Ο Τερτυλλιανός, η θεωρία του για τη χριστιανική γνώση και οι βασικές αρχές της θεολογίας του

Περιεχόμενα Εισαγωγή Ι. Θεωρία της Χριστιανικής γνώσης II. Βασικές αρχές της θεολογίας. – Το Δόγμα του Θεού στον Εαυτό Του III. Βασικές αρχές της θεολογίας. – Το δόγμα της αποκάλυψης του Θεού στον κόσμο ως δημιουργού του Η προσωπικότητα του Τερτυλλιανού και η σημασία της λογοτεχνίας του. δραστηριότητες - Αντιφατικές κρίσεις σχετικά με τη φύση, το νόημα και την αξιοπρέπεια της θεολογίας του Τερτυλλιανού και τους λόγους αυτής της ασυμφωνίας - Θέμα, καθήκον, μέθοδος και σχέδιο του δοκιμίου. Ο Καρχηδονιακός πρεσβύτερος Τερτυλλιανός 1 είναι ένας από τους σημαντικότερους εκκλησιαστικούς συγγραφείς της χριστιανικής αρχαιότητας και θεωρείται ο πρώτος Λατίνος θεολόγος. Έφερε την πολύπλευρη ειδωλολατρική του παιδεία και τα πλούσια, ποικίλα, πνευματικά χαρίσματά του στην υπηρεσία της Χριστιανικής Επιστήμης. Ο Τερτυλλιανός έλαβε την επιστημονική του εκπαίδευση στην Καρχηδόνα, τότε εστία «δικηγόρων», και η ενδελεχής γνώση της ελληνικής γλώσσας, που χρησιμοποιήθηκε ευρέως στη Δύση εκείνη την εποχή, του έδωσε την ευκαιρία να εξοικειωθεί με τους θησαυρούς της ελληνικής γραμματείας και επιστήμης 2 . Ο Τερτυλλιανός αγκάλιασε όλη την κοσμική μάθηση της εποχής του 3: ιστορία, αρχαιολογία, νομολογία 4, ρητορική, ποίηση, φιλοσοφία, ιατρική και άλλες επιστήμες. Όπως στην ειδωλολατρική περίοδο της ζωής του εκμεταλλεύτηκε τους καρπούς του ελληνορωμαϊκού διαφωτισμού, έτσι και με την υιοθέτηση του Χριστιανισμού αφομοίωσε τους καρπούς της ανάπτυξης της χριστιανικής σκέψης και ζωής που προηγήθηκε. Έχοντας εξοικειωθεί, κατά τη διάρκεια της παραμονής του στη Ρώμη 5, με την κατάσταση της πίστης και της ζωής της ρωμαϊκής εκκλησίας, ο Τερτυλλιανός πιστεύεται ότι επισκέφτηκε τις ελληνικές εκκλησίες και επέστρεψε στην Καρχηδόνα 6 με πλούσιο απόθεμα παρατηρήσεων. Ο Τερτυλλιανός ήταν επίσης εξοικειωμένος με τα έργα των χριστιανών συγγραφέων, τους οποίους αποκαλεί nostri antecessores 7. Σε όλα όσα μελέτησε, διάβασε και ανακάλυψε μέσω της εμπειρίας, ο Τερτυλλιανός επέβαλε τις απαρχές της μοναδικής του ιδιοφυΐας. Η φύση προίκισε τον Τερτυλλιανό με λαμπρά ταλέντα και φλογερό χαρακτήρα. Η παθιασμένη, φλογερή, σκληρή, αλλά ισχυρή φύση του δεν υποτάχθηκε σε καμία περιοριστική επιρροή: ούτε ο Χριστιανισμός, ούτε η επιστήμη, ούτε η εκπαίδευση είχαν μια πλήρη απαλυντική επίδραση σε αυτό. Πάντα ανήσυχος και δυσαρεστημένος με οτιδήποτε, δίνει έναν αγώνα σε όλη του τη ζωή - με τον εαυτό του, με τους εξωτερικούς και εσωτερικούς εχθρούς της εκκλησίας, τον αγώνα για την εκκλησία και ενάντια στην εκκλησία. Η μάχη είναι η κλήση του. σε αυτό αποκαλύπτει την πλήρη δύναμη του ταλέντου του και τον πλούτο των ταλέντων του. Όλη του η ύπαρξη ήταν εμποτισμένη με αγάπη για τον Χριστό και τη διδασκαλία Του, αλλά για αυτόν είναι η αγάπη των γιων της βροντής όταν υπερασπίζεται τη χριστιανική αλήθεια ενάντια στους εχθρούς της. Με μεγάλη δεξιοτεχνία, ξέρει πώς να εκθέτει το λάθος, να αναπτύσσει τις σκέψεις του αντιπάλου του μέχρι τα τελικά συμπεράσματα - μέχρι το σημείο του παραλογισμού, και να τον περιβάλλει με εύστοχο πνεύμα, κακή σάτιρα και ειρωνεία. Υποτροφία, εξυπνάδα, σοφιστεία, νομικές λεπτότητες - όλα αυτά μετατρέπονται από τον Τερτυλλιανό σε όπλο για να πολεμήσει τους εχθρούς της εκκλησίας. Του λείπει όμως το μέτρο και η εγκράτεια σε όλα. Η σύνθεσή του «Patience» είναι ένας υπέροχος ύμνος αφιερωμένος στον έπαινο της υπομονής - αυτής της «ουράνιας αρετής», αλλά ο ίδιος δεν την κατείχε ποτέ, σύμφωνα με τη δική του συνείδηση. Η παραγωγικότητα και η δημιουργικότητα των σκέψεών του είναι εκπληκτικές. Ο Τερτυλλιανός, λέει ο Vincent of Lerinsky, έχει σχεδόν τόσες λέξεις όσες και τα αξιώματα 9. Διακρινόμενος από το οξύ και δυνατό μυαλό του, 10, ωστόσο, δεν είναι πρόθυμος να μπει στο κερδοσκοπικό πεδίο, αν και εδώ κινείται τόσο ελεύθερα όσο και στην πρακτική σφαίρα. Διαθέτοντας ποικίλες γνώσεις, γνώση των φιλοσοφικών συστημάτων διαφόρων σχολών και κατευθύνσεων, ταυτόχρονα δεν ενδιαφέρεται για τη φιλοσοφία. Μόνο η ενατένιση της φύσης, ανεπηρέαστη από την ανθρώπινη τέχνη, μετρίασε τη σκληρότητα του Τερτυλλιανού. Μιλάει πάντα για αυτήν με αγάπη, ακόμα και με πάθος. θεωρεί την τέχνη διαστροφή της φύσης. Η απέχθειά του για την τέχνη αντανακλάται και στη γλώσσα των γραπτών του: μη ξένος στις υψηλές πτήσεις της ρητορικής, γενικά γράφει απρόσεκτα. Με ακούραστη ενέργεια, ο Τερτυλλιανός ανέπτυξε μια πολύπλευρη λογοτεχνική δραστηριότητα, όντας σε αυτήν ένας αξιόλογος απολογητής, πολεμιστής, δογματιστής και ο πρώτος των χριστιανών συγγραφέων, ηθικολόγος, με τολμηρό βλέμμα που κάλυπτε την προηγούμενη και τη σύγχρονη θρησκευτική ζωή Εβραίων, ειδωλολατρών και Χριστιανών. Από το ανώτατο δόγμα της Θείας Τριάδας, η σκέψη του κατέβηκε στα μικροπράγματα της καθημερινής ζωής στη σύγχρονη χριστιανική κοινωνία του 11 . Όλα τον ενδιέφεραν εξίσου και αντιμετώπιζε τα πάντα με την ίδια θέρμη της καρδιάς του. Διατηρώντας από την αρχή αυστηρές απόψεις για την πειθαρχία, αργότερα παρεκκλίνθηκε προς τον Μοντανισμό, κάτι που αντιστοιχούσε στις αυστηρές του κλίσεις. Με τη μετάβασή του στον Μοντανισμό, ο Τερτυλλιανός επέκτεινε το πεδίο του αγώνα για τον εαυτό του και περιόρισε στενά τον χώρο στον οποίο μπορούσε να υπερασπιστεί τη χριστιανική αλήθεια. Παρά το γεγονός ότι κράτησε σφιχτά τη regula fidei και συνέχισε να την υπερασπίζεται στη Μοντανιστική περίοδο της ζωής του, ο Μοντανισμός έφερε διχόνοια στην εσωτερική και εξωτερική του ζωή: τα μοντανιστικά γραπτά του γενικά φέρουν τα ίχνη ενός σπουδαίου αλλά λανθασμένου ανθρώπου. Ο χωρισμός από την εκκλησιαστική κοινωνία και οι αιχμηρές επιθέσεις στα εκκλησιαστικά τάγματα σκοτείνιασαν τη δόξα του Τερτυλλιανού και στην αρχαιότητα δεν θεωρούνταν πλέον homo ecclesiae 12. Ούτε όμως η απόκλιση προς τον Μοντανισμό, ούτε κάποιες από τις ψευδείς απόψεις του, ιδιαίτερα σε θέματα εκκλησιαστικής πειθαρχίας, αφαιρούν την υψηλή σημασία της εκκλησιαστικής-λογοτεχνικής του δραστηριότητας. Τα έργα του Τερτυλλιανού εκτιμήθηκαν ιδιαίτερα στην αρχαιότητα, ιδιαίτερα από τους Λατίνους εκκλησιαστικούς συγγραφείς 13 . Επίσης εκτιμώνται ιδιαίτερα στην εκκλησιαστική επιστήμη. Ο πλούτος του ιστορικού, αρχαιολογικού, φιλοσοφικού-ψυχολογικού, δογματικού και ηθικο-πρακτικού υλικού που περιέχεται σε αυτά προσελκύει και εξακολουθεί να προσελκύει από καιρό την προσοχή των επιστημονικών ερευνητών. Αυτό το υλικό μελετήθηκε από διαφορετικές οπτικές γωνίες και οδήγησε σε αρκετά σημαντικό αριθμό επιστημονικών μελετών αφιερωμένων στην ειδική μελέτη είτε ολόκληρης της λογοτεχνικής δραστηριότητας του Τερτυλλιανού είτε μόνο ορισμένων τμημάτων της. Φαίνεται ότι, δεδομένου του σχετικά σημαντικού όγκου επιστημονικής βιβλιογραφίας που έχει μελετήσει τον Τερτυλλιανό, ό,τι του φαινόταν ασαφές και σκοτεινό έχει ήδη εξεταστεί, ζυγιστεί, αξιολογηθεί και εκφραστεί σε σταθερές αρχές που μπορούν να θεωρηθούν η γενικά αναγνωρισμένη ιδιότητα της επιστήμης. Στην πραγματικότητα, σε αυτή την περίπτωση, η επιστήμη δεν έχει από όλες τις απόψεις σταθερά αποτελέσματα μελέτης. Η γνωριμία με τη λογοτεχνία 15, η οποία έχει ως αντικείμενο μελέτης τον Τερτυλλιανό, οδηγεί στην πεποίθηση ότι είναι δύσκολο να επισημανθούν πολλοί αρχαίοι εκκλησιαστικοί συγγραφείς που θα είχαν προκαλέσει σε μεταγενέστερους μεταγενέστερους τόσο διαφορετικές και αμοιβαία αντιφατικές κρίσεις όπως του προκάλεσε ο Τερτυλλιανός. Οι αντικρουόμενες απόψεις φτάνουν σε υψηλό βαθμό, ιδιαίτερα στο ζήτημα του χαρακτήρα, της σημασίας και της αξιοπρέπειας της θεολογίας του Τερτυλλιανού. Στον θεολογικό και φιλοσοφικό στοχασμό του Τερτυλλιανού, ορισμένοι βρίσκουν έναν αποφασιστικό ρεαλισμό, που είναι δύσκολο να διακριθεί από τον υλισμό 16. στη διδασκαλία του για την ουσία και τις ιδιότητες του Θεού βλέπουν σχεδόν ακατέργαστο ανθρωπομορφισμό 17 ή μια λεπτή μορφή του 18. Στο δόγμα της Τριάδας κάποιοι είδαν τις απαρχές του Αρειανισμού. Άλλοι μελετητές είτε αρνούνται εντελώς τις υποδεικνυόμενες ελλείψεις της θεολογίας του Τερτυλλιανού, είτε τις αμβλύνουν σημαντικά 19. Μια τέτοια αποφασιστική αντίθεση στην εκτίμηση της θεολογίας του Τερτυλλιανού εξαρτάται από διάφορους λόγους. Μερικά από αυτά βρίσκονται στο ίδιο το αντικείμενο μελέτης - στον χαρακτήρα του Τερτυλλιανού και στις ιδιότητες της σκέψης του. Η αστάθεια και η μεταβλητότητα των κινήτρων που καθόρισαν τη σκέψη του παθιασμένου Τερτυλλιανού, η διχόνοια στην εξωτερική και εσωτερική του ζωή, η πρωτοτυπία και η πρωτοτυπία κάποιων απόψεών του, που δεν έχουν τίποτα ανάλογο στην πατερική λογοτεχνία, θέτουν σημαντικά εμπόδια στη μελέτη του θρησκευτικού και φιλοσοφικού στοχασμού του Τερτυλλιανού. Άλλοι λόγοι υποδεικνύονται στην ανεπάρκεια της μελέτης της θεολογίας του Καρχηδονίου πρεσβύτερου και στη μέθοδο μελέτης. Δεν είναι περίεργο αν, για παράδειγμα. Η χρονολογία της ζωής και των γραπτών του Τερτυλλιανού εξακολουθεί να παρουσιάζει πολλές σύγχυση, παρά τις πολλές προσπάθειες επίλυσής τους. Ούτε ο ίδιος ο Τερτυλλιανός ούτε άλλοι εκκλησιαστικοί συγγραφείς που είχαν την ευκαιρία να μιλήσουν γι 'αυτόν παρέχουν άμεσα δεδομένα με τη βοήθεια των οποίων οι δυσκολίες σε αυτή την περίπτωση θα μπορούσαν να επιλυθούν με μεγαλύτερη ή μικρότερη επιτυχία. Αλλά αν κάποιος μπορεί να παραπονεθεί για την αποτυχία της χρονολογικής έρευνας σχετικά με τη ζωή και τα γραπτά του Τερτυλλιανού, τότε δεν μπορεί να παραπονεθεί για την έλλειψη έρευνας σε αυτό το θέμα. Σχεδόν η πλειονότητα των έργων που είναι αφιερωμένες στη μελέτη του Τερτυλλιανού ασχολούνται με τη βιογραφία και τη βιβλιογραφία. Η μελέτη του Τερτυλλιακού δόγματος βρίσκεται σε εντελώς αντίθετη θέση. Εδώ δεν μπορεί κανείς πλέον να παραπονεθεί για την έλλειψη δεδομένων για τη σωστή κατανόησή του: το δογματικό υλικό είναι διάσπαρτο με γενναιόδωρο χέρι σε όλα τα έργα του, για να μην αναφέρουμε ειδικές δογματικές πραγματείες. Εν τω μεταξύ, παρά την ύπαρξη πολλών και ποικίλων κρίσεων σχετικά με την αξιοπρέπεια και την ποιότητα των δογματικών ιδεών του Τερτυλλιανού, δεν υπάρχει ούτε ένα γνωστό έργο αφιερωμένο σε μια ειδική μελέτη τους. Χωρίς να αποτελούν από μόνες τους θέμα ξεχωριστού έργου, οι δογματικές έννοιες του Τερτυλλιανού παρουσιάζονται συνήθως είτε σε μονογραφικά έργα για τον Τερτυλλιανό, είτε σε μαθήματα εκκλησιαστικής ιστορίας, πατερικής, σε ιστορικές εκθέσεις δογμάτων κ.