quienes toma prestados argumentos para su doctrina de la corporeidad del alma. Dada la disposición de Tertuliano hacia la filosofía estoica, no le parece imposible tomar prestado de ella y de la doctrina de la corporalidad de Botus, sobre todo porque el carácter general y algunos principios de su teoría del conocimiento cristiano podrían, con una cierta comprensión de ellos, predisponer a la aceptación de esta doctrina. La enseñanza estoica sobre la corporalidad de Dios podría verse favorecida por el deseo de Tertuliano de conocimiento positivo, su enseñanza sobre la naturaleza como fuente de conocimiento, sobre los sentimientos como principio del conocimiento natural, así como una forma literal-realista de interpretar la Sagrada Escritura. Ya hemos visto que Tertuliano, en las expresiones de S. Vio los escritos sobre las manos, los ojos y los pies de Dios como una indicación de los miembros del cuerpo Divino, aunque nos aconsejó que pensáramos en ellos como diferentes de los miembros humanos. Las visiones de los visionarios extáticos montanistas no dejaron de influir en las enseñanzas de Tertuliano sobre la corporalidad de Dios, como veremos más adelante. Todos los argumentos extraídos de estas fuentes son débiles, y la doctrina de la corporalidad de Dios, afirmada en ellas, contradecía directamente la tradición de la iglesia y las creencias de toda la iglesia. En general, con base en todo lo dicho sobre la enseñanza de Tertuliano sobre la corporalidad de Dios, la esencia de esta enseñanza se puede expresar en los siguientes términos. En la enseñanza de Tertuliano sobre la corporalidad de Dios, que tiene una conexión con el carácter general y algunos principios de su teoría del conocimiento, pero que no recibió de él un desarrollo estrictamente lógico y una argumentación completa, el corpus Dei no se concibe como un cuerpo material, sino en el sentido de la forma de un Espíritu divino real y sustancialmente existente, en contraposición a la idea abstracta-idealista del mismo. La enseñanza de Tertuliano sobre la corporalidad de Dios, según la idea subyacente, no tiene nada de crudamente sensual en sí misma, pero en el modo de desarrollo de esta idea se refleja una comprensión generalmente realista de lo espiritual, lo que dio agudeza a su enseñanza sobre los afectos de Dios y provocó acusaciones de antropopatía excesiva admitidas por Tertuliano en esta enseñanza. Pero si por antropopatía entendemos la doctrina de un ser de Dios capaz de experimentar estados afectivos similares a los que el espíritu humano es capaz de experimentar, entonces, en nuestra opinión, Tertuliano no está por encima de errores en la forma de expresión, y no en el contenido de su enseñanza sobre los afectos de Dios. Tanto en la doctrina del corpus Dei como en la doctrina de los afectos, se nos presenta una imagen concreta de la comprensión de lo espiritual, opuesta al idealismo gnóstico y, principalmente, a la enseñanza dualista de Marción sobre las propiedades de Dios, quien representaba al Dios supremo como incapaz de experimentar sentimientos (immobilis et stupens). Refutando la enseñanza dualista de Marción sobre las propiedades de Dios, Tertuliano enseñó con razón que es natural que un ser divino, sin sufrir daños, experimente en general los sentimientos característicos de Él como persona viva que posee un tesoro conocido de sus perfecciones: la ausencia de afectos en Dios serviría, en opinión de Tertuliano, como un signo de su imperfección 373 . Tertuliano también ve con razón la base de la doctrina de las emociones de Dios en la historia bíblica de la creación del hombre a imagen y semejanza de Dios. Si una persona, creada a imagen de Dios, experimenta “movimientos y sentimientos”, entonces Dios necesariamente también experimenta sentimientos a su manera, sin sufrir ningún daño por ello. Sin embargo, al atribuir los sentimientos al ser de Dios, Tertuliano no los considera en Dios idénticos a los sentimientos humanos, sino sólo análogos. La esencia de la enseñanza de Tertuliano sobre la diferencia entre los sentimientos divinos y los humanos la expresa en las siguientes palabras. "Los más irracionales son aquellos que juzgan lo divino por la naturaleza de lo humano, de modo que, así como en el hombre, las pasiones de este tipo se consideran características de su estado dañado, y en Dios, por lo tanto, podrían considerarse pasiones del mismo tipo. Pero así como la corrupción de la sustancia humana las revela dañadas en el hombre, así la integridad de la sustancia divina revela que están intactas en Dios. En quien no niegas a Dios, no lo consideras un hombre, así como reconociéndolo como Dios, no lo consideras un hombre expresamos de antemano un juicio sobre Él como diferente de cualquier cualidad de las condiciones humanas, entonces, cuando admitimos que Dios creó al hombre como un alma viviente, y no Dios creó al hombre, entonces es más bien estúpido que atribuyamos a Dios cosas humanas en lugar de cosas divinas al hombre, y que preferimos cubrir a Dios con una imagen humana que al hombre con la imagen de Dios, por lo tanto, la imagen de Dios debe valorarse en el hombre, ya que el espíritu humano tiene los mismos movimientos y sentimientos que Dios, aunque no es el mismo que Dios”, según la diferencia de sustancias. 374. Dios y el hombre experimentan los sentimientos a su manera, y mucho más. Con Dios son tan perfectos como todo es perfecto en Él; “Está enojado, pero su irritación no excede los límites (non exacerbabitur), no corre peligro; se pone en movimiento, pero no cae” 375. Así como no hay, en nuestra opinión, ningún antropopatismo crudo en la enseñanza declarada de Tertuliano sobre la diferencia entre los afectos divinos y los humanos, tampoco hay ninguno en la enseñanza de Tertuliano sobre los tipos de sentimientos divinos y su relación con la voluntad de Dios. Tertuliano distingue dos tipos de afectos en Dios: algunos reciben su motivo en la bondad de Dios, otros en la verdad. Los primeros van acompañados, en relación con las personas, de beneficios, los segundos de castigos por los pecados 376, que se presentan como medios médicos y pedagógicos con los que Dios cura los pecados 377. Esos y otros afectos se representan como motores (estímulos) e instrumentos auxiliares (dotes) de la voluntad de Dios, que sin ellos no tiene poder 378 y presupone en cada uno de sus actos, como estímulo, un afecto que le da una determinada dirección en su descubrimiento. Así, por ejemplo, el deseo de la voluntad de Dios de salvar a una persona presupone en Dios, según Tertuliano, un deseo apasionado (concupiscentia) y celos “en relación a la persona que se libera y a aquel de quien se libera”; y donde hay celos, puede haber ira, odio, molestia, pena, etc. En la capacidad del ser de Dios para experimentar sentimientos, Tertuliano ve la provisión de disciplina a través de la cual Dios educa al hombre. Si Dios no es celoso, no está enojado, no condena, no castiga..., entonces no entiendo cómo se puede ver en Él la base de la disciplina 379. “Semejante bondad es un sueño; la disciplina es un fantasma; la legislación no asegurada permite violarla libremente” 380. Condenando la enseñanza de Marción sobre un Dios sin sentimientos, Tertuliano exclama: “Oíd, pues, pecadores y a los que aún no lo son, para que vosotros también podáis llegar a serlo”. ¡Pecadores! Se ha inventado para vosotros el mejor Dios, que no se ofende, que no se enoja, que no se venga, que no tiene llama en la Gehena... ¡Él sólo es bueno! Es cierto, Él prohíbe pecar, pero sólo a vosotros os corresponde expresarle obediencia”. La enseñanza de Tertuliano sobre los afectos en Dios en general tiene una estrecha conexión con la enseñanza sobre la bondad y la justicia de Dios: pues todo el interés de su polémica contra Marción sobre los afectos se centraba en la bondad y la justicia, entendidas dualísticamente por Marción debido a la imposibilidad que le parecía de ponerlos en conexión interna entre sí; La verdad de Dios, acompañada de juicio y castigo y, en consecuencia, de infligir algún tipo de mal, le pareció a Marción lo opuesto al bien. Refutando la comprensión dualista de la naturaleza de la bondad y la justicia, Tertuliano aclaró las leyes para detectar la bondad de Dios en general y su relación con la justicia. La bondad y la justicia, como propiedades de Dios, son inmanentes y naturales (ingenita, naturalia), racionales y perfectas (rationalia et perfecta). La naturaleza del ser divino, que no conoce ocio, 382 siempre actúa, pues con el cese de su actividad en cualquier aspecto, cesa su existencia. La bondad de Dios es una de las propiedades inmanentes de esta naturaleza: por tanto, debe estar siempre activa, ya que su inactividad sería uno de los momentos del estado inactivo de la naturaleza Divina, lo cual es imposible. La acción continua es la primera ley del bien. Es obvio que ante esta ley, la bondad del Dios de Marción, desconocida en el Antiguo Testamento y revelada sólo en el cristianismo, se refleja como falsa, “porque no había bondad natural que una vez no pudiera actuar” 383. Pero la bondad de Dios no sólo debe ser natural, sino también racional (rationalis), ya que todo lo que es propio de Dios es racional. Tertuliano ve la razonabilidad de la bondad en la conveniencia de derramar sus dones, realizados de acuerdo con leyes razonables. Estas leyes son establecidas por la justicia (justitia). Tertuliano distingue dos tipos de descubrimiento de la bondad: debita bonitas y indebita bonitas. Ambos se rigen por la justicia de Dios. Requiere que la bondad sea, ante todo, debita: obligada a extenderse a “su cosa” (in rem suam), es decir, al ámbito en el que su descubrimiento constituye su deber (debitum). En el descubrimiento del bien en su propio campo se aplica la ley fundamental: prima bonitatis ratio. Pero la bondad de Dios es inagotable y abundante (redundans), y por eso la justicia exige que el exceso de bondad no quede sin uso, sino que se extienda también a la cosa ajena (in alienam rem), es decir, al ámbito donde la ley fundamental no lo hace obligatorio: esto es indebita bonitas. En el descubrimiento de la bondad en un área que no es la suya, opera la segunda ley de la bondad: la secunda ratio. Tertuliano define la relación entre esta y aquella bondad de la siguiente manera. Debita bonitas parece ser principal (principalis) y precedente en relación con el segundo; indebita bonitas es la compañera del primero. La racionalidad de ambos bienes depende del cumplimiento de las leyes de su descubrimiento, determinadas por la justicia. La bondad es racional si, según la ley de la justicia, se revela primero en primer grado, y luego, por exceso, en segundo (in secundo gradu). Pero la bondad deja de ser racional y se vuelve irracional (bonitas irrationalis) si, además del primer grado, se revela en el segundo. Su irracionalidad aquí radica en el hecho de que, privando de sus dones principalmente a quienes tienen derecho a ellos, los recompensa con quienes deberían usar sólo sus excesos, y con ello reduce el área de su descubrimiento y se vuelve insuficiente (exigua) en lugar de abundante (redundans). Y como por su descubrimiento en segundo grado, además del primero, se viola la primo ratio, entonces ya no es sólo bondad (justa bonitas), sino bondad injusta (injusta, injuriosa) y generalmente irrazonable. Tal es la bondad del dios de Marción, que apareció para salvar al hombre, no creado por él. – Finalmente, la bondad, actuando según las leyes de la justicia, será perfecta si viene a ayudar donde se necesita esa ayuda. La bondad del dios de Marción no es perfecta, ya que no acudió en ayuda del hombre en el Antiguo Testamento y salva sólo el alma, y ​​no el cuerpo y el alma juntos 384. Así, la bondad de Dios, actuando según las leyes de la justicia, será natural, razonable y perfecta. La justicia es el legislador en relación con el bien. La teoría de Tertuliano sobre debita et indebita bonitas, construida en oposición a la enseñanza de Marción sobre la bondad del Dios supremo, se basa obviamente en una comprensión del curso histórico de la economía divina en relación con la salvación del hombre. En el mandamiento del Antiguo Testamento sobre el amor al prójimo, que no se extiende a los enemigos, ve debita bonitas; en el cristianismo, que nos manda amar a nuestros enemigos, la bondad opera en ambos grados 385. En una descripción más particular de la relación mutua entre bondad y justicia, en la medida en que se ha expresado en la historia, Tertuliano distingue dos puntos: la relación entre la bondad y la justicia antes de la caída del hombre o el origen del mal moral en el mundo y después de su origen. Tanto en este como en el otro momento, la bondad generalmente está regida por la justicia: pues bien, según Tertuliano, es sólo lo que es justo 386 . Antes del origen del mal en el mundo, la justicia era la administradora de los dones del bien y su consejera (arbitratrix) en general. En la creación del mundo, la bondad apareció como culpable (auctrix) de las obras creativas de Dios, y la justicia como justilia arquitectonica. "Desde el principio el creador fue tan bueno como justo. Descubrió a ambos por igual. Su bondad creó la paz, y su justicia estableció en ella la armonía... Es una cuestión de justicia que exista una división entre la luz y las tinieblas, entre el día y la noche, entre el cielo y la tierra, entre las aguas más altas y más bajas, entre el cielo y la tierra, entre las luminarias mayores y menores, entre el día y la noche, entre marido y mujer, entre el árbol del conocimiento de la vida y la muerte, entre el universo y el paraíso, entre el agua y los animales terrenales. Así como el bien une todo, así la justicia distingue” 387. El origen del mal en el mundo ha cambiado la relación de la justicia con el bien: de consejera, se convierte en su protectora (tutela) en la lucha contra el mal, en rival del bien: “Pues no basta que un bien sea querido en sí mismo cuando lucha con un adversario. Aunque sea atractivo en sí mismo, no puede sostenerse por sí mismo, porque puede ser derrotado por el enemigo si no se enfrenta a alguna fuerza del miedo que obligue a quienes no quieren el bien a exigirlo y conservarlo” 388. La protección del bien por parte de la justicia se expresa en el hecho de que, habiendo limitado la libertad del bien, distribuye sus dones según el mérito, dotándolos de los dignos, quitándolos a los indignos e ingratos, y se venga de los adversarios del bien, juzgándolos y castigándolos. La severidad de la justicia al castigar el mal no convierte a Dios en malo, como creían los gnósticos. Considerando la severidad (severitas) de los castigos por el mal en esencia, Tertuliano los encuentra sólo como otra forma de justicia reveladora. No es algo malo y una propiedad inmanente de Dios, sino algo accidental, forzado por las circunstancias 389. “Antes del pecado del hombre, Dios es desde el principio sólo bueno, luego un juez estricto y cruel, como quieren los marcionitas”, 390, con castigos severos que llevan a la persona a la conciencia de la superioridad del bien sobre el mal. Pero si la justicia es razonable, entonces la severidad de la justicia también lo es. Si la severidad es justa, entonces es buena, porque lo bueno es lo justo 391 . Sic totus Deus bonus est, dum pro bono omnia est 392. La doctrina considerada de Tertuliano sobre el ser de Dios se nos presenta generalmente de la siguiente forma: contiene cuatro elementos principales: el concepto de la unidad de lo Divino, la identidad de Dios Padre y Creador del mundo, la corporalidad de Dios y Su capacidad de experimentar estados afectivos. Todos estos elementos se revelan no sin arte dialéctico y se basan en fuentes y medios auxiliares tanto naturales como positivos del conocimiento cristiano, especialmente esto vale la pena decir sobre la divulgación de los dos primeros elementos. La doctrina de la corporalidad de Dios y de los afectos expresaba la positividad y la concreción de la contemplación teológica de Tertuliano, pero en la base de esta enseñanza no hay nada crudamente sensual. II. Tertuliano esencialmente pone en estrecha conexión con la doctrina del Dios único la doctrina de la Divina Trinidad (trinitas Dei). Esta conexión fue creada por la regla de fe y los intereses polémicos, que obligaron al presbítero cartaginés a defender varios puntos de la misma. El primero, que ordenaba creer en un solo Dios, exigía también observar “el sacramento de la economía divina (οἰχονομ ί ας sacramentum), que coloca a uno en la trinidad (disponit unitatem in trinitatem)”. La mala comprensión de la doctrina de la fe que surgió en la iglesia sobre una sola, pero trinidad de personas, Dios obligó a defender la fe cristiana en la Trinidad divina con la unidad del ser divino y a dar una justificación científica a esta fe, demostrando que la fe en un solo Dios, que no reconoce la Trinidad divina, no distingue a los cristianos de los judíos 394, y la fe en tres personas divinas, que no preserva su unidad en la divinidad, acerca a los cristianos a los politeístas. Tertuliano considera su enseñanza sobre la Trinidad como una experiencia de discusión y revelación integral de la fe cristiana en el Dios trino, y no como una simple y única confirmación formal de la misma 395. El objetivo final de esta divulgación es establecer la posición general de que la verdadera fe cristiana en un Dios incluye necesariamente el reconocimiento del divino οἰχονομία; Las principales opiniones de Tertuliano sobre la doctrina de la fe sobre Santa Trinidad, expresadas por él al revelar esta posición, están en relación con su polémica dirigida contra las opiniones de varios oponentes de la fe de la Iglesia en la Trinidad divina. Estos puntos de vista básicos de Tertuliano se oponían al dualismo de Marción, que destruyó la creencia cristiana en la unidad del principio divino, y a la emanación y aeonología de Valentiniano, que permitieron la división del ser divino, desarrollándose hasta acercarse al final 396. Pero principalmente se opusieron a los puntos de vista de los monárquicos (patripasianos) educados y no educados 397; este último experimentó una terrible vergüenza incluso ante la mera palabra οἰχονομία, creyendo que, en lugar de la fe cristiana en un solo Dios, apuntaba al politeísmo pagano 398. La esencia de las opiniones de ambos monárquicos sobre la doctrina eclesiástica de la Trinidad en su relación con la unidad del principio divino (μοναρχία) era la siguiente. La creencia cristiana en la Trinidad divina combina dos aspectos: la unidad del ser divino y la trinidad (pluralidad) de personas divinas con la unidad del ser. Una explicación científica de esta fe será correcta sólo si, sin romper la conexión entre los momentos indicados en ella, hace que esta conexión sea lo más clara posible para la conciencia humana. Los monárquicos no pudieron unir estos puntos en su conciencia, reteniendo solo los primeros 399 y rechazando el segundo, creyendo que la doctrina de la Trinidad destruye la unidad de la sustancia divina (substantiae unitas), que el número de personas y su relación conocida (dispositio) en la Trinidad produce una división de la unidad (divisionem unitatis), y atestigua el reconocimiento de dos y tres dioses 400 y la perversión de la regla de la fe en el sentido del politeísmo pagano y Emanación gnóstica y aeonología o flujo (προβολὴ, prolatio) de una cosa de otra 401. En una palabra, la doctrina de la Trinidad parecía ser un derrocamiento del único principio divino 402. Monarchiam, inquiunt, tenemus 403. La observancia de la monarquía se basaba en la negación de la trinidad de las personas divinas y en la creencia en un Dios único, invisible antes de la encarnación 404, revelado en el Nuevo Testamento por el Hijo-Padre 405 y actuando bajo el nombre del hijo 406 en la persona de I. Cristo. Jesús era un hombre llamado hijo de Dios por cuanto Dios moraba en él 407 , y Cristo era el espíritu de Dios, es decir, Dios mismo 408 . Es obvio que las enseñanzas de los monárquicos, contra quienes polemizó Tertuliano, pervirtieron la creencia cristiana en la trinidad de personas divinas en un solo ser divino y en su descubrimiento externo en la historia de la economía divina. Esta enseñanza de los patripasianos definió claramente la tarea de la polémica de Tertuliano sobre la creencia en la divina Trinidad; consistió en aclarar y acercar a la conciencia la conexión que existe entre unidad y pluralidad, como dos momentos de fe en la divina Trinidad, sin elevar ni humillar a uno de ellos a costa del otro. Al llevar a cabo esta tarea, Tertuliano opuso a sus oponentes al concepto de la divina οἰχονομία, que une todos sus demás conceptos de la divina Trinidad. La palabra οἰχονομία tiene un doble significado en Tertuliano 409. Denota, en primer lugar, la diferencia interna e inmanente del único ser Divino en tres personas y, en segundo lugar, la economía externa de Dios, expresada en la revelación en la historia del Verbo y del Espíritu Santo enviado por Dios Padre para la redención y santificación del hombre. En ambos significados, οἰχονομία indica que, con la distinción inherente a Dios en tres personas, μοναρχία no se destruye; Es necesario descubrir cómo, con la economía divina, entendida en un doble sentido, se garantiza la integridad de la monarquía. Por la fuerza del doble significado indicado de economía, Tertuliano tuvo que demostrar que a) en un Dios desde la eternidad hay tres personas divinas reveladas en la historia, y que b) la existencia de tres personas divinas sustanciales no destruye la monarquía. La existencia sustancial 410 del Hijo de Dios es probada por Tertuliano en su enseñanza sobre el Verbo que habita eternamente en el seno de Dios Padre, y el Verbo revelado exteriormente 411. En ambos casos, se resuelven los siguientes tres puntos 412 respecto del ser sustancial del Hijo del Génesis (filius): existe (an sit), en qué propiedad existe (qui sit), y cómo existe (quomodo sit). Estableciendo estos tres puntos de su enseñanza sobre la Palabra, Tertuliano señala que aquí la cuestión del Hijo de Dios se explora en diferentes momentos de su vida divina 413. A diferencia de los patripasianos, que identificaban al Padre y al Hijo, Tertuliano encuentra la base (argumenta) para creer en la sustancialidad del Hijo en la vida interna de la Divinidad misma, considerada independientemente de su detección fuera de 414. Desde el principio "Dios era uno; Él es para sí mismo - el mundo, y el espacio y todo, Él está solo, ya que nada existía fuera de Él”. En consecuencia, se habla de la unidad de Dios sólo en un sentido relativo, ya que fuera de Él, antes de la creación del mundo, no existía ninguna existencia real. Pero dentro de sí mismo, en su vida interior, no existía solo: "porque tenía consigo mismo, así como dentro de sí mismo, su propia razón (ratio). Porque Dios es inteligente, y el entendimiento está en Él antes (el mundo), y de Él (la inteligencia) son todas las cosas. Esta mente es su mente (sensus). Los griegos la llaman (mente) Logos", y entre los latinos se traduce incorrectamente por la palabra sermo - habla, una palabra hablada: porque "la mente de Dios es antiguo”, ya que Dios desde el principio no era hablante (non sermonalis), sino racional (rationalis). Tertuliano entiende la diferencia entre el Dios racional y el Dios hablante no en el sentido de que el Verbo no sea inmanente a Dios desde la eternidad, sino que señala los momentos internos de la vida de la segunda persona. Razón y Palabra son una y la misma cosa. Como morando en el seno del Padre, el Verbo es razón; pero Tertuliano concibe esta mente, abierta hacia afuera, como la Palabra. "Porque Dios, aunque aún no había revelado (miserat) su Palabra (sermonem), la tenía dentro de sí (intra semetipsum) - en la mente misma y con la mente misma, reflexionando silenciosamente y ordenando consigo mismo lo que posteriormente pretendía expresar a través de la Palabra. Porque con su mente meditó y ordenó (lo que pretendía hacer), y por la Palabra hizo aquello con lo que meditaba... Por lo tanto, no puedo afirmar sin razón que Dios, incluso entonces, antes de la creación del universo, no estaba solo, teniendo en sí mismo la razón y en la razón el Verbo, que creó segundo después de él, cuando consultó consigo mismo" 415. De las expresiones anteriores se desprende claramente que el Verbo y la razón son concebidos por Tertuliano como uno y el mismo "segundo" después de Dios Padre; los diferentes nombres de este segundo indican diferentes momentos de su vida y diferentes relaciones con Dios. En relación con el mundo, la razón parece Tertuliano como su portador en la idea, que debía aparecer, en la realización real del mundo, como el Verbo, aunque siempre es inmanente a Dios. Tertuliano explica la unidad de la razón y el Verbo y la diferencia entre los momentos de su vida con la siguiente analogía: “Para que puedas comprender esto más fácilmente, conoce primero por ti mismo, como imagen y semejanza de Dios: porque tú también tienes la razón en ti mismo... Nota: cuando hablas contigo mismo en silencio, luego en ti sucede lo mismo. razón; te encuentra con la palabra con cada movimiento de tu pensamiento, con cada excitación de tu mente. Lo que piensas se hace con palabras; y hay razón en la palabra. Debes estar hablando de algo en tu alma, y ​​cuando hablas, esa es la palabra que te habla, en la que reside la mente misma; hablas de lo que piensas cuando hablas. Entonces, de alguna manera, hay en ti una segunda palabra, a través de la cual hablas cuando piensas y a través de la cual piensas cuando hablas. Esta es una palabra diferente. Esto sucede mucho más plenamente en Dios, cuya imagen y semejanza sois considerados” 416. Con la expresión plenius in Deo, Tertuliano indica que si en nuestra alma, después del espíritu pensante, el verbo interior (conlocutor) es el segundo sujeto, mucho más el Verbo Divino, que habitaba en el seno de Dios y discutía con Él, como la razón, el plan de su revelación en el mundo, es un sujeto segundo y sustancialmente existente junto a Dios, el cual, antes de su aparición. afuera, puede ser llamado Filius-logos. Este Logos, revelado externamente como principio creativo, es descrito por Tertuliano ya como la Palabra hablada (Sermo) o Filius-Sermo. Si Tertuliano, para demostrar la existencia inmanente del Logos, tuvo que basarse principalmente en fenómenos análogos que ocurren en el espíritu humano, entonces afirma su enseñanza sobre la Palabra (Sermo), revelada externamente, casi exclusivamente sobre la base de la Sagrada Escritura e incluso usa sus palabras para expresar sus conceptos, sin importarle el hecho de que el lenguaje figurado bíblico requiere legibilidad cuando se usa en los casos en que se trata de distinguir conceptos sutiles. “En la Sagrada Escritura”, dice Tertuliano, la mente divina, revelada exteriormente como principio creativo, se representa bajo el nombre de Sabiduría (sophia) y Verbo (sermo), como la segunda persona creada” (ut secundam personam conditam). “Cuando Dios quiso crear en sustancias y formas apropiadas lo que había dispuesto (según el plan ideal) en sí mismo con la razón y la palabra de sabiduría, entonces produjo (protulit) primero el Verbo mismo, que tiene en sí mismo razón y sabiduría inseparables, para que todo pudiera suceder y ser creado a través de aquello por lo que Él pensaba y disponía (según el plan), en la medida en que todo existía en la mente de Dios (sensus - ratio); porque (las cosas) carecían de la capacidad. ser conocidos y confirmados en sus formas y sustancias”. El momento en que Dios dijo: sea la luz (fiat lux) es considerado como el momento de la plena aparición del Verbo en el exterior y de su nacimiento perfecto (nativitas perfecta Sermonis). “Entonces”, dice, la Palabra misma tomará su apariencia (speciem) y su decoración característica (ornamentum), sonido y voz, cuando Dios diga: ¡hágase la luz! Este es el nacimiento perfecto del Verbo cuando vino de Dios; fue creado (conditus) de Él primero para la reflexión (ad cogitum) bajo el nombre de sabiduría, luego nació para la acción (ad effectum), luego se convirtió en el hijo primogénito (primogenitus), como el primogénito y el unigénito, ya que sólo él nació de Dios” 417. La Palabra de Dios no es un sonido vacío, como pensaban los patripasianos, sino una persona real que tiene existencia real; nada viene de Dios que sea vacío, y por eso el Verbo, que creó grandes sustancias, no puede dejar de tener sustancia; y se caracteriza por un corpus sui generis. Puesto que rápidamente se estableció que desde la eternidad el Verbo, que permanece en Dios, apareció afuera bajo el nombre de Hijo de Dios para realizar la economía divina, probar la sustancialidad del Hijo, como segunda persona de la Trinidad divina, no parece difícil para Tertuliano: pues la Sagrada Escritura, como historia escrita de la economía divina, testimonia indiscutiblemente la existencia sustancial del Hijo de Dios, distinto de Dios Padre. La misma diferencia de nombres (Padre e Hijo), que se encuentra en la Sagrada Escritura, sirve para Tertuliano como prueba de que el Padre y el Hijo no son lo mismo, como afirman los patripasianos. “Si Él (Dios Padre) llama (en la Sagrada Escritura) al Hijo, entonces el Hijo no será otro que el que viene de Sí mismo; el Verbo viene de Sí mismo, por tanto, será el Hijo, y no aquel de quien viene” 418. Pero S. La Escritura en ninguna parte dice que el Padre mismo nació como Verbo y como Hijo. Si por el nombre de Dios Padre y de Hijo la palabra de Dios significara una y la misma persona, entonces hablaría de una sola persona. “Porque todo lo que tiene nombre existe, y todo lo que existe tiene nombre; no hay nombres para las cosas que no existen” 419. Un padre debe tener un hijo para ser padre; y un hijo debe tener un padre para ser hijo 420 . Toda la historia religiosa de la humanidad, tal como está descrita en la Biblia, le parece a Tertuliano una evidencia continua de la existencia sustancial del Hijo: toda la economía de Dios en relación con la salvación del hombre es cumplida por el Hijo hasta que regresa al Padre el poder que una vez recibió de Él. El hijo detuvo el caos, castigó al mundo con un diluvio y envió fuego a Sodoma y Gomorra. “Él mismo descendió para hablar con el hombre desde Adán hasta los patriarcas, en visión, en sueño, en un espejo, en adivinación, preparando el orden que debía cumplir en los últimos tiempos” 421. Actuando siempre en nombre del Padre, demostró con ello que no es una persona idéntica a Dios Padre 422. La doctrina de Tertuliano sobre el Verbo, que permanece desde la eternidad en Dios y luego se revela afuera, considerada desde un punto de vista polémico, puede considerarse una declaración de fe suficiente en la existencia sustancial de la segunda persona de la Trinidad divina (secunda persona in separae). Considerado desde el punto de vista de su contenido interno, presenta imperfecciones evidentes, incompatibles con los pensamientos correctos que subyacen en él. Por mucho que menospreciemos estas imperfecciones y por mucho que encontremos explicaciones para conciliarlas con los conceptos principales de Tertuliano, siguen siendo inexactitudes indeseables en su enseñanza sobre la Trinidad. La controversia con los patripasianos planteó una pregunta clara a Tertuliano; ¿Existe el Hijo (un sit) como persona sustancial? Tertuliano dio una respuesta positiva a esta pregunta, argumentando que Pater et Filius duo sunt. Con su doctrina de la triple filiación 423 de la segunda persona divina (filiatio), Tertuliano demostró la sustancialidad del Hijo como segunda persona en varios momentos de su vida divina. Hay pensamientos en Tertuliano que parecen fortalecer estos supuestos, como por ejemplo. la idea de que la Sabiduría de Dios, o el Verbo, tuvo un comienzo, o que Dios no fue el Padre antes que el Hijo 424. El verdadero significado de estas y otras expresiones similares se explica fácilmente, pero, en cualquier caso, no están en armonía con sus puntos de vista generales sobre el dogma de la Divina Trinidad y sus creencias eclesiásticas. En una polémica dirigida contra Práxeo, Tertuliano demuestra que el Hijo de Dios es desde la eternidad una persona independiente (sustantiva res); existe como tal porque siempre permanece igual a sí mismo. "Vean los anticristos", dice, "que niegan al Padre y al Hijo. Porque niegan al padre cuando lo llaman hijo, y niegan al hijo cuando lo reconocen como padre, dándoles lo que no es de ellos y quitándoles lo que les pertenece. El que confiesa a Cristo como Hijo de Dios, y no como Padre, Dios permanece en él, y él mismo en Dios (Juan 4:15)... el que no tiene al Hijo de Dios, no tiene vida (Juan 5:9, 5:12). Pero el que le reconoce como otro que el Hijo de Dios, no tiene Hijo." En otra parte, hablando del hecho de que el Verbo, hecho carne, no sufrió ningún cambio en su naturaleza divina, Tertuliano argumenta: "Es necesario creer que Dios es inmutable e intransformable, así como es eterno. La transformación es la destrucción de lo primero. Porque todo, no importa cómo se convierta en otra cosa, deja de ser lo que era. Dios no deja de ser y no puede ser diferente. La Palabra es Dios, y la Palabra del Señor permanece para siempre, perseverando scilicet in sua forma... non capit configurari.” Además, Tertuliano dice que el misterio de la economía consiste en que en la única Divinidad permite la diferencia inmanente de las personas divinas. En consecuencia, si siempre se debe pensar que el Hijo de Dios es igual a él mismo, si el Verbo siempre existe en su forma característica de existencia divina, si la economía indica la existencia eterna de personas divinas, entonces ¿qué quiere decir Tertuliano en sus juicios anteriores sobre el Logos, que no son consistentes con sus conceptos de economía y la inmutabilidad del Hijo? Es posible, por supuesto, establecer una reconciliación entre ambos; pero en general nos parecen deficiencias en la revelación especulativa de la idea principal que subyace a la doctrina de Tertuliano sobre la sustancialidad de las personas divinas, que οἰχονομία permite la diferencia inmanente de personas en un solo ser Divino. Tertuliano dice menos sobre la sustancialidad del Espíritu Santo (tertia persona) que sobre la sustancialidad del Hijo de Dios, lo que se explica en parte por el hecho de que la defensa de la segunda persona ya era, en esencia, la defensa de la tercera persona, agotando los argumentos que con igual derecho podrían darse a favor de la sustancialidad del Espíritu Santo 425. Pero en general, Tertuliano es considerado uno de los primeros escritores de la iglesia que enseñó con suficiente certeza sobre el Espíritu Santo como la tercera persona de la Santísima Trinidad. En su ensayo Contra Praxeus, Tertuliano dice claramente que el Espíritu Santo es tertia persona, que tiene sustancia divina y es Dios. Yo, dice, afirmo que hay otro Padre, otro Hijo y otro Espíritu Santo 426. La sustancialidad de la tercera persona es afirmada por Tertuliano sobre la regla de fe, que manda reconocer el οἰχονομίαν, distinguiendo tres personas en la única Divinidad, y sobre la Sagrada Escritura, que atestigua que el Espíritu Santo participó en el cumplimiento de los designios de la economía divina. Al discutir las palabras pronunciadas por Dios en la creación: creemos a nuestra imagen, Tertuliano dice: “Dios habla en plural porque el Hijo estaba con Él, la segunda persona, Su Palabra, y la tercera persona, el Espíritu en la Palabra". 427. Durante la creación del mundo en general, el Espíritu Santo es representado como asistente (ministro), consejero (árbitro), flotando sobre las aguas como santificador, y durante la creación del hombre, como su futuro santificador (santificador); en el cristianismo Él es el líder en toda verdad; en los últimos días (entre los montanistas) actuó como Paráclito, elevando al hombre a la más alta perfección a través de nuevas revelaciones. Considerando al Paráclito como el líder de toda la verdad, los montanistas confiaban en que la comprensión del dogma del Santo Creador es accesible en primer lugar a ellos. verdad, creemos en un solo Dios”, al mismo tiempo que observamos el divino οἰχονομία 428. La aplicación misma del concepto de economía a la doctrina de la Santísima Trinidad está en estrecha conexión con las creencias montanistas de Tertuliano. Para expresar la imagen del origen del Espíritu Santo del Padre, Tertuliano tiene dos fórmulas: El Espíritu Santo, como tercera persona de la Trinidad, viene: del Padre a través del Hijo (a Parte per Filium 429, o de Dios y el Hijo (a Deo et Filio) 430. Aunque la doble forma de expresar la imagen del origen del Hijo del Padre puede indicar que Tertuliano no tenía una visión estable en este caso, pero en general ambas formas expresan, aparentemente, la idea de que el Hijo aparece como el principio mediador entre la primera y la tercera persona, como se desprende del ejemplo presentado por Tertuliano para explicar la imagen del origen de la Trinidad a partir de la unidad: de la raíz (el Padre) sale el tronco (el Hijo) y del tronco el fruto (el Espíritu Santo entre la raíz y el fruto). el Hijo de Dios. Así, según el significado de οἰχονομία, sabemos que Tertuliano también piensa en la tercera persona como inmanente en lo Divino, pero no nos mostró cómo debemos imaginar su existencia inmanente independientemente de su detección en la economía externa. Sin embargo, incluso en la doctrina del Logos, Tertuliano piensa en el ser inmanente del Verbo en cierta dependencia de lo finito, cuando habla de la mente divina, cuyo objeto era la reflexión sobre el plan de creación del mundo finito. Pero la consideración de cuestiones teológicas, que a menudo son de naturaleza especulativa, generalmente está relacionada con la naturaleza específica de la teología de Tertuliano, que le impide renunciar a la esfera de los fenómenos finitos y sumergirse en el reino de la pura especulación para comprender la verdad absoluta. Al defender la sustancialidad de las personas divinas, Tertuliano estableció sólo un requisito de οἰχονομία: creer en la Trinidad; Ahora era necesario aclarar su otra exigencia, que nos ordena creer que “la unidad (unitas), que produce (derivan) de sí misma una trinidad, no es destruida por ella” 431. Explicando esta exigencia, Tertuliano desarrolló las siguientes opiniones básicas sobre la relación de la trinidad con la unidad de la Divinidad: a) La Trinidad no destruye en absoluto la monarquía divina (divina monarchia): porque b) ni la disposición (dispositio) de tres personas en unidad, ni c) la distribución de una sola sustancia entre las tres (distributio massae substantiae) no destruye (non destruit) ni divide la unidad (non dividit). Incluso afirmo, dice Tertuliano, que no hay monarquía perteneciente a una sola persona en la que muchos no participen por voluntad del propio gobernante, y, sin embargo, la monarquía no deja de existir si el hijo del gobernante, u otros, se convierte en partícipe de la monarquía (particeps). La monarquía divina está gobernada por legiones (Dan. 7:10) de ángeles y no es destruida; ¿Cómo entonces Dios experimentará división o dispersión en el Hijo y el Espíritu Santo, que ocupan el segundo y tercer lugar en la suerte común de la divinidad y coparticipantes en la sustancia del Padre? 433 La monarquía habría sufrido destrucción sólo si se hubiera introducido un “reino diferente” de otro Dios y su hijo, como enseñaron, por ejemplo, Marción y Valentino 434. El Hijo y el Espíritu Santo, como originarios de la sustancia del Padre (de substantia patris), no son ajenos a Dios Padre y, participando en la monarquía, no introducen en ella una dominación ajena. La monarquía pertenece a Dios Padre, que da poder al Hijo; y el Hijo nada hace sin la voluntad del Padre; Lo mismo debería decirse del Espíritu Santo. Pero el poder ahora transferido al Hijo algún día será devuelto al Padre en toda su plenitud y pureza (1 Cor. 15:24-28). Cuando el apóstol dice que el poder fue transferido por Dios al Hijo, y éste lo devolverá al Padre, entonces distingue claramente entre dos: el que transfiere el poder y el que lo recibe, y por lo tanto indica que el Padre y el Hijo son dos, y no uno, que la monarquía es destruida por quien derriba la disposición entre tres personas 435. Así, la integridad de la monarquía, según Tertuliano, con la trinidad de personas divinas, está asegurada por el unidad de la naturaleza divina de las tres personas. Dios Padre aparece como portador de la sustancia divina; La monarquía se concentra en Su persona. El Hijo y el Espíritu Santo, como originarios de la sustancia del Padre y coparticipantes (consortes substantiae patris) de él, son coparticipantes de la monarquía (particeps). La aparición de una y otra persona externamente con poder primario es cuestión de dispensación divina en relación con la salvación del hombre; al final de los tiempos la monarquía será devuelta al Padre. Tertuliano considera esta relación principalmente desde el punto de vista de su manifestación en la economía externa y por analogía con las relaciones de las cosas finitas, limitándose sólo a señalar la disposición de la monarquía entre personas divinas, cuya integridad está asegurada en la unidad de la sustancia divina, como resultado de lo cual se escucha un elemento de subordinacionismo en sus juicios sobre la monarquía. Los herejes, según Tertuliano, se oponían a la doctrina de la Trinidad porque veían en la trinidad de personas de la deidad la destrucción de la monarquía divina y la división de la deidad, sin prestar atención a su disposición (dispositio) en la Trinidad 437. ¿Qué significa la disposición de Tertuliano sobre la Trinidad (dispositio trinitatis)? La disposición (y dispensatio) de Tertuliano tiene un doble significado en relación con la doctrina de la Trinidad: general, según el cual también significa que οἰχονομία 438, y particular, que indica la relación formal entre la Trinidad y la monarquía, o entre lo general y lo particular, el orden (ordo) de la disposición de las personas en la Trinidad. En este sentido particular, la disposición de la Trinidad puede llamarse economía dispositiva 439, en contraposición a economía distributiva. La aclaración de Tertuliano sobre las relaciones formales entre unidad y trinidad puede considerarse una revelación bastante fiel y precisa de la creencia en la Trinidad divina. La disposición de la Trinidad se basa en la unidad absoluta de la deidad (una divinitas) y la unidad de la sustancia divina y sobre esta base distingue tres personas (persona), pero no tres dioses: porque hay un solo Dios, de quien las tres personas divinas provienen de la unidad de sustancia 440. No quieren, dice Tertuliano, reconocer al Hijo como una segunda persona, por temor a caer en el diteísmo y ser tentados por el hecho de que el Hijo también se llama Dios. Pero cuando llamamos a Dios Padre e Hijo, no hablamos de dos dioses, sino de dos personas, según una disposición 441 que preserva la unidad de la deidad y distingue en Él tres personas. Tertuliano da una explicación detallada de cuándo cada una de las tres personas divinas puede ser llamada Dios y cuándo no. Cuando se habla del Hijo por separado, se le puede llamar Dios, pero cuando se habla de dos o tres personas juntas, el nombre de Dios debe asignarse a Dios Padre para designar la unidad de la deidad reconocible en tres, que posee la deidad por el poder de disposición, y no la división de la deidad en tres Dioses 442. El significado de disposición en relación con la unidad de la deidad es que produce a partir de ella número, grados (gradus) y, en general, coloca la unidad en la Trinidad: Padre, Hijo y Espíritu Santo, pero deja la sustancia indivisible... “El sacramento de la economía, dice Tertuliano, la unidad (unitatem) dispone en la Trinidad, definiendo tres: Padre, Hijo y Espíritu Santo, tres (existen) no por naturaleza (statu = natura), sino según el grado (gradu), no según la esencia. (substantia), pero según la persona (forma), no según el poder (potestate = monarchia), sino según las propiedades personales (especie), (sin embargo, son) un ser, y una naturaleza, y una potencia, ya que hay un solo Dios, de quien provienen estos grados, y las personas y propiedades personales bajo el nombre del Padre, y del Hijo y del Espíritu Santo" 443. Pero al producir tres de uno, la economía dispositivo los pone en tal relación con el ser de Dios que (como matriz) permanece inseparables. “Y del Espíritu viene el Espíritu, y de Dios es Dios” 444, pero difieren en grado, no en esencia. En relación con las personas, la disposición se expresa en su disposición en grados y en un determinado orden (ordo). Dios Padre es la primera persona, el Hijo es la segunda persona y el segundo grado, Santo. El espíritu es la tercera persona y el tercer grado. Sin embargo, estas personas y grados, como participantes de una sustancia divina, son inseparables e inseparables del Padre en esencia. Como si generalizara sus juicios sobre la economía, que sitúa la unidad en la Trinidad, Tertuliano podría decir con razón: “La Trinidad, que fluye del Padre a través de grados conexos y conjugados, no perjudica en modo alguno a la monarquía y protege la esencia de la economía” 445. Sin embargo, no se puede decir que Tertuliano con la misma justicia pudiera aplicar las palabras anteriores a sus juicios sobre la distribución (distributio) del ser divino entre tres personas, en las que se podría argumentar que la Trinidad no divide. el ser divino: pues de su manera de entender esta distribución no se seguía la igualdad de todas las personas divinas en cuanto al grado de participación en el ser divino, de lo que el propio Tertuliano era consciente. Expresó su visión de la imagen de la relación entre la sustancia divina y la persona en la siguiente fórmula: Pater tota substantia, filius vero derivatio totius et portio 446. Entre nosotros, sólo un Hijo conoce al Padre; – El Hijo y el Padre son uno en esencia (Juan 10:30). El Verbo estuvo siempre con Dios (Juan 1:1) y nunca estuvo separado del Padre (nunquam separatusa Patre). Este será προβολὴ - el verdadero guardián de la unidad, cuando decimos que el Hijo procedió del Padre, pero no fue separado de Él 447. En una palabra, con el origen de las personas divinas del Padre, la matriz materia permanece intacta e indivisible 448. Por la unidad de sustancia se puede juzgar acerca de Dios Padre y del Hijo que son unum. Pero como la unificación de las tres personas en una (in unum) sugirió la idea de su fusión, Tertuliano se vio obligado a indicar su diferencia en la distribución misma de la sustancia en ellas (materiae Matrix), admitiendo que la explicación que propuso para esta diferencia no expresaba la verdad 449. El Padre se distingue de otras personas como portador de la sustancia divina, porque es tota substantia; otras personas lo poseen módulo 450, según la potencia de su origen en él. Como derivado (derivatio), según la distribución de la sustancia en ellos, se les puede llamar partes (portio) del todo. Tertuliano repite repetidamente su idea de la segunda y tercera persona, como derivatio et portio del todo, lo que indica que era para él una idea firmemente establecida, y no algo expresado al azar. Pero, al llamar al Hijo y al Espíritu partes de la sustancia divina (portio), ¿permite Tertuliano una división parcial de la sustancia? No permite tal división: la palabra portio que usa no indica una división parcial; de lo contrario, la trinidad destruiría la monarquía y la unidad de lo Divino, que se encuentra en la base de la economía dispositiva y distributiva, mientras que la destrucción de la unidad destruiría la posición básica de Tertuliano de que la esencia de Dios es inmanente a la diferencia interna en la unidad, y privaría de significado a sus polémicas dirigidas contra los monárquicos. Pero la portio necesariamente señalaba la diferencia de personas en términos de su participación en una sola sustancia. El hijo se llama portio totius, tanto es así que es una derivatio, y la derivatio no introduce división, como se desprende de los siguientes ejemplos dados por Tertuliano para explicar la imagen de la producción (derivatio) de grados a partir de una sustancia: 451 "Dios produjo (protulit) el Verbo, como una raíz (produce) un tronco, y una fuente, un arroyo y un rayo de sol. Porque estas especies (especies) son προβολαὶ, aquellas esencias (sustanciarum) de las que procede, puedo decir sin duda que el tronco es de la raíz, el arroyo de la fuente, y el rayo del sol, porque todo principio es padre, y todo lo que procede del principio es descendencia, especialmente el Verbo de Dios, que tomó el nombre de Hijo, pero el tronco no está separado de la raíz, y el arroyo de la fuente, y el rayo del sol, así el Verbo. no está separado de Dios. Así, según la naturaleza de estos ejemplos, declaro que reconozco dos: Dios y su Verbo, el Padre y su Hijo, porque tanto la raíz como el tronco son dos cosas, pero