λπ. Με βάση εκφράσεις που λαμβάνονται τυχαία, συχνά γίνονται κρίσεις για τα πλεονεκτήματα αυτής ή της άλλης θεολογικής σκέψης του Τερτυλλιανού και μια συγκεκριμένη σκέψη, κατανοητή χωρίς τη σχέση της με τη γενική φύση του θεολογικού στοχασμού του Τερτυλλιανού, ανυψώνεται σε ένα γενικό σημάδι της θεολογίας του. Το να κάνουμε κρίσεις για τον γενικό χαρακτήρα της θεολογίας του Τερτυλλιανού με βάση μεμονωμένες εκφράσεις διευκολύνεται από την παράδοξη φύση ορισμένων απόψεων του Τερτυλλιανού και την πρωτοτυπία και οξύτητα της έκφρασής τους. Η παραδοξότητα εμφανίζεται μερικές φορές με τη μορφή ενός αξίματος που έχει τον χαρακτήρα γενικής πρότασης. Το αληθινό νόημα τέτοιων αξιωμάτων αποκαλύπτεται μόνο όταν ληφθούν υπόψη σε σχέση με όλα όσα είπε ο Τερτυλλιανός σχετικά με το θέμα με το οποίο σχετίζεται το παράδοξο. Όπου όμως δεν δίνεται προσοχή σε μια τέτοια σύνδεση, οι παράδοξες εκφράσεις εξυψώνονται σε γενικές διατάξεις και με βάση αυτές γίνονται κρίσεις για τον γενικό χαρακτήρα της θεολογίας του Τερτυλλιανού και τα πλεονεκτήματα των προσωπικών του απόψεων. Ωστόσο, συμβαίνει επίσης ότι η υπεράσπιση της αξιοπρέπειας της δογματικής διδασκαλίας του Τερτυλλιανού ενάντια σε διάφορες επικρίσεις βασίζεται σε εκτιμήσεις που ελάχιστη σχέση έχουν με το θέμα. Η εμφάνιση παραδόξων αποδίδεται στο πάθος της φύσης του Τερτυλλιανού, στην έλλειψη αρμονικής σχέσης μεταξύ των πνευματικών του δυνάμεων, στην κλίση του σε επιδεικτικές εκφράσεις, στην ανεξέλικτη εκκλησιαστική λατινική γλώσσα κ.λπ. Όλα αυτά, λένε, είναι ο λόγος που ο Τερτυλλιανός δεν εκφράζει πάντα με ακρίβεια, ή πολύ έντονα και, προφανώς, ουσιαστικά ανορθόδοξη σκέψη. Πράγματι, οι υποδεικνυόμενες ιδιότητες της φύσης του Τερτυλλιανού αντικατοπτρίστηκαν με τον ένα ή τον άλλο τρόπο στη θεολογία του: του επιβάλλουν, ως ένα βαθμό, εκείνα τα μεμονωμένα χαρακτηριστικά με τα οποία διαφέρει από τη θεολογία του Ειρηναίου, του Ωριγένη κ.λπ. Ο Τερτυλλιανός αναγνωρίζεται όχι μόνο ως ταλαντούχος, αλλά ακόμη και ως λαμπρός συγγραφέας 20 ; Σε έναν τέτοιο συγγραφέα, πολλά δεν μπορούν να εξηγηθούν από την αγάπη για τις θεαματικές φράσεις εις βάρος του νοήματος των υψηλότερων χριστιανικών αληθειών, για τις οποίες διεξήγαγε μια πνευματώδη πολεμική με μορφωμένους αιρετικούς. Δεν μπορεί κανείς να δώσει ιδιαίτερη σημασία στο σκοτάδι της γλώσσας του Τερτυλλιανού σε σχέση με τη θεολογία του. Η έλλειψη ανάπτυξης της εκκλησιαστικής λατινικής γλώσσας εμπόδισε φυσικά τον Τερτυλλιανό να επιλέγει πάντα κατάλληλες εκφράσεις. αλλά το σκοτάδι της γλώσσας εξαρτάται από τον Τερτυλλιανό και από τον τρόπο σκέψης του. Μια μικρή απόσταση χωρίζει την Κυπριακή από τον Τερτυλλιανό, και όμως η γλώσσα του πρώτου «ρέει ευχάριστα και ομοιόμορφα, όπως το πιο αγνό ρεύμα», σύμφωνα με τον Ιερώνυμο 21. Και οι δύο αυτές μέθοδοι εξήγησης της γενικής φύσης της θεολογίας του Τερτυλλιανού και ορισμένα από τα στοιχεία της δεν μπορούν να οδηγήσουν σε σωστή αξιολόγηση της, αφού η πρώτη μέθοδος δεν προστατεύει από τη δυνατότητα της μη αποδοχής της συγκεκριμένης. αντίστροφα? το δεύτερο δεν εξηγεί τις δυσκολίες στην ουσία τους, αλλά τις παρακάμπτει. Παράπονα σχετικά με τον μη ικανοποιητικό χαρακτήρα αυτών των μεθόδων μελέτης και αξιολόγησης του δόγματος του Τερτυλλιανού ακούστηκαν τον περασμένο αιώνα και μπορούν ακόμα να ακουστούν στην εποχή μας 22 . Μια όχι απολύτως επαρκής και από πολλές απόψεις εσφαλμένη εκτίμηση του δόγματος του Τερτυλλιανού, από μόνη της όχι επιθυμητή, είναι ακόμη πιο ανεπιθύμητη εν όψει της σημαντικής, αναμφισβήτητης σημασίας της δογματικής δραστηριότητας του Καρχηδονίου πρεσβύτερου σε σχέση με την ανάπτυξη της αρχαίας δυτικής λατινικής θεολογίας. Ο Τερτυλλιανός θεωρείται ο πρωτοπόρος της λατινικής θεολογίας 23, ο πρώτος εκπρόσωπος εκείνων των ιδιοτήτων της που αναπτύχθηκαν αργότερα και πληρέστερα στη θεολογία του Αυγουστίνου 24. Στη συνέχεια, μελετώντας τις δογματικές απόψεις του Τερτυλλιανού, μελετάμε το πρώτο κεφάλαιο από την ιστορία του δυτικού λατινικού δόγματος - αυτά των εμβρύων του, τα οποία, με την πάροδο του χρόνου, αναπτύχθηκαν και έγιναν ένα αρμονικό σύνολο. Όχι όλες, φυσικά, οι δογματικές σκέψεις του Τερτυλλιανού χρησίμευσαν ως κατάλληλο υλικό για την οικοδόμηση του δυτικού δόγματος: τα πρώτα βήματα δεν είναι πάντα επιτυχημένα. αλλά, εν πάση περιπτώσει, η σημασία του είναι μεγάλη, ως ο πρώτος εκπρόσωπος της δυτικής θεολογίας: Sicut Origenes apud Graecos, λέει ο Vincent of Lerinsky. κάντε κάθε νέα προσπάθεια να κατανοήσετε και να αξιολογήσετε με μεγαλύτερη ακρίβεια την αξιοπρέπεια και τον χαρακτήρα της θεολογίας του Τερτυλλιανού εν όψει πολλών αντιφατικών κρίσεων, είτε εξυψώνοντας είτε υποβαθμίζοντας την εσωτερική αξιοπρέπεια αυτής της θεολογίας. Εφόσον η ποικιλομορφία των απόψεων σχετικά με τον χαρακτήρα και την αξία της θεολογίας του Τερτυλλιανού προκύπτει κυρίως από μεθόδους μελέτης που δεν είναι εφαρμόσιμες σε αυτήν. τότε η μέθοδος με την οποία μπορεί να επιτευχθεί μια περισσότερο ή λιγότερο σωστή κατανόησή του πρέπει να είναι ακριβώς η αντίθετη από τα παραπάνω. Θα πρέπει να συνίσταται στην αποσαφήνιση του γενικού, θεμελιώδους στη θεολογικο-θεωρητική ενατένιση του Τερτυλλιανού και στην κατανόηση του ειδικού σε σχέση με το γενικό. Για να εδραιωθεί η σωστή σχέση μεταξύ του γενικού και του ειδικού, είναι απαραίτητο να προσδιοριστούν οι βασικές θεολογικές έννοιες του Τερτυλλιανού, που έχουν την έννοια των γενικών διατάξεων ή αρχών από τις οποίες προέρχεται και από τις οποίες αποφασίζει όταν κρίνει αυτό ή εκείνο το θέμα, να παρακολουθεί την εφαρμογή αυτών των αρχών σε συγκεκριμένες περιπτώσεις και να αξιολογεί κάθε ιδιωτική γνώμη και έκφραση μόνο από τη σκοπιά αυτών των αρχών. Καθιερώνοντας τη σύνδεση και τη σωστή σχέση μεταξύ του γενικού και του ειδικού, αποκαλύπτονται από μόνα τους τα ουσιαστικά και μη σημεία του θεολογικού στοχασμού του Τερτυλλιανού και εξαλείφεται ο κίνδυνος να αναδειχθούν οι ιδιωτικές απόψεις σε γενικά σημεία της θεολογίας του. Στην αποσαφήνιση του νοήματος των βασικών εννοιών του Τερτυλλιανού, που έχουν τη σημασία των αρχών της δογματικής του σκέψης, συγκεντρώνεται όλο το ενδιαφέρον της μελέτης της Τερτυλλιανής θεολογίας στην παρούσα εποχή, παρουσία αντιφατικών κρίσεων γι' αυτήν. Για να κατανοήσουμε τις θεμελιώδεις έννοιες του Τερτυλλιανού που αποτελούν τη βάση της θεολογίας του και να της δώσουν τη μοναδική της εμφάνιση, δεν υπάρχει επείγουσα ανάγκη να συντάξουμε και να παρουσιάσουμε ένα ολόκληρο σύστημα της δογματικής διδασκαλίας του. Ο Τερτυλλιανός, βέβαια, είχε ένα δογματικό σύστημα. Ως μορφωμένος και πιο συστηματικός συγγραφέας από άλλους, που υπερασπίστηκε τη χριστιανική αλήθεια ενάντια στους εχθρούς της, δεν μπορούσε παρά να έχει μια σαφή ιδέα για το περιεχόμενό της στο σύνολό της: στα γραπτά του σκιαγραφήθηκε ξεκάθαρα η εμφάνιση του δογματικού του συστήματος. Όμως ο Τερτυλλιανός, παρασυρμένος από τον απολογητικό-πολεμικό αγώνα, δεν είχε χρόνο να σκεφτεί την ομοιόμορφη αποκάλυψη και παρουσίαση όλων των σημείων του χριστιανικού δόγματος: μόνο εκείνες οι πτυχές των χριστιανικών αληθειών που προκάλεσαν το μεγαλύτερο ενδιαφέρον στη χριστιανική κοινωνία εκείνη την εποχή εξηγήθηκαν και παρουσιάστηκαν λεπτομερώς. Οι άλλες πλευρές τους, που θίγονται μόνο τυχαία, λόγω της σύνδεσής τους με την πρώτη, δεν αποκαλύπτονται λεπτομερώς και δεν εκτίθενται στα γραπτά του Τερτυλλιανού. Γι' αυτό η επιθυμία να οικοδομηθεί ένα πλήρες δογματικό σύστημα της διδασκαλίας του Τερτυλλιανού θα είναι θεμιτή μόνο στο βαθμό που το γενικό περίγραμμα του συστήματός του σκιαγραφείται στα γραπτά του. αλλά η κατασκευή του ίδιου του συστήματος θα είναι αφύσικη και τεχνητή λόγω της έλλειψης του απαραίτητου υλικού για ομοιόμορφη αποκάλυψη και παρουσίαση όλων των τμημάτων του συστήματος. Επιπλέον, δεν έχουν τα πάντα στο σύστημα την έννοια του κύριου, προσδίδοντας χαρακτηριστικά γνωρίσματα σε ολόκληρο το σύστημα. Από αυτή την άποψη, δεν έχουν όλα τα μέρη της Τερτυλλιανής θεολογίας το ίδιο ενδιαφέρον, ακόμη και εκείνα τα μέρη της που αποκαλύπτονται και παρουσιάζονται με περισσότερες ή λιγότερες λεπτομέρειες. Ανεξάρτητα από το πόσο ενδιαφέρουσα είναι η Χριστολογία του Τερτυλλιανού από μόνη της, για παράδειγμα, στηρίζεται σε εκείνα τα θεμέλια που ανέπτυξε πληρέστερα σε άλλα μέρη του δόγματός του, και επομένως η παρουσίασή της δεν παρέχει τίποτα νέο για την κατανόηση του νοήματος των κύριων δογματικών απόψεων του Τερτυλλιανού. Συνεπώς, για να κατανοήσουμε τη φύση και το νόημα του θεολογικού στοχασμού του Τερτυλλιανού, αρκεί να αναλογιστούμε εκείνο το μέρος του δόγματός του που κατέχει κυρίαρχη θέση γι' αυτόν σε σχέση με όλα τα άλλα μέρη του και που περιέχει αλήθειες που χρησιμεύουν ως βάση για τον θεολογικό στοχασμό του Τερτυλλιανού. Η διδασκαλία του Τερτυλλιανού για τον Θεό μέσα του και τη σχέση Του με τον κόσμο αποτελεί εκείνο το μέρος του δόγματός του στο οποίο εκφράζονται και αναπτύσσονται οι θεμελιώδεις έννοιες της δογματικής διδασκαλίας του. Η κυρίαρχη σημασία αυτού του μέρους της δογματικής διδασκαλίας του Τερτυλλιανού αποκαλύπτεται από τον λόγο για τον οποίο αναπτύχθηκε πλήρως από τον ίδιο. Η χριστιανική διδασκαλία υπερασπίστηκε, εξήγησε και εξήγησε ο Τερτυλλιανός σε μια πολεμική μάχη κυρίως με τους Γνωστικούς, οι οποίοι παρέμεναν πάντα στη βάση του παγανισμού στην κατανόηση του Χριστιανισμού, χάνοντας τον χριστιανικό του χαρακτήρα στα συστήματά τους. Η περιοχή της Γνωστικής κοσμοθεωρίας αγκάλιαζε επίσης όλα τα πιο σημαντικά προβλήματα του ανθρώπινου πνεύματος, αλλά η κύρια προσοχή των Γνωστικών επικεντρώθηκε σε ερωτήματα σχετικά με το άπειρο και πεπερασμένο ον και τη σχέση τους μεταξύ τους. Τι είναι ο Θεός από μόνος Του και πώς έγινε ο ένοχος ενός τόσο ατελούς υλικού κόσμου; Αν ο Θεός από μόνος του είναι άπειρη τελειότητα και καλοσύνη, τότε πώς θα μπορούσε να προέλθει από αυτόν ένας κόσμος που εμπλέκεται στο κακό; Από πού προέρχεται το κακό αν ο Θεός δημιούργησε τον άνθρωπο; Το ζήτημα της προέλευσης του κακού ήταν η αφετηρία και, φυσικά, ο στόχος των Γνωστικών συστημάτων. Eadem materia apud haereticos et philosophos volutatur: unde malum, et quare; et unde homo et quomodo; Et proxime Valentinus proposuit, unde Deus; 26. Η αποκαλυπτόμενη διδασκαλία πρόσφερε μια αληθινή έννοια του Θεού και μια λύση στο ζήτημα της προέλευσης του κόσμου γενικά, του ανθρώπου και του κακού, υποδεικνύοντας την παντοδυναμία του Θεού ως επιτακτικό λόγο για τη δημιουργία του κόσμου από το τίποτα και την ελεύθερη βούληση πνευματικών και ηθικών όντων ως πηγή του κακού. Οι Γνωστικοί δεν μπορούσαν να δεχτούν την ειλικρινή διδασκαλία για τη σχέση του Θεού με τον κόσμο απλώς και μόνο επειδή η διδασκαλία για τη δημιουργία του κόσμου από το τίποτα απαιτούσε πίστη, ενώ ήθελαν να οραματιστούν την ίδια τη διαδικασία της προέλευσης του πεπερασμένου από το άπειρο. Για να κατανοήσουν αυτή τη διαδικασία, στράφηκαν στον αρχαίο θρησκευτικό-φιλοσοφικό δυϊσμό. Προερχόμενοι από την ιδέα της αντίθεσης μεταξύ του άπειρου και του πεπερασμένου, οι Γνωστικοί έλυσαν το ζήτημα της σχέσης του Θεού με τον κόσμο γενικά με δυϊστικό τρόπο: ο δυισμός μεταξύ πνεύματος και ύλης, Θεού και κόσμου, είναι λίγο πολύ χαρακτηριστικό γνώρισμα όλων των Γνωστικών διδασκαλιών, με τη μόνη διαφορά ότι για κάποιους η αντίθεση μεταξύ Θεού και ύλης κατανοήθηκε πιο ιδεαλιστικά. ὄν, ενώ άλλοι το θεωρούσαν πιο υλιστικά, ως την αντίθεση ανάμεσα στο βασίλειο του φωτός και του σκότους. Από το μείγμα στοιχείων δύο αντίθετων αρχών, οι Γνωστικοί θέλησαν να εξηγήσουν την προέλευση του κόσμου, του ανθρώπου και του κακού στον κόσμο. Το κύριο καθήκον τους ήταν να διευκρινίσουν τη μεσολάβηση μεταξύ των αντιθέτων που ήταν απαραίτητη για να εξηγήσουν την προέλευση του κόσμου. Η επαφή των αντιθέτων έγινε κατανοητή από τους Γνωστικούς με διαφορετικούς τρόπους: συνέβη είτε μέσω της διαδικασίας αυτο-ανάπτυξης του απόλυτου για την προσέγγιση του πεπερασμένου (πανθεϊσμός), είτε μέσω της σύγκρουσης φωτεινών και σκοτεινών δυνάμεων του βασιλείου του καλού και του κακού (δυϊσμός). Και στις δύο περιπτώσεις αποκτήθηκαν διάφορα στοιχεία από τα οποία σχηματίστηκε ο κόσμος. Στη Γνωστική κατανόηση της προέλευσης του κόσμου, η ειλικρινής διδασκαλία για την ουσία και τις ιδιότητες του Θεού και τη σχέση Του με τον κόσμο παραμορφώθηκε εντελώς. Τόσο στα πανθεϊστικά συστήματα όσο και στα δυϊστικά συστήματα, ο Θεός υπόκειτο σε αναγκαιότητα και γενικό περιορισμό. Οι Γνωστικοί πανθεϊστές υπέθεσαν στον ίδιο τον Θεό μια αναγκαία διαδικασία αυτοανάπτυξης, η οποία τελικά είχε το όριο της στο κένωμα. Η δημιουργία του κόσμου γίνεται από τον Θεό από ανάγκη και όχι ελεύθερα. Μεταξύ των Γνωστικών δυϊστών, ο καλός ανώτερος Θεός περιοριζόταν στην ύπαρξη μιας αιώνιας και ανεξάρτητης κακής αρχής, κυρίως με τη μορφή του ὕ λη. Και στις δύο περιπτώσεις, αρνήθηκε η ενότητα του Θεού ως η μόνη βασική αιτία για οτιδήποτε υπάρχει, η ελευθερία και η απεριόριστη Του. Η διδασκαλία των Γνωστικών για την προέλευση του κόσμου έσπασε την άμεση σχέση με τον κόσμο του προσωπικού ελεύθερου Θεού ή Τον μπέρδεψε με τον κόσμο, μέσω της οποίας διαστρεβλώθηκαν τα χριστιανικά δόγματα, βασισμένα στην άμεση σχέση του Θεού με τον κόσμο και στην προσωπική Του ύπαρξη, χωριστή από τον κόσμο (δημιουργία του κόσμου, πτώση του ανθρώπου, πρόνοια του κόσμου). Ο Δημιουργός του κόσμου χωρίστηκε από τον Θεό και η ενότητα του ανθρώπου καταστράφηκε. Οι Γνωστικοί πίστευαν ότι ο κόσμος προερχόταν από τρία στοιχεία - πνευματικό (θείο), ιλικό (υλικό) και ψυχικό (το μέσο μεταξύ θείου και υλικού). Ο φορέας της ψυχικής ουσίας ήταν ο Εβραίος Θεός της Παλαιάς Διαθήκης, που απεικονίστηκε από τους Γνωστικούς κυρίως ως μια αρχή που σχηματίζει τον κόσμο (dimiurge). και τα τρία στοιχεία συνδυάστηκαν σε ένα άτομο και οι άνθρωποι χωρίστηκαν σε τρεις κατηγορίες, ανάλογα με την υπεροχή ενός από τα τρία υποδεικνυόμενα στοιχεία σε αυτά. Σύμφωνα με τις διδασκαλίες των Γνωστικών για τον Θεό και τη σχέση Του με τον κόσμο, κατανόησαν την ιστορία της θρησκευτικής ανάπτυξης του ανθρώπου και εξήγησαν την ουσία του Χριστιανισμού. Στον παγανισμό κυριαρχούσε το ιλικό στοιχείο, στον Ιουδαϊσμό το ψυχικό στοιχείο. το πνευματικό στοιχείο καταπνίγηκε από το δήμιουργο και την ύλη. Η σωτηρία του ανθρώπου που επιτεύχθηκε από τον Χριστό εκτεινόταν μόνο στο πνευματικό στοιχείο. Η προσωπικότητα του Χριστού και το έργο της σωτηρίας που επιτέλεσε έγινε κατανοητό από τους Γνωστικούς σύμφωνα με τη δυιστική διδασκαλία τους για τον Θεό και τη σχέση Του με τον κόσμο. Προερχόμενοι από την έννοια της ύλης ως κακής ουσίας από την οποία σχηματίστηκε το ανθρώπινο σώμα, οι Γνωστικοί δεν μπορούσαν να συμβιβαστούν με την εκκλησιαστική διδασκαλία για τη γέννηση του Χριστού σε ανθρώπινη σάρκα. Η ενανθρώπηση του Χριστού τους φαινόταν αδύνατη είτε από μεταφυσική είτε από ηθική άποψη. Στην πρώτη περίπτωση, η ενσάρκωση του Θεού φαινόταν να είναι περιορισμός Του. στο δεύτερο - με ταπείνωση της αξιοπρέπειάς Του. Τέλος, η πραγματική ενσάρκωση του Χριστού φάνηκε περιττή στους Γνωστικούς από την άποψη του ανθρωπολογικού τους δυϊσμού: ο Χριστός δεν χρειαζόταν να αντιληφθεί τη σάρκα από την οποία έπρεπε να ελευθερώσει την ψυχή. Θεωρώντας την πραγματική ενσάρκωση του Χριστού αδύνατη και περιττή, οι Γνωστικοί υποστήριξαν ότι εμφανίστηκε στο carne putativa 27, και με τη δόχησή τους κατέστρεψαν την πληρότητα του Θεανθρώπου εν Χριστώ και διέστρεψαν τελείως τον Χριστιανισμό, αφού όλο το έργο της λύτρωσης περιορίστηκε στην επικοινωνία από τον Χριστό της ύψιστης γνώσης στην απόλυτη συνείδηση με την πνευματική τους γνώση. ο υψηλότερος σκοπός του - η επιστροφή στην αρχική πηγή. Ο δυϊσμός πραγματοποιήθηκε και από τους Γνωστικούς στη διδασκαλία της ηθικής: ο ασκητισμός και ο αντινομισμός τους δεν είναι παρά μια πρακτική έκφραση του δυϊσμού. Έτσι, η διδασκαλία των Γνωστικών για τον Χριστό και τη λύτρωση του κόσμου εξαρτιόταν άμεσα από τη διδασκαλία τους για τον Θεό και τη σχέση Του με τον κόσμο. – Αλλά οι Γνωστικές θεωρίες για τον Θεό και τη σχέση Του με τον κόσμο, παρ' όλη τη φανταστική τους φύση, δεν ήταν, ωστόσο, ο καρπός ενός νου αποκομμένου από την ιστορική πραγματικότητα και αντλώντας υλικό από τον εαυτό του για την κατασκευή θεωριών. Οι Γνωστικοί πήραν υλικό από τα θρησκευτικά και φιλοσοφικά προϊόντα του αρχαίου κόσμου και από χριστιανικές πηγές δόγματος. Έχοντας θέσει το καθήκον να κατανοήσουν ορθολογικά και να αναπτύξουν λογικά το περιεχόμενο της πίστης στη θεωρητική γνώση, δεν μπόρεσαν να προσδιορίσουν τη σωστή σχέση μεταξύ πίστης και λογικής, της αποκαλυπτικής διδασκαλίας και της παγανιστικής επιστήμης. Η κύρια αιτία όλων των Γνωστικών λαθών έγκειται στην λανθασμένη άποψη των Γνωστικών για τις πηγές και τους κανόνες της χριστιανικής γνώσης. Οι Γνωστικοί, λέει ο Τερτυλλιανός, δεν θα είχαν προτείνει μια διδασκαλία διαφορετική από την εκκλησιαστική αν δεν είχαν διαστρεβλώσει τις ίδιες τις πηγές της διδασκαλίας. Η φύση της στάσης των Γνωστικών απέναντι στον Χριστιανισμό καθόρισε ξεκάθαρα την κατεύθυνση της πολεμικής του Τερτυλλιανού. Έπρεπε, πρώτα απ' όλα, να επικεντρωθεί στο ζήτημα της χριστιανικής γνώσης, για να καθορίσει το έργο, τα όρια και το εύρος του περιεχομένου της και με βάση τη μία ή την άλλη λύση σε αυτό το ζήτημα, να διευκρινίσει τη χριστιανική διδασκαλία για τον Θεό στον εαυτό του και τη σχέση Του με τον κόσμο. Μόνο μετά τη διευκρίνιση αυτών των αληθειών θα μπορούσε ο Τερτυλλιανός να αρχίσει να υπερασπίζεται την εκκλησιαστική διδασκαλία για τον Χριστό και το έργο της λύτρωσης του κόσμου που ολοκλήρωσε Αυτός, αφού η σωστή κατανόηση της διδασκαλίας για τη λύτρωση του κόσμου βασίζεται στη σωστή κατανόηση της διδασκαλίας της εκκλησίας για τον Θεό και τη σχέση Του με τον κόσμο ως Δημιουργό Του. Πράγματι, ο Τερτυλλιανός εστιάζει όλη του την προσοχή στην πολεμική με τους Γνωστικούς για τη χριστιανική γνώση και την εκκλησιαστική διδασκαλία για τον Θεό μέσα του και τη σχέση Του με τον κόσμο, ενστερνιζόμενος τις παραπάνω αλήθειες. Στην κρίση του για τη χριστιανική γνώση, εκφράζονται απόψεις που αποδίδουν τον μοναδικό χαρακτήρα της θεολογίας του. στη διδασκαλία του για τον Θεό στον εαυτό του και τη σχέση Του με τον κόσμο, ως Δημιουργού του υλικού, πνευματικού και ανθρώπινου κόσμου, εκφράζονται τέτοιες έννοιες για το άπειρο και το πεπερασμένο, το θείο και το ανθρώπινο, στα οποία βασίζεται η διδασκαλία του Τερτυλλιανού για ειδικά χριστιανικές αλήθειες, όπως, για παράδειγμα, το δόγμα για την ενσάρκωση του Υιού του Θεού, για το πρόσωπο του Χριστού. Η διδασκαλία του Τερτυλλιανού για τη χριστιανική γνώση και η διδασκαλία του για τον Θεό μέσα του και τη σχέση Του με τον κόσμο, ως εμπεριέχοντας τις κύριες αρχές της θεολογίας του, αποτελούν το αντικείμενο αυτής της εργασίας. Το περιεχόμενό του και η κατανομή του υλικού σύμφωνα με το σχέδιο προκύπτει από όσα ειπώθηκαν παραπάνω για τη σημασία που έχει το επιλεγμένο θέμα του έργου σε σχέση με ολόκληρη τη θεολογία του Τερτυλλιανού. Το δοκίμιο θα περιέχει: I) τη θεωρία του Τερτυλλιανού για τη χριστιανική γνώση, II) τη διδασκαλία του Τερτυλλιανού για τον Θεό μέσα του και III) τη διδασκαλία για την αποκάλυψη του Θεού στον κόσμο. Ι. Η Θεωρία της Χριστιανικής Γνώσης Η εμφάνιση του ζητήματος των χριστιανών στην αρχαία εκκλησία. γνώση, η ουσία του ζητήματος και τα συστατικά στοιχεία του - Θεολογικές επιστημονικές κατευθύνσεις και η αντίστοιχη θεωρία του Χριστού. γνώσεις: διδασκαλίες του απ. Παύλος για την πίστη και τη γνώση - Γνωστική-αιρετική θεωρία. κατευθύνσεις - εκκλησιαστικές-γνωστικές - και αντιγνωστικές κατευθύνσεις, ειρηναϊκή θεωρία - Αποτελέσματα που επιτεύχθηκαν στην επίλυση του ζητήματος του χρ. γνώση από την εποχή του Τερτυλλιανού. Τερτυλλιακή θεωρία hr. γνώση: το δόγμα της πίστης και η σχέση του με τη γνώση γενικά - Το δόγμα των αρχών και των πηγών της φυσικής γνώσης - και θετικό - Το δόγμα της σημασίας των νέων αποκαλύψεων του Παρακλήτου σε σχέση με το xp. γνώση - το δόγμα της ουσίας του hr. γνώση. Cedat curiositas fidei, cedat gloria saluti. Αντίστροφη ρύθμιση μηδενική scire omnia scire est. Προεπισκόπηση. haer. ντο. 14 Η τέλεια και αληθινή γνώση των 28 κορυφαίων Χριστιανών συνίστατο στην αφομοίωση με πίστη και στη διατήρηση της αποστολικής κληρονομιάς, προφορικά και γραπτά που παραδόθηκε στην εκκλησία από τους απόστολους. Αυτή η γνώση της χριστιανικής αλήθειας, αποδεκτή με πίστη, δεν είχε επιστημονική και κερδοσκοπική φύση: γιατί οι εντολές του Κυρίου ήταν γραμμένες στις πλάκες των καρδιών των Χριστιανών, 29 και μια υψηλή ηθική και ενάρετη ζωή σύμφωνα με το νόμο της πίστης (Ρωμ. 3:27) διέκρινε τους Χριστιανούς από τους ειδωλολάτρες, που καθοδηγούνταν από τους νόμους της λογικής. Σύντομα όμως, μετά από μια περίοδο