conectadas; la fuente y la corriente son dos tipos, pero inseparables, y el sol y el rayo son dos formas, pero conjugadas. Lo que he dicho será mal entendido por cualquier tonto si ve la diferencia (diversitas) y de la diferencia deduce la división (separatio) del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo... Sin embargo, reconozco que el Hijo es diferente del Padre no por diferencia, sino por la distribución de sustancia (distributio), diferente no por división (nec divisione), sino por diferencia (distinctione), ya que el Padre y el Hijo no son lo mismo - módulo alius ab alio. Porque el Padre es toda la sustancia, pero el Hijo es producto (derivatio) del todo y parte (portio) de él, como Él mismo dice: “El Padre es mayor que Yo” 454. De las palabras anteriores se desprende claramente que la palabra - portio no indica una división parcial de la sustancia: la sustancia no está sujeta a división, según las enseñanzas de Tertuliano, sino a su distribución entre tres personas, que, en su significado, puede llamarse asignación (communicatio) a su Hijo y Santo. Espíritu, dándoles el derecho de ser llamados socios en la posesión de él [particeps, consors], ya que se les da (communicatur) el segundo y tercer lugar en su suerte general (secundum et tertium sortitis locum, tam consortibus substantiae patris). Pero la expresión de Tertuliano, portio totius, aceptada también en este sentido, no puede considerarse una designación adecuada de la distribución de la sustancia divina entre tres personas; esto, en cualquier caso, indica que Tertuliano no podía decir que el Hijo, como el Padre, es tota substantia, aunque se acercó a esta fórmula y la describió, no estaba clara y precisamente definida en su mente. En un lugar se ve obligado a decir que el Padre y el Hijo son iguales en esencia, y en otro parece tener miedo de identificarlos y dice que el Hijo es menor que el Padre. Así, demostrando que el Padre y el Hijo no son dos Dioses, escribe Tertuliano; “Cuando el Hijo dice: Yo y el Padre somos uno (unum sumus), muestra que son dos, a quienes Él iguala y une (aequit et jungit)”. Pero cuando Tertuliano comienza a cuestionar la identificación herética de personas divinas, ya dice que el Hijo es menor que el Padre. Así, en ambos casos, no puede definir con precisión la unidad en la diferencia y la diferencia en la unidad, aunque se esfuerza constantemente por lograrlo y designa con precisión los momentos individuales de la relación entre trinitas y unitas. En general, las enseñanzas de Tertuliano sobre St. La Trinidad, a pesar de sus muchos méritos, no está exenta de importantes imprecisiones tanto en el desarrollo del pensamiento como en la terminología. La esencia de la enseñanza de Tertuliano sobre Dios en sí mismo que hemos esbozado puede designarse de la siguiente manera: expresa y revela los siguientes conceptos teológicos básicos de Tertuliano: a) en la doctrina de la esencia de Dios: Dios es el único ser supremo, excluyendo la existencia de otro ser supremo igual a Él o diferente de Él, y que tiene un corpus sui generis, entendido como la forma general del ser sustancial y real, siendo en sus propias sustancias por el espíritu. Este ser superior puede experimentar estados afectivos sin sufrir daños. En general, en esencia, Dios es bueno y perfecto en todo. b) En la doctrina de la Trinidad divina: a partir del concepto de οἰχονομία, que tiene un doble significado, Tertuliano prueba a) la sustancialidad del Hijo y del Espíritu Santo y b) aclara la relación de la Trinidad con la unidad de lo Divino, argumentando que la Trinidad no destruye la monarquía divina: pues ni la disposición de tres personas en una unidad, ni la distribución de una sola sustancia entre tres personas no destruyen las monarquías. En la doctrina de Dios en sí mismo, Tertuliano expresó y desarrolló aquellos conceptos teológicos básicos que sirven de apoyo a las posiciones teológicas que subyacen a su doctrina de la revelación de Dios en el mundo como Creador de este mundo. Así, en la enseñanza sobre Dios, se afirmó en sí misma la posición dogmática general de que Dios es el ser más perfecto y supremo, al que no le falta nada y excluye la existencia de otro, igual a Él, el ser supremo. Pero si Dios es el ser más perfecto, revelado en el mundo que Él creó, entonces, uno pregunta, ¿cómo se debe explicar el origen del mundo material finito a partir de Él, sin presentar a Dios mismo como el culpable de la imperfección y el mal existente en el mundo? La explicación del origen del ser finito a partir del infinito, del imperfecto al perfecto debe obviamente estar en estricto acuerdo con las opiniones teológicas básicas de Tertuliano, expresadas por él en la doctrina de Dios en sí mismo y excluyendo, en esencia, las ideas dualistas y panteístas de los gnósticos sobre el origen del mundo y el mal que existe en él: es imposible suponer, además de un Dios único, la existencia de cualquier otro principio que haya producido el mundo y el mal en él, cuando se reconoce que "las propiedades del ser de Dios incluir el hecho de que todo le pertenece y todo está dirigido hacia Él” 456, cuando se afirma que la divina οἰχονομία, señalando la diferencia interna en la única deidad, excluye sin embargo las emanaciones valentinianas. En consecuencia, la esencia de resolver la cuestión del origen del ser finito a partir del infinito no debe consistir en la invención de un nuevo Dios 457 creando un mundo imperfecto, sino sólo en explicar la imagen del origen del ser finito a partir de Dios, el único comienzo absoluto de todo lo que existe. Una explicación correcta de la imagen del origen del ser finito a partir del infinito era tanto más necesaria cuanto que la falsa interpretación de las enseñanzas de la fe cristiana sobre el origen del mundo y el mal que existe en él sirvió para los gnósticos como causa inmediata de su mala comprensión de la cristología y especialmente de la soteriología. Al defender y explicar la enseñanza de la iglesia sobre la revelación de Dios en el mundo como su Creador, Tertuliano expresó y reveló aquellos principales puntos de vista teológicos, cuya presentación agota el área de los principios o elementos básicos de su teología. La enseñanza de Tertuliano sobre la revelación de Dios en el mundo consta de los siguientes tres puntos: 1) de la enseñanza sobre la creación del mundo en general, 2) de la enseñanza sobre el mundo físico y espiritual, y 3) finalmente de la enseñanza sobre el hombre. Todos los puntos mencionados son considerados por Tertuliano principalmente en relación con la cuestión del origen del mal en el mundo. Incluso se puede decir que la enseñanza de Tertuliano sobre la revelación de Dios en el mundo como su Creador es, en esencia, un intento de resolver, desde el punto de vista de la iglesia, el gran problema del origen del mal en el mundo, que era de sumo interés para la sociedad contemporánea de Tertuliano. Por eso abordaremos las enseñanzas del teólogo cartaginés sobre Dios, el Creador del mundo, sólo en la medida en que sean relevantes para resolver la cuestión del origen del mal en el mundo. I. Los principales conceptos teológicos contenidos en la enseñanza de Tertuliano sobre la creación del mundo en general fueron expresados ​​y desarrollados en polémicas dirigidas contra los herejes materialistas 458 en general y especialmente contra Hermógenes, quien enseñó sobre la creación del mundo a partir de la materia 459. Tertuliano describe la esencia de las enseñanzas de Hermógenes de la siguiente forma. El Señor (dominus) creó todo de sí mismo (emanación gnóstica-patente), de la nada (enseñanza de la iglesia) o de algo (dualismo). Pero Dios no pudo crear a partir de sí mismo (de semetipso): porque todo lo que creó a partir de sí mismo sería parte de su ser, lo cual es imposible, ya que el ser de Dios es indivisible, inmutable y eterno. Entonces Dios, por la naturaleza de su ser, no pudo crear el mundo a partir de sí mismo. No pudo crear el mundo de la nada (ex nihilo). Dios es bueno por naturaleza y, por tanto, desea el bien y sólo hace el bien. Pero en el mundo creado por Él hay maldad. No podía hacer este mal por su propia voluntad; si resultó ser creado, entonces su origen debería atribuirse a la falta de aquello de lo que se creó el mundo, es decir, la materia; de lo contrario, es necesario considerar a Dios mismo como autor del mal 460. Hermógenes afirmó su opinión sobre la existencia de la materia eterna, entre otras cosas, llamando a Dios Señor. La palabra Señor, en su opinión, indica el poder eternamente activo de Dios; pero “Dios no sería eternamente Señor si no hubiera algo sobre lo cual él fuera Señor”. Este algo es materia, necesariamente eterna, así como el Señor mismo es eterno, manifestando su poder sobre ella 461. Para preservar la μοναρχία divina, en vista del reconocimiento de la eternidad de la materia, Hermógenes consideraba a Dios como la única causa raíz creadora (activa) de todo lo que existe, al tiempo que atribuía pasividad a la materia 462. Tertuliano contrastó la enseñanza presentada por Hermógenes sobre la creación a partir de la materia eterna, así como la enseñanza de otros materialistas, con las siguientes dos disposiciones principales subyacentes a su enseñanza sobre la revelación de Dios como Creador del mundo: la idea de la libertad de creación y la idea de la creación de la nada (ex nihilo). En la lucha contra los herejes materialistas, Tertuliano actuó como un defensor decisivo de la enseñanza de la iglesia sobre la creación del mundo como un acto libre de actividad divina. Determinado por sus ideas sobre Dios como ser supremo, él, con su paradoja característica, expresó la opinión de que reconocer a Dios como un creador libre del mal es mucho más digno de Él que verlo como un esclavo, creando por necesidad 463. Tertuliano expresó su opinión sobre la necesidad de presentar a Dios como un creador libre del mundo en la siguiente forma tajante: "La libertad, y no la necesidad, conviene a Dios. Preferiría que Dios quisiera crear el mal por sí mismo, que no poder no crear it” 464. La libertad de la actividad creadora de Dios consiste en el hecho de que Dios crea el mundo según su voluntad (ex voluntate), siguiendo su libre albedrío y elección (suo arbitrio), y no contra su voluntad, por necesidad y obediencia servil 465. ¿De dónde surge la necesidad de asimilar la libertad de la creación a Dios, y bajo qué condiciones se manifiesta esta libertad sin experimentar restricciones? Tertuliano basa su creencia en Dios como el auctor libre (liber auctor) del mundo principalmente en la conciencia humana inherente de la idea de Dios como el ser supremo. Ya se ha demostrado que Dios es el ser más elevado y perfecto, que posee ciertas propiedades naturales, según las cuales se lleva a cabo Su actividad. Tales propiedades incluyen la bondad y la omnipotencia. La razón que impulsó a Dios a revelarse externamente podría ser externa o interna. Pero no se puede suponer la existencia de una causa externa que pueda obligar a Dios a la revelación: porque Dios es el ser supremo que no puede experimentar ninguna limitación. También es imposible, como los valentinianos, subordinar a Dios a la necesidad natural interna, en virtud de la cual el ser divino es concebido como subordinado al proceso necesario de autodesarrollo: pues se reconocía que el ser de Dios es indivisible. En consecuencia, la razón de la revelación de Dios debe ser no sólo interna, sino también moral. La bondad de Dios es la única razón por la cual Dios “no quiso permanecer oculto para siempre”. Pero esta bondad, dice Tertuliano, no se le apareció de repente (repentina), ni fue accidental ni causada por nada externo (obventitia provocativa), sino que es eterna e inmanente 466. La bondad, como los afectos, es aceptada por Tertuliano en el sentido de un estímulo (estímulo) de la voluntad de Dios, que quería revelarse fuera 467. Tan pronto como Dios tuvo el deseo, por su bondad, de revelarse externamente, su omnipotencia resultó ser suficiente para realizar este deseo: “pues para Dios poder significa querer, y no poder es no querer; pero lo que Él desea, Él puede y lo realiza” 468. El legislador del libre albedrío de Dios, que se revela exteriormente, es la mente de Dios, que está en la base de la economía divina. Entonces, del concepto de Dios como ser supremo, se sigue necesariamente la conclusión de que la revelación de Dios externamente debe considerarse como un acto moralmente libre de la buena y omnipotente voluntad de Dios. Tertuliano considera que la creación de este mundo de la nada (ex nihilo) es la única condición necesaria para la libre revelación de Dios en el mundo. En St. No hay ninguna indicación directa en las Escrituras de que el mundo fue creado por Dios de la nada; La enseñanza de la iglesia sobre la creación de la nada se afirma en el carácter general de la enseñanza cristiana sobre la esencia de Dios y es sólo una conclusión coherente de esta enseñanza. La ausencia de indicaciones directas en las Sagradas Escrituras sobre la creación del mundo a partir de la nada proporcionó a los escritores de la iglesia cierta libertad para explicar la cuestión del origen del mundo. Si los escritores de la iglesia alejandrina, que resolvieron esta cuestión principalmente sobre bases especulativas, no siempre coordinaron exitosamente sus decisiones con el espíritu de la enseñanza de la iglesia en general; Luego, los escritores de la iglesia occidental, al discutir la cuestión del origen del mundo, intentaron fundamentar la enseñanza de la iglesia sobre la creación de la nada, al menos en indicaciones indirectas de las Sagradas Escrituras y armonizar los fundamentos especulativos con ellas. Tertuliano fue el primer escritor de la iglesia occidental que intentó establecer la doctrina de la iglesia de la creación de la nada sobre bases especulativas de acuerdo con argumentos indirectos tomados de las Sagradas Escrituras. La solución de Tertuliano a la cuestión del origen del mundo a partir de la nada tiene un carácter dialéctico-sofístico, dependiendo principalmente de la falta de datos directos para resolver la cuestión. Pero el centro de gravedad de la enseñanza de Tertuliano sobre la creación del mundo a partir de la nada no reside en el lado especulativo, sino práctico de esta enseñanza, es decir, en resolver la cuestión de la creación a partir de la nada en relación con la cuestión del origen del mal. Toda la enseñanza de Tertuliano sobre la creación del mundo a partir de la nada consta de tres puntos: una polémica negativa y una solución positiva a la cuestión de la creación en general y su solución en relación con la cuestión del origen del mal. Resolviendo la cuestión de la creación desde un punto de vista polémico negativo, Tertuliano llega a la convicción de que la enseñanza de Hermógenes sobre la creación a partir de materia eternamente existente conduce al dualismo. El dualismo es una consecuencia inevitable de la doctrina de la creación a partir de la materia, que equipara a esta última con Dios 469. La materia será igualada con Dios si se le atribuyen propiedades propias de Dios como ser supremo. Para la conciencia humana universal, Dios parece ser el ser más elevado, eterno, no nacido, no creado, sin principio ni fin. Estas propiedades también las adopta la materia cuando dicen que Dios creó el mundo a partir de materia no nacida, increada, sin principio ni fin 470. En consecuencia, la materia es el ser supremo, igual a Dios. Pero la existencia de dos seres superiores iguales es imposible, según el significado de la ya establecida regula summi magni, por lo tanto, la existencia de materia que tenga propiedades propias de una deidad también es imposible, y la creación del mundo a partir de materia eterna también es imposible. Por otra parte, la diferencia en los nombres de los dos principios opuestos, que son Dios y la materia, no asegura la unidad de la monarquía divina: pues el ser supremo es reconocido como tal por su esencia, y no por su nombre 471, "Dios es innacido, ¿pero no es la materia innata? Dios existe siempre, pero ¿no existe siempre la materia? Ambos no tienen principio, ambos no tienen fin, incluso ambos son los creadores del universo, tanto el que crea como aquel de quien surgió el universo". Porque la materia, de la que fue creado el mundo, no puede dejar de ser considerada culpable de todo” 472. La integridad de la unidad del principio divino no se conserva cuando se considera a Dios como el principal culpable (primus auctor) de todo lo que existe, incomparable con cualquier cosa, y la materia eterna aparece inferior a Dios. La Regula summi magni requiere que las propiedades inmanentes a Dios le pertenezcan únicamente a Él, de lo contrario Él no será el ser supremo. Pero la materia, como ya se ha demostrado, también adquiere propiedades divinas: por lo tanto, debe ser equiparada a Dios y no puede colocarse por debajo de Él, en la medida en que posee propiedades propias del ser supremo 473. La materia ni siquiera puede ser pensada como inferior a Dios si se le atribuyen cualidades características de lo Divino: porque lo que es eterno no puede experimentar disminución o humillación 474 . Dios jura que no hay otro ser como Él. ¿Pero no es la materia semejante a Dios, siendo ingenerada, increada, sin principio ni fin? Dios dice: Yo soy el primero (Isaías 41:2); pero ¿cómo es Él el primero, si la materia es de la misma edad y contemporánea de Él? Yo, dice Dios, he extendido los cielos (Isaías 44:24); pero, por supuesto, no se difundió sola, sino junto con la materia. Y la materia es primera junto con Dios, porque Él es primero con ella, y ella es junto con Dios, culpable y dueña (domina) de todo lo que existe y sucedió en el tiempo 475. "Y yo, la materia dirá, soy primero, y yo soy primero que todos, y soy yo de quien todo es. Nosotros (la materia y Dios) somos iguales, existimos juntos, ambos sin principio, ambos sin fin, ambos sin culpable, sin Dios". ¿Cómo estaré sujeto a Dios como contemporáneo y como par? ¿Es porque se llama Dios? Pero yo también tengo mi propio nombre, o mejor aún, soy Dios, y Él es materia, porque ambos somos lo que cada uno de nosotros es" 476. Pero la materia no sólo no puede ser pensada como menos que Dios, sino que incluso debe ponerse por encima de Dios: pues la doctrina de la creación del mundo a partir de la materia pone a Dios en una posición subordinada con respecto a ella, limitando su omnipotencia. En una posición subordinada no está el que se necesita en general, sino el que tiene necesidad de alguien o de algo. Dios, quien quiso crear el mundo, sintió la necesidad de la materia; en consecuencia, Él, que necesita la materia, está en una posición subordinada con respecto a la materia, y no la materia con respecto a Dios, sólo pudo necesitar la materia porque su omnipotencia podría ser insuficiente para crear el mundo de la nada 477. Pero Tertuliano ve la humillación de Dios no sólo en el hecho de que usó la materia para la creación, sino también en el hecho de que usó la materia mala, creando cosas malas a partir de ella. Dios pudo usar la materia en la creación del mundo de tres maneras (tribus modis): jure, beneficio, impetu, es decir, por derecho de dominación (dominio), cumplimiento (praecario) y violencia (vi). Como Todopoderoso, Dios tuvo que usar la materia como su propiedad en la primera forma. Pero sólo podría utilizarlo de esta manera transformándolo del mal en el bien; pero también creó de ello cosas malas; por lo tanto, no lo transformó y lo usó de otras dos maneras indignas de Dios. Sólo podía utilizar la materia del segundo modo por necesidad o por debilidad 478; el tercer método ya es indigno de Dios porque le hace deudor de una sustancia ajena a Él y, además, mala 479. Dios habría actuado mucho mejor no creando nada que creando por derecho de conformidad o por violencia 480 . Es más digno para Dios no crear nada que crear a partir de la materia: ésta es la conclusión a la que llega Tertuliano, habiendo examinado la cuestión del origen del mundo desde un punto de vista polémico negativo. La idea de crear el mundo de la nada es también un requisito necesario que surge de ver este tema desde un punto de vista positivo. La creación del mundo de la nada la deduce Tertuliano, en primer lugar, de las disposiciones básicas que afirmó, que forman parte de su enseñanza sobre la esencia de Dios. Del concepto de Dios como ser supremo se sigue necesariamente que nada podría existir ni antes de Dios ni coeternamente con Él; de lo contrario, Dios sería equiparado a lo que es coeterno con Él, y sería humillado ante alguna sustancia que existió antes de Él 481 . En la enseñanza sobre la Trinidad de Dios en las personas, por cierto, también se indica el principio divino creativo, que pudo crear y de hecho creó el mundo de la nada: esta es la Palabra de Dios. Ya se ha demostrado que Dios, antes de su revelación exterior, preparó un plan ideal para el mundo, que ideó junto con la razón, y que se reveló más tarde, en la creación del mundo, como Palabra. Incluso se considera que este Verbo, concebido en el segundo momento de su vida divina, ocurrió en el tiempo para mostrar que fuera de Dios nada podría existir, incluso si el Verbo divino fue creado en el tiempo. "Si, dice Tertuliano, Dios necesitaba materia para crear el mundo, entonces tenía una materia más digna y adecuada: su sabiduría (sophia); sólo ella conocía la mente del Señor (1 Cor. 2:11). Porque, ¿quién sabe lo que hay en sí mismo, excepto el Espíritu que permanece en él? La sabiduría (sophia) es el Espíritu; ella fue su consejera; es el camino del entendimiento y del conocimiento, de él creó, creando todo por medio de él y creando con él" (Sabiduría 8:27–31). Esta sabiduría es la fuente y el comienzo (tons et origo) de todas las cosas; la materia de la materia, no sujeta a fin, indiferente en su esencia 482 - tal como Dios necesitaba. Él lo creó y lo dio a luz de sí mismo, tan pronto como resultó necesario para los asuntos del mundo”. Que sepa Hermógenes que Dios declara incluso la Sabiduría nacida y creada, para que creamos que fuera de Dios no hay nada no nacido ni increado. Mediante esta Sabiduría, Dios creó el mundo de la nada 483. Tertuliano también toma prestado otro argumento ex divina dispositione a favor de su doctrina de la creación de la nada. La economía divina, argumenta Tertuliano, nos convence de que algún día todo volverá a la insignificancia (in nihilum): el cielo alguna vez brillará y dejará de existir con la tierra, con la que fue creado previamente; las obras de las manos de Dios perecerán y serán transformadas 484. Si todo lo que existe sufre cambios, entonces esto significa que todo fue creado de la nada, y no de la materia que existe eternamente: porque el mundo, que se originó a partir de la materia eterna, no pudo sufrir cambios. La evidencia a favor de la doctrina de la creación de la nada, tomada de las fuentes positivas y naturales del conocimiento cristiano, es demasiado general o indirecta en Tertuliano. Tanto la naturaleza en general como la naturaleza moral del alma humana atestiguan sólo el hecho de que Dios es el Creador omnipotente del mundo 485. Basándonos en la evidencia de la naturaleza sobre la omnipotencia de Dios, sólo podemos decir que la doctrina de la creación del mundo de la nada no contradice esta evidencia y encuentra apoyo indirecto en ella: porque la omnipotencia es una condición necesaria para la creación de la nada. La regla de fe testifica firmemente de la creación de la nada, pero su testimonio es demasiado general. Tertuliano no pudo encontrar indicaciones directas en las Sagradas Escrituras sobre la creación del mundo de la nada. Los principales argumentos tomados por Tertuliano de las Sagradas Escrituras son la expresión bíblica: en el principio (in principio) Dios creó los cielos y la tierra (Gén. 1:1), y el argumento ex ordine legitimae operis enarrationis, tomado del relato bíblico de la creación del mundo. En la expresión bíblica in principio, Hermógenes vio una indicación de la materia como principio sustancial y corporal (principium substantivum et corpulentum). Desafiando la interpretación de Hermógenes de la expresión bíblica in principio, Tertuliano sostiene que esta expresión tiene un doble significado. En primer lugar, indica el orden del origen de las cosas (ordinis nomen); en segundo lugar, la palabra principium tiene el significado de base, similar al de la palabra griega ἀρχ ή. En este sentido, principium significa la Sabiduría de Dios o del Verbo, como principio divino creador. La Palabra de Dios, como se muestra arriba, crea el mundo no de la materia, sino de la nada. Para demostrar que el Verbo crea de la nada, Tertuliano recurre al argumento ya mencionado, tomado prestado ex ordine legitima operis enarrationes. La esencia de este argumento es la siguiente. En la creación de cualquier obra participan tres componentes (principia): quién crea, qué se crea y a partir de qué se crea. Así, en la narración correcta de la obra realizada se mencionan tres nombres, indicando el rostro del creador, el tipo de cosa creada y la propiedad de la materia de la que se crea algo 487 . La narración bíblica menciona el rostro del Creador y la apariencia de Sus creaciones, pero no dice nada sobre la materia con la que Dios creó el mundo. La falta de referencia a la materia significa, según Tertuliano, que Dios creó el mundo de la nada. "Si", dice, "no se indica la materia donde se menciona la creación y el autor de la creación, entonces está claro que Dios crea de la nada. Si creó de algo, entonces se mencionaría a partir de lo que fue creado". Tertuliano también encuentra en el Nuevo Testamento una base que sustenta su interpretación del relato bíblico de la creación. El Nuevo Testamento habla del Verbo creando y de las cosas siendo creadas (Juan 1,3), pero no habla de qué fueron creadas las cosas, señalando que no había materia de qué fueron creadas las cosas, de lo contrario la Santa Escritura lo habría mencionado según el orden de la historia 488 . La creación de la nada fue, según Tertuliano, la razón por la que el Espíritu Santo guardó silencio tanto sobre la materia como sobre el hecho de que las cosas fueron creadas de la nada; el silencio sobre la materia es una indicación directa de la creación de la nada 489. La consideración de las enseñanzas de sus oponentes sobre la creación del mundo a partir de materia maligna en relación con la cuestión del origen del mal convence a Tertuliano de que la teoría de la creación del mundo a partir de materia maligna no logra el objetivo para el que fue inventada. Enseñan sobre la creación del mundo a partir de materia maligna con el fin de considerarlo el culpable del mal existente en el mundo, y no Dios: pues, decían los oponentes de la iglesia que enseña sobre la creación del mundo de la nada, Dios es el culpable del mal si creó todo según su propia voluntad 490. Pero Dios no está exento de la acusación de crear el mal incluso cuando crea el mundo a partir de materia maligna; porque, al crear el mundo a partir de la materia mala, Él es, si no el culpable (auctor) del mal, sí su connivedor (assentator mali), dignándose por la existencia de la materia mala, que debe corregir, como un Dios bueno y un oponente del mal. Resulta ser un Dios débil si no pudo hacer que la materia mala sea buena, e incluso un Dios malo, si pudo hacerla buena, no la quiso por su propia voluntad. En un caso u otro, será esclavo del mal o amigo de éste 491. Pero la teoría del origen del mundo a partir de la materia maligna no explica, en esencia, según Tertuliano, el origen del mal y del bien. El bien y el mal deben atribuirse a Dios, que Él produjo a partir de la materia, o a la materia de la que fueron creados, o a ambos. Pero si el bien y el mal se atribuyen a Dios, entonces Dios será considerado el autor del mal, lo cual es imposible: porque Él es bueno por naturaleza. Y cuando ambas sean asimiladas a la materia, entonces la materia mala será considerada fuente (matriz) del bien, lo cual también es imposible: pues la materia, siendo mala por naturaleza (natura), debe seguir siendo siempre mala (in malo perseverans). Si Dios y la materia son considerados culpables del bien y del mal, entonces la materia será igual a Dios y ya habrá dos Dioses, cada uno de los cuales tendrá una naturaleza dual, conteniendo en sí mismo la semilla del bien y del mal 492. Si el bien pertenece a Dios y el mal pertenece a la materia, entonces Dios seguirá siendo el autor del mal, por haberlo extraído de la materia 493. Finalmente, la doctrina de la creación a partir de la materia le parece falsa a Tertuliano simplemente porque, en el sentido de esta doctrina, el bien y el mal se presentan con un carácter corporalmente sustancial e irresistible, lo que contradice la doctrina cristiana de la salvación como liberación del mal mediante la actividad libre. Si la materia es mala desde la eternidad, entonces el mal debe ser eterno, y el mal eterno es invencibile et insuperabile (invincibile et insuperabile): puesto que lo eterno no sufre cambio. Pero la doctrina de la invencibilidad del mal no concuerda con los planes de la economía divina, que conduce al hombre al bien mediante la ley que regula las acciones de la voluntad, libre de elegir el bien o el mal. “Entonces, dice Tertuliano, en vano tratamos de destruir el mal en nosotros (1 Cor. 5:13), entonces en vano Dios dicta mandamientos y órdenes, en vano estableció juicio, con la intención de castigarnos según su justicia”. La invencibilidad y la eternidad del mal también contradicen la enseñanza cristiana sobre el destino final del mundo, cuando se pondrá el fin del mal, cuando el diablo será arrojado al fuego preparado para él y sus ángeles (Mateo 25:41), cuando toda criatura será liberada del dominio del mal y será devuelta al estado de inocencia 494. Dado que la invencibilidad del mal contradice la esencia de algunas verdades cristianas, entonces, para mantener el interior conexión que existe entre ellos, es necesario pensar que el mal no tiene naturaleza material; no tendrá carácter físico-natural si no se entiende en el sentido de sustancia. Pero el mal debe necesariamente ser reconocido como sustancial si se produce a partir de una sustancia mala y se acepta él mismo como sustancia 495. ¿Qué es el mal por su naturaleza, si no es sustancial, y cómo Tertuliano resuelve el problema con respecto al origen del mal? Ahora lo veremos en su enseñanza sobre el mundo físico y espiritual y sobre el hombre en relación con la solución de la cuestión del origen del mal, habiendo notado primero los siguientes conceptos principales desarrollados por Tertuliano en su enseñanza sobre la creación del mundo en general: la revelación de Dios en la creación del mundo es obra de la bondad de Dios, libremente, y no por necesidad, creando el mundo a partir de nada; la creación del mundo a partir de la materia no conviene al Dios omnipotente, convirtiéndolo en autor no libre del mal, que tendría el carácter de necesidad natural si fuera creado a partir de la materia malvada. II. De la posición afirmada por Tertuliano de que la libre creación del mundo a partir de la nada conviene a Dios, según las propiedades de su ser, se siguieron necesariamente las dos disposiciones siguientes, que subyacen a su enseñanza sobre el mundo físico, espiritual y sobre el hombre en relación a la cuestión del origen del mal: el mundo fue creado por Dios como bien; El mal es algo posterior, no sustancial y que no tiene base en la voluntad de Dios. Ambas disposiciones van dirigidas contra la opinión de los gnósticos, quienes argumentaban que Dios, al crear el mundo de la nada, es el culpable del mal que existe en él, lo que ellos entendieron en un sentido sustancial. La primera posición fue expresada por Tertuliano, entre otras cosas, en la siguiente fórmula: mundus ex bonis omnibus consistit 496. El concepto de un mundo compuesto por “todos los bienes” fue derivado por Tertuliano del concepto de Dios como totalmente bueno (totus bonus, dum pro bono omnia est). Siendo esencialmente bueno, sólo pudo crear el mundo bien. Primero, Dios creó el mundo físico como un bien, como un opus bonum. En la historia bíblica de la creación del mundo, Tertuliano vio evidencia de que el mundo físico fue creado bueno. “Y Dios dijo”, dice Tertuliano: “¡Que así sea!” y fue creado. Y vio Dios que era bueno (Génesis 1)”. Llamó bueno a lo creado de Él, honró, bendijo y experimentó la bondad de la creación con la dignidad de su mirada 497. En la misma historia bíblica, Tertuliano no encuentra base para la opinión de que el mundo físico fue creado a partir de materia maligna. En la expresión bíblica: la tierra era invisible y estaba inestable, Hermógenes vio un indicio de la materia maligna, a partir de la cual más tarde se formó el mundo. Para Tertuliano, la tierra invisible no es un asunto especial, sino la misma tierra que luego fue puesta en orden: “Porque nosotros, dice, tenemos un Dios y una tierra, que Dios creó en el principio” 498. La tierra se llama inestable según el orden de la creación del mundo, que consistió en que primero se crearon los elementos inestables, que luego recibieron, como resultado de su disposición, la belleza de las formas características de ellos. El brillo de los rayos del sol no apareció de inmediato, la luna no moderó de inmediato el poder de la oscuridad y el cielo no quedó inmediatamente salpicado de estrellas y varias luminarias. La tierra se vuelve perfecta gradualmente cuando se hizo una división entre sus elementos según la ley de la justicia divina, que distribuyó entre ellos los dones del bien que crearon el mundo 499 . La belleza y la armonía que reinan en el mundo, la conveniencia y el orden que lo dominan, dan testimonio de la bondad divina que creó el mundo, y no del principio maligno que suministró los elementos para la creación del mundo visible. Denunciando la visión desdeñosa de los gnósticos sobre el mundo físico como obra de un principio maligno, Tertuliano señala ingeniosamente que los herejes sólo niegan teóricamente el bien que existe en el mundo, pero no en la práctica. “El mejor Dios de Marción aún ahora no descuida el agua del Creador con que lava a los suyos, ni el aceite con que unge a los suyos, ni la mezcla de miel y leche con que alimenta a los suyos cuando son niños, ni el pan con que representa su cuerpo, ni siquiera para sus propios sacramentos se ve obligado a pedir al Creador... Quisiera ver si no estáis usando lo que estáis destruyendo. Eres un enemigo del cielo y, sin embargo, robas sus bendiciones en tu hogar; desprecias la tierra como fuente de un cuerpo hostil a ti, y le exprimes todo su jugo para tus necesidades; Culpas al mar, y consideras sus peces aptos para el alimento más sagrado... ¡Cuán grande es la perseverancia de tu crueldad! Tienes poco valor por lo que vives y te mueves” 500. En general, la bondad de Dios, que creó el mundo, la Sagrada Escritura, que habla de su creación, y las propiedades del mundo mismo convencen a Tertuliano de que el mundo físico es un opus bonum. Así como el mundo físico fue creado bueno por Dios, así el mundo invisible (invisibilis) o el mundo de los seres espirituales fue creado bueno. La enseñanza de Tertuliano sobre los seres espirituales ofrece, en términos generales, la experiencia de una revelación positiva de la enseñanza de la iglesia sobre el origen del mal en el mundo. En la misma enseñanza, la imagen teológico-filosófica de la contemplación de Tertuliano aparece ante nosotros desde el lado de su nuevo elemento: el espiritista, que va de la mano con el carácter realista concreto de la cosmovisión del teólogo cartaginés. En esencia, la doctrina de los ángeles constituye, a nuestro entender, una de las partes más débiles de la teología tertuliana: débil no en términos de los principios generales que la sustentan, sino en la forma y los medios de su desarrollo. Sin embargo, para justificar a Tertuliano, cabe señalar que repite en parte de forma única algunas opiniones sobre los seres espirituales que estaban bastante extendidas en su época. Los principales elementos incluidos en la enseñanza de Tertuliano sobre los espíritus en general pueden considerarse los siguientes: la doctrina del origen de los seres espirituales de Dios Creador del mundo visible, la corporeidad de los espíritus, la doctrina de la desviación de algunos de ellos al mal, como primer momento del nacimiento del mal en el mundo (natales) y, finalmente, la doctrina de los demonios. El mundo entero creado por Dios se compone, según Tertuliano, de dos tipos de cosas: visibles e invisibles 501. El poder divino que creó el mundo visible nos infunde fe en su suficiencia para crear el mundo de los seres invisibles. Contrariamente a la opinión de Marción, que sostenía que el mundo invisible tiene como culpable al Dios supremo, distinto del Creador, Tertuliano defiende la fe en el Creador como culpable del mundo invisible. El mundo exterior, sostiene, consta de opuestos: corpóreo e incorpóreo, animado e inanimado, verbal y mudo, móvil e inmóvil, generativo y estéril, seco y húmedo, etc. Lo contrario se nota en el cuerpo y el alma de una persona. Algunos de los miembros de nuestro cuerpo son fuertes, otros son débiles; y también surgen en nuestra alma estados opuestos: ahora alegría, ahora tristeza, ahora amor, ahora odio. Si todo el mundo visible se compone de opuestos 502, entonces es necesario, en aras de la plenitud de la creación, que también haya un mundo de seres invisibles, opuesto al visible 503. Tertuliano está convencido de la existencia del mundo de los seres invisibles y de su creación por el Creador del mundo visible con la voz del Santo. Escritura, y especialmente las epístolas de San Pablo 504. El interés de demostrar el origen de los seres espirituales a partir de Dios Creador radicaba para Tertuliano en el hecho de que él, utilizando la doctrina de la esencia y las propiedades de su naturaleza, afirmó su teodicea, que desarrolló en una polémica dirigida principalmente contra Marción. Permaneciendo generalmente fiel a su concepto de corpus, como forma general de todo ser real, Tertuliano pensó bajo la forma de corpus la esencia de los seres espirituales invisibles para el hombre, pero visibles para Dios: “y los seres invisibles, dice, tienen con Dios su propio cuerpo y una forma que les es propia, a través de la cual son visibles sólo para Dios” 505. Los ángeles, que por naturaleza tienen una sustancia espiritual, se caracterizan por un cuerpo de una especie - corpus sui generis, opuesto a la carne - caro 506. “Se sabe, dice, que los ángeles no tienen carne propia”. Sin embargo, no se puede dejar de ver que en la idea de Tertuliano sobre el corpus de los seres espirituales se puede escuchar cierto elemento crudo que pasa desapercibido en su idea del corpus Dei, aunque en ambos casos el concepto general de cuerpo sigue siendo idéntico. Este elemento burdo se escucha cuando Tertuliano llama al ángel espíritu material (angelus Spiritus materialis) 507. La base que dio a Tertuliano la razón para llamar a los ángeles espíritus materiales fue la siguiente expresión del Salmo 103: los ángeles crean sus propios espíritus y sus sirvientes crean una llama de fuego. Basándose en esta expresión, Tertuliano argumentó que la naturaleza de los ángeles es creada a partir de alguna sustancia ardiente 508. La opinión de que los ángeles fueron producidos por Dios a partir de una esencia ardiente, encontrada entre los predecesores de Tertuliano, podría haber sido adoptada por este último como una opinión que estaba en armonía con sus ideas sobre la corporeidad de los espíritus angelicales. En general, al llamar a los ángeles espíritus materiales se puede, no sin razón, notar cierta expansión del concepto de corpus sui generis en su aplicación a los ángeles, introduciendo en este concepto un elemento que linda estrechamente con lo sensorial. Esta ampliación confirma nuestra observación sobre el fracaso de la aplicación del término corpus a la doctrina de la sustancialidad de los seres espirituales: porque el concepto de corporalidad de los seres espirituales, lógicamente desarrollado, creó muchas dificultades a Tertuliano en el campo de la teología. La observación que hicimos sobre el significado de corpus en relación con los ángeles se confirma en las enseñanzas de Tertuliano sobre la naturaleza de los demonios y sobre el cuerpo del alma humana. En general, los seres espirituales pueden denominarse, según la esencia de su naturaleza, corporales-espiritales. Según las propiedades de su naturaleza, los seres espirituales fueron creados por Dios como buenos: “y el ángel, dice Tertuliano, Dios creó el bien en forma de (generalmente) buenas (sus) obras” 509: pues Dios, siendo enteramente bueno (totus bonus), podía crear y sólo hacía el bien. Pero como la bondad perfecta (perfecta bonitas) es una propiedad inherente sólo a Dios, los seres espirituales creados por Él no podrían poseer el bien perfecto por naturaleza (natura), sino institucionalmente, de acuerdo con su destino para el bien, sus poderes y habilidades para poseer el bien y tener éxito en él. Para que los seres espirituales puedan mejorar en el bien, Dios les dotó de libre albedrío y poder para la autodeterminación y la libre elección del bien y su rechazo. Tertuliano confirma sus juicios sobre la bondad original de los ángeles con la Sagrada Escritura, utilizando la interpretación alegórica de un pasaje del libro del profeta Ezequiel (Ezequiel 28 y siguientes), que habla del rey de Tiro, dotado por Dios de muchos dones materiales y espirituales. El profeta describe al rey de Tiro como poseedor del sello de la perfección, la plenitud de la sabiduría y la corona de la belleza; lo imagina creado en el paraíso y adornado con piedras preciosas y ropas, lo describe bajo la apariencia de un querubín de pie entre piedras de fuego; En general, el rey de Tiro se presenta perfecto en todo. En esta imagen del rey de Tiro, Tertuliano ve la imagen de un ángel: Satanás, ya que, en su opinión, ninguno de los pueblos, en términos de perfección, puede ser igual al rey de Tiro. Ninguno de los pueblos fue creado como querubín en el monte santo de Dios, es decir, en las alturas del cielo, nadie estaba ni entre los rayos brillantes de las estrellas ardientes ni entre las piedras de fuego 510. Pero la imagen del rey de Tiro es bastante aplicable a Satanás. Pero ¿cuál es la relación entre el hecho de la caída libre de un ángel y la economía de Dios, sin cuya voluntad nada podría suceder? Tertuliano da una solución más o menos detallada a la cuestión de la relación entre la libertad de los seres creados y la gracia de Dios en su enseñanza sobre la libertad y el pecado del hombre en su relación con la bondad de Dios; pero la doctrina de los ángeles ofrece también una solución general a esta cuestión, en la medida en que es necesario señalar al primer culpable del mal. La cuestión se resuelve en polémicas contra los marcionitas. Dios, decían los marcionitas, no puede considerarse libre del reproche de producir el mal cuando se le considera el Creador del diablo. Dios creó a los ángeles; el diablo también es un ángel; por eso él también fue creado por Dios; Dios, como Creador del diablo, debe asimilar también lo producido por este último 512. La defensa que hace Tertuliano de la inocencia de Dios en la obra del mal se basa en el concepto de libre albedrío y de la capacidad de autodeterminación otorgada por Dios a los ángeles, y en el concepto de su posesión del bien non natura, sed Institutione. Refutando la opinión gnóstica que responsabiliza a Dios del mal producido por el diablo, Tertuliano sostiene que Dios podría ser considerado el autor del mal sólo si creó a Satanás como un diablo y no como un ángel bueno. Pero al crear los espíritus buenos, Dios no pudo crearlos buenos por naturaleza (natura): pues la bondad, como atributo natural, pertenece sólo al ser divino y no a los seres creados. Lo mejor que Dios pudo hacer para afirmar en el bien a los seres creados, sin ser él mismo autor del mal, fue crearlos capaces, por la institución misma de su ser, de asimilar el bien que les había sido dado y fortalecerse en él, o de desviarse de él y establecerse en el sentido opuesto al bien, y establecerse en ambos casos sin coerción por parte de Dios. Para la afirmación en el bien o en la dirección opuesta a él, a los seres espirituales se les concede por parte de Dios el libre albedrío (libertas voluntatis) y el poder de libre elección y de autodeterminación (potestas sui arbitrii), según el cual Dios no puede ser considerado autor del mal si se trata de una libre elección por parte de los seres destinados al bien 513. El diablo se hizo malo de oficio; por tanto, el Creador, que lo pretendió para el bien, no es culpable de haber elegido, por su propia voluntad y elección, para su actividad la dirección opuesta a aquella a la que estaba destinado el Creador. La no participación de Dios en el pecado del diablo es visible en su desaprobación del mal, expresada en la condenación del pecado del diablo y en su expulsión del cielo como un rayo (Lucas 10:18). Derribado del cielo, sembró el pecado en la tierra, engañando al hombre. Es imposible, según Tertuliano, considerar a Dios como un tolerante del mal si no impidió que el diablo hiciera partícipe del mal al hombre. Al no impedir que el diablo sembrara el mal en el género humano, se expresó la bondad y la inteligencia de Dios, que no quiso limitar la libertad de los seres espirituales y morales, una vez dada a ellos para poseer. “Dios”, dice Tertuliano, pospuso por un tiempo la derrota del diablo sobre la misma base por la cual pospuso la restauración del hombre. Dio lugar a la batalla para que el hombre venciera a su enemigo con el mismo libre albedrío con el que se sometía a él, confirmando así su culpa, y no la culpa de Dios, y así restaurara dignamente su salvación mediante la victoria, y el diablo fuera castigado más severamente” 514 por abusar de su libertad. Entonces, si por mal entendemos la libre desviación de un ángel bueno de su institución, destinada al bien, entonces Dios no puede ser considerado culpable del mal (auctor mali) producido por el diablo: porque Dios proporcionó a este último todos los medios disponibles para que un ser creado permaneciera en la bondad. ¿Cuál fue exactamente el mal producido por el diablo? Al explicar la esencia del delito (delictum) cometido por el diablo, Tertuliano se mantiene en parte desde el punto de vista bíblico y de la iglesia general, pero en parte revela una desviación de los principios que estableció con respecto a las fuentes del conocimiento cristiano. El concepto general del mal como fenómeno moral se deriva del concepto de Tertuliano de la institución de los ángeles, destinada a asimilar el bien. Según el significado de esta institución, el mal consistirá en desviarse voluntariamente de su fin esencial, es decir, del bien al que está destinado el ángel por su institución, y en seguir la dirección opuesta al bien. La dirección de la voluntad opuesta al bien es generalmente mala. El concepto de mal, como desviación formal de la voluntad del objetivo principal de una institución, lo expresa Tertuliano en la siguiente fórmula: “El diablo se ha desviado ab Institutionis forma”. En cuanto a su contenido, el concepto de maldad del diablo incluye la idea de su malicia (malicia), como consecuencia del fortalecimiento de la voluntad en una dirección maligna, acompañada de afectos malignos, como. envidia, etc., y en general deseos apasionados (libido) en relación con todo bien hostil. El concepto general de Tertuliano sobre el mal original del diablo se expresa en las siguientes palabras: "el diablo se ha desviado ab Institutionis forma libidine propria conceptae ultro malitiae". Tertuliano no dice definitivamente en qué se manifestó exactamente la primera desviación del ángel de la forma de la institución; pero, aparentemente, lo ve en la envidia e impaciencia del diablo en relación con la bienaventuranza a la que estaba destinado el hombre. “Encuentro”, dice, la razón de la impaciencia en el mismo diablo, que incluso entonces, cuando el Señor Dios subordinó todas las cosas creadas a su imagen, es decir, al hombre, llevaba dentro de sí la impaciencia” 515. La impaciencia se manifestó posteriormente en tres ofensas del diablo, expresadas en calumnias contra Dios, quien supuestamente prohibió a los primeros hombres comer de cada árbol, que no morirían si comían y, finalmente, que Dios estaba celoso de su divinidad (divinitas), prohibiéndoles comer de todos los árboles del paraíso 516. Al explicar la esencia del mal del diablo en relación con el hombre (malitia mendacii et fallaciae in hominem) y a Dios (malitia infamiae in Deum), Tertuliano obviamente se adhiere al punto de vista general de la iglesia y bíblico sobre el mal del diablo. Pero también señala otras faltas de los ángeles, que sirvieron de motivo para su derrocamiento del cielo: este es el desprecio del cielo, el amor por las hermosas hijas de los hombres, la unión carnal con ellas 517; fueron condenados por Dios como desertores Dei et amatores feminarum 518. Tertuliano basó su opinión sobre la caída de algunos ángeles del cielo por su amor inmundo a las mujeres en las siguientes palabras de la Biblia, que malinterpretó (Gén. 6:1-2): Y aconteció que cuando comenzaron a existir muchos hombres en la tierra, y le nacieron hijas, habiendo visto a los hijos de Dios, hijas de los hombres, porque son buenos, habiéndose alimentado de la esposas de todos los izbrasha 519. Se cree que Tertuliano tomó prestada la opinión sobre el matrimonio de algunos ángeles con las hijas de los hombres del libro apócrifo de Enoc. Sin embargo, esta opinión también se encuentra entre los escritores eclesiásticos que precedieron a Tertuliano en 520. En cualquier caso, muestra que no siempre fue fácil para Tertuliano permanecer fiel a sus principios sobre las fuentes del conocimiento cristiano, que debían estar de acuerdo con la voz de la iglesia. Tertuliano explica el origen de los demonios por el matrimonio de ángeles con mujeres humanas; está convencido de que del matrimonio de estos últimos con mujeres surgió “una raza de demonios, más depravados que los ángeles” 521. En su descripción de las acciones de los demonios malignos, Tertuliano muestra una tendencia hacia el sobrenaturalismo, que va de la mano con su comprensión realista concreta de todo lo espiritual. Tertuliano representa el mundo pagano precristiano como el reino de Satanás y los demonios. Satanás es retratado como el enemigo siempre presente de Dios. "Si Dios, dice Tertuliano, es el bien supremo (optimus), entonces el diablo, por el contrario, es el mal supremo (pessimus); por su misma diferencia está claro que cada uno de ellos no puede ayudar al otro, por lo que no podemos suponer que algo bueno vendrá para nosotros de algo malo, o algo malo de algo bueno."522 En las religiones naturales, en las artes, en la filosofía, en la vida social y familiar, Tertuliano ve huellas de la actividad de los demonios, que intensificaban su dominio sobre el hombre. Cada niño nacido fue Candidatus Diaboli 523. Tertuliano demostró la existencia de demonios con referencias a filósofos y poetas, a la communis conscientia y a la Sagrada Escritura. Sócrates y Platón no rechazaron la existencia de los demonios; la multitud sin educación usa el nombre de demonios cuando lanza hechizos; Se siente un sentimiento de disgusto en el alma de todos ante la mención del nombre de un espíritu inmundo, que, en su opinión, indica la existencia de demonios. "Por supuesto, cuando confirmamos la existencia de los demonios, algún seguidor de Crisipo se reirá de esto, como si no probáramos su existencia por el hecho de que solo nosotros podemos expulsarlos de nuestro cuerpo. Pero vuestros hechizos dicen que existen. Llamas demonio a una persona con malicia, o impureza, o arrogancia... Finalmente, pronuncias la palabra "Satanás" con todas las maldiciones, con cualquier expresión de desprecio o disgusto. Este es el nombre de aquel a quien llamamos ángel del mal, autor de todo error y corruptor del mundo entero...” 