αφομοίωσης της αποκαλυμμένης διδασκαλίας, στην κοινότητα των πιστών αποκαλύφθηκε η επιθυμία να τοποθετηθεί η θεωρητική γνώση της χριστιανικής αλήθειας δίπλα στην απλότητα της πίστης: αυτό απαιτήθηκε από την έμφυτη ανάγκη του ανθρώπινου πνεύματος να ξεκαθαρίσει και να φέρει πιο κοντά στη συνείδηση ​​αυτό που αφομοιώνεται αρχικά από την καρδιά και που πρώτο αποτελεί το αντικείμενο και το περιεχόμενο της πίστης. Αυτή η φυσική επιθυμία για γνώση (γνῶσιν) προκλήθηκε σε μεγάλο βαθμό από εξωτερικές συνθήκες: την εχθρική στάση ειδωλολατρών και Εβραίων απέναντι στη χριστιανική Εκκλησία και την εμφάνιση αιρέσεων μέσα σε αυτήν. Χωρίς επιστήμη ήταν αδύνατον να υπερασπιστεί επιτυχώς τον Χριστιανισμό ενώπιον μορφωμένων ειδωλολατρών, που κατηγορούσαν τους Χριστιανούς για τύφλωση και παραλογισμό της πίστης τους, και χωρίς σαφή θεωρητική γνώση της εκκλησιαστικής διδασκαλίας ήταν δύσκολο να καταπολεμηθούν οι αιρετικές διδασκαλίες. Η επιθυμία των χριστιανών για επιστημονική γνώση, που προέρχεται από τις εσωτερικές ανάγκες του ανθρώπινου πνεύματος και αποκτά ολοένα και μεγαλύτερη ένταση υπό την επίδραση απολογητικών-πολεμικών συμφερόντων, οδήγησε στην αρχαία εκκλησία το ζήτημα της χριστιανικής γνώσης, το οποίο επιλύθηκε σε διάφορες κατευθύνσεις κατά τους τρεις πρώτους χριστιανικούς αιώνες και έλαβε την τελική του επίλυση ήδη από την περίοδο των οικουμενικών συνόδων. Η ουσία του ερωτήματος ήταν να καθοριστεί το περιεχόμενο, η μέθοδος, οι πηγές και οι κανόνες της χριστιανικής γνώσης. Το κύριο πρόβλημα της ερώτησης ήταν να αποσαφηνιστεί η αληθινή σχέση μεταξύ των υπερφυσικών και ανθρώπινων στοιχείων της χριστιανικής γνώσης, μεταξύ εξωτερικών και εσωτερικών ή αντικειμενικών και υποκειμενικών κριτηρίων και κανόνων: αποκάλυψη, παράδοση και η εξουσία της εκκλησίας και η πίστη και η λογική. Επειδή όμως ο Χριστιανισμός, στα πρώτα στάδια της ύπαρξής του, δεν διέθετε κανένα εκπαιδευτικό μέσο για τη δημιουργία της ίδιας της χριστιανικής επιστήμης, χρειάστηκε να χρησιμοποιηθεί, ως ένα βαθμό, η μορφή και η μέθοδος της τότε γενικής παιδείας, που πρόσφερε τότε η φιλοσοφία στην εκλεκτική της κατάσταση. Η εμπλοκή της φιλοσοφίας στην υπηρεσία της αναδυόμενης χριστιανικής επιστήμης ανάγκασε τους δασκάλους της εκκλησίας να ξεκαθαρίσουν τη σχέση της με την αποκαλυπτική διδασκαλία. Η αποσαφήνιση αυτής της σχέσης ήταν ακόμη πιο απαραίτητη επειδή ορισμένοι Χριστιανοί ήταν υπερβολικά έντονοι για τη φιλοσοφία, ανυψώνοντας ορισμένες από τις ιδέες της στο ίδιο επίπεδο με τις αλήθειες της θετικής αποκάλυψης, ενώ άλλοι, αντίθετα, ήταν λίγο πολύ δυσμενείς απέναντί ​​της. Η αξιολόγηση της φιλοσοφίας στη σχέση της με τη γνώση της χριστιανικής αλήθειας συμπεριλήφθηκε επίσης, ως στοιχείο, στο ζήτημα της χριστιανικής γνώσης. Έτσι, η πίστη και η λογική, η αποκάλυψη και η φιλοσοφία, η παράδοση και η εξουσία της εκκλησίας ήταν τα κύρια στοιχεία του ζητήματος της χριστιανικής γνώσης και ο ένας ή ο άλλος ορισμός της σημασίας και της αμοιβαίας σχέσης τους στη χριστιανική γνώση αποτέλεσαν αυτό που θα ονομάσουμε θεωρία αυτής της γνώσης, στη φύση της οποίας εξαρτώνται τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά της θεολογίας μεμονωμένων εκκλησιαστικών συγγραφέων και αρχαίων εκκλησιαστικών θεολογικών κινημάτων. γιατί η διδασκαλία των εκκλησιαστικών συγγραφέων για τη χριστιανική γνώση ήταν ουσιαστικά μια διδασκαλία για τη μέθοδο, τις πηγές και τους κανόνες της χριστιανικής θεολογίας με την ευρεία έννοια του όρου. Από τη διαφορετική κατανόηση και συνδυασμό στοιχείων που αποτελούσαν μέρος του ζητήματος της χριστιανικής γνώσης, διαμορφώθηκαν στην αρχαία εκκλησία τρεις επιστημονικές κατευθύνσεις, διαφορετικές μεταξύ τους: γνωστική-αιρετική, εκκλησιαστική-γνωστική ή κερδοσκοπική και αντιγνωστική ή θετική. Τα δύο πρώτα προέκυψαν και αναπτύχθηκαν κυρίως στην Ανατολή - η γενέτειρα της αρχαίας φιλοσοφίας και το λίκνο του χριστιανικού ιδεαλισμού και της κερδοσκοπικής θεολογίας, η τελευταία αναπτύχθηκε κυρίως στη Δύση, αλλά υπό την επίδραση της Ανατολής. φέρει ένα αιχμηρό αποτύπωμα του εθνικού χαρακτήρα των Ρωμαίων. Ωστόσο, οι κατονομαζόμενες κατευθύνσεις αναπτύχθηκαν σε αλληλεπίδραση μεταξύ τους: καθεμία από αυτές υπερασπίστηκε την άποψή της για ένα αμφιλεγόμενο ζήτημα έναντι των άλλων δύο 31 . Ζηλωτός εκφραστής της αντι-γνωστικής θεολογικής τάσης ήταν ο Τερτυλλιανός, ο οποίος ανέπτυξε τη θεωρία του για τη χριστιανική γνώση σε έναν πολεμικό αγώνα ενάντια στα άκρα της κερδοσκοπικής κατεύθυνσης της θεολογίας της εποχής του γενικά και ιδιαίτερα στον αγώνα κατά της αιρετικής γνώσης. Οι απόψεις του Τερτυλλιανού, σε αντίθεση με τις απόψεις των Γνωστικών για τη χριστιανική γνώση και τα εκκλησιαστικά δόγματα, του απέδωσαν δικαίως το προσωνύμιο αντι-Γνωστικός 32. Δεδομένου ότι οι προαναφερθείσες επιστημονικές κατευθύνσεις προέκυψαν πριν από τον Τερτυλλιανό και τα αποτελέσματα της ανάπτυξής τους επηρέασαν θετικά και αρνητικά τη θεωρία του για τη χριστιανική γνώση, καθώς και τη θεολογία του γενικά. Το ζήτημα της γνώσης μεταξύ των Γνωστικών και των εκκλησιαστικών συγγραφέων που προηγήθηκαν και ήταν σύγχρονοι του Τερτυλλιανού: χωρίς την παρουσίαση των σημαντικών αποτελεσμάτων που πέτυχαν οι εκπρόσωποι και των τριών κατευθύνσεων, η θεωρία του Τερτυλλιανού για τη χριστιανική γνώση, εμποτισμένη με πολεμικό ενδιαφέρον, δεν θα γίνει κατανοητή. β) στη συνέχεια εξηγήστε τη θεωρία του Τερτυλλιανού για τη χριστιανική γνώση. Οι Γνωστικοί 33 και οι εκκλησιαστικοί συγγραφείς προσπάθησαν να εδραιώσουν τη διδασκαλία τους για τη γνώση στην Αγία Γραφή, ιδιαίτερα στις επιστολές του Αγίου Παύλου. Ας παρουσιάσουμε, συνοπτικά, τις διδασκαλίες του Αγίου Παύλου για τη γνώση: θα μας χρησιμεύσει ως πρότυπο για να αξιολογήσουμε διάφορες θεωρίες της χριστιανικής γνώσης από την άποψη της προσέγγισής τους στα θεμέλια της χριστιανικής γνώσης που υποδεικνύονται στην Αγία Γραφή της Καινής Διαθήκης, ή απόκλιση από αυτά και, κατά συνέπεια, από τη σκοπιά της επανάληψης της χριστιανικής γνώσης στη μεγαλύτερη γνώση τους. Στην ειδωλολατρική αρχαιότητα, η λέξη γνῶσις σήμαινε μονόπλευρη, τυπική, θεωρητική γνώση. Στην Αγία Γραφή της Καινής Διαθήκης, η γνώση έχει ένα νέο και πολύπλευρο νόημα. Η χριστιανική γνώση δεν είναι μόνο νέα θεωρητική θρησκευτική γνώση, αλλά και ηθική και πρακτική: η αναγνώριση του Θεού στο νου και στις πράξεις 35. Η σωτηρία για την άφεση των αμαρτιών 36, αφομοιωμένη από την ανθρώπινη συνείδηση, αποτελεί τη βάση και το περιεχόμενο της γνώσης. Πιο συγκεκριμένα: η γνώση στο περιεχόμενό της είναι γνώση της ουσίας της χριστιανικής θρησκείας 37 στη διαφορά της από τον Ιουδαϊσμό και τον παγανισμό 38, σε συνδυασμό με τη γνώση και την εφαρμογή στην πράξη των θεμελίων της θρησκευτικής και ηθικής ζωής 39. Πώς αποκτάται αυτή η γνώση; Η λύση στο ερώτημα δίνεται στη διδασκαλία του αγίου Παύλου για την πίστη (π ί στις) και τη λογική, για το νόημα της Αγίας Γραφής και της εκκλησιαστικής παράδοσης σε σχέση με την αφομοίωση και τη γνώση των αποκαλυπτόμενων μυστηρίων (μυστιρ ί α). Ο Απόστολος δεν θέτει τη γνώση σε αποκλειστική εξάρτηση από τον φυσικό ανθρώπινο νου, μη αναγνωρίζοντάς τον ως την κύρια δύναμη της ψυχής μας στο θέμα της συμφιλίωσης του ανθρώπου με τον Θεό. Ο λόγος, αφημένος στον εαυτό του, όχι μόνο δεν αποκτά αληθινή γνώση του Θεού, αλλά και επαναστατεί ενάντια στη γνώση Του 40 . Ο απόστολος επιβεβαιώνει την αδυναμία του ανθρώπινου νου να γνωρίσει τον Θεό μέσω της ιστορίας της θρησκευτικής ανάπτυξης της ανθρωπότητας πριν από την αποκάλυψη του Θεού εν Χριστώ, στην οποία βλέπει μόνο ένα αρνητικό αποτέλεσμα ανάπτυξης, που εκφράζεται στη συνείδηση ​​του ανθρώπου στην αδυναμία να γνωρίσει τον Θεό χωρίς τη βοήθεια της υπερφυσικής αποκάλυψης 41 . Η επιθυμία να γνωρίσουμε τον Θεό και η συνείδηση της αδυναμίας να Τον γνωρίσουμε επιδοκιμάζεται από τον απόστολο σε αυτήν την ιστορία, αλλά όλη η παγανιστική σοφία - φιλοσοφία, που ήταν το καμάρι των Ελλήνων, αποδείχτηκε τρέλα στα μάτια του Θεού 42. Ανίκανος να φτάσει στη γνώση της αλήθειας μέσω των δικών του προσπαθειών, ο νους δεν μπορεί να αποκαλύψει σωστά το πνεύμα της αλήθειας: Ο Θεός, γιατί το θεωρεί ανοησία, και δεν μπορεί να καταλάβει (γνῶναι), γιατί πρέπει να κριθεί πνευματικά. αλλά αυτός που έχει το νου του Χριστού μπορεί να κρίνει πνευματικά. Και αφού το Πνεύμα του Θεού, που μας ανοίγει το δρόμο προς τη γνώση, αποκτάται μόνο με την πίστη. τότε, κατά τον Απόστολο, είναι η ύψιστη δύναμη της ψυχής μας, που μας οδηγεί στο γνῶσις σωτηρ ί ας. Η πίστη είναι το κέντρο και η βάση όλης της θρησκευτικής και ηθικής ζωής ενός ανθρώπου, μια συνεχώς ενεργή δύναμη (δύναμις) σε όλες τις λειτουργίες του ατόμου: στο συναίσθημα, στην επιθυμία και στη δραστηριότητα του νου. Λόγω της μεγάλης και ποικιλόμορφης σημασίας της στο θέμα της σωτηρίας, η πίστη είναι απολύτως απαραίτητη για όλους τους ανθρώπους χωρίς διάκριση: γιατί μόνο μέσω της πίστης αποκτάται η σωτήρια δύναμη του Ευαγγελίου 44, η δικαίωση 45 και η πρόσβαση στη χάρη 46, ζούμε με πίστη 47 και με πίστη πετυχαίνουμε την ανωτερότητα της γνώσης του Χριστού Ιησού. ή για λόγους που έχουν λογικά καταναγκαστικό χαρακτήρα· αλλιώς η εμπιστοσύνη μας σε κάτι δεν είναι πια πίστη, αλλά γνώση 49 . Η θρησκευτική πίστη, που έχει ως αντικείμενο τον Θεό, βασίζεται στην ηθική πράξη της προσωπικής μας εμπιστοσύνης στον Θεό, ανεξάρτητα από τις πεποιθήσεις του μυαλού μας. Είναι αλήθεια ότι δεν είναι ξένο στη θεωρητική του φύση, στο βαθμό που σχετίζεται με ιστορικά γεγονότα (για παράδειγμα, ο θάνατος και η ανάσταση του Χριστού), αλλά είναι πρωτίστως θέμα καρδιάς 50, και από αυτή την πλευρά, η πίστη δεν είναι τίποτα άλλο από την ηθική διάθεση της ψυχής, πλήρως αφοσιωμένη στον Χριστό 51, που Τον αναζητά για χάρη του 50 στενού με το H2. Εφόσον με την πίστη λαμβάνουμε από τον Θεό χάρη που υπερβαίνει τα προσωπικά μας πλεονεκτήματα, η πίστη ενώνεται άμεσα με την ευγνωμοσύνη προς τον Θεό που μας αγάπησε, 53 και μαζί με αυτήν κατευθύνει και υποτάσσει στο θέλημα του Θεού όλες τις δυνάμεις του πνεύματός μας, συμπεριλαμβανομένης της λογικής, γινόμενος για τον τελευταίο ρυθμιστής στη γνώση των αποκαλυπτόμενων αληθειών. Η πίστη τον κάνει ικανό να αφομοιώσει τη λέξη για τον σταυρό, που του φαίνεται τρέλα 54 και τον προστατεύει από την έξαρση, η οποία επαναστατεί ενάντια στη γνώση του Θεού 55, διδάσκοντας σε ένα άτομο ότι ο ίδιος