524. Todas las acciones de los demonios tienen como objetivo, según Tertuliano, la destrucción del hombre 525. La asombrosa ternura y sutileza (subtilitas et tenuitas) de su naturaleza les permite actuar sobre el cuerpo y el alma de una persona (ad utram - que substantiam). En el cuerpo humano producen enfermedades o fenómenos perjudiciales para la vida física de una persona, y en el alma: conmociones repentinas y fuertes, frenesíes, demonios, deseos violentos y delirios 526. Penetran en el alma debido a la capacidad de "tocar imperceptiblemente el alma humana". Y en la naturaleza física, los demonios producen fenómenos nocivos para el ser humano. Si se desconoce la causa que afecta a los frutales durante su floración, dañando las yemas de los frutos o frutos maduros; Si, por alguna razón desconocida, el aire perturbado esparce humos destructivos, entonces todo esto es obra de demonios. Convencen a la gente de que los consideren dioses y les hagan sacrificios. El hedor y la sangre son el alimento de los demonios 527. Los demonios realizan fácilmente las acciones mencionadas debido a las propiedades de su naturaleza. Los demonios son veloces como pájaros 528 ; en un momento aparecen por todas partes; todo el universo es un solo lugar para ellos 529. La velocidad y la impetuosidad les permite conocer todo lo que sucede en la tierra y en los espacios aéreos, y proclamar a las personas para que crean en su omnisciencia, propia de una deidad; profetizan en oráculos, realizan milagros, etc. En una palabra: operatio eorum est hominis eversio 530. En la enseñanza de Tertuliano sobre el mundo físico y los seres espirituales, se expresan los siguientes pensamientos principales: el mundo físico es una buena creación de Dios, quien creó los seres físico-espirituales como buenos non natura, sed Institutione y los dotó de libre albedrío: el mal producido por ellos consistió en su libre desviación del bien, el objetivo principal de su institución. Dios no es responsable del mal gratuito del diablo. Los demonios se originaron del matrimonio carnal de los ángeles con las hijas de los hombres. La imagen de la revelación de estos pensamientos nos presenta la teología de Tertuliano desde el lado de su elemento supranaturalista, que va de la mano con la imagen realista concreta de la cosmovisión de Tertuliano; Hay una notable inconsistencia en la aplicación de principios verdaderos con respecto a las fuentes del conocimiento cristiano. En general, las enseñanzas de Tertuliano sobre los seres espirituales contienen imperfecciones notables. III. La enseñanza de Tertuliano sobre la naturaleza y propiedades de los espíritus angelicales presenta, en términos generales, una explicación de la cuestión del origen del mal en el mundo y la relación de la libertad de los seres creados con la buena y omnipotente voluntad de Dios, que creó el mundo bueno. Tertuliano da una solución más detallada a esta cuestión en su Doctrina sobre el hombre. La formulación bastante amplia dada a esta cuestión fue causada por polémicas dirigidas contra el dualismo gnóstico-antropológico, que estaba estrechamente relacionado con la cristología y la moralidad. En el campo de la antropología, la solución gnóstica a la cuestión del origen del mal consistió principalmente en el hecho de que en el hombre se unieron dos principios, el bien y el mal, y aquí se los puso en relaciones hostiles entre sí bajo el nombre de elementos ic, psíquicos y neumáticos. Sólo estos últimos aprendían el bien y los dos primeros el mal. Refutando la antropología dualista de los gnósticos y su explicación dualista del origen del mal, Tertuliano se propone probar las dos disposiciones generales siguientes: a) el hombre no es una combinación de dos principios hostiles; b) el mal producido por el hombre tiene un carácter moral, no cosmológico. Al presentar los principales conceptos que componen el desarrollo de estas dos posiciones, finalizamos este trabajo: pues con la comprensión del significado de estos conceptos, se aclaran también los rasgos característicos finales de la contemplación teológica de Tertuliano; Aquí el tono básico de la teología de Tertuliano, que hemos indicado, alcanza sus alturas extremas, consistentes en el menosprecio del elemento especulativo y la exaltación de lo realista concreto. La primera posición se desarrolla en los cuatro puntos siguientes: en la doctrina de la carne en su relación con el alma humana, de la corporalidad del alma y su unidad, y finalmente, en la doctrina del origen del alma. Todos estos puntos se discuten en el espíritu de la psicología estoica, que estaba en armonía con la imagen realista de la cosmovisión de Tertuliano. Condenando la opinión de los gnósticos, que consideraban la carne (caro) como producto de un principio maligno, hostil al alma, Tertuliano aclara la estrecha conexión que existe entre la carne y el alma, demostrando, a partir de esta conexión, que la carne no sólo no sirve como obstáculo para la actividad religiosa y moral del alma, sino que es una ayuda necesaria y digna para ella. La carne no debe causar desprecio a sí misma simplemente porque fue creada por la bondad de Dios, como todo en el mundo. Tertuliano ve la alta dignidad de la carne incluso en el hecho de que sirvió como un vaso noble (generoso), y no el más despreciable (vilissimo capulo), que contiene el aliento de Dios - el alma y recibe de ella la belleza 531. Si la carne fuera algo despreciable, proveniente de una inclinación al mal, entonces Dios no habría puesto en ella el alma "la sombra de su alma, el aliento de su espíritu, la obra de su boca" 532. Siendo un vaso digna de contener el alma, la carne es al mismo tiempo parte necesaria del todo llamado hombre; sin cuerpo, este todo ya no es una persona. “Ni el alma”, dice Tertuliano, es en sí misma un hombre, como unida a una criatura llamada hombre, ni la carne sin alma es un hombre, ya que, después de que el alma la abandona, se llama cadáver. Así, la palabra “hombre” designa de algún modo una cadena formada por dos sustancias conjugadas, bajo cuyo nombre no pueden existir sino conectadas entre sí" 533. En general, el hombre no es más que una unión (societas) de alma y carne. Tertuliano presenta la unión que existe entre carne y alma como tan estrecha que es difícil incluso decir quién es su principal portador, el cuerpo o el alma. "Dios puso el alma en la carne, o más bien la sembró y la mezcló con la carne y las unió. tan estrechamente que es difícil decir con certeza si la carne sirve como portadora del alma, o el alma como portadora de la carne, si el alma pertenece a la carne o la carne al alma” 534. Si se considera que la carne no puede vivir sin el alma, entonces, por otro lado, el alma se encuentra en tal dependencia de la carne que no se puede reconocer que exista verdaderamente. Aunque el alma, según Tertuliano, es capaz de experimentar sensaciones (sentire) y pensar (cogitare), necesita la ayuda de la carne para manifestar sus estados. Tertuliano extiende esta ayuda hasta el punto de que la carne es considerada partícipe del acto de pensar y es considerada caro omne animae cogitatorium 535. En general, en todas las funciones de su actividad el alma no puede prescindir de la participación de la carne. Desde un punto de vista polémico, la aclaración de la estrecha conexión entre alma y cuerpo, hecha por Tertuliano, fue significativa en la medida en que refutaba la división gnóstica del hombre por sexos, en palabras del propio Tertuliano; es cierto debido a la idea principal subyacente: que existe una estrecha conexión entre la carne y el alma. Pero el desarrollo de este pensamiento no puede considerarse del todo correcto. Da demasiada importancia a lo sensual y disminuye la independencia del alma, y ​​casi identifica la actividad mental con la actividad sensual. Si en los juicios de Tertuliano sobre la conexión entre cuerpo y alma hay una notable inclinación hacia una comprensión concreta y realista de lo espiritual, entonces esta inclinación se revela en alto grado en su doctrina de la corporalidad (corporalitas) del alma. Presentaremos esta enseñanza con algo más de detalle en vista de que Tertuliano expresó todos los argumentos que tenía a favor de su doctrina de la corporalidad del alma. Construye su doctrina de la corporeidad del alma sobre la evidencia de la Sagrada Escritura y argumentos de la razón. La imagen literal-realista de la comprensión de las Sagradas Escrituras ayudó a Tertuliano a encontrar en ellas argumentos a favor de su opinión sobre la corporeidad del alma humana. Extrae estos argumentos de la parábola evangélica del rico tacaño y Lázaro pobre (Lucas 16:23, etc.). El hombre rico que murió, sostiene Tertuliano, sufrió tormento en el infierno y Lázaro experimentó gozo en el seno de Abraham. El alma del rico siente pena en el inframundo y, castigada por el fuego, sufre una sed dolorosa, ruega a Abraham que envíe el alma de Lázaro para aliviarla con un dedo mojado en agua. ¿Es realmente, pregunta Tertuliano, que el pobre que se regocija y el rico que sufre son sólo imágenes? “¿Qué significará entonces el nombre de Lázaro si en realidad el objeto mismo no existe?” Pero incluso si hubiera una imagen aquí, aún así debería considerarse evidencia de la verdad: si el alma no tuviera cuerpo, entonces la imagen del alma no tendría la imagen del cuerpo; La Escritura sacerdotal no engañaría sobre la corporalidad de los miembros del alma 536 si no existieran. Si el alma no es nada, entonces no podría estar bajo tierra en el inframundo: porque la incorporeidad está libre de toda clase de protección, de castigo y de fatiga. Pero si se representa al alma sufriendo tormentos en el inframundo, en el fuego, entonces se demuestra su corporeidad. Sólo lo físico es capaz de experimentar emociones como las que el Evangelio atribuye a las almas de Lázaro y del hombre rico; sólo lo corporal puede estar contenido en el espacio 537. La parábola del rico y Lázaro sirve como la única evidencia que Tertuliano pudo tomar prestada de la Sagrada Escritura a favor de la corporalidad del alma. Las pruebas especulativas de la corporalidad del alma están tomadas en parte de los filósofos estoicos y en parte Tertuliano aporta sus propias consideraciones. Los argumentos filosóficos se extraen de los estoicos Zenón, Cleantes, Crisipo y otros. El alma, enseña Zenón, es el espíritu vital inmanente al cuerpo. Este espíritu vital sólo puede representarse como corpóreo: porque "aquello a cuya salida muere un ser vivo es el cuerpo. Un ser vivo muere cuando el aliento condensado sale de él; luego el aliento condensado es el cuerpo, y el aliento condensado es el alma, luego el alma es el cuerpo" 538. El estoico Cleantes prueba la corporeidad del alma de la siguiente manera. La similitud de los niños con sus padres radica no sólo en las características físicas, sino también en las cualidades espirituales. La semejanza sólo puede tener lugar en relación con el cuerpo; por lo tanto, las almas similares de padres e hijos deben ser de naturaleza corporal. Además, seres tan diferentes como corpóreos e incorpóreos no podrían transmitirse estados afectivos entre sí si el alma no fuera un cuerpo. Si el alma sufre junto con el cuerpo, entonces ella misma es el cuerpo. Crisipo Lucrecio llama la atención sobre el hecho de que el cuerpo es abandonado por el alma. Pero si el alma fuera ella misma incorpórea, entonces no podría abandonar el cuerpo, pues no es concebible el contacto entre lo corpóreo y lo incorpóreo. Pero como el alma abandona el cuerpo en el momento de la muerte, se debe suponer que el alma no es algo incorpóreo 539. Las opiniones de los estoicos antes mencionadas son completamente insuficientes en esencia y difícilmente habrían podido convencer a Tertuliano de desviarse de la creencia general de la iglesia en la espiritualidad del alma si su propia cosmovisión no hubiera estado a favor de la explicación estoica de la corporalidad del alma, lo que se evidencia, entre otras cosas, en sus polémicas con los platónicos que enseñaban sobre la inmaterialidad del alma. El alma, en su opinión, se diferencia de los cuerpos animales y no animales: en que ella se mueve por sí misma, y ​​ellos se mueven como resultado de un impulso interno o externo. El alma se alimenta, por ejemplo, de alimentos inmateriales. conocimiento diferente, y los cuerpos comen alimentos materiales. El alma es incorpórea: pues el cuerpo, después de que el alma lo abandona, se vuelve más pesado 540. Los argumentos citados por Tertuliano contra los platónicos, quizás suficientes para debilitar los argumentos de sus oponentes, no pueden considerarse en sí mismos convincentes. El alma, dice, es un cuerpo que puede servir como causa motora en relación con otros cuerpos; un alma incorpórea no puede ser una causa en movimiento: porque las vacua res no pueden mover los cuerpos densos 541. Además, ella misma a veces entra en movimiento por una causa externa, como, por ejemplo, durante la adivinación, la posesión demoníaca, etc. Como alma corporal, lo más probable es que el alma se alimente de alimentos corporales (animam corporalibus ali): porque nadie puede soportar una vida que se desvanece con los sabios dichos de Platón y Aristóteles 542. La capacidad del alma para conocer el lo suprasensible todavía no puede servir como negación de su corporalidad. El sonido no es algo físico; Sin embargo, ¿se puede decir que los sentidos externos que perciben el sonido son ajenos a los físicos? Asimismo, el hecho de que un barco se quede inmóvil en tierra no prueba la incorporeidad del mar. Estos son todos los argumentos dados por Tertuliano en defensa de su opinión sobre la corporalidad del alma. Todos ellos, en esencia, no son convincentes y sólo atestiguan el hecho de que Tertuliano no podía en absoluto llegar a la idea de una existencia puramente espiritual, pero sustancial, sin pensar en ella en forma de cuerpo; El propio Tertuliano podía creer estos argumentos más bien porque la doctrina estoica de la corporalidad del alma era coherente con la naturaleza general de su cosmovisión. Ya se ha mostrado antes que bajo el cuerpo - corpus Tertuliano piensa en la forma general del ser real; También se demostró que en relación con Dios la idea de corporalidad en general no contiene un elemento sensorial, y en relación con las sustancias de los espíritus angelicales ya se amplía con nuevos signos, aunque la esencia de esta idea sigue siendo la misma; conserva su significado general en la enseñanza de Tertuliano sobre el alma. Pero aquí se nos presenta con todas sus carencias, dependiendo de dos motivos; por un lado, por la inadecuación del propio término corpus en la doctrina de un ser espiritual y simple, por otro, por la especificidad de la contemplación propia de Tertuliano, inclinada más hacia la esfera sensorial que hacia la especulativa. Por estas razones sucedió que la idea de Tertuliano sobre el alma no está libre del elemento denso. Este elemento es visible cuando Tertuliano habla de la composición del alma, distinguiendo entre espíritu (spiritus) y cuerpo (corpus), así como en una persona en general hay una distinción entre carne y alma 543. Este elemento sale claramente a la luz cuando Tertuliano analiza las propiedades (accidentia) del alma corporal 544. Aunque atribuye invisibilidad al alma, Tertuliano estipula, sin embargo, que la invisibilidad del alma es sólo relativa: pues no todos, dice, los cuerpos empíricos son visibles para quienes pueden ver. Y las almas, bajo ciertas condiciones, son visibles; Así veía Juan el Teólogo las almas de los mártires 545. Tertuliano también atribuye al alma propiedades cuantitativas cuando dice que el alma tiene propiedades propias de los cuerpos materiales; apariencia exterior, limitación, triple extensión - largo, ancho y alto, “con que los filósofos miden los cuerpos” 546. La apariencia exterior del alma coincide con la apariencia exterior del cuerpo empírico. El aliento de Dios, sostiene Tertuliano, inhalado por Dios en el rostro del primer hombre, pasando a través de su rostro hacia el interior, se extendió por todas las partes de la carne, se espesó y, por así decirlo, se congeló en forma de carne y se convirtió en su alma, coincidiendo en la forma de su apariencia exterior con la forma de la carne. Esta alma condensada es el "hombre interior", opuesto al exterior. Así como el hombre externo tiene sus propios miembros y los usa en sus actividades, así el hombre interno tiene miembros correspondientes y los usa en sus propias funciones; tiene ojos, oídos y demás miembros: el alma de Abraham tiene matriz, el alma de Lázaro tiene dedos y el alma del rico tiene lengua. La doctrina de la forma externa del alma y la coincidencia de esta forma con la apariencia externa de la carne llevaron a Tertuliano a conclusiones que contradicen verdades cristianas como la verdad de la inmortalidad del alma, que se basa en la fe en su simplicidad, que es inconsistente con la doctrina de la compleja apariencia externa del alma humana. Finalmente, Tertuliano adquirió el alma y las propiedades cualitativas de los cuerpos, como el color del aire y la luz. Tertuliano demostró su opinión sobre la naturaleza luminosa del espíritu humano con la visión de una hermana montanista, a quien, durante su estado de éxtasis, se le apareció un espíritu, similar en todo a una persona, pero con una forma suave y luminosa 547. El mismo carácter general de la contemplación de Tertuliano aparece ante nosotros en su enseñanza sobre la unidad del alma. En la filosofía antigua existía la visión de que el alma estaba formada por partes de diferentes sustancias. Este punto de vista fue adoptado por los gnósticos y formó la base de su psicología dualista, que impulsó a Tertuliano a demostrar la unidad del alma en polémicas dirigidas contra filósofos y gnósticos. La enseñanza de Tertuliano sobre la unidad del alma está en conexión directa con sus ideas sobre la correspondencia de la forma del cuerpo mental con el empírico 548. Dado que la unidad del alma humana no puede considerarse indiferente a ciertas verdades cristianas; luego Tertuliano considera la unidad del alma como parte de la fe cristiana 549. Partiendo del concepto de la unidad del alma, que tiene poderes diferentes, pero no en sustancia, el presbítero cartaginés niega la opinión de los filósofos que postularon una diferencia sustancial entre Spiritus y Anima, tomando a ambos como substantia naturalis. Según Tertuliano, dada la diferencia sustancial entre espíritu y alma, sería posible que el alma pudiera vivir y actuar sin espíritu, y el espíritu sin alma. Pero tal existencia separada del alma y el espíritu no existe en realidad, lo que indica que en la respiración (spirare) y en la vida (vivere, anima) está activo el mismo principio: el alma. Si respirar y vivir son lo mismo, entonces tanto el espíritu como el ánima tienen un mismo comienzo. Tertuliano también niega las opiniones de Anaxágoras y Aristóteles, quienes distinguieron el espíritu pensante (animus, νοῦς) del alma (anima, ψυχ ή) y reconocieron el animus como el principio más elevado de la vida espiritual, no mezclado (incommiscibilis) con el alma (Anaxag.) e incapaz de experimentar sufrimiento con ella (impassibilis según Aristóteles). Tertuliano encuentra que el animus no puede representarse ni como incommiscibilis ni como impassibilis, siempre que actúe en alguna relación junto con el alma. Sin embargo, lo ponen en conexión con ella cuando quieren que el alma sienta, piense y se mueva a través de él. Pero sapere y movere se combinan en sentire, porque nuestra conciencia, que surge de la sensación sensorial, no es más que un acto de sentimiento: sentire. Si el sujeto sensible - sentiens - experimenta sufrimiento, impulsado por una impresión sensorial, entonces el sufrimiento mismo debe representarse como una sensación - sentire. Así, según Tertuliano, todas las funciones del alma deben reducirse a una sola sensación: “sertire enim pati est, quia pati sentire est”. Proinde et sapere sentire est, et movere sentire est, ita totum pati est.” Si es así, entonces el espíritu (animus) no es ni incommiscibilis ni impassibilis, sino passibilis, por lo tanto no es diferente del alma. Después de haber establecido la unidad del alma en una polémica contra los filósofos, Tertuliano se dirige entonces a los gnósticos, quienes asumieron una diferencia sustancial entre νοῦς y ψυχ ή sobre la base de la diferencia en los objetos cognoscibles por la mente y el alma, y les opone la posición antes demostrada de que toda actividad espiritual proviene del sentimiento: el sensus. Llevar toda vida espiritual al sentimiento confiere a la enseñanza de Tertuliano un carácter que recuerda al sensacionalismo 550. Al negar la división sustancial gnóstica del alma, el propio Tertuliano, sin embargo, admite diferencias en ella según sus potencias. Junto con los estoicos, distingue ὴγεμονιχ ό ν en el alma de sus otras potencias; Tertuliano sitúa ὴγεμονιχ ό ν en el corazón, basándose en algunas expresiones de las Sagradas Escrituras 551. Con el reconocimiento de la parte soberana en el alma, Tertuliano combina la división del alma en dos partes: racional e irrazonable. Consideraba que lo racional era inmanente al alma y lo irracional, contingente; el primero vino de Dios, el segundo del pecado. Tertuliano considera que lo racional (rationale), indignativum (θυμιχὸν) y concupiscentivum (ἐπιθυμιχόν) pertenecen a nuestra naturaleza. “Y en Cristo”, dice, está esta trinidad: lo racional con lo que enseñó, convenció y allanó el camino a la salvación; indignativum, en virtud del cual atacó a los escribas y fariseos, y concupiscentivum, en virtud del cual deseaba comer la Pascua”. En consecuencia, continúa Tertuliano, θυμιχὸν y ἐπιθυμιχὸν no siempre deben considerarse irrazonables: porque ambos estaban con el Señor. Dios está enojado con la razón con quien debería; Su deseo también es razonable, porque desea lo que es digno de Él; Está enojado con los malos, pero desea la salvación para los buenos 552. Finalmente, la enseñanza de Tertuliano sobre el origen de las almas puede considerarse la corona de su imagen realista de la cosmovisión. La cuestión del origen de las almas está relacionada con algunas verdades cristianas, como por ejemplo. a la doctrina cristiana de la herencia del pecado. Al no encontrar datos suficientemente claros en las Sagradas Escrituras y en la tradición de la iglesia para resolver la cuestión del origen de las almas, los escritores de la iglesia recurrieron a la evidencia de la razón y, en cierto sentido, se adhirieron a varias hipótesis filosóficas sobre el origen de las almas 553. La doctrina de Tertuliano sobre el origen de las almas tiene conexiones con la filosofía estoica. El alma creada por Dios en Adán se convirtió en el antepasado de todas las almas humanas 554. Pero, ¿cómo surgieron todas las almas humanas y se originaron a partir de un alma de Adán? 555 Habiendo rechazado la suposición de Platón sobre la preexistencia de las almas y la emanación gnóstica basada en ella, 556 Tertuliano construyó su propia hipótesis sobre el origen de las almas, conocida como traduccionismo (per traducem). Tertuliano reduce tanto el origen del cuerpo como el origen del alma a la generatio naturalis. Tertuliano incluso intentó confirmar sus crudas ideas sobre el nacimiento de un alma de otra en la Sagrada Escritura 557. El origen de un alma de otra ocurre, según Tertuliano, de la siguiente manera. En el vientre de una mujer, dice, se forman simultáneamente dos sustancias: la sustancia del alma y la sustancia de la carne. La generación y unión de ambas sustancias se produce simultáneamente 558. El hombre, compuesto de cuerpo y alma, tiene dos clases de simiente (duae species semenis): una simiente corporal y otra espiritual (corporis semen et animae semen). Del primero proceden los cuerpos físicos (caro), del segundo alma. La liberación de ambas semillas se produce en el acto de las relaciones sexuales. Las almas y los cuerpos de los cónyuges participan en la creación de la nueva sustancia de alma y carne. La imagen de esta participación se explica a grandes rasgos a continuación. Tertuliano sostiene que en la producción de la sustancia del alma nueva participan animam concupiscentia, carnem opera; animam instintu, carnem actu. Unico igitur impetu utriusque, toto homine concusso despumatur semen totius hominis, habens ex corporali substantia humorem, ex animali calorem... Denique, ut adhuc verecundia magis pericliter quam probatione, in illo ipso voluptatis ultimo aestu, quo genitale virus expellitur, nonne aliquid de anima quoque sentimus exire? ¿atque adeo marcescimus et devigescimus cum lucis detrimento? Hoc erit semen animale protinus ex animae destillatione, sicut et virus illud corporale semen ex carnis defaecatione. En la forma descrita, todas las almas se originaron y se originan en Adán debido a que la naturaleza cumple el mandato de Dios de multiplicar la raza humana 559. Los juicios de Tertuliano sobre la conexión que existe entre el cuerpo y el alma, sobre la esencia del alma y su unidad y, finalmente, sobre el traduccionismo tienden a probar la idea de que el hombre no es una combinación de dos principios hostiles entre sí: el bien y el mal: porque ni en el alma humana ni en la relación de la carne con ella se nota la presencia de un principio maligno. Si no existe un principio maligno en la naturaleza humana, entonces la explicación de la actividad maligna del hombre, basada en el supuesto de la existencia de un principio maligno en la naturaleza humana, debe considerarse insostenible: porque el mal que existe en el hombre no tiene un carácter sustancial, sino moral, similar al del mal producido por el diablo. La posición de que el mal producido por el hombre tiene carácter moral es desarrollada por Tertuliano en su enseñanza a) sobre la imagen y semejanza de Dios en el hombre, b) y sobre la posibilidad de la caída del hombre, como imagen de Dios, con posesión de libre albedrío y capacidad de autodeterminación al elegir el bien o al rechazarlo - libera arbitrii potestas, τὸ αὐτεξουσιον 560. En ambos casos, la relación de la libertad humana, su caída y el pecado resultante con la bondad de Dios, su poder y previsión está determinada, como exigía la polémica antignóstica. Si, decían los gnósticos, el alma humana es el aliento de Dios, una parte de la esencia divina (substantiae), entonces el daño a la parte (corruptio porcionis) no puede dejar de ir acompañado de un daño al todo 561. Pero como el daño al espíritu divino es impensable, entonces el daño al alma humana, como parte de Él, también es impensable, y la caída del hombre será incomprensible. No está claro en relación con la bondad, la omnisciencia y la omnipotencia de Dios, bajo las cuales Dios no pudo crear al hombre malvado ni permitirle caer 562. Si, incluso con las propiedades indicadas de Dios, la caída del hombre tuvo lugar, entonces sólo puede explicarse por la existencia de un principio maligno que se opone a Dios y atrae al hombre al mal. Refutando estas objeciones de los gnósticos, Tertuliano explica en primer lugar la enseñanza de la iglesia sobre la imagen y semejanza de Dios en el hombre y analiza las condiciones para la caída consumada del hombre, que posee la imagen de Dios. La base de la enseñanza de Tertuliano sobre la imagen y semejanza de Dios en el hombre es una expresión bíblica bien conocida. La bondad de Dios, dice Tertuliano, creó al hombre con mucho cuidado y con mano suave, prescribiendo su creación con una palabra no imperiosa, sino afectuosa: creemos al hombre a nuestra imagen y semejanza 563 . ¿Cuál es la imagen y semejanza (imago et similitudo) de Dios en el hombre? Aunque Tertuliano hace una distinción entre unos y otros 564, en general la distinción que estableció no se reconoce como suficientemente firme 565. La imagen de Dios se extiende, según Tertuliano, al cuerpo y al alma. El reconocimiento de la imagen de Dios incluso en la forma externa del hombre está relacionado con su visión de la economía divina y sus polémicas antignósticas, que lo obligaron a exaltar la importancia de la carne, lo que provocó que los gnósticos tuvieran una actitud despectiva hacia ella. El Verbo de Dios, según Tertuliano, creó al hombre a imagen de la carne que una vez tuvo que percibir 566, y el primer hombre fue creado como el Hijo de Dios - similis Filio 567. Pero en sentido estricto, Tertuliano ve la imagen de Dios en el alma, es decir, en el espíritu humano: imago ergo Spiritus 568. “Encuentro, dice, que el hombre fue creado libre y dotado de la capacidad de autodeterminación, no notando en él la imagen y semejanza de Dios en nada más que precisamente esta propiedad de su ser: pues no en el rostro y en los rasgos corporales, tan variados en el género humano, está impreso según la propiedad de un Dios simple (ad uniformem Deum), sino en aquella sustancia que el hombre recibió de Dios mismo, es decir, en la sustancia del alma, correspondiente a la imagen de Dios, es decir, en el libre albedrío y en la capacidad de autodeterminación" 569. A juzgar por el uso de las palabras, podemos decir que Tertuliano distingue la semejanza de la imagen de Dios en el hombre, que consiste en la santidad del hombre, precisamente en la dirección de la voluntad de Dios para el bien 570. La esencia de la imagen y semejanza de Dios consiste, según Tertuliano, en el hecho de que en el hombre están impresos los rasgos del espíritu divino: la razón y el libre albedrío. En Tertuliano incluso encontramos una explicación de por qué estos rasgos del espíritu divino se concentran en el hombre. Dios creó al hombre inteligente y libre. La razón de la creación del hombre como libre y racional se deriva del significado que tiene el hombre en el universo. Dios, que quería ser conocible, quiso crear el mundo y en él un ser capaz de conocerlo; El hombre fue creado como tal criatura. Habiendo creado al hombre como amo del mundo entero, no pudo evitar dotarlo de libre albedrío 571. Si el hombre es imagen de Dios, posee razón y libre albedrío, ¿cómo fue posible la caída de esta imagen que, como creada para el conocimiento de Dios, debe estar asegurada por su existencia en la bondad? Tertuliano ve la culpa de la caída del hombre no en Dios, que creó al hombre, sino en los poderes mismos del hombre, que son suficientes para contrarrestar el mal, pero tampoco hacen al hombre esclavo del bien. Tertuliano deriva la posibilidad de una caída del concepto mismo de la imagen de Dios en el hombre. Aunque, en su opinión, el alma humana puede ser considerada divina por su origen de Dios, no debe, en esencia, identificarse con la sustancia divina, como lo indica el nombre: es el aliento (afflatus), y no el espíritu (spiritus) de Dios, así como el nombre es la imagen de Dios. La traducción incorrecta de la palabra griega πνοὴ (aliento) a la palabra latina Spiritus (πνεῦμα) en lugar de afflatus (aliento) hizo pensar a algunos que el daño ocurrido en el alma humana atestigua la capacidad del espíritu divino para dañar, lo cual es completamente falso: porque el aliento es menor que el espíritu y es como la aurula de este último. Y del viento viene una pequeña brisa, pero la primera es más débil que la última. Además, la imagen nunca puede corresponderse plenamente con la verdad. Asimismo, la respiración, al ser una imagen del espíritu, no puede equipararse con él de tal manera que su carencia sea tan extraña como lo es el espíritu de Dios. “En este sentido, la imagen es menos que la verdad y el aliento es menos que el espíritu”. Imprimir en uno mismo los rasgos del espíritu divino, como. inmortalidad y libertad, el alma, sin embargo, sigue siendo una imagen que no tiene en sí misma la fuerza de la verdad, como por ejemplo. integridad en relación con el pecado, porque la integridad sólo corresponde a Dios. De lo contrario no sería alma, sino espíritu, no hombre, sino Dios. No todo lo que es Dios debe ser considerado Dios; el alma, aunque procedente de Dios, no es Dios: la obra difiere necesariamente de Dios 572. Así, el alma humana, como imagen y soplo del espíritu divino, puede estar inclinada a dañar, sin que por ello se pruebe la capacidad del espíritu divino para dañar, ya que no es idéntica a él, sino sólo similar a él. Pero, retratando el alma como débil, capaz de dañar, Tertuliano está lejos de pensar en considerarla dañada como consecuencia de su debilidad. Parece débil en comparación con Dios, pero en comparación con los seres creados aparece como la dueña del universo (domina universitatis), superior a los ángeles 573. Tertuliano también sugiere evidencia metafísica a favor de la posibilidad de la desviación del hombre hacia el mal. Dios, como ser supremo, es inmutable; todas las demás cosas nacidas y creadas están sujetas a cambios. El pecado del hombre es también un cambio que se ha producido en su alma, pero no por aquello que es semejante a Dios 574, o un cambio no en la esencia de la naturaleza misma, sino por aquello que está unido, con fines especiales, a la sustancia - per liberum arbitrium 575. La caída del per liberum arbitrium se produjo como resultado de la violación por parte del hombre del bien conocido mandamiento del paraíso (Gén. 2:7). Así como este mandamiento contenía en conjunto las instrucciones que fueron dadas posteriormente a través de Moisés, así en su violación reside toda la suma de crímenes que atestiguan la rebelión del hombre contra Dios 576. Con la violación del mandamiento de Dios, el pecado y el mal sobrevinieron en el mundo. La bondad, la presciencia y la omnipotencia de Dios quedaron ilesas de la caída del hombre. La libertad dada por Dios al hombre contenía ya la posibilidad de que éste actuara de acuerdo con la voluntad de Dios o contraria a ella. En el conocimiento previo de Dios de la posibilidad de la caída del hombre, Tertuliano basó el establecimiento de una ley que dirigiría la voluntad humana a la obediencia a la voluntad de lo Divino, una ley que dirige la voluntad por un camino determinado y no limita el libre albedrío. Si una persona, haciendo uso de su libertad, elige algo que no agrada a Dios, entonces está claro que “lo que le sucedió a una persona no debe causar reproches a Dios” 577 . Dios, que previó la caída del hombre, no pudo menos que crearlo libre: “¿Es posible, dice Tertuliano, que un hombre, dueño del mundo entero, no pueda disponer ante todo de la propiedad de su alma?”. Pero Dios tampoco podría dotar al hombre de una voluntad incapaz de volverse viciosa: porque sólo Dios es bueno por naturaleza. El hombre sólo está destinado al bien: non natura, sed Institutione; es totus ex Institutione. Por lo tanto, el bien no surge de la naturaleza del hombre mismo 578. Así, a una persona, según Tertuliano, se le da la oportunidad de volverse buena, oportunidad que se realiza con la ayuda del libre albedrío que se le ha dado, a través del cual puede voluntariamente realizar su destino para el bien o, sin estar esclavizado a su destino para el bien, dejar de cumplirlo libremente. Al practicar voluntariamente el bien, una persona puede convertirlo en su propiedad, en cierto modo en su naturaleza. Y para que pueda convertir en propiedad el bien que le ha sido dado, que Dios, por así decirlo, rechazó (emancipatum) en favor del hombre, a él, según su institución, se le asigna un tasador (libripens) del bien entregado a la propiedad del hombre: la libertad, a través de la cual el hombre asimila el bien voluntariamente y, además, gradualmente. La ley (ratio) de asimilación del bien es que es necesario practicar gradualmente el bien, según la potencia del libre albedrío de una institución que no está dispuesta ni esclavizada a él 579 . Si en el libre albedrío una persona encuentra un medio para fortalecerse en el bien, entonces en el mismo libre albedrío encuentra una fuerte protección contra el mal 580. Si una persona no tuviera el derecho de hacer el bien por voluntad, pero tuviera que hacerlo por necesidad, entonces, debido a la impotencia de su esclavitud, podría dejarse llevar por el mal, así como sería esclavo del bien. Por lo tanto, en ambos casos le conviene la completa libertad de albedrío, de modo que él, dueño de sí mismo, invariablemente por su propia voluntad, esté dispuesto a preservar el bien y evitar el mal. Si una persona ha caído, entonces su libertad tiene la culpa de su caída, ya que a él le corresponde decidir sobre el bien o el mal 581. La ley de Dios dada al hombre no puede verse como una restricción de la libertad del hombre: porque la ley significaba, por un lado, unir al hombre a Dios y, por el otro, protegerlo de las consecuencias de desviarse de la voluntad de Dios. Además, la libertad humana, no controlada por nada, no se diferenciará de la libertad de los seres irracionales. “Aquella ley”, dice Tertuliano, por la que estás enojado, fue establecida por la bondad, cuidando al hombre, para que por esta ley se adhiera a Dios, y no parezca tan libre como un paria, que tenía que ser igual a sus esclavos, otros animales, ya que fueron abandonados a su propia suerte por desprecio hacia ellos, como limitados, para que una persona fuera glorificada: porque solo él era digno de recibir la ley de Dios, y cómo un ser racional... en su libertad racional era limitado y subordinado a Aquel que le subordinaba todo” 582. Por otro lado, el establecimiento de la ley apuntaba a la posibilidad de que la voluntad humana se desviara de la voluntad divina: “porque la ley no podría determinarse para quien no fuera capaz de prestar la debida obediencia a la ley, y la amenaza de muerte por violar la ley no se habría impuesto si el desprecio de la ley no estuviera implicado en el libre albedrío del hombre” 583 . La amenaza de muerte por infringir la ley se dio para mantener la debilidad del ser humano 584; el castigo por infringir la ley era una consecuencia necesaria del establecimiento de la ley. "La bondad ordenó el mandamiento de guardar la ley (Gén. 2:17); la bondad indicó el resultado del crimen, para que la ignorancia del peligro no contribuya a la negligencia en la obediencia" 585. Después del pecado, una persona pasó de un estado de inocencia a un estado de pecaminosidad - corruptio naturae; El mal, habiendo oscurecido el bien en una persona, se convierte de alguna manera en su segunda naturaleza (naturale quodammodo), hasta que la persona sea restaurada en Cristo. En la enseñanza de Tertuliano sobre el hombre, en relación con la cuestión del origen del mal, se desarrollan las siguientes dos disposiciones generales: a) el hombre no es una combinación de dos principios hostiles; b) el mal producido por el hombre tiene un carácter moral, no cosmológico. Una explicación de la primera posición lleva a Tertuliano a la conclusión de que no se nota ningún principio malo ni en la naturaleza del alma humana ni en su relación con la carne. Desarrollando la segunda posición, llega a la convicción de que el hombre, poseyendo libre albedrío, podría permanecer en el bien y desviarse de él, lo que, sin embargo, no convierte a Dios en culpable del mal: pues la imagen de Dios en el hombre no es idéntica a la sustancia divina; la caída de la imagen se produjo por el libre albedrío del hombre - per liberum arbitrium, como resultado de su violación de la ley de Dios y desviación del bien como objetivo de la institución humana; la ley pretendía dirigir la libertad humana hacia el bien y apoyarla, no limitarla. En la doctrina de la esencia del alma, el carácter realista concreto de la cosmovisión de Tertuliano alcanza su punto máximo. 1. La teoría del conocimiento cristiano de Tertuliano, en su espíritu general positivo para la iglesia, representa uno de los intentos más exitosos de desarrollar los fundamentos del conocimiento cristiano indicados en las Sagradas Escrituras del Nuevo Testamento, aunque no puede considerarse una verdadera solución al problema en todos sus detalles. Según la interpretación del significado y significado de las fuentes y normas de Cristo. conocimiento, se opone a la teoría gnóstico-hereje de la gnosis, en su positividad se diferencia de la teoría de la dirección especulativa eclesiástica y se acerca a la teoría de Ireneo, dando un paso más en el desarrollo de sus principios. En relación con la resolución general de la cuestión del conocimiento cristiano, su mérito radica en la determinación precisa del alcance del conocimiento limitándolo a una enseñanza de la fe y eliminando de él el elemento filosófico-pagano, en la correcta determinación de la relación entre las fuentes y normas positivas y subjetivas de Cristo. conocimiento. Pero no está exento de deficiencias en relación con la interpretación del significado y la importancia de ciertos elementos del conocimiento. Al comprender la esencia de la gnosis, Tertuliano se esfuerza por acercarse a las enseñanzas al respecto. Pablo. 2. Los principios fundamentales de la teología, desarrollados en la doctrina de Dios en sí mismo: a) la unidad del ser divino, teniendo un corpus sui generis, entendido como la forma general de la existencia sustancial y real del espíritu divino, capaz de experimentar estados afectivos; y b) la trinidad de este ser, que el divino οἰχονομία ubica en el Santo. Trinidad (trinitas) y Trinidad en uno (unitas): pues ni la disposición (dispositio) de tres personas en una unidad, ni la distribución (distributio) de una sola sustancia entre tres personas destruyen la monarquía. La revelación de la relación entre la trinidad y la unidad desde el punto de vista de la distribución de una sola deidad entre tres personas no puede considerarse satisfactoria. 3. En la doctrina de la revelación de Dios en el mundo como su Creador, se revelan las siguientes disposiciones: a) en la doctrina de la creación del mundo en general: la revelación en la creación del mundo es obra de la bondad de Dios, que libremente, y no por necesidad, creó el mundo de la nada; La doctrina de la creación del mundo a partir de la materia eterna convierte a Dios en el autor no libre del mal, que por ello adquiere el carácter de necesidad natural. b) En la doctrina del mundo físico y de los seres angélicos: el mundo físico es la creación buena de Dios, que creó a los seres corporales-espirituales (corporales-espiritales) como buenos non natura, sed Institutione y los dotó de libre albedrío, que sirvió de causa del mal que producían, consistente en desviarse del bien como fin de su institución. Dios no es responsable del mal gratuito del diablo. La doctrina de los demonios y de los espíritus en general no está exenta de defectos. c) En la doctrina del hombre se desarrollan dos disposiciones generales: a) el hombre no es una combinación de dos principios hostiles: pues ni en la naturaleza del alma humana, ni en la relación de la carne con ella, ni en el origen de la primera es imperceptible la presencia de un principio malo. La antigüedad ha conservado muy poca información sobre la vida y las actividades externas de Tertuliano. Las noticias sobre él comienzan a encontrarse en el siglo IV y principalmente entre los escritores de la iglesia latina: Lactancio - Divmar. instituir. biblioteca V, pág. 1, 4; Eusevia César. Historia. Ecl. lib. II, pág. 2; Hierón. De viris illusfcr. de 53 y otras obras; Agustín – De Haer. do. 86, Vicente. Ler. Común. Con. 24, etc. La breve información y los juicios sobre Tertuliano de los escritores mencionados se basan en parte en la tradición y en parte en algunos datos contenidos en los escritos del propio Tertuliano. El propio Tertuliano se llama a sí mismo simplemente Tertuliano (de baptismo p. 20) o Septimio Tertuliano de virgen. veland. do. 17); La tradición de la Iglesia añade dos nombres más, Quintus y Florens (ver Roensch, Das neue Testam. Tertul. S. 4). Se desconoce el año de nacimiento y muerte de Tertuliano; Se supone que los límites extremos de su vida están entre 160 y 220, pero hubo intentos de situar el año de nacimiento de Tertuliano entre 145 y 50 (Petr. Allix, véase Roensch. S. 5), y el año de su muerte en 240. Tertuliano nació en Cartago, donde su padre ocupaba el cargo de centurión proconsular (Hieron. De vir. illust. p. 53). En el paganismo vivió con saña (Ad Nat. 1, p. 10; De resur. car. p. 59). Recurrió al cristianismo, que antes le había provocado el ridículo (Haec et nos risimus aliquando: de vestris sumus. Fiunt, non nascuntur christiani. Apolog. p. 18). (185-196). Las razones que llevaron a Tertuliano a aceptar el cristianismo se pueden adivinar a partir de algunas expresiones que se encuentran en sus escritos: este es su conocimiento del cristianismo, las Sagradas Escrituras y la vida de los cristianos. Habiendo conocido el cristianismo, ya no pudo volver al paganismo (Apol. p. 50. Ad Scap. p. 5). En la paciencia indestructible de los cristianos durante la persecución y su poder sobre los demonios, Tertuliano reconoció evidencia de la divinidad de la fe cristiana (Apolog. págs. 23, 50: Ad Scap. pág. 5). En Cartago fue presbítero. Aproximadamente se volvió hacia el montanismo. 