δεν μπορεί να αποκτήσει αληθινή γνώση του Θεού αν δεν τον γνωρίσει ο Θεός 56. Ο Θεός δίνει γνώση μόνο σε όσους πιστεύουν σε Αυτόν και Τον αγαπούν 57. Η λογική, που δεν καθοδηγείται από την πίστη, δεν έχει από μόνη της εγγύηση ότι η γνώση που αποκτά είναι σύμφωνη με το θέλημα του Θεού. Ο κίνδυνος της παρέκκλισης από το θέλημα του Θεού εξαλείφεται αν ο νους αιχμαλωτίσει κάθε σκέψη στην υπακοή στον Χριστό 58 . Η υπακοή της λογικής εκφράζεται στο ότι δεν θέλει να έχει τίποτα από τον εαυτό της, αλλά θέλει να λάβει τα πάντα από τον Θεό και να κατανοήσει το θέλημά Του σε αυτό που λαμβάνει. Και αφού το θέλημα του Θεού δηλώνεται στον αποκαλυπτόμενο λόγο του Θεού, η Αγία Γραφή γίνεται για το νου η πρώτη πηγή γνώσης των αποκαλυπτόμενων αληθειών. Η πνευματική ή αλληγορική κατανόηση της Αγίας Γραφής θεωρείται από τον Άγιο Παύλο ως γνώση 59. Η δεύτερη πηγή γνώσης είναι η αποστολική παράδοση, η οποία έχει εξίσου σημασία με την πρώτη: γιατί η παράδοση είναι λ ό γος Θεοῦ και όχι λόγος ἀνθρώπων 60 . Η γνώση που αποκτάται με βάση την αποκάλυψη και την εκκλησιαστική παράδοση, με την καθοδήγηση της πίστης, έχει μόνο σχετική τελειότητα: γιατί εμείς, αν και φωτισμένοι από τη γνώση της δόξας του Θεού στο πρόσωπο του Ι. Χριστού 61, γενικά δεν μπορούμε να έχουμε πλήρη γνώση στον παρόντα αιώνα, αλλά μόνο μερική γνώση (έκ μέρους), η οποία, ως ατελής, θα καταργηθεί και θα αντικατασταθεί κάποτε από την άμεση αντίληψη. Μόνο η πίστη παραμένει αναλλοίωτη. Εάν στην πραγματική ζωή η πλήρης γνώση είναι ανέφικτη για ένα άτομο, τότε, προφανώς, η ουσία της γνώσης συνίσταται μόνο στην εμβάθυνση του μυαλού μας στα μυστικά της αποκάλυψης και στην πιθανή κατανόησή τους, αλλά όχι στην άνοδο πάνω από αυτά. Η εξύψωση της λογικής πάνω από τις αλήθειες της αποκάλυψης οδηγεί σε ψευδείς γνώσεις (ψευδώνυμος γνῶσις) που συνοδεύεται από παρέκκλιση από την πίστη και την προφορική και γραπτή παράδοση 62, πρακτική και θεωρητική άρνηση του Θεού 63, καταφυγή σε άχρηστους μύθους 64, σε ατελείωτες διαφωνίες, διαγωνισμούς και γενεαλογίες 65 . Με βάση τις δηλωμένες διδασκαλίες του Αγίου Παύλου για την πίστη και τη γνώση μπορεί να εκφραστεί ως εξής: η αμοιβαία σχέση των στοιχείων της χριστιανικής γνώσης. Η πίστη κατέχει κεντρική θέση στη θρησκευτική και ηθική ζωή ενός ανθρώπου και η γνώση είναι περιφερειακή σε σχέση με την πίστη 66, καθιερώνοντας τον εαυτό της ως απαραίτητη βάση. Στην εσωτερική της αξιοπρέπεια, η πίστη είναι ανώτερη από τη γνώση: η πρώτη είναι μια σταθερά ενεργή και πάντα διαρκής δύναμη, που αφομοιώνει την ίδια τη βάση της σωτηρίας μας - J. Christ 67, η δεύτερη έχει μόνο προσωρινή και σχετική αξιοπρέπεια, ποτέ, στην πραγματική ζωή, που υψώνεται σε μια καθαρή και άμεση ενατένιση της αλήθειας. Αναγνωρίζεται ότι η λογική έχει επιθυμία για γνώση του Θεού, αλλά η ικανότητά της να γνωρίζει τον Θεό εκτός από την αποκάλυψη αρνείται: ακόμη και οι αποκαλυμμένες αλήθειες μπορεί να της φαίνονται σαν τρέλα αν δεν υποκύψει στην καθοδήγηση της πίστης. Η προφορική και γραπτή παράδοση χρησιμεύει ως πηγή της γνώσης, και τα μυστικά της βασιλείας του Θεού είναι το αντικείμενο και το περιεχόμενό της. Γενικά, το gnosis παρέχεται από την up. Ο Παύλος σε υποδεέστερη θέση σε σχέση με την πίστη και τη σωτηρία - ο απώτερος στόχος της πίστης και της γνώσης μας. Ας δούμε τώρα πόσο κοντά ήταν οι θεωρίες της γνώσης του 2ου και των αρχών του 3ου αιώνα, που αναζητούσαν υποστήριξη στην Αγία Γραφή, με τις διδασκαλίες του αποστόλου. Ο Παύλος για την πίστη και τη γνώση ή απέφυγε αυτή τη διδασκαλία ως πρωτότυπο. – Η πρώτη εμπειρία επιστημονικής αποκάλυψης του δόγματος της χριστιανικής γνώσης παρουσιάστηκε από τους Γνωστικούς. Σύγκριση της διδασκαλίας τους για τη γνώση με τη διδασκαλία του αποστόλου περί αυτής. Ο Παύλος δείχνει ξεκάθαρα ότι η Γνωστική θεωρία της γνώσης δεν είναι παρά μια πλήρης διαστροφή του πρωτοτύπου. Πρώτα από όλα, οι Γνωστικοί παρανόησαν την έννοια της πίστης σε σχέση με τη γνώση. Η πίστη, όπως είδαμε, τοποθετήθηκε από τον Απόστολο στο κέντρο της εσωτερικής θρησκευτικής ζωής ενός ανθρώπου και αναγνωρίστηκε ως ο κανόνας της γνώσης, καθορίζοντας το εύρος και τα όριά της. Οι Γνωστικοί έθεσαν τη γνώση σε πρώτο πλάνο, και όχι μόνο δεν αναγνώρισαν την κανονιστική σημασία της πίστης, αλλά την έβλεπαν ως κάτι αντίθετο από τη γνώση, που χρησιμεύει ως ιδιοκτησία απλών και παράλογων χριστιανών 68 . Η προτίμηση για τη γνώση έναντι της πίστης προέκυψε μεταξύ των Γνωστικών από την άποψή τους για την ουσία του ανθρώπου στη σχέση της με τη θεϊκή αρχή. Οι Γνωστικοί, ως γνωστόν, χώριζαν τους ανθρώπους, ανάλογα με τον βαθμό της τελειότητάς τους, σε πνευματικούς, μέντιουμ και ιλικούς. Ο πνευματικός σπόρος (σπέρμα πνευματικὸν), τον οποίο κατέχει ο πνευματικός, φέρνει τον Γνωστικό στο ανώτατο επίπεδο τελειότητας 69. Αυτός ο σπόρος, ως έκχυση της θείας ουσίας, κάνει τον κατέχοντα ικανό για γνώση. Ο Γνωστικός, ερχόμενος στη συνείδηση ​​του πνευματικού σπόρου που υπάρχει μέσα του, αρχίζει να γνωρίζει τον εαυτό του. γνωρίζοντας τον εαυτό του, ταυτόχρονα αναγνωρίζει όλα τα μυστικά του ανώτερου κόσμου (pleroma): επειδή γνωρίζει τον πνευματικό σπόρο που κατοικεί μέσα του, αναγνωρίζει επίσης την αρχική πηγή από την οποία έρεε. Επομένως ο Γνωστικός, και μόνο αυτός, έχει γνώση λόγω της φύσης του: η γνώση του είναι ένα φυσικό χάρισμα που οι άλλοι δεν μπορούν να κατέχουν. Για τον Γνωστικό, στον άμεσο στοχασμό του οποίου είναι προσβάσιμα όλα τα μυστήρια, δεν χρειάζεται απλή πίστη που βασίζεται στο συναίσθημα (πίστις ψιλἡ). τέτοια πίστη είναι ο απαραίτητος κλήρος των μέντιουμ που ανήκουν στην εκκλησία και σώζονται με πίστη και καλά έργα 70 . Ως φωτισμένος (φωτισθεὶς) από τη φύση του, ο Γνωστικός έχει τέλεια γνώση (τελεία γνῶσις) παρά μερική γνώση (έκ μέρους). Έχοντας εμπιστοσύνη στην ικανότητά του να αναγνωρίζει την αλήθεια στα θεμέλιά της, ο pneumaticus δοκιμάζει με τόλμη τη διδασκαλία, βλέποντας σε αυτήν τίποτα ανώτερο από την ανθρώπινη λογική και ανοίγοντας έτσι πρόσβαση στον πλήρη ορθολογισμό στην επιστημονική έρευνα στον τομέα της αποκαλυπτικής διδασκαλίας. Και το αξιοσημείωτο είναι ότι οι Γνωστικοί υπερασπίστηκαν τον επιστημονικό τους ορθολογισμό με τα λόγια του Αγίου Παύλου, ο οποίος, υποτάσσοντας τη λογική στην πίστη, προστατεύει τις αποκαλυμμένες αλήθειες από μια ορθολογιστική κατανόησή τους. Με βάση τα λόγια του Απ. Παύλος: όλα δελεαστικά, καλά κρατήστε 71, οι Γνωστικοί διατήρησαν στα συστήματά τους μόνο εκείνες τις χριστιανικές αλήθειες που τους φαινόταν ότι συμφωνούν με τις παγανιστικές φιλοσοφικές απόψεις τους: γιατί η ουσία της γνώσης, σύμφωνα με τις έννοιές τους, δεν συνίστατο στη διευκρίνιση και προσέγγιση της συνείδησης των αποκαλυπτόμενων αληθειών, που αναγνωρίζονταν από την πίστη ως αμετάβλητη. στόχος της αποδοχής κάποιων αληθειών και της άρνησης άλλων, των οποίων το αμετάβλητο δεν μπορούσε να αναγνωριστεί από τη λογική. Είναι προφανές ότι η αιρετική γνώση, ανεξέλεγκτη από την πίστη, είναι εκείνη η εξέγερση της λογικής ενάντια στη γνώση του Θεού, για την οποία ο απόστολος προειδοποιεί. Παύλος 72. Η επιβεβαίωση της γνώσης αποκλειστικά στη λογική δείχνει ότι οι Γνωστικοί, αφού δεν αφομοίωσαν τη χριστιανική έννοια της γνώσης, παρέμειναν με την παγανιστική αντίληψη της ως μονόπλευρη θεωρητική γνώση: γιατί η σωτηρία του Γνωστικού εξαρτάται από τη γνώση της καταγωγής του και όχι από τις καλές πράξεις. φέρεται στο pleroma όχι από το πρᾶ ξις, αλλά από το γνῶσις 73. Η αναγνώριση του γνῶσις᾿ ως εσωτερικού, φυσικού και τέλειου δώρου οδήγησε αναγκαστικά τους Γνωστικούς να αποδυναμώσουν τη σημασία της εξωτερικής εξουσίας - της Αγίας Γραφής και της εκκλησιαστικής παράδοσης, ως πηγές της χριστιανικής γνώσης. Αν και ο Γνωστικός μελετά επιμελώς την Αγία Γραφή, μιλά τη γλώσσα της, χρησιμοποιεί το περιεχόμενό της, 74 το σύστημά του δείχνει ξεκάθαρα ότι στρέφεται στην Αγία Γραφή όχι για διδασκαλία, αλλά για να επιβεβαιώσει τη διδασκαλία του, που είναι ξένη στον Λόγο του Θεού στις βασικές του διατάξεις. Ο Γνωστικός, ως φωτισθεὶς, δεν χρειάζεται την Αγία Γραφή, 75 αλλά με αναφορές σε αυτήν στοχεύει μόνο να αποδείξει ότι το σύστημά του απεικονίζει τον Χριστιανισμό σε όλη του την αγνότητα. Εν όψει όμως της προφανούς διαφωνίας του συστήματός του με το περιεχόμενο της Αγίας Γραφής, μπορούσε να επιτύχει αυτόν τον στόχο μόνο επιτρέποντας μια εξαιρετικά αυθαίρετη αντιμετώπιση της Αγίας Γραφής. Στον Τερτυλλιανό, καθώς και σε άλλους εκκλησιαστικούς συγγραφείς, βρίσκουμε επιβεβαίωση ότι η διαστροφή της Αγίας Γραφής από τους Γνωστικούς εξαρτιόταν άμεσα από τα δόγματά τους. «Εκεί», λέει, υπάρχει μια διαστρέβλωση των Γραφών, όπου παρατηρούνται παρεκκλίσεις στη διδασκαλία. Όποιος προτείνει να διδάξει διαφορετικά, αναγκάζεται αναγκαστικά να τακτοποιήσει διαφορετικά τις πηγές διδασκαλίας. Διότι αυτοί (οι αιρετικοί) δεν μπορούν να διδάξουν με κανέναν άλλο τρόπο, εκτός και αν το πράγμα με το οποίο διδάσκουν έχει διαφορετική ιδιότητα» 76. Απεικονίζοντας τη βλασφημία των αιρετικών στην αντιμετώπισή τους στον Αγ. By Scripture 77 Ο Τερτυλλιανός βεβαιώνει ότι αυτοί, προς όφελος των διδασκαλιών τους, διέστρεψαν την έννοια (sensus) και το γράμμα (stilus) με τη σειρά του Scribable. Ο ένας διαφθείρει τις Γραφές με το χέρι του, ο άλλος διαστρεβλώνει την Αγία Γραφή με τα λόγια του, και ο Βαλεντίνος προσαρμόζει τη διδασκαλία του στις Αγίες Γραφές και αντίστροφα οδήγησε σε κάποιους άλλους να εμπνέονται. και η αφαίρεση στο κείμενο και ο τρόπος ερμηνείας τους 80 Χαρακτηριστικό γνώρισμα της αιρετικής εξήγησης της Αγίας Γραφής ήταν το «ξεσκίσιμο» μεμονωμένων εκφράσεων από την Αγία Γραφή και η κατασκευή διαφόρων υποθέσεων και θεωριών πάνω σε αυτές. Η προφητική γλώσσα, που εκφράζει αλήθειες είτε απλά (απλοποιότερα) είτε κρυφά, έδωσε στους Γνωστικούς την ευκαιρία να προσφύγουν, όπως χρειαζόταν, είτε στην αλληγορία είτε στο απλό νόημα. Ιδιαίτερα έκαναν κατάχρηση της αλληγορίας, την οποία ήθελαν να επεκτείνουν σε όλη την Αγία Γραφή 83 . Βασισμένοι στην τέχνη της εύρεσης αλληγοριών και αλληγορικών εκφράσεων στη Βίβλο, οι Γνωστικοί φαινόταν στον Τερτυλλιανό ανίκητοι και πανούργοι μάγοι που μετέτρεψαν το πικρό σε γλυκό και το γλυκό σε πικρό 84 . Από την έννοια της γνώσης ως φυσικού, τέλειου δώρου, ακολούθησε μια αιρετική παρερμηνεία της ουσίας και του νοήματος της προφορικής εκκλησιαστικής παράδοσης. Στα μηνύματα