199-202 Hay noticias de que él, habiéndose separado de los montanistas, formó una sociedad especial de tertulianistas (August. De Haer. p. 86). La suposición de que Tertuliano al final de su vida se reconcilió con la Iglesia no tiene fundamento sólido Tras aceptar el cristianismo, Tertuliano escribió sus primeras obras en griego. Ver de bautismos. Con. 15; decoración. Con. 6, de virgen. vel. Con. 1. En proceso. Adversarios. Prax. Con. 3 dice directamente que sabe bien griego y latín Hierón. Anuncio Magn. ¿Quid Tertulliano erudito, quid acutius? Apologeticus ejus, et contra Gentes libri, cunctam saeculi obtinent disciplinam. Vikent. Lerín. Habla con entusiasmo del saber de Tertuliano. Común. Con. 24 Según Eusebio, Tertuliano era famoso en Roma como experto en leyes romanas Ecl. Historia. lib. II, pág. 2. Eusebio destaca la estancia de Tertuliano en Roma y su obra. de cul. femenino Tértul. habla de algunas costumbres romanas como testigo ocular. Opinión (de Hesselberg y Beringer) sobre el viaje de Tertul. sobre Grecia se basa en su descripción de las reuniones de la iglesia griega (en work. de jejun. p. 13), en las que aparentemente participó. Sin embargo, este lugar es bastante oscuro, pero en general Tertul. Estaba familiarizado con las costumbres de las iglesias griegas, como se desprende de sus escritos. Adv. Valente. Con. 5. El material de este trabajo está tomado en su mayor parte de obras. Irenea Contral. haer. Tertuliano también conocía los escritos de apologistas griegos, como. Justin, Tatiana y otros. Común. Con. 24. Cujus quot paene verba, tot sententiae sunt, quot sensus, tot victoriae. Hierón. Devir. ilustrador. Hie acris et vehemens ingenii... Vincent. Lerín. caracteriza bien las propiedades de la mente de Tertuliano: ingenio vero nonne tam gravi ac vehementi excelnit, ut nihil sibi paene ad expugnandum proposuerit, quod non aut acumine inruperit aut pondere eliserit?... De cultu femin lib. 2. pág. 7. Hierón. Adv. Helvid. Para conocer las características de Tertuliano, consulte Jacobi - (Die Kirchl. Lehre von der Tradition und Schrift. 1847), - Mehler (Patrologie), Huber, Behringer, Ebert (en las obras que se mencionan a continuación) y otros. San Cipriano, Lactancio, Jerónimo, Vicente de Lerins. En segundo lugar, la investigación tuvo como objetivo aclarar la cronología de la vida de Tertuliano y sus escritos. Lo mejor de los estudios antiguos de este tipo pertenece a Pamelius - Vita Tertulliani...auctore Jacobo Pamelio; Allix - Dissertatio de Tertulliani vita et scriptis, Mosheim - Disquisitio cronologico-critita de vera aetate Apologetici a Tertulliano scripti; Nesselt: De vera aetate ac doctrina scriptorum, etc.; Centner-Tertulliani quae supersunt omnia in montanismo scripta videri; Lumperu – Dissertatio de vera aetate ac doctrina scriptorum Tertulliani; Nurri – Dissertatio in Tertulliani Apologeticum, duos ad nationes libros, et unum ad Scapulam. Todas estas obras están incluidas en las ediciones de las obras. Tertuliano - en Migne, Patrologiae cursus compl. serie. latín t. I y II y en edición. Öhler t. III. De las últimas investigaciones, los ensayos pertenecen a este grupo. Hesselberg – La Lehre de Tertuliano entwickelt aus seinem Schriften. 1 th. Einlettung. Vida u. Escrito. Dorpat 1848. Ulgorn - Fundamenta Chronologiae. Cottingae. 1852, Grotemeier – Leben und Schiften de Uber Tertuliano. Kempten 1863; Hauck, Leben und Schriften de Tertuliano. Erlangen. 1877, y Bonwetsch – Die Schriften Tertulian's nach den Zeit ihre Abfassung untersucht. 1878. La cuestión de la dependencia literaria de Tertuliano de los escritores de la iglesia que le precedieron y contemporáneos fue tratada por Zemler – De varia et incerta indole librorum Q. Septimii Flor. Tertulliani (Ochler t. III, y Ebert - Tertullian's Verhaltniss zu Minucius Felix nebst einem Anhang uber Commodian's Carmem Apologeticum. Leipzig. 1868. Las obras enumeradas están sólo indirectamente relacionadas con el tema de esta obra, con la excepción del estudio de Nurri, quien dedicó varios capítulos (VIII, IX, X) a la explicación y defensa de algunos de Las opiniones dogmáticas de Tertuliano. En tercer lugar, los estudios que tienen como tema el lado interno de las obras de Tertuliano. Estas son las obras: Roensch, das neue Tertament. La de Tertuliano. 1871, Leimbach-Tertullian als Quelle für die christliche Archeologie (Zeitschrift für die hisrtorische Theologie 1 H. 1871, Beitrage zur Abentmahlslehre Tertulhan's. Gotta 1874. Kellner Die Lehre uber Kirche and Hierarchie bei Tertul. (Der Katolik. Zeitschr. 1873 r), Tertul. Seenlehre. En cuarto lugar, trabajos sobre la filosofía de los padres de la iglesia y la historia del dogma. Los ensayos de este tipo están directamente relacionados con el tema de este ensayo. Pero la investigación, tanto sobre la filosofía de los padres como sobre la historia de los dogmas, según su plan y tarea, no se incluye en una consideración detallada de todos los pensamientos teológicos y filosóficos de los escritores de la iglesia en general. Los primeros se limitan a una lista somera de los pensamientos filosóficos y teológicos más importantes de cada escritor eclesiástico, acompañándolos en algunos lugares con comentarios críticos; estos últimos, persiguiendo un objetivo común: la revelación progresiva de la enseñanza de la iglesia en general, toman de tal o cual escritor sólo lo que es significativo en relación con lo general, como una expresión más definida de un dogma en un momento determinado, dejando de lado todo lo que no importa a este respecto. (De las obras sobre filosofía paterna se puede indicar: Huber - Die Philosophie d. Kirchenvater, 1859. Munchen, Ueberweg Grundriss d. Gesch. der Phil, der patrist. Zeit. Berlin. 1864. - Stockl Gesch. d. Philos. d. patrist-Zeit. (Las obras sobre la historia de los dogmas se indicarán en los lugares correspondientes). Tertuliano también es muy conocido en la literatura espiritual rusa. Aproximadamente dos tercios de sus obras han sido traducidas al ruso. Traducción de Karneev en 4 partes. 1847-1850 Incorrecciones y desviaciones del original en muchos lugares son los defectos de esta traducción. La lengua está viva. Traducción del op. Tértul. ad Nationses en el Trabajo. Kyiv. d. Acad. 1876. Falta la traducción rusa alrededor del 8 op. Tert. e incluyendo 2 dogmáticos extensos y muy importantes. respecto a los Advers. Marción. y de Anima. La enseñanza filosófica y dogmática de Tertuliano se presenta breve pero vívidamente en “La Filosofía de los Padres y Maestros de la Iglesia” de K. P. Skvortsov. La enseñanza de Tertuliano sobre la Iglesia se revela en detalle a partir de un conocimiento cercano de sus escritos en “La enseñanza sobre la Iglesia en los primeros tres siglos del cristianismo” de Archimandrita. Silvestre. Las obras dogmáticas y polémicas de Tertuliano desde el punto de vista de su importancia para la historia de las herejías antiguas se examinan en detalle en la obra "Herejías y cismas de los tres primeros siglos del cristianismo" del arcipreste Ivantsov-Plat. Artículo Obra “La Enseñanza Moral de Tertuliano”. Kyiv. espíritu. Académico 1866 Julio, que contiene una dura condena de esta enseñanza, no se refiere esencialmente a los puntos de vista teóricos, teológicos y antropológicos básicos de Tertuliano, sino que se refiere al rigorismo moral, como una expresión extrema de la enseñanza moral de Tertuliano. En la literatura rusa también existen las siguientes obras y artículos sobre Tertuliano: Tratado de Tertuliano. sobre la oración del Señor y el tratado. sobre los espectáculos de Freppel - Skvortsov. Trabajar. Kyiv. d. Academia 1865 – Tertuliano y sus obras 1842. S.P.B. (de Cristo. Leer. del mismo año). El folleto contiene una breve descripción del contenido de Op. Tert. – Tertuliano y su siglo. Savelyev-Rostislavich. 1848. SPB. – Tertuliano, en el Espíritu. Conversación 1861. La fuente directa para estudiar la teología de Tertuliano son sus escritos. En tratados polémicos desarrolló principalmente sus puntos de vista dogmáticos. Todos estos tratados fueron escritos durante el período montanista de la vida de su autor, a excepción de las obras de baptismo y de praes. haer. (ver clasificaciones de obras. Tertul. en Lumper y Nässelt. Curs. compl. ser. lat. t 1., así como Ulgorn Fundam. Chronolog Tertul.); pero en general contienen las mismas enseñanzas de Tertuliano, que desarrolló en los escritos de su período de vida anterior a Montana. El montanismo, como se mostrará más adelante, no tuvo una influencia significativa en la actitud de Tertuliano hacia las enseñanzas de la iglesia. El lenguaje de las obras de Tertuliano se distingue generalmente por la oscuridad y la incomprensibilidad, que constituyen grandes obstáculos en el estudio de sus obras. La oscuridad del estilo de Tertuliano atrajo la atención de los escritores de la iglesia antigua. Tertuliano, dice Lactancio, in eloquendo parum facilis, et minus comptus, et multum obscurus (lib. V Instit. Divinar. p. 1.) Asimismo Jerónimo: (Epist. ad Paulin) Tertuliano creber est in sententiis, sed difficilis in loquendo. Tertuliano, que llamó a Heráclito Tenebrosus Heraclita, puede con razón ser llamado tenebrosus. Ebert, Geschichte der Christ. latino. Literato. págs. 31–34. Münscher, Dogmengesch. 1 BS 184. Neander, Christl. Perromeng. Pág. 108–9. Le-Nourry, Hagenbach-Lehrb. d. Perromeng. Schaff, Real-Encycl. Herzog., t. 15. Roensch, das n. Testam. Tértul. S. 1. Schaff, Real-Encycl. Herzog, T. 15. De praescr. haeret. Con. 7. Avanzado. Marc, libero. 1, pág. 2. Languens enim (Marcion), quod et nunc multi et maxime haeretici, circa mali quaestionem... Tértul. De carne. Chr. do. 1 Klim. Roma. Epista. 1 anuncio Corin. Con. 1. Ap. Bernabé escribe en el prefacio de su epístola: Me apresuro a escribiros (a los lectores de la epístola) algunas palabras, para que junto con la fe tengáis perfecto conocimiento (τὴν γνῶσιν). Así, la gnosis herética polemizó contra los representantes de ambos movimientos eclesiásticos; Los representantes de la corriente eclesiástico-especulativa polemizaron contra los gnósticos en algunos temas, y contra los representantes de la corriente eclesiástico-práctica. instrucciones; este último luchó contra los gnósticos y polemizó contra los representantes del movimiento de la iglesia gnóstica, especialmente sobre la cuestión del significado de la filosofía en Cristo. conocimiento. Neander le dio este apodo a Tertuliano; ver su op. Antignóstico. Nos referimos a los gnósticos de la 2ª mesa. Heinrici (Die Valent. Gnosis. S. 162) para probar la opinión de que por γνῶσις los griegos se referían sólo al teórico. conocimiento, cita las siguientes expresiones de Arist. Étnico. I, S. 1095: τὸ τέλος ἐστὶν οὐ γνῶσις ἀλλὰ πρ ᾶ ξις. – Γνῶσις σοφίας διαφέρεται γνῶσις μέν ἐστι τὸ εἰδέναι τὰ ὄντα · σοφία δὲ καὶ τὸ τὰ ὄντα γινώσκειν, καὶ τὸ τὴν τῶν ἀντιπιπτ ό ντων λύσιν ἐπίστασθαι γνῶσιν σωτηρ ί ας ἐν … ἀφέσει ἁ μαρτιῶν ... Lc. 1:77. 1 Cor. 8:1–5; Roma. 2:17–20. Κατὰ τῆς γν ώ σεως τοῦ Θεοῦ, 2 Cor. X, 5. Τὸ ὑπερέχον τῆς γν ώ σεως Χριστοῦ. Fil. 3:8. Roma. 4:18; 6:8; 10:9, 2 Cor. 5:7. Hasta donde se puede juzgar por el uso de la palabra πνευματικὸν y la comprensión alegórica del Antiguo Testamento. acontecimientos (1 Cor. 10 cap.). Del significado de la leyenda de San Pablo habla especialmente en sus cartas a Timoteo y Tito. Aquí el apóstol insiste en la necesidad de adherirse a la tradición frente a los heréticos. gnosis, que negaba o distorsionaba el significado de la tradición. Véase el artículo de Hilgenfeld: Der Gnosticismus und das Neue Testament. Zeitschr. sabiduría de pieles. Teolog.1870, 3 Heft. 1 Tim. 6:21; 2 Tim. 2:14, 2:23. 1 Tim. 1:4; 2 Tim. 2:14, 2:23; Tito 3:9. Usamos la expresión de Heinrici; véase su obra antes mencionada, p. 163. Una presentación detallada de las enseñanzas del apóstol. Pablo sobre la fe puede leerse en Otto Pfleiderer (Der Paulinismus, S. 162-172) y Edouard Reuss (Histoire de la théologie chrétienne au sie %` cle apostolique. T. 2). El apóstol expresa perfectamente la unión interior del hombre con Cristo sobre la base de la fe: Vivo por la fe en el Hijo de Dios... y ya no vivo yo, mas vive Cristo en mí... Estoy crucificado con Cristo. Galón. 2:19–20. Tértul. Adversarios. Valente. Con. 2: Ideoque simplices notamur apud illos, ut hoc tantum, non etiam sapientes. Aquí (p. 1) Tertuliano] con su característica ironía, representa a un gnóstico exaltándose con conocimiento sobre un cristiano creyente: si les preguntas (a los gnósticos) sobre algo en la sencillez de la fe, entonces con una mirada seria y la frente arrugada responden: ¡profundidad! Irín. contra. Haer. Yo, 6, 7. Irín. contra. Haer. lib. Yo, pág. 1, norte. 2; Con. 6, 2. 1 Tes. 5:21. De praescr, haer. Con. 4, 8, 10. Baur, Christl. Gnosis. S. 170. – “Ellos (los gnósticos), dice San Ireneo (Contr. Haer. I, 6, n. 2, 3, 4), creen firmemente en sí mismos que en cualquier caso ciertamente se salvarán, no por obras, sino porque son de naturaleza espiritual, por eso los “más perfectos” entre ellos hacen sin miedo todo lo prohibido... No es cualquier actividad la que introduce en el pleroma, sino una semilla de allí impartida en estado inmaduro. y aquí alcanzando la perfección”. Heinrici, Die Valent. Gnosis. pág.182. Irín. contra. Haer. Yo, 8, 1. Tértul. De praescr. haer. Con. 48. De Resur, carn. Con. 20: Voluntario. (Gnósticos) omnia profetas per imagina concionatos. Galón. 2:11–14, Tértul. De praescr. haer. Con. 23. Ibídem. Con. 22: Solent dicere non omnia apostolos scire. Ibídem. a partir del 25: non tamen omnia volunt illos omnibus revelasse, quaedam enim palam, et universis, quaedam secreto et paucis demandasse. En las expresiones de la ap. Pablo: guarda la tradición (1 Tim. 6:20), guarda la buena tradición (2 Tim. 1:14) los gnósticos vieron un indicio de la existencia de una tradición secreta. Tertuliano describe el daño que se produjo al mezclar la filosofía con el cristianismo de la siguiente manera: "De aquí (de la filosofía) vinieron (entre los herejes) eones y algunas formas infinitas (ideas), y la triple división del hombre en Valentino: era un platónico. De aquí vino el mejor dios de Marción, el mejor en el desapasionamiento: vino de los estoicos. Y lo que se dice sobre la destrucción del alma viene de los epicúreos; donde se niega la resurrección de la carne, esto está tomado de la enseñanza común a todos los filósofos, y donde la materia se pone en pie de igualdad con Dios, esta es la enseñanza de Zenón... De aquí (vinieron) fábulas y genealogías interminables (1 Tim. 4:1), investigaciones infructuosas, que se extienden como un cáncer (2 Tim. 2:17) "De praescr haer. Con. 7. No todo, por supuesto, los gnósticos tomaron prestado de una filosofía: sus sistemas abrazaron el paganismo con la mitología, la filosofía, la teosofía oriental, el judaísmo y el cristianismo; pero es cierto que veían el cristianismo desde un punto de vista filosófico-pagano, y no al revés. Justin terminó su vida como mártir c. 166; ver Patrólogo Alzog. 1876 Thomasius, Die Dogmeng. der alten Kirche S. 133. Ireneo murió mártir alrededor del año 202. Se cree que la obra de Clement Alex. († 217) eran conocidos por Tertuliano; ver op. Zemlera – De varia et incerta indole librorum Q. Septim. Flor. Tertulliani (Oehler t.III). Klim. Strom. VI, pág. 1, 16. Ibídem. do. 4: ὁ τῷ Λ ό γ ῳ πιστεύσας ο ἶ δεν τὸ πρ ᾶ γμα ἀληθές · ἀλ ή θεια γὰρ ὁ Λ ό γος · ὁ δὲ ἀπιστ ή σας τῷ λέγοντι ἠ π ί στησε τῷ Θεῷ Cohorte. ad geut. ὅ τι γε μ ί α καθολικὴ τῆς ἀνθρωπ ό τητος σωτηρ ί α ἡ π ί στις . calle II, 6: οὐδ᾿ ἄνευ π ί στεως γνῶσιν ἐπακολουθῆσαι. Ibídem. α ὕ τη το ί νυν κρηπὶς ἀληθε ί ας . Ritter (Hist. de 1a philos. chr. p. 394) supone que Clemente, llamando a la fe σύντομος, insinúa regula fidei; si es así, entonces la tradición, como la fe simple, no le parece a Clemente una norma de conocimiento completamente confiable, debido a la vaguedad de su contenido y la dependencia de la autoridad humana (ver Redepenning, Orígenes; S. 99). Klim. calle lib. Yo, c. 1, 5. Klim. Paedag. lib. 1.c. 9. Es cierto que la importancia material de la filosofía disminuye un poco cuando se trata de la griega. Los escritores de la iglesia dijeron que contenía solo revelaciones fragmentarias del Logos, que la filosofía tomó mucho prestado del judaísmo. St. libros que ella fue influenciada por demonios (Just. Orat. ad Grac. 8, 11; Clim. Str. I, 1; VII, 2). Pero la dispersión de la verdad en filosofía no impide que el verdadero sabio reúna sus miembros dispares (membra disjecta) en un todo, que será también revelación. Tomar prestados libros de St. humilló a la filosofía sólo en términos de su independencia, pero por eso la acercó a la revelación. Clemente debilitó la opinión sobre la influencia de los demonios en la filosofía, que estaba relacionada con la enseñanza de la iglesia sobre la subordinación del hombre al diablo desde la Caída (Str. VI, 17). Klim. calle Yo, pág. 20: La verdad griega se diferencia de la nuestra tanto en el volumen (μεγέθει) del conocimiento, como en la evidencia del testimonio, y en el poder divino, y otras cosas similares. Irín. contra. haer. lib. II, pág. 26, apartado 1. Ibídem. III, 5–1, 2; 13, 14, 2; 15, 1. Tértul. De praescr. haeret. Con. 6. Adversarios. Bagazo. lib. Yo, c. 18. Ibídem. Con. 4: animal (hombre) racionalidad intellectus et scientiae capax. Ibídem. III, pág. 5. Nihil putem a Deo subitum, quia nihil a Deo non dispositum. Omnia res anterior posteriori regulam praeministravit. Ibídem. Yo, c. 9. De carne. Chr. a partir de las 17: Crediderat Eva serpenti, crédito Maria Gabrieli. Quod illa credendo dehquit, haec credendo delevit. Adversarios. Bagazo. Yo, c. 18: Nos definimus Deum primo natura cognoscendum, deinde doctrina recognoscendum, natura ex operibus, doctrina ex praedicationibus. De bautismo. Con. 18: Fides integra secura est de salute. Adversarios. Bagazo. Yo, c. 2: Neque fides bona malas edat operas neque mala bonas. De fuga en Persecut, p. 3. Disculpa. Con. 23. deo et deo. Av. Marc. III, con 2... quo ordine fides informata merito et homini iudiceretur a Deo et Deo exhiberetur ab homine, ex agnitione debens credere quia posset, quae scilicet credore didicisset ex praedicatione. Adv. Bagazo. IV, pág. 20, 25; V, 11. De carne. Chr. Con. 5; de bautismos. Con. 2. 3 y muchos más. Amigo. ensayos. Freppel, Tertull. t. II, pág. 194. De testim. un. Con. 5; De resur. carne. Con. 12. Klim. Alex. Strom. Yo, pág. 16. De anime. Con. 3; Adversarios. Hermog. Con. 8. De praescr. haer. Con. 7. De anima. do. 23. Roma 1 – Avanzado. Mar. V. c. 19. Por ej. en ensayos De anim. Tertuliano expresa claramente la idea de que en su estudio del alma pretende presentar la experiencia de Cristo mismo. Antropología frente a paganismo. Ritter. historia. de la philos. chret. pag. 328. En proceso. de praescr. haer. do. 22 Tertuliano expresa la idea de que I. Cristo reveló el figuram vocis sui a los apóstoles, y después de su resurrección, camino a Emaús, les explicó todas las Escrituras. Los apóstoles transmitieron su conocimiento de las Sagradas Escrituras a la iglesia. Adversarios. Bagazo. lib. IV, pág. 5. Marción rechazó todo el Antiguo Testamento como obra de Dimiurgo, y de las Escrituras del Nuevo Testamento aceptó el Evangelio de Lucas y algunas de las Epístolas. Paul, con la omisión y enmiendas en ellos de lo que contradecía su sistema. En el resto de los Evangelios y Epístolas Apostólicas vio una perversión del cristianismo bajo la influencia del judaísmo (Adv. Marc. IV, p. 4). Los valentinianos dividieron toda la Sagrada Escritura en tres partes según el grado de su inspiración divina. No todo, decían, en la Sagrada Escritura es igualmente inspirado: en ella hay algo expresado desde las alturas (de la mente del Pleroma), algo del medio (Ahamoti) y algo del Dimiurgo (Irin. III, 2, 1). Tertuliano conocía a San el canon es el siguiente: aunque Tertuliano conocía el Antiguo Testamento, en la traducción 70, parece que usó la traducción del latín antiguo y la griega. rara vez consultaba el texto, como se desprende de sus escritos. Para designar toda la Sagrada Escritura, Tertuliano utiliza la expresión divinum instrumentum, divina literatura, divinae scripturae; la conexión de los libros de ambos testamentos se denota con la palabra: utrumque testamentum, y la diferencia entre uno y otro: vetus, novum testamentum. Tertuliano divide el Nuevo Testamento en dos partes: evangelicum instrumentum y apostolica instrumenta. La primera parte incluye 4 evangelios: Juan, Mateo, Marcos y Lucas (en este orden se cuentan en Tertul. Adv. Marc. IV, 2, 5). La parte 2 incluye: acto. apóstol. (instrumentum actorum), 13º último. ap. Paul (instrumentum Paulu), 1 último. Juan y el Apocalipsis, añadiendo la Epístola a los Hebreos. ap. Bernabé; último Pedro ad Ponticos, Judas y Epist. presbiteri (como la segunda epístola de Juan). Apostolici discipuli Marcos y Lucas. De praescr. Con. 18 sin editar. Oehler. Praescriptiones es un término jurídico que los antiguos juristas romanos utilizaban para designar tal objeción a una reclamación civil, que, por su minuciosidad, hacía innecesaria tanto la investigación sobre el objeto de la reclamación como el proceso en sí. Gálatas 3:1; 5:7, 1 Cor. 3:1; 8:2; 16:19. De praes. haer. mi. 31; ...id esse dominicum et verum, quod sit prius traditum, id autem extraneum et falsum quod sit posterius inmissum. Av. Marc. do. 4. De praes. haer. Con. 33–35. Kellner, Die Lehre über Kirche a. Aquí. en Tertul. por ejemplo, De monog. Con. 1 y otros op. Decoración. mil. Con. 4: Squid ignoratis, Deus vobis revelabit (Fil. 3:15). Ritter aclara claramente la conexión entre las opiniones de Tertuliano sobre las fuentes y normas del conocimiento cristiano y su enseñanza sobre las nuevas revelaciones del Paráclito (ver Hist. de la phil. chr. p. 331...). De resur. carne. do. 63: Deus providentissima gratia sua effundens in novissimis diebus de suo Spiritu in omnem carnem pristina instrumenta (Sagrada Escritura) manifestis verborum et sensuum luminibus ab omni obscuritate purgavit; omnes jam retro ambiguitates et quas volunt parábolas aperta atque perspicua totins sacramenti praedicatione discutit per novam Prophetiam de Paracleto inundantem. Por supuesto, la transición de Tertuliano al montanismo tuvo lugar más sobre una base práctica que puramente teórica. Obras morales y prácticas de Tertuliano, escritas en Domont. período de la vida, muéstrelo en Cartago. Cristiano. En la sociedad había dos direcciones en relación con las cuestiones de la vida moral y la disciplina. Uno de ellos trataba al mundo con severo rigorismo, el otro con libertad. Tertuliano, por sus propiedades, es rigor. naturaleza, se adhirió a la primera dirección y defendió sus puntos de vista en sus escritos. La transición de esta dirección al montanismo es muy natural, ya que el montanismo surgió sobre la base del rigorismo moral. Pero probablemente hubo razones externas que contribuyeron a la transición de Tertuliano al montanismo. La adopción del cristianismo por parte de Tertuliano se remonta a la época de Roma. La iglesia favoreció el montanismo. Favor de Roma. el obispo de los nuevos profetas (Adv. Prach. p. 1) podría haber incitado a Tertuliano a ser crédulo en las creencias de los profetas frigios. Tertuliano miró con recelo el cambio en la actitud de Roma hacia el montanismo, ya que este cambio, según el propio Tertuliano (ibid.), coincidió con la recepción favorable en Roma del monárquico Praxeus, oponente del montanismo. Además, los escritos de Tertuliano muestran que el montanismo, al llegar a Occidente, perdió sus rasgos agudos. De virgen. vel. do. 1; decoración. mil. Con. 4; Adv. Rgah. Con. 2.30. Generalmente existe una opinión más o menos generalizada de que Tertuliano, como montanista, se adhirió a la iglesia. el dogma está intacto, que el montanismo no tuvo una influencia significativa en las opiniones dogmáticas de Tert. véase Schwegler – Der Montanismus n. muere Cristo. Iglesia. De exhortar, echar. Con. 4. Spiritum quidem Dei etiam fideles habent, sed non omnes fideles apostoli. Regula fidei Tertuliano expone dos veces en sus Montanistas. Ensayos publicitarios. Prax., de virg. veland. Y en Montana. obras de Tertul. amenaza a Marción con anatema por destruir la regla de la fe: si angelus Marción, citius anatema dicendus quam evangelizator, quia aliter evangelizavit. Anuncio. Marzo IV, c. 4. Tertuliano sólo afirmó más sobre la iluminación interior del Paráclito de lo que realmente mostró. P.ej; Nos (montanistas) vero et semper et nunc magis, ut instructiores per paracletum, deductorem scilicet omnis veritatis... Adv. Prax. do. 2. De virgen. velan s. 1. Quae est paracleti administratio nisi haec, quod disciplina dirigitur, quod scripturae revelantur, quod intellectus reformatur, quod ad meliora proficitur. Tertuliano representó el crecimiento de la iglesia, desarrollándose en cuatro períodos, bajo la imagen de un árbol en desarrollo antes de dar frutos. Primero el grano, del grano crece un tallo, del tallo se forma un tronco, luego crecen ramas y hojas, luego aparecen las yemas, de las cuales se desarrolla el color, y del color el fruto es primero inmaduro y áspero, y luego alcanza un dulzor agradable al paladar. Así fue como la iglesia creció en la verdad de Dios. Al principio está en la infancia, siendo naturaleza, temerosa de Dios; a través de la ley y los profetas llega a la adolescencia; por el Evangelio - juventud, por la revelación del Paráclito alcanza la madurez. De virgen. vel. Con. 1. De monog. Con. 14: Si enim Christus abstulit quod Moyses praecepit, quia ab initio non fuit sic, nec sic ideo ab alia venisse virtute reputabitur Christus, cur non et paracletus abstulerit quod Paulus indulsit. Ibídem. II, pág. 3. ¿Quid enim tam bonum quam notitia et fructus Dei? Ibídem. Con. 14: quid tibi videretur, vel ambiguitate pendere, vel obscuritate obumbrari, est utique frater aliquis doctor gratia scientia donatus, est aliquis inter exercitatos conversatus, aliquis tecum, curiosius tamen quaerens. De virgen vel. Con. 1. Nihil sine aetate est, omnia tempus expectant. Aspice ipsam creaturam paulatim ad fructum promoveri. Granum est primo, et de grano frutex oritur. P.ej. realidad de la carne de Cristo, milagros, etc. ver de anim. Con. 17. Decoración. mil. Con. 4... et legem ratio commendet. La comparación entre Tertuliano y San Petersburgo realizada por Pressance puede considerarse muy exitosa. Tomás (Juan 20:25-29), que no quería creer la historia de la resurrección de I. Cristo sin tocar sus llagas con mi mano (Geschichte der drei erst. Jahrh. der Christl. Kirche. 5 Th. S. 303). Se observa con razón que en la polémica contra Marcionem todo Tertuliano habló. Pressense en lo anterior. composición página 304. Advesus Marc. Yo, pág. 3: Principalis itaque, et exinde tota congressio de numero, an duos deos liceat induci, si forte, poetica et pictoria licencia, et tertia jam, haeretica. Marción nació a principios del siglo II. En Pontic Sinope era hijo de Sinopsk. obispo. Al principio se distinguió por su gran celo por la iglesia y la severidad de su vida (Adv. Marc. IV, p. 4: pecuniam in primo calore fidei catholicae ecclesiae contulit). Pero en parte debido a un deterioro moral temporal, y principalmente por opiniones anti-iglesias, fue excomulgado por su padre (Ponticus genere, episcopi filius, propter stuprum cujusdam virginis ad ecclesiaecommunicatione objectus...). Desde el Ponto llegó a Roma, donde obtuvo el poder bajo el mando del obispo. Anikita (Irin. Contra haer. III, 4, 3). Pero incluso aquí, ob inquietam semper curiositatem, qua fratres quoque vitiabant, no fue aceptado en la iglesia. comunicación (De praescr. haeret. p. 30), aunque intentó acercarse a la Iglesia cristiana ortodoxa. sociedad. En Roma, Marción se puso del lado del gnóstico Cerdon (Advers. Marc. I, p. 2) y finalmente formó su propio sistema gnóstico, que pretendía reformar π ί στις mediante la exclusión de la mezcla judía del cristianismo (Hasse, Kircheng. S 63). Según Tertuliano, Marción actuó bajo el emperador. Antonina Pío (Adv. Marc. I, p. 19: Antoninianus haereticus est, sub Pio impius. A Tiberio autem usque ad Antonimum anni fere CXV et dimidium anni cum dimidio mensis). La herejía de Marción despertó controversia incluso antes que Tertuliano (Euseb. h. eccl.). Para una descripción de la personalidad de Marción y la época de su vida, véase Neander (Allgem. Gesehichte der Chr. Rel. 2 B. S. 164) y Lipsius: Die Zeit des Marcion und des Heracleon, – Zeitachrift fur wissenschaftl. Teólogo 1867 1 H. Ibídem. Ergo non aliter erit, quam per quod habet esse, id est unicum omnino. Ibídem. Si adaequabitur, non erit summum magnum. Ibídem. Eversa conditione et, ut ita dixerim, lege quae summo magno nuhil sint adaequari. Adversarios. Bagazo. Yo, c. 3; Ergo unicum sit necesse est quod fuerit summum magnum, par non habendo, ne non sit summum magnum. Ibídem. do. 4: Distinta atque disjuneta in suis finibus podría existir, según los oponentes de Tertuliano. Ibídem. Con. 6: Agnoscens divinitatem negasti diversitatem. Ibídem. de 5: Una enim res est, quae eadem in duobus est. Ibídem. Vererer ne abundante officii superstitio potius quam religio existimaretur, quia duos tam pares, et in altero ambos, possem in uno demereri, hoc ipsum testimonio praestans parilitati et unitati eorum, dum alterum in altero venerares, dum in uno mihi duo sunt. Ibídem. Con. 5: tanquam Aeneiae scrofae, examen divinitatis effudit. Véanse los Libros IV y V. Advers. Marcionem. Ibídem. IV, 1: Atque adeo confiteor alium ordinem decucurrisse in veteri dispositione apud creadorem, alium in nova apud Christum. Non nego distar documenta eloquii, praecepta virtutis, legis disciplinas, dum tamen tota diversitas in unum et eundem Deum competat. Las opiniones expresadas por Tertuliano sobre la relación del Antiguo Testamento con el Nuevo se desarrollan especialmente en los libros IV y V. Adv. Bagazo. Ibídem. I, 3... ut sit Deus summum magnum et forma et ratione et vi et potestate. Adversarios. Bagazo. lib. Yo, pág. 13. Estas expresiones se dan en muchas de las obras de Tertuliano: Adv. Bagazo. Es. 10: Si Deus dederit, Quod Deo placet, Deo commendo. – Disculpa, c. 17: Deum nominat, hoc solo, quia proprie verus hic unus. Deus bonus et magnus, et Quod Deus dederit omnium vox est. Judicem quoque contestatur illum Deus videt, et Deo commendo, Deus mihi reddet. Véase De an. do. 2, 41; De Scap. con 2. – De resur. carne. mi. 12. Adversarios. Marc, lib. Yo, pág. 10. Decano. Con. 2; De testim. un. do. 1. Dirección Bagazo. lib. Yo, pág. 10. Nunquam Deus latebit, nunquam Deus deerit: semper intellegetur, semper audietur, etiam videbitur, quomodo volet. Habet Deus testimonia totum hoc, quod sumus et in quo sumus. Zockler, Geschichte der Beziehungen zwischen Theologie und Naturwissenschaft I Abt., I H. S. 104 et al. Opiniones de las iglesias antiguas. escritores sobre la enseñanza de Tertuliano sobre la corporalidad de las personas. las almas y los seres de Dios se enumeran en Tillemont, Mémoires pour servir a l'histoir. eclesias. t. troisieme. Ver Dogmeng. Hagenbach págs. 80–83. Adv. Bagazo. lib. II, pág. 2. Adversarios. Bagazo. lib. II, pág. 2. Adv. Hermog. Con. 4, 5, 12. Adv. Bagazo. lib. Yo, c. 11. Adversarios. Bagazo. lib. II, pág. 16. Por ej. Kuhn en su ensayo: Die christl. Lehre von der gottlichen Dreieinigkeit. pág.195. De carn Chl. Con. 11. En la expresión: Si invisibilia illa (seres espirituales), habent apud Deum et suum corpus et suam formam... no se ve ningún indicio de la diferencia entre corpus y forma, ya que aquí se entiende la forma en un sentido particular, como la apariencia característica de los espíritus. Adv. Prax. Con. 7. Anunciantes. Hermog. Con. 35.-Para comprender la enseñanza de Tertuliano sobre la relación del corpus con la sustancia, se debe tener presente la enseñanza de Aristóteles sobre la esencia De carne. Chr. Con. II; Dirección Rgah. Con. 7. Se supone que el obispo Mileton. Sardis fue el primero en expresar una opinión sobre la corporalidad de Dios en su obra περὶ ἐνσωμάτου Θεοῦ, ver Dogmeng. Calle Hagenbach. 82 notas 3; pero esta suposición no tiene importancia en relación con las enseñanzas de Tertuliano. Adv. Bagazo. lib. II, pág. 16. Movebitur, sed non evertetur. Ibídem. lib. Yo, c. 25: non poterit ea bonitas sine suis dotibas, id est sine sensibus et afectibus. Adv. Bagazo. lib. Yo, pág. 22: Ergo non fuit naturalis bonitas, quae potuit aliquando cessasse, quod naturalibus non licet. Ibídem. lib. II, pág. 12: Illic consistit bonum ubi et justum. Ita prior bonitas Dei secundum naturam, severitas posterior secundum causam. Illa ingenita, haee accidens; illa propria, hae acomodata; illa edita, haec adhibita. Ibídem. 15; 16: Severitas deditum est justiae. Ibídem. Con. 31: Ceterum Juda cae fidei ista res, sic unum Deum credere, ut filium adnumerare ei nolis, et post filium Spiritum. ¿Quid enim erit inter nos et illos nisi differentia ista? Quod opus evangelii, quae est substantia novi testamenti... si non exinde pater et filius et Spiritus, tres crediti, unum Deum sistunt? Señalando la prioridad de la verdad, refutando la noticia de la herejía del patripasiano Praxeus, Tertuliano añade: Sed salva ista praescriptione utique tamen propter instrucciónem et munitionem quorumdam dandus est etiam retractatibus locus, vel ne videatur unaquaeque perversitas non examinata, sed praejudicata, damnari... Advers. Prax. do. 2. Ibídem. do. 3: Eversio enim monarchiae illa est tibi intellegenda, cum alia dominatio suae condicionis et proprii status ac per hoc aemula superducitur, cum alius deus infertur adversus creadorem, cum Marcione, cum Marcione, cum plures, secundum Valentinos et Prodicus... Tertuliano obviamente distingue entre herejes educados - monárquicos, ya que los contrasta con simples creyentes (Simplices enim quique, ne dixerim imprudentes et idiotae... p. 3), que se adhirieron a la regla de la fe con respecto a la unidad de la deidad, pero que, en su simplicidad, no podían combinar la fe en una sola Deidad con la trinidad de personas divinas y, por lo tanto, estaban de acuerdo con los monárquicos heréticos en sus puntos de vista sobre la monarquía (Para aquellos y otros monárquicos, véase el trabajo de Hagemann: Die Romische Kirche S. 147 et al.). Tertuliano considera a Práxeo un representante del primero, contra quien fue escrito su ensayo sobre la Trinidad (Adves. Praxean). Práxeo, según Tertuliano, era de origen de Asia Menor y era conocido por su confesión. Desde Asia Menor llegó a Roma y aquí cometió “dos hechos diabólicos: expulsó la profecía e introdujo la herejía, hizo huir al Paráclito y crucificó al Padre”, es decir, se opuso al montanismo y a la Iglesia. doctrina de la Trinidad (Ad. Prach. p. 1). Ibídem. Con. 3: Simplices enim... quoniam et ipsa regula fidei a pluribus diis saeculi ad unicum et verum Deum transfert, non intellegentes unicum quidem, sed sua οἰχονομία esse credendum expavescunt ad οἰχονομίαν . Práxeo, dice Tertuliano, basó su herejía en la defensa de un Dios (de unico). Adv. Rgah. Con. 1. Adv. Prax. de 3: Itaque duos et tres jam jactitant a nobis praedicari, se vero unius Dei cultoris praesumunt... Ibídem, pág. 12: te (Praxea) numerus escándalozat trinitatis, quasi nop connexae in unitate simplici. Ibíd.-La esencia de la enseñanza de Práxeus es expresada brevemente por Tertuliano de la siguiente manera: Itaque post tempus Pater natus, et Pater passus (de ahí el nombre Patripassiano), ipse Deus, dominus omnipotens, Jesus Christus praedicatur; do. 2. La palabra griega οἰχονομία, según la investigación del Dr. Gass'a (Das paristische Wort οἰχονομία. – Zeitschr. wissenschaft. Theolog. 1874, 4 H.), pertenece al grupo de palabras técnicas que tienen muchos significados diferentes. Inicialmente significaba construcción de viviendas, enajenación de bienes (como en Lucas 16:2) o, por analogía, enajenación en otra área más amplia. Tenía clase. escritores que significan equivalente a Ταξις, διάθεις o disposición, orden según una determinada medida o plan. En general, esta palabra denota el concepto de conveniencia en la dispensación. La economía más extensa es el gobierno de Dios. En los mensajes de San Pablo adquiere diferentes significados ya en el sentido cristiano y, dicho sea de paso, significa deidades. gobernanza mundial, que alcanzó su plenitud en Cristo y su perfecta reconciliación de Dios con el hombre. En la literatura patrística, οἰχονομία significa la revelación de Dios en la historia, cuyos planes para la salvación del hombre se cumplieron en Cristo; Así entienden estas palabras Ignacio y Justino. En Taciano (Orat. ad Gr. p. 5, 6) y Teófilo (Ad Antol.) ya está transferido a Dios mismo; en Tertuliano este significado recibe una expresión más precisa. La fórmula en la que Tertuliano expresó la sustancialidad de la existencia de las deidades. personas: Potuimus patrem et filium ostendisse duos esse. Adv. Prax. con vía intravenosa En la doctrina del Logos, Tertuliano siguió a sus predecesores: Justino, Taciano y Teófilo Antíoco. y desarrolló la enseñanza de este último sobre λόγος ενδιάθετος y λόγος προφοριχός. Ibídem... Oportet et totum de filio examinari. Ibídem. Con. 8... alia me argumenta deducunt ab ipsa Dei dispositione, qua fuit ante mundi constitutionem adusque filii generateem. Adv. Hermog. Con. 18: Si enim intra Dominum quod exipso et in ipso fuit sine initio non fuit, sophia scilicet ipsius exinde nota et condita. Ibídem. con 3: Nam nec pater potuit esse ante filium, nec judex ante delictum. Fuit autem tempus cum ei delictum et filius, qui judicem et qui patrem Domininum faceret. Al desarrollar cualquier pensamiento sobre el Hijo, Tertuliano suele concluir diciendo: lo mismo debería decirse de la tercera persona. Dirección Brax. Con. 3: unitas ex semetipsa derivans trinitatem non destruatur, sed administretur. Adv. Prax. do. 3: quale est ut Deus divisionem et dispersionem poti videatur in filio et in Spiritu sancto, secundum et tertium sortitis locum, tam consortibus substantiae patris... Hagemann, Die Rom. Kirche, s. 153 etc Adv. Rgah. Con. 9: Numerum et dispositionem trinitatis praesumunt unitatis... Ibídem. Con. 2; οἰχονομία...quae disponit. Ibídem. Con. 19: Si filium nolunt secundum a patre reputari, ne secundus duos faciat deos dici, ostendimus etiam duos deos in scriptura relatos et duos dominos: et tamen ne de isto escándaloizentur, ratiom reddimus qua dei non duo dicantur nec domini sed qua pater et filius duo, et hoe non ex separaciones substantiae, sed ex dispositione, cum individuum et inseparatum filium a patre pronuntiamus, nec statu sed gradu alium... Adv. Prax. Con. 9: Necessitate autem hoc dico, cum eumdem patrem et filium, et Spiritum contendunt, adversus οἰχομομια monarchiae adulantes. Disculpa. de 21; Ita ot de Spiritu Spiritus, et de Deo... Deus, módulo alterum numero, gradu, non statu fecit: et a matrice non recesit, sed exceso. Cuáles fueron utilizados por Justin y Tatian. Conjunctae, indivisae, cohaerentes. No solo desde un punto de vista metafísico, sino también moral, los herejes no quisieron atribuir al Dios Supremo la creación del mundo, que, en su opinión, contenía muchos elementos indignos de la actividad creativa de Dios, como por ejemplo. langostas, etc. Adv. Bagazo. lib. Yo, pág. 17. Adv. Bagazo. 1, pág. 11. quia Dei hoc est, omnia illius esse et omnia ad illum pertinere. Ibídem. do. 8. Deus si est vetus, non erit, si est novus, non fuit. Novitas initium testificatur, vetustas finem comminatur. Tertuliano llama herejes-materialistas (materiarii haeretici, Adv. Hermog. p. 25) a aquellos que enseñaron sobre el origen del mundo a partir de la eterna materia maligna. La opinión sobre el origen del mundo a partir de la materia era compartida por algunos cristianos que pertenecían a la iglesia, como se desprende de las siguientes palabras de Tertuliano: Nam et quidam infirmiores hoc prius credere de materia. De materia potius subjacenti volunt ab illo universitatem dedicatam secundum philosophos. – De resur. cámara c. 11. Hermógenes, a juzgar por su nombre, era griego y pintor de profesión (pessimus pictor), que vivió en la época de Tertuliano (ad hodiernum homo in saeculo). Es probable que Hermógenes no fuera un hereje en el sentido estricto de la palabra, como lo llama Tertuliano, sino que perteneciera al grupo de cristianos educados que estudiaron la filosofía griega y compartían la visión de algunos filósofos sobre el origen del mundo a partir de la materia maligna. Tertuliano acusa a Hermógenes de los siguientes tres delitos: dibujar “ilegalmente”, es decir, probablemente, tomar prestados ilegalmente temas de la mitología pagana, permitir un segundo matrimonio y dedicarse a la filosofía griega, lo que lo llevó a negar la Iglesia. la doctrina de la creación del mundo a partir de la nada y la doctrina de la creación del mundo a partir de la materia (ver Advers. Hermog. p. I; de virg. veland. p. 16) Adversarios. Hermog. Con. 2: praestruens (Hermogenes) aut dominum de semetipso fecisse cuncta aut de nihilo aut de aliquo. Negat illum ex semetipso facere potuisse, quia partes ipsius fuissent quaecumque ex semetipso fecisset dominus, porro in partes non devenire, ut indivisibilem et indemutabilem, et eumdem semper qua dominus... Igitur non de semetipso fecisset illum qui non ejus fuerit conditionis ut de semetipso facere potuisset. Proinde ex nihilo non potuisse eum facere, sic contendit, bonum et optima definiens dominum, qui bona atque optima tam velit facere quam sit... Igitur omnia ab eo bona et optima oportuisse fieri secundum conditionem ipsius. Inveniri autem et mala ab eo facta; utique non ex arbitrio nec ex voluntate; Quia si ex arbitrio et voluntate nihil incongruens et indignum sibi faceret. Quod ergo non arbitrio suo fecerit, intelligi oportere ex vitio alicujus rei factum, ex materia esse sine dubio. Ibídem. Con. 5: Non statim materiam comparari Deo si quid Dei habeat, quia non totum habendo non concurrat in plenitudinem comparationis? Ibídem. do. 14: Dignius est Deum etiam malorum auctorem liberum quam servum. Ibídem pág. 16: Libertas, non necessitas, Deo competit: Malo voluerit mala a semetipso condidisse, quam non potuerit non condidisse. Ibídem. a partir del 14: aliud non habens facere quam ex malo proferre; invitus utique qua bonus, ex necessitate ut invitus, et ex servitute ut ex necessitate. Adversarios. Bagazo. lib. Yo, pág. 3. Ibídem. lib. Yo, pág. 25: Estímulo de Voluntas nulla sine concupiscentiae. Adv. Prax. do. 10: Dei enim posse velle est, et non posse nolle, quod autem voluit, et potuit et ostendit. Adv. Hermog. Con. 4: Ita Hermogenes duos deos infert, Materiam parem Deo infert. Ibídem. Hinc denique incipiam de materia retractare, quod eam Deus sibi comparet proinde non natam, proinde non factam, proinde aeternam, sine initio, sine fine propositam. Ibídem. do. 5: Quasi diversitas nominum comparationi resistat, si status idem vindicetur. Ibídem. Con. 7:. praescribo non capere ullam diminutionem et humillationem quod sit aeternum et innatum, quia hoc et deum faciat tantum quantus est, nullo minorem neque subjetivariem, imo omnibus majorem et sublimiorem. Ibídem. Con. 8: nisi quod jam non omnipotens, si non et hoc potens, ex nihilo omnia proferre. Adv. Hermog. do. 9: ex necessitate mediocritatis suae. Ibídem c. 10: Fatue satis itaque gloriae suae causa molitus est mundum, ut deborem se alienae substantiae ostenderet, et quidem non bonae. Ibídem. Con. 17: Dios, dice Tertuliano, es el primero, porque todo es después de Él; y todo después de Él, porque todo es de Él, todo es de Él, porque todo procede de la nada. De resur. carne. Con. 11: Al encontrar en publico naturae el testimonio de un Dios omnipotente, Tertuliano dice: confie illum totum hoc ex nihilo protulisse. De praescr. haer s. 33: Regula est autem fidei.,. qua creditur unum omnino Deum esse, nec alium praeter mundi conditorem; Qui universa de nihilo produxerit, per verbum suum. Adversarios. Hermog. de 20: Nam cum in omni operación tria sint principalia, qui facit, et quod fit, et ex quo fit, tria nomina sunt edenda in legitima operis enarratione persona factoris, specie facti, forma materiae. Ibídem. Ita quod non potuit Scripturaprofiteri, et nonprofitendo satis probavit non fuisse, quiaprofiteretur si fuisset. Ibídem. Si materia non edetur, ubi et opera et operae operator edentur apparet ex nihilo eum operatum. Ibídem. do. 10: materiam cum creador proponunt, ut malum a materia non a creador deducant... Ibídem. Aut famulus erit mali Deus, aut amicus; cum materiae malo conversatur, nedum etiam de malo ejus operatus. Adv. Hermog. do. 13: boni atque optimi semen. Ibídem. Con. 41: Bonum ergo et malum, erras, si substantias esse vis. Adversarios. Bagazo. lib. II, pág. 3. Adv. Bagazo. lib. IV, pág. 12: Bonitas ejus operata est mundum. Adversarios. Bagazo. lib. Yo, pág. 14. Adversarios. Bagazo. lib. Yo, pág. 16: tota operatio ejus ex diversitatibus. Adversarios. Rgah. Con. 7; Sed et si invisibilia illa, quaecumque sunt, habent apud Deum et suum corpus et suam formam, per quae soli Deo visibilia sunt... De carne. Chr. do. 6; constat angelos carnem non propriam portasse... Adv. Mar. lib. II, pág. 8:.. sed afflatus Dei (alma humana) generosior Spiritu materiali quo angeli, constiterunt... Adv. Bagazo. lib. II, pág. 10:... Qui (Dios) et angelum ex forma operum bonorum instituit bonum. Ibídem... a Deo in bonum conditus, ut a bono conditore invituperabilium conditionum... Adversarios. Marte. lib. II, pág. 10. ) Ibídem... non minus et ipse liberi arbitrii institutus, ut Spiritus. Nihil enim Deus proximum sibi non libertate ejusmodi ordinasset. Adversarios. Bagazo. II, pág. 10: Primo, quod Deus illos ex omni ligno edere vetuisset, dehinc quasi morituri non essent, si edissent; tertio, quasi Deus illis invidisset divinitatem. De cultura femenina. lib. Yo, c. 4: Nihil angelis illis imputetur praeter repudium caeli et matrimonium carnis. De virgen. vel. Con. 7; Adv. Bagazo. lib. V, de 18. Se cree que la opinión sobre la caída de algunos ángeles con mujeres, encontrada en Josefo, pasó de los judíos a los cristianos. Tillemont, Mémoires pour servir a l'histoire ecclesia. t. troisieme. Apol. pag. 22: Sed quomodo de angelis quibusdam sua sponte corruptis corruptior gens daemonum evaserit... apud litteras sanctas ordine cognoscitur. Ibídem. Itaque corporibus quidem, et valetudines infligunt et aliquos casus acerbos, animae vero repentinos et extraordinarios per vim exceso Ibídem... pabula propria nidoris et sanguinis procuret... Ibídem. Omnis Spiritus Ales est… Ibídem. Igitur momento ubique sunt: totus orbis illis locus unus est De resur. carne. Con. 7: caro et limi rudimenta deposuit et animae ornamenta suscepit. De resur. carne. de 7: Deus vero animae suae umbram, Spiritus sui auram, oris sui operam vilissimo alicui commiserit capulo. Ibídem pág. 15:... non sola anima transigit vitam, ut nec cogitatus, licet solos, licet non ad effectum per carnem deductos, auferamus a collegio carnis, siquidem in came et cum carne et per carnem agitur ab anima quod agitur in corde... Adeo et sine opere et sine effectu cogitatus carnis est actu... caro erit omne animae cogitatorium. Si enim non haberet anima corpus, non caperet imago animae imaginem corporis: nec mentiretur de corporalibus membris Scriptura, si non erant. – De an. de 7. De anima c. 5: Denique Zeno consitum Spiritum definiens animam hoc modo instruit. Quo inquit digresso animal emoritur corpus est: consito autem Spiritu digresso, animal emoritur; ergo consitus Spiritus corpus est consitus autem Spiritus anima est; ergo corpus est anima Ibídem. Con. 6: Ab illa est enim impingi et pedes in incessum, et manus in contactum, et oculos in conspectum, et linguam in effatum, velut sigillario motu superficiem intus agitante. ¿Unde haec vis incorporal animae? ¿Unde vacuae rei solida propellere? Ibídem. Sicut ergo Soranus ipse rebus ostendit animam corporalibus ali... Sed nemo unquam cunctanti de exitu animae mulsam aquam de eloquio Platonis infudit aut micas de minutiloquio Aristotelis infersit. Adv. Bagazo. lib. V, pág. 15: Licet et animae corpus sit aliquod suae qualitatis, sicut et Spiritus: cum tamen et corpus et anima distinguite nominantur, habet anima suum vocabulum proprium, non egens communi vocabulo corporis; id relinquitur carni, quae non nominata proprio communi utatur necesse est. Ibid... ut illud trifariam distantivum, longitudinem dico, et latitudinem, et sublimitatem, quibus metantur corpora philosophi. Ibídem. Inter cetera, inquit (soror), ostensa est mihi anima corporaliter, et Spiritus videbatur, sed non inanis et vacuae qualitatis, immo quae ctiam teneri repromittcret, tenera et lucida et aerii coloris, et forma per omnia humana. Hic erit homo interior, alius exterior, dupliciter unus. Ib. 18: Quid erit sensus, nisi ejus rei, quae sentitur, intellectus? Et buid erit intellectus, nisi ejus rei, quae intelligitur, sensus? P.ej. Sab 1:6; Proverbios 24:12; PD. 138etc. Así, Orígenes se inclinó por la enseñanza de Platón sobre la preexistencia de las almas. Adv. Bagazo. II, pág. 4. Avanzado. Prax. Con. 5. De bautismo p. 5: Imago in effigie, similitudo in aeternitate censetur. Worter, Die Christl. Lehre uber das Verhaltniss von Gnade und Freiheit. 2 H.S. 383. Ver Av. Bagazo. V, 8. De resur. carne. Con. 6. Quodcunque enim limus exprimebatur, Christus cogitabatur homo futurus, quod et limus et caro sermo quod et terra tunc.– Et fecit hominem Deus, id utique quod finxit, ad imaginem Dei fecit illum, scilicet Christi. – Ita limus ille jam tunc imaginem inducens Christi futuri in carne, non tantum Dei opus erat, sed et pignus. De exhortar, emitir, con 1: Voluntas Dei est sanctificatio nostra. Vult enim imaginem suam nos etiam similitudinem fieri, ut simus sancti, sicut ipse sanctus est. Quod illi cum Deo affine est. ...ensayo extra non suum habens. Adv. Bagazo. lib. II, pág. 6.