του Αγίου Παύλου και στα έργα των εκκλησιαστικών συγγραφέων, η προφορική παράδοση στην ουσία της ταυτίστηκε με την Αγία Γραφή: αμφότερες αποτελούν μια ενιαία αποστολική κληρονομιά, μία ως προς την πηγή και το περιεχόμενο. Οι Γνωστικοί διαχώρισαν τη γραπτή παράδοση από την προφορική παράδοση και χώρισαν την τελευταία σε γνωστή εκκλησιαστική παράδοση και μυστική. Για τους Γνωστικούς, φωτισμένους από τη φύση, η παράδοση ήταν περιττή ως πηγή και κανόνας γνώσης. αλλά δεν μπορούσαν να το απορρίψουν: η άρνηση της εκκλησιαστικής παράδοσης θα ισοδυναμούσε με την αναγνώριση των συστημάτων τους ως ασυμβίβαστα με το πνεύμα της χριστιανικής διδασκαλίας. Δεν μπορούσαν να δεχτούν την εκκλησιαστική παράδοση σε όλη της την πληρότητα και την ακεραιότητά της, αφού αποκάλυπτε την ανακρίβεια της κατεύθυνσης των δογμάτων τους. Γι' αυτό οι αιρετικοί, για να δικαιολογήσουν τις διδασκαλίες τους που διαφωνούσαν με την εκκλησιαστική παράδοση, αναγκάστηκαν να επεκτείνουν ή να συρρικνώσουν τον χώρο της παράδοσης και να αμφισβητήσουν την εξουσία των ίδιων των παραδόσεων: των αποστόλων και των εκκλησιών που ιδρύθηκαν από αυτούς. Δυο αντιφατικές ενστάσεις ακούστηκαν κατά των αποστόλων, ως τα αλάνθαστα όργανα του κηρύγματος του Χριστού. Ένας από αυτούς, βασισμένος στη γνωστή διαμάχη των αποστόλων 85, τους αρνήθηκε την πλήρη κατοχή της αλήθειας 86. ο άλλος, αντίθετα, αναγνώρισε ότι οι απόστολοι είχαν πλήρη γνώση της αποκαλυμμένης διδασκαλίας, αλλά υποστήριξε ότι δεν κήρυτταν ανοιχτά σε όλους τις αλήθειες που έλαβαν από τον Χριστό, 87 αλλά εμπιστεύτηκαν κρυφά κάτι σε λίγους εκλεκτούς οπαδούς τους, 88 από τους οποίους η μυστική αποστολική παράδοση, άγνωστη στις εκκλησίες, πέρασε στην κατοχή των Γνωστικών. Για να επιβεβαιώσουν την ύπαρξη μυστικής αποστολικής παράδοσης, οι Γνωστικοί αναφέρθηκαν, μεταξύ άλλων, στον Άγιο Παύλο, ο οποίος έλαβε μια ειδική αποκάλυψη, άγνωστη στους άλλους αποστόλους, κατά τη διάρκεια της αρπαγής στον τρίτο ουρανό (Β΄ Κορ. 12:2 κ.ε.), και ο οποίος το ανέφερε στον Τιμόθεο 89, από τον οποίο πέρασε στους Γνωστικούς. Η μυστική παράδοση θεωρήθηκε από τους Γνωστικούς πιο ολοκληρωμένη και τέλεια σε σύγκριση με την εκκλησιαστική παράδοση. είναι τελειότερο ήδη επειδή οι εκκλησίες υιοθέτησαν την αποστολική διδασκαλία suo vitio 90, για την οποία κατηγορήθηκαν από τους αποστόλους (Γαλ. 3:1· 5:7). Τέλος, και οι Γνωστικοί παρανόησαν τη στάση της ελληνικής φιλοσοφίας στη χριστιανική αποκάλυψη. Στην Ελληνική φιλοσοφία, απ. Ο Παύλος ενέκρινε μόνο την επιθυμία του ανθρώπινου νου να γνωρίσει την αλήθεια που εκφράζεται σε αυτό. αυτή η επιθυμία, η οποία δεν έβρισκε ικανοποίηση στην προχριστιανική κοσμική σοφία, προετοίμασε τους ειδωλολάτρες για την αποδοχή του Ευαγγελίου, αλλά ο απόστολος ονόμασε την εικόνα της ειδωλολατρικής γνώσης της αλήθειας τρέλα σε σχέση με τη Θεία σοφία που αποκαλύφθηκε στον λόγο για τον σταυρό. Κατά την κρίση του απ. Ο Παύλος για την κοσμική σοφία έδειξε τη βάση πάνω στην οποία ήταν δυνατό να προσδιοριστεί συχνότερα η σχέση της φιλοσοφίας με την αποκάλυψη, όταν η αφυπνιστική επιθυμία για επιστημονική γνώση μεταξύ των Χριστιανών ένιωσε την ανάγκη να χρησιμοποιήσει τις υπηρεσίες της φιλοσοφίας. Ήταν δυνατό να αναγνωριστεί ότι η φιλοσοφία έχει αρνητικό νόημα και, υπό ορισμένες προϋποθέσεις, τυπικό, αλλά όχι υλικό. Σε κάθε περίπτωση, η φιλοσοφία, ως ανθρώπινη σοφία, θα έπρεπε να είχε τεθεί σε υποδεέστερη θέση σε σχέση με τη χριστιανική αποκάλυψη και αυτή η θέση να είχε καθοριστεί με μεγαλύτερη ακρίβεια. Οι Γνωστικοί αναγνώρισαν την τυπική και υλική σημασία της φιλοσοφίας, αναμειγνύοντας, όπως εύστοχα το έθεσε ο Τερτυλλιανός, χριστιανικές αλήθειες με φιλοσοφικές ιδέες, όπως το κρασί με το νερό, και «το σκοτάδι της φιλοσοφίας σκοτείνιασε το καθαρό και αγνό φως της αλήθειας» 91 . Η σύγχυση της φιλοσοφίας με τον Χριστιανισμό ήταν τόσο μεγάλη που ο τελευταίος αποτελούσε μόνο μέρος του περιεχομένου των Γνωστικών συστημάτων, που αποτελούσαν ανίερη μίμηση της χριστιανικής διδασκαλίας 92 . Οι Γνωστικοί οδήγησαν αναγκαστικά στη διαστρέβλωση της χριστιανικής διδασκαλίας με τη θεωρία τους περί γνώσης, η ουσία της οποίας, μετά την παρουσίασή της, μπορεί να εκφραστεί ως εξής. Η πίστη όχι μόνο δεν αναγνωρίζεται ως η κύρια κεντρική δύναμη του πνεύματός μας, ικανή να αφομοιώσει τον Χριστιανισμό και να χρησιμεύσει ως κανόνας της γνώσης, αλλά απορρίπτεται εντελώς και θεωρείται ασυμβίβαστη με τη γνώση. Ο λόγος εγκαθίσταται στη θέση του θρησκευτικού αισθήματος και η γνώση αποκτά μονόπλευρο ορθολογιστικό χαρακτήρα. Η αδύναμη αναγνώριση και η παρερμηνεία της εξωτερικής εξουσίας της Αγίας Γραφής και της εκκλησιαστικής παράδοσης στέρησαν από τη γνώση τις αληθινές πηγές και κανόνες της. Ο υπερβολικός αλληγορισμός στην εξήγηση της Αγίας Γραφής άνοιξε την ελεύθερη πρόσβαση στο πεδίο της χριστιανικής διδασκαλίας στα άκρα του ιδεαλισμού. Η φιλοσοφία τοποθετήθηκε σε λανθασμένη σχέση με τη χριστιανική αποκάλυψη. Η Γνώση, ως προς το εύρος του περιεχομένου της, δεν είναι χριστιανική γνώση, αλλά γνώση γενικότερα, που είχε ειδωλολατρικό χαρακτήρα, η οποία έλαβε νέο χρωματισμό υπό την επίδραση των χριστιανικών ιδεών. Η αιρετική γνώση προκάλεσε έντονες πολεμικές από την πλευρά των εκκλησιαστικών συγγραφέων, στις οποίες επιτεύχθηκε ένα διπλό αποτέλεσμα σε σχέση με το ζήτημα της χριστιανικής γνώσης: σε αυτήν συζητήθηκαν, αποσαφηνίστηκαν και αποκαλύφθηκαν οι αρχές της χριστιανικής γνώσης από τις θετικές και τις αρνητικές πλευρές, μέσω των οποίων η ουσία της αληθινής και της ψευδούς γνώσης ήρθε σε καθαρότερη συνείδηση. Όσον αφορά μια θετική λύση στο ζήτημα της χριστιανικής γνώσης και μια αρνητική στάση απέναντι στον Γνωστικισμό, η εκκλησιαστική αντι-γνωστική λογοτεχνία πήρε διττή κατεύθυνση. Ένα από αυτά, στον ιδεαλιστικό του χαρακτήρα, είχε κάποια κοινά σημεία με τον Γνωστικισμό, αρνούμενος κάθε τι αιρετικό σε αυτόν και επιδοκιμάζοντας τις καλές του πτυχές, όπως την επιθυμία για επιστημονική γνώση γενικά που εκφράζεται σε αυτόν. Αυτή η κατεύθυνση δικαίως ονομάζεται εκκλησιαστική-γνωστική ή κερδοσκοπική. Μια άλλη κατεύθυνση αντιπαραβάλλει τα άκρα του ιδεαλισμού με τον χριστιανικό ρεαλισμό και επέλεξε τη λέξη κόντρα ως σύνθημα που δηλώνει τη φύση της στάσης της απέναντι στην αιρετική γνώση. Ο Ιουστίνος ο μάρτυρας και φιλόσοφος 93, που έθεσε τα θεμέλια για την εκκλησιαστική-θεωρητική θεολογική κατεύθυνση, θεωρείται ο θεμελιωτής του δόγματος της αληθινής χριστιανικής γνώσης 94. Οι ιδέες του βρήκαν οπαδούς στους εκπροσώπους της Αλεξανδρινής σχολής και στα έργα του Κλήμη Αλεξανδρείας και του Ωριγένη αναπτύχθηκαν μέχρι τα τελευταία συμπεράσματα. Οι κύριες απόψεις των εκπροσώπων του αντιγνωστικού κινήματος, που προέκυψαν στα γραπτά των αποστολικών ανδρών, εκφράστηκαν για πρώτη φορά με σχετική βεβαιότητα από τον άγιο Ειρηναίο 95. Ας περιγράψουμε τα σημαντικότερα σημεία της διδασκαλίας για τη χριστιανική γνώση του Ιουστίνου, του Κλήμεντος Αλεξανδρείας 96 και του Αγίου Ειρηναίο, αφού οι απόψεις των δασκάλων των ονομαζόμενων χριστιανών δασκάλων είχαν επιρροή στους δασκάλους των Τερτουλλίων. θεωρία της γνώσης, όπως αναφέρθηκε παραπάνω. Εκπρόσωποι της εκκλησιαστικής κερδοσκοπικής κατεύθυνσης, που έθεσαν ως στόχο της ζωής τους την επιστημονική γνώση της αλήθειας, αναγνώρισαν τη θεμιτή επιθυμία των Γνωστικών για επιστημονική γνώση, δεν καταδίκασαν την κερδοσκοπική φύση των συστημάτων τους, αλλά δήλωσαν ψευδή μόνο την κατεύθυνσή τους και ανέλαβαν το καθήκον να διευκρινίσουν και να θεμελιώσουν τα θεμέλια της αληθινής γνώσης. ικανότητες. Ο Χριστιανισμός πρέπει να αφομοιωθεί και να γίνει γνωστός ως απόλυτη θεϊκή αλήθεια, το αμετάβλητο της οποίας πιστοποιείται από τη βάση του - τον Θεό. μπορεί να αφομοιωθεί και να αναγνωριστεί εάν ένα άτομο έχει την ανάγκη και την ικανότητα να το αφομοιώσει και να το αναγνωρίσει. Αλλά στον άνθρωπο υπάρχει πραγματικά μια εσωτερική αίσθηση του θείου και μια δίψα για ανώτερη αποκάλυψη, και ο ανθρώπινος νους είναι ικανός να γνωρίσει το υπεραισθητό 97. Επομένως, ο Χριστιανισμός μπορεί να αφομοιωθεί και να γίνει γνωστός στην εγγενή του ιδιότητα. είναι απαραίτητο μόνο να διευκρινιστούν οι προϋποθέσεις για αληθινή αφομοίωση και γνώση της αποκαλυμμένης αλήθειας. Η ουσία του Χριστιανισμού, ως θεϊκής αποκάλυψης, είναι η απαίτηση να αφομοιωθεί με την πίστη χωρίς να αναζητηθούν στοιχεία που να επιβεβαιώνουν την αυθεντικότητά του: γιατί είναι παράλογο, σύμφωνα με τον Κλήμη, να απαιτούνται από τον Θεό στοιχεία σχετικά με την αλήθεια που διακήρυξε 98. Η πίστη λαμβάνει την αντικειμενική της βάση στην εξουσία του ίδιου του Θεού 99 . η αδυναμία εύρεσης άλλης ανώτερης βάσης για την πίστη εκτός από τον Θεό απαιτεί αναγκαστικά την αναγνώριση της ίδιας της πίστης ως αρχής που βρίσκεται πάνω από όλα τα στοιχεία που δεν μπορούν να προσδώσουν μεγαλύτερη σταθερότητα στην πίστη ή να βελτιώσουν την αξιοπρέπειά της 100 . Στην προέλευσή της, η πίστη, σύμφωνα με τις διδασκαλίες του Κλήμη, δεν είναι ένα φυσικό χάρισμα που ανήκει μόνο στην ψυχή, όπως ισχυρίζονται οι Γνωστικοί. Στο βαθμό που αναδύεται μέσα μας με τη βοήθεια της χάρης του Θεού, η πίστη είναι το δώρο του Θεού (χάρις δέ ὴ πίστις). Στο βαθμό που ο ίδιος ο άνθρωπος προσπαθεί να αφομοιώσει τη θεία αποκάλυψη, είναι μια ελεύθερη πράξη της θέλησής μας. Σύμφωνα με τη διπλή προέλευσή της, η πίστη μπορεί να οριστεί ως εξής: είναι η ελεύθερη αφομοίωση (πρόληψις) του θείου και η άμεση συμφωνία του συναισθήματός μας με την αλήθεια που αντιλαμβάνεται με τη βοήθεια της χάρης του Θεού 101. Ως μοναδικό μέσο αφομοίωσης του Ευαγγελίου και της σωτήριας του δύναμης, η πίστη είναι απαραίτητη για όλους ανεξαιρέτως τους ανθρώπους ως κοινή δύναμη. της αφομοιωτικής αποκάλυψης, η γνώμη των Γνωστικών για την αχρηστία της πίστης για τα πνευματικά διαψεύστηκε και επιβεβαιώθηκε η πρώτη προϋπόθεση για την αφομοίωση και, ως εκ τούτου, η γνώση της χριστιανικής αλήθειας: γιατί είναι αδύνατο να γνωρίζουμε αυτό που δεν έχει αφομοιωθεί, χωρίς πίστη η αφομοίωση της αποκάλυψης είναι αδύνατη. Χωρίς πίστη, λέει ο Κλήμης, η γνώση είναι αδύνατη 103. Αν δεν με πιστεύετε, επαναλαμβάνει τα λόγια του προφήτη. Ησαΐας (Ησ. 7:9), κάτω από το imate κατανοούν? η πίστη χρησιμεύει ως βάση της αλήθειας 104. Αν οι εκπρόσωποι του χριστιανικού κερδοσκοπικού κινήματος αναγνώρισαν τη σημασία της πίστης ως αρχής, η οποία, στην εσωτερική της αξιοπιστία, δεν χρειάζεται απόδειξη και τη βάση στην οποία επιβεβαιώνεται η γνώση της αλήθειας, τότε είναι φυσικό να αναμένουμε ότι θα διατηρήσουν αυτή τη σημασία για την πίστη σε σχέση με τη θεωρητική και πρακτική δραστηριότητα του χριστιανού Γνωστικού σε όλα τα στάδια της ανάπτυξής της. Ωστόσο, οι κρίσεις τους για τη σχέση της πίστης με τη θεωρητική και πρακτική γνώση δείχνουν ξεκάθαρα ότι η πίστη χρησιμεύει μόνο ως το αρχικό στάδιο μέσω του οποίου ο λόγος ανεβαίνει στη γνώση, και στην περαιτέρω άνοδο στη γνώση της αλήθειας, ο λόγος προσδίδει μεγαλύτερη σταθερότητα και μεγαλύτερη αξιοπρέπεια στην απλή πίστη και όχι πίστη στη λογική. Οι Αλεξανδρινοί δάσκαλοι οδηγήθηκαν στην εξύψωση της γνώσης έναντι της πίστης από τις ψυχολογικές τους ιδέες. Το συναίσθημα είναι ασαφές και εξαρτάται από τις εξωτερικές εντυπώσεις. Το περιεχόμενο της πίστης που βασίζεται στο συναίσθημα θα πρέπει επίσης να είναι ασαφές. Η Γνώση βασίζεται στη λογική. και ο νους είναι το μάτι της ψυχής μας 105, το οποίο βρίσκεται σε εσωτερική σύνδεση με τον θείο Λόγο, το φως του οποίου, πέφτοντας στο μάτι της ψυχής μας (νου), κάνει το θείο ορατό και γνωστό γι' αυτό 106. Συνεπώς, αν ο λόγος είναι ανώτερος από το άμεσο συναίσθημα, τότε η γνώση, που βασίζεται στη λογική, είναι ανώτερη από την πίστη, που βασίζεται στο συναίσθημα. Σε σχέση με αυτές τις ψυχολογικές ιδέες βρίσκεται η διδασκαλία των Αλεξανδρινών για την ανύψωση της πίστης στη γνώση. Η απλή πίστη, επαρκής για τη σωτηρία, δεν ικανοποιεί, ωστόσο, ένα άτομο που αγωνίζεται για σαφή γνώση αυτού που αναγνωρίζεται αόριστα στις αισθήσεις, και επομένως είναι απαραίτητο να αναπτυχθεί το περιεχόμενο της απλής πίστης σε επιστημονική γνώση. Η ανάπτυξη του περιεχομένου της πίστης στη γνώση είναι δυνατή: γιατί η πίστη περιέχει γνώση, αλλά μόνο άμεση (ἄνευ τοῦ ξητεῖν) και μη αναπτυγμένη (σύντομος γνῶσις). Το επιστημονικά γνωστό αγαθό που κρύβεται στην πίστη (ἐνδιάθετ ό ν τ ί ἀγαθ ό ν) είναι αληθινή γνώση. σε αυτήν η πίστη φτάνει στην τελειότητά της (τελείοσις) και στέρεα θεμέλια (ἀπ ό δειξις). Από τη στιγμή που η γνώση γίνεται ο απώτερος στόχος της πίστης, προφανώς δεν κατέχει πλέον την κυρίαρχη θέση στην εσωτερική ζωή του ανθρώπου, την οποία έχει αφομοιώσει ο απόστολος. Πάβελ. Δεν κατέχει κυρίαρχη θέση στην ηθική δραστηριότητα του Γνωστικού. Σε αντίθεση με τους αιρετικούς, που εκτιμούσαν μόνο τη θεωρητική γνώση, ο Κλήμης ο Αλεξανδρινός απαιτεί από τον χριστιανό σοφό την τελειότητα στην ηθική ζωή. Από την πρακτική πλευρά, η γνώση είναι η γνώση και η εφαρμογή του ύψιστου ιδεώδους της χριστιανικής ευσέβειας και αρετής. Αλλά αυτό το ιδανικό είναι απρόσιτο σε έναν άνθρωπο που παραμένει με απλή πίστη. Όπως ένας απλός πιστός είναι κατώτερος από έναν Γνωστικό ως προς τη θεωρητική γνώση των χριστιανικών αληθειών, έτσι και η αρετή του πρώτου είναι κατώτερη από την αρετή ενός σοφού. Ένας απλός πιστός χαρακτηρίζεται από δουλική αρετή, που βασίζεται στον φόβο, ενώ ένας γνωστικός χαρακτηρίζεται από καθαρή, ελεύθερη ευσέβεια, που βεβαιώνεται στην αδιάφορη υπηρεσία του καλού για χάρη του καλού. Έτσι, το μέτρο της θεωρητικής και πρακτικής δραστηριότητας είναι ο λόγος. Η δραστηριότητα, η οποία βασίζεται κυρίως στην πίστη, έχει χαμηλότερη αξιοπρέπεια σε σύγκριση με αυτή που βασίζεται κυρίως στη λογική. Οι εκπρόσωποι της εκκλησιαστικής-κερδοσκοπικής κατεύθυνσης ήταν πεπεισμένοι ότι ήταν δυνατό να αναπτυχθεί σωστά το περιεχόμενο της πίστης στη γνώση με βάση την Αγία Γραφή και την εκκλησιαστική παράδοση, αλλά με τη βοήθεια της ελληνικής φιλοσοφίας. Τα πολεμικά συμφέροντα ανάγκασαν τους δασκάλους της εκκλησίας να υπερασπιστούν την έμπνευση και το απαραβίαστο του ιερού. ο κανόνας στο σύνολό του και να προστατεύει την Αγία Γραφή από αιρετικές αυθαιρεσίες στην εξήγηση του περιεχομένου της μέσω αξιόπιστων ερμηνευτικών κανόνων. Ο Άγιος Ιουστίνος και ο Κλήμης της Αλεξάνδρειας κατηγορούν τους Γνωστικούς για την αποτυχία τους να αναγνωρίσουν όλη την Αγία Γραφή ως εξίσου θεόπνευστη και να υπερασπιστούν τη θεϊκή της αξιοπρέπεια όχι μόνο στο περιεχόμενο, αλλά και στην επιστολή. Η Αγία Γραφή, σύμφωνα με τις διδασκαλίες του Κλήμεντος, ως έργο του Πνεύματος του Θεού, είναι απολύτως αξιόπιστη και χρησιμεύει ως αξιόπιστος οδηγός στην ηθική και θεωρητική θρησκευτική δραστηριότητα. Αλλά ένας ισχυρισμός της θεϊκής έμπνευσης του αγίου κανόνα δεν ήταν ακόμη αρκετή για να προστατεύσει από την αυθαίρετη ερμηνεία. ήταν επίσης απαραίτητο να εξοπλίσουμε τη Γραφή που δοκιμάζει το μυαλό με σταθερούς ερμηνευτικούς κανόνες. Αλλά όλοι οι κανόνες που πρότειναν οι εκκλησιαστικοί συγγραφείς των τριών πρώτων αιώνων ως οδηγός για την εξήγηση της Αγίας Γραφής ήταν τόσο γενικοί και αόριστοι που παραβιάζονταν συνεχώς, σε μικρό ή μεγαλύτερο βαθμό, ακόμη και από τα ίδια τα άτομα που τους πρότειναν σε άλλους ως οδηγό. Συνήθως προτάθηκε η διάκριση δύο ή τριών σημασιών στις εκφράσεις της Αγίας Γραφής, η κατανόηση μεμονωμένων εκφράσεων σε σχέση με το γενικό πνεύμα της διδασκαλίας των Ιερών Βιβλίων, η καθοδήγηση από τον κανόνα της πίστης κατά την εξήγηση ορισμένων αποσπασμάτων του Λόγου του Θεού, απαιτούνταν ηθική καθαρότητα καρδιάς και ευσεβής διάθεση της ψυχής κ.λπ. εκκλησιαστικοί συγγραφείς, αλλά αυτοί οι κανόνες δεν τους προστάτευαν από τα άκρα του αλληγορισμού, που είχαν σχέση με τη μυστικιστική-στοχαστική κατεύθυνσή τους. Ο Γνωστικός, που αγωνίζεται να διεισδύσει στην ουσία των πραγμάτων, να κατανοήσει τις αιτίες και τους σκοπούς των φαινομένων, δεν μπορούσε να σταματήσει στο γράμμα των Γραφών: γιατί δεν εκφράζει πάντα την αλήθεια άμεσα, αλλά την κρύβει με τη μορφή αλληγορίας και παραβολής. Κατανοώντας το πνευματικό νόημα του Αγ. Οι Γραφές αποτελούν το υψηλότερο καθήκον του αληθινού Γνωστικού, ο οποίος αγωνίζεται να κατανοήσει τη θεία αλήθεια με βάση τον αποκαλυπτόμενο λόγο. Η κλίση των Αλεξανδρινών προς την αλληγορία αποτελεί μια αδύναμη πλευρά της ερμηνείας τους, η οποία δεν είχε πάντα την επιθυμητή επιρροή στη θεολογία τους. η αλληγορία έδωσε μεγάλη έκταση στον ιδεαλισμό τους και βοήθησε να βρεθούν στην Αγία Γραφή τέτοιες ιδέες που δεν έπρεπε να αναζητηθούν σε αυτήν. Η εκκλησιαστική παράδοση θεωρήθηκε άλλη πηγή και κανόνας αληθινής γνώσης. Οι εκπρόσωποι του χριστιανικού κερδοσκοπικού κινήματος εκτιμούσαν ιδιαίτερα την εκκλησιαστική παράδοση, θεωρώντας ότι ο κανόνας της πίστης είναι το άθροισμα της δογματικής αποστολικής παράδοσης, που διατηρείται ανέπαφη από την εκκλησία. Μόνο αυτή η γνώση είναι αληθινή, νόμιζαν, η οποία βασίζεται στην αυθεντία της εκκλησιαστικής διδασκαλίας (γνῶσις ἐκκλησιασικἡ). Όμως, αναγνωρίζοντας την πληρότητα των αποκαλυφθεισών αληθειών στο ζωντανό ρεύμα της εκκλησιαστικής παράδοσης, εκφράζουν ωστόσο την ιδέα ότι αυτές οι αλήθειες δεν εκφράζονται όλες αρκετά καθαρά, και διατηρούν το δικαίωμα για λόγους να τις αποκαλύπτουν και να τις κατανοούν με μεγαλύτερη ακρίβεια 107. μόνο η ζωντανή πίστη με την οποία εμπνεύστηκαν οι αρχαίοι άνδρες τους προστάτευε από αυτόν τον κίνδυνο. Για την επιστημονική αποκάλυψη και εξήγηση των αληθειών της αποκάλυψης, η βοήθεια της φιλοσοφίας αναγνωρίστηκε ως απαραίτητη. Στην ανεπιτυχή εφαρμογή της φιλοσοφίας στην επιστημονική εξήγηση των χριστιανικών αληθειών, που επέτρεψαν οι Γνωστικοί, πολλοί Χριστιανοί είδαν επαρκή στοιχεία για την ακαταλληλότητά της στο πεδίο της χριστιανικής γνώσης. Αλλά οι Έλληνες εκκλησιαστικοί συγγραφείς, που ανατράφηκαν στη φιλοσοφία και είδαν τις καλές πλευρές της, δεν την εγκατέλειψαν, αλλά προσπάθησαν να προσδιορίσουν με μεγαλύτερη ακρίβεια τη σχέση της με τον Χριστιανισμό. Συμφωνώντας με τους Γνωστικούς για την ανάγκη σύνδεσης του Χριστιανισμού με την προχριστιανική φυσική-ιστορική θρησκευτική ανάπτυξη της ανθρωπότητας, αυτοί, σε αντίθεση με τους Γνωστικούς, προβάλλουν τη θέση ότι η φιλοσοφία πρέπει να είναι κοντά στον Χριστιανισμό και όχι το αντίστροφο, όπως πίστευαν οι Γνωστικοί. Η σύνδεση μεταξύ της αποκαλυμμένης διδασκαλίας και της φιλοσοφίας ήταν το δόγμα του Θείου Λόγου. Ο Αιώνιος Θείος Λόγος, διδάσκει ο Άγιος Ιουστίνος είναι η μεσολαβητική αρχή μεταξύ Θεού και δημιουργίας, η οποία έχει αποκαλυφθεί στον κόσμο από αμνημονεύτων χρόνων. Αυτός ο Λόγος ανέκαθεν έσπειρε τους σπόρους της αλήθειας (Λόγος σπερματικός) στην ανθρωπότητα. Οδηγώντας τους Εβραίους στον Χριστιανισμό μέσω του νόμου, αποκαλύπτοντας τους σπόρους της αλήθειας στους ειδωλολάτρες, προετοίμασε επίσης τον τελευταίο για τον Χριστιανισμό μέσω της φιλοσοφίας: γιατί κάθε φιλόσοφος «γνώριζε εν μέρει αυτό που έμοιαζε με τον σπαρμένο Λόγο του Θεού 108. Καθώς κατέχει σωματίδια αλήθειας, η φιλοσοφία, σύμφωνα με τον Ιουστίνο, οδηγεί μόνο στα μάτια του Θεού». 109. Η προπαιδευτική σημασία της ελληνικής φιλοσοφίας αναγνωρίστηκε από τον Ιουστίνο ως τόσο μεγάλη, ώστε, κατά τη γνώμη του, όσοι έζησαν σύμφωνα με τον Λόγο του Θεού είναι Χριστιανοί, ακόμη κι αν θεωρούνταν ἄθεοι, όπως για παράδειγμα. Σωκράτης και φίλος. φιλόσοφοι 110. Ο Κλήμης ο Αλεξανδρείας δίδασκε για την έννοια της φιλοσοφίας σύμφωνα με τον Ιουστίνο. Και σύμφωνα με τον Κλήμη, η διδασκαλία της ανθρωπότητας στην αλήθεια στην προχριστιανική περίοδο έγινε από τον Λόγο Παιδαγωγό, που βοήθησε ιδιαίτερα τους φιλοσόφους να γνωρίσουν την αλήθεια, και επομένως η φιλοσοφία, κατά τον Κλήμη, είναι θέμα θείας πρόνοιας 111, δώρο Θεού 112 για τους Έλληνες. Η ίδια η φιλοσοφία κάποτε δικαίωσε τους Έλληνες 113, που ζούσαν σε αρμονία με τη λογική, στην οποία αποκαλύφθηκε το φως του Θείου Λόγου 114. Αν η φιλοσοφία περιέχει σωματίδια αλήθειας 115, τότε προφανώς δεν χάνει τη σημασία της σε σχέση με τη χριστιανική αποκάλυψη και δεν είναι χρήσιμη για τη χριστιανική γνώση και στο περιεχόμενό της. Ο Κλήμης εκτίμησε ιδιαίτερα την τυπική σημασία της φιλοσοφίας. Κατά τη γνώμη του, χρησιμεύει ως το πιο χρήσιμο εργαλείο στα χέρια ενός Γνωστικού για την υπεράσπιση του Χριστιανισμού 116 και βοηθά στην κατανόηση της αλήθειας: ένας αμόρφωτος άνθρωπος δεν μπορεί να κατανοήσει σωστά το περιεχόμενο της πίστης 117 και της Αγίας Γραφής 118. Η διαλεκτική εκτιμήθηκε ιδιαίτερα πολύ: είναι ο πυλώνας και ο φράκτης της πίστης. στηριζόμενος στους εσωτερικούς του νόμους και στην εξουσία του Αγίου Πνεύματος. Γραφές και εκκλησιαστικές παραδόσεις. Η θεωρία της αληθινής γνώσης, που αναπτύχθηκε από εκπροσώπους της εκκλησιαστικής κερδοσκοπικής κατεύθυνσης, δεν στερείται σημαντικών ανακρίβειων, παρ' όλη την υψηλή αξιοπρέπειά της. Γενικά, αντιπροσωπεύει μια βαθιά σχεδιασμένη προσπάθεια να αναπτυχθούν επιστημονικά τα θεμέλια της χριστιανικής γνώσης μέσω του αρμονικού συνδυασμού του θείου με το ανθρώπινο, αλλά στην εικόνα του συνδυασμού αυτών των δύο στοιχείων της χριστιανικής γνώσης μπορεί κανείς να διακρίνει μερικές όχι απόλυτα σωστές κρίσεις. Αν και η πίστη αναγνωρίζεται ως απαραίτητο μέσο για την αφομοίωση και τη γνώση της χριστιανικής αλήθειας, η γνώση που παραδίδεται από την πίστη και η ζωή με απλή πίστη αναγνωρίζονται, στην αξιοπρέπειά τους, ως κατώτερο στάδιο που οδηγεί σε ένα ανώτερο στάδιο - γνώση, που εκτοπίζει την πίστη από την κεντρική της θέση σε όλη την πνευματική ζωή, που την αφομοιώνει ο απόστολος. Πάβελ. Κάποιος μπορεί να δει κάποια αστάθεια στην άποψη της σημασίας της πίστης για τη γνώση, αν αναγνωριστεί ως αρχή που βρίσκεται πάνω από όλα τα στοιχεία, και συγχρόνως υποστηριχθεί ότι στη γνώση ή στη λογική φτάνει στην τελειότητά της. Η Γνώση στο ανώτατο επίπεδο της τελειότητάς της είναι ο καρπός πρωτίστως της λογικής, που η ίδια κατευθύνει την πίστη στην τελειότητα και δεν ελέγχεται από αυτήν. εδώ μπορούμε ήδη να δούμε μια υπερβολή της σημασίας της λογικής σε σχέση με τη γνώση των αποκαλυπτόμενων αληθειών. Η σημασία της φιλοσοφίας είναι επίσης υπερβολική. Στη φιλοσοφία, όπως είδαμε, ο απ. Ο Παύλος ενέκρινε μόνο την επιθυμία να γνωρίσει την αλήθεια και τη συνείδηση ​​της λογικής που εκφραζόταν σε αυτήν στην αδυναμία της να γνωρίσει τον Θεό. Οι Έλληνες εκκλησιαστικοί συγγραφείς ανέβασαν τη φιλοσοφία στο επίπεδο της αποκάλυψης 120, καθώς περιείχε τις ίδιες αλήθειες που ανακαλύφθηκαν στον Χριστιανισμό. Η διαφορά υποδεικνύεται μόνο στη σχετική ατελότητα και ασάφεια της αλήθειας που γνωρίζουν οι φιλόσοφοι, σε σύγκριση με την αλήθεια που διακηρύσσεται στον Χριστιανισμό 121. Η υπερβολική σημασία του περιεχομένου της φιλοσοφίας οδήγησε σε διεύρυνση του όγκου της χριστιανικής γνώσης. Δεν είναι μόνο η γνώση της αποκαλυμμένης αλήθειας, αλλά η γνώση της αλήθειας γενικότερα, την οποία θα έπρεπε να ενστερνιστεί η φιλοσοφία της θρησκείας, και όχι η θεολογία ακόμη και με την ευρεία έννοια. Τέλος, η σημασία της εξωτερικής εξουσίας στο θέμα της γνώσης της χριστιανικής διδασκαλίας δεν υποδεικνύεται απόλυτα καθαρά στην εγγενή της ιδιότητα. Οι εκπρόσωποι του λεγόμενου θετικού ή αντιγνωστικού κινήματος ανέλαβαν να εξυψώσουν τη σημασία της εξωτερικής εξουσίας στη χριστιανική γνώση, να οικοδομήσουν μια μέθοδο γνώσης των αποκαλυφθεισών αληθειών αποκλειστικά στην ουσία της ίδιας της αποκάλυψης στην αποφασιστική διαφορά της από οτιδήποτε ανθρώπινο, να υποδείξουν τα σωστά όρια της γνώσης της χριστιανικής διδασκαλίας και να τονίσουν ένα πιο πρακτικό ενδιαφέρον σε σύγκριση με το μεταφυσικό. Οι κύριες απόψεις αυτής της τάσης διατυπώθηκαν με αρκετά σημαντική βεβαιότητα από τον άγιο Ειρηναίο, αν και δεν αναπτύχθηκαν από αυτόν με επαρκή πληρότητα. Μαθητής των αποστολικών ανδρών, ο Ειρηναίος, με την ήρεμη σημασία του χαρακτήρα του και τις ιδιότητες της διδασκαλίας του, μας θυμίζει τις εποχές κοντά στους αποστόλους. Στον αγώνα κατά της αιρετικής γνώσης αναπτύσσει τις απόψεις του για τα θεμέλια της χριστιανικής γνώσης. Σε αντίθεση με τους Γνωστικούς, που απέρριψαν τη σημασία της πίστης για την πνευματική, ο Ειρηναίος την αναγνωρίζει ως τη μόνη δύναμη της ψυχής μας, που μας οδηγεί στον Θεό και κατευθύνει πάντα τη γνώση μας. «Μέσω της αγάπης», λέει, πλησιάζουμε τον Θεό 122, και η πίστη, ενισχυμένη από το Πνεύμα του Θεού, είναι «σκάλα για ανάβαση στον Θεό» 123, και επομένως είναι πάντα και πάνω απ' όλα απαραίτητο να προσκολλούμαστε στην πίστη 124. Στην πίστη και την αγάπη, η γνώση δανείζεται την αξιοπρέπεια και την τελειότητά της, και όχι την πίστη στη γνώση, όπως δίδαξε ο Κλήμης. χωρίς πίστη και αγάπη, η γνώση φουσκώνει (Α' Κορ. 8:1), μετατρέπεται σε μονόπλευρη θεωρητική γνώση 125. Σύμφωνα με τον Ειρηναίο, είναι προτιμότερο να μην γνωρίζεις τίποτα παρά, αλαζονικά με γνώση, να ξεφεύγεις από την αγάπη και να γνωρίζεις οτιδήποτε άλλο εκτός από τον μοναδικό Θεό και τον Υιό Του Ι. Χριστός 126. Η γνώση μας είναι περιορισμένη. Γνωρίζοντας αυτό, ένα άτομο δεν πρέπει να προσπαθεί να «βρίσκει τα αίτια όλων των πραγμάτων που ερευνώνται. Ας νομίζει ο άνθρωπος ότι είναι απείρως μικρότερος από τον Θεό, ότι έχει λάβει μόνο εν μέρει χάρη, και εξακολουθεί να είναι άνισος και όχι σαν τον Δημιουργό του, και δεν μπορεί, όπως ο Θεός, να έχει γνώση και κατανόηση όλων των πραγμάτων» 127, και επομένως ορισμένα ερωτήματα πρέπει να αφεθούν στον Θεό 128. Η χριστιανική γνώση συνίσταται στο να μην αλλάζει το περιεχόμενο της χριστιανικής διδασκαλίας, που αποτελεί το αντικείμενο της πίστης, να μην επινοεί άλλο Θεό εκτός από τον Δημιουργό και άλλο Χριστό. με τη βοήθεια της χάρης, για να εμβαθύνουμε με τη λογική στα μυστικά της οικονομίας του Θεού σχετικά με το ανθρώπινο γένος 129. Η γνώση δεν συνίσταται στην άνοδο πάνω από τις αλήθειες της πίστης, αλλά μόνο στη μεγαλύτερη ή μικρότερη διείσδυση στη σημασία τους. συμβουλεύει την αποδοχή αυτής της παράδοσης στο σύνολό της 131. Η Αγία Γραφή, ως έργο του Πνεύματος του Θεού, είναι ο ασφαλέστερος οδηγός προς τη γνώση. αρκεί μόνο να γίνει αποδεκτό στο σύνολό του και να αποφευχθεί η αυθαιρεσία στη μέθοδο ερμηνείας του. Αν οι Γνωστικοί και οι Αλεξανδρινοί αναζήτησαν απαντήσεις στις Αγίες Γραφές σε όλα τα ερωτήματα ενός διερευνητικού μυαλού και τις βρήκαν με τη βοήθεια αλληγορίας, τότε ο Ειρηναίος, αντίθετα, πιστεύει πολλά στις Αγίες Γραφές. Οι Γραφές είναι ακατανόητες στο μυαλό μας. συμβουλεύει να μην αναζητούμε απαντήσεις σε όλα τα ερωτήματα της Αγίας Γραφής: βαθιές ερωτήσεις που αποτελούν τα προβλήματα του ανθρώπινου πνεύματος περιμένουν τη λύση τους στη μελλοντική ζωή 132. Ο υπερβολικός αλληγορισμός στην ερμηνεία της Αγίας Γραφής δεν εγκρίνεται από τον Ειρηναίο 133. αυτό, όπως. βάρβαροι 134. Η αλήθεια και η ακεραιότητα της παράδοσης εξαρτάται από την εξουσία των οργάνων της - των αποστόλων και των αποστολικών εκκλησιών. Οι απόστολοι, διδασκόμενοι από τον Χριστό και φωτισμένοι από το Άγιο Πνεύμα, είχαν «τέλεια γνώση» 135. Ο Ειρηναίος αρνείται τη γνώμη των Γνωστικών για την ύπαρξη μυστικής παράδοσης: γιατί οι απόστολοι δεν έκρυψαν τίποτα, αλλά διακήρυξαν μια αλήθεια σε όλους 136. Αυτή η αλήθεια διατηρείται «σε όλη την Εκκλησία». «Γιατί οι Απόστολοι, σαν πλούσιος σε θησαυροφυλάκιο, έβαλαν τελείως σε αυτό ό,τι σχετίζεται με την αλήθεια» 137, και επομένως είναι η αληθινή μάρτυρας της αποστολικής παράδοσης 138. Εγγύηση πιστής διατήρησης της παράδοσης είναι η συνεχής επισκοπική διαδοχή από την εποχή των αποστόλων 139. Όταν ανακύπτει ένα αμφιλεγόμενο ζήτημα, πρέπει να απευθυνθεί κανείς στις αποστολικές εκκλησίες και να λάβει από αυτές μια αξιόπιστη επίλυση του αμφιλεγόμενου ζητήματος 140. Έτσι, η γνώση, σύμφωνα με τον Ειρηναίο, δεν βασίζεται αποκλειστικά στην πίστη και την εξουσία, αλλά κυρίως στην εξωτερική λογική. Ο Ειρηναίος δεν αποδίδει σημασία στην ελληνική φιλοσοφία σε σχέση με τη γνώση της χριστιανικής αλήθειας. σε αυτό βλέπει «άγνοια και ασέβεια» 141. «Εάν οι φιλόσοφοι», λέει ο Ειρηναίος, γνώρισαν την αλήθεια, τότε η κάθοδος του Σωτήρα σε αυτόν τον κόσμο είναι περιττή. Γιατί γιατί πήγε; Είναι για να γίνει γνωστή στους ανθρώπους μια αλήθεια που ήδη γνώριζαν;» 142. Δεν αρνείται ότι οι φιλόσοφοι έφτασαν μερικές φορές σε σωστές έννοιες για τον Θεό, 143, αλλά απέχει πολύ από το να θεωρήσει τη φιλοσοφία ως την αποκάλυψη του Λόγου. – Η διδασκαλία του Ειρηναίου για τη χριστιανική γνώση, τις πηγές και τους κανόνες της, θεωρούμενη από αρνητική πολεμική σκοπιά, αντιπροσωπεύει το αντίθετο της αιρετικής θεωρίας της γνώσης. Από τη θετική πλευρά, είναι μια αληθινή, αλλά όχι αρκετά πλήρης, αποκάλυψη των θεμελίων της χριστιανικής γνώσης που υποδεικνύονται στην Αγία Γραφή της Καινής Διαθήκης. Η σημαντική διαφορά μεταξύ της θεωρίας της γνώσης του Ειρηναίου και της θεωρίας των εκπροσώπων της εκκλησιαστικής κερδοσκοπικής κατεύθυνσης είναι ότι θεωρεί τη χριστιανική αποκάλυψη ως το μόνο περιεχόμενο της γνώσης και υποτάσσει το υποκειμενικό ανθρώπινο στοιχείο της γνώσης σε εξωτερική εξουσία. Η παρουσίασή μας των θεωριών της χριστιανικής γνώσης καθιστά δυνατό τον προσδιορισμό των αποτελεσμάτων που επιτεύχθηκαν στην επίλυση του ζητήματος της χριστιανικής γνώσης μέχρι την εποχή του Τερτυλλιανού. Αυτά τα αποτελέσματα εκφράζονται ως εξής: το ζήτημα της χριστιανικής γνώσης δεν έχει λάβει ακόμη την πλήρη και ολοκληρωμένη επίλυσή του: α) η Γνωστική θεωρία ήταν μια διαστρέβλωση των θεμελίων της χριστιανικής γνώσης που υποδεικνύονται στην Αγία Γραφή, ειδικά στις επιστολές του Αγίου Παύλου, και απαιτούσε διάψευση όχι μόνο μέσω απλής άρνησης, αλλά και μέσω θετικής διευκρίνισης των θεμελίων της χριστιανικής γνώσης. β) η θεωρία των εκπροσώπων της εκκλησιαστικής-κερδοσκοπικής κατεύθυνσης, η οποία στην τυπική της κατεύθυνση ήταν κατά κάποιο τρόπο κοντά στον Γνωστικισμό, δεν μπορούσε να θεωρηθεί επαρκής διάψευση της Γνωστικής θεωρίας. Από τη θετική του πλευρά, δεν παρουσίαζε έναν αληθινό συνδυασμό στοιχείων της χριστιανικής γνώσης και μια σωστή εξήγηση της σημασίας τους στη γνώση. Η ανύψωση του υποκειμενικού στοιχείου έναντι του αντικειμενικού χρησιμεύει ως διακριτικό χαρακτηριστικό του. δεν καθορίζει με ακρίβεια τον όγκο της χριστιανικής γνώσης και τα όρια της γνώσης της αποκαλυμμένης διδασκαλίας. γ) στη διδασκαλία του Ειρηναίου για τη γνώση υποδεικνύεται μόνο η κατεύθυνση προς την οποία πρέπει να αποκαλυφθούν τα θεμέλια της χριστιανικής γνώσης στο πνεύμα της Καινής Διαθήκης. Αγία Γραφή, αλλά η πλήρης ανάπτυξη αυτών των θεμελίων δεν παρουσιάζεται. Η υποταγή του υποκειμενικού στοιχείου στην αντικειμενική και εξωτερική εξουσία είναι ουσιαστικό χαρακτηριστικό της διδασκαλίας του Ειρηναίου για τη γνώση. δ) και οι δύο εκκλησιαστικές θεωρίες της χριστιανικής γνώσης δεν κατανόησαν επαρκώς τα ακόλουθα σημεία σε σχέση με το ζήτημα της γνώσης: ήταν απαραίτητο να προσδιοριστεί με μεγαλύτερη ακρίβεια ο όγκος της χριστιανικής γνώσης, λανθασμένα αυξημένος από τους Γνωστικούς και εκπροσώπους της εκκλησιαστικής θεωρητικής θεολογικής κατεύθυνσης, να καθοριστούν τα όρια της γνώσης της αποκαλυμμένης διδασκαλίας. Ο Τερτυλλιανός, άνθρωπος με πρωτότυπο και ανεξάρτητο μυαλό, ταπεινά υποκλίνοντας στην πίστη και ταυτόχρονα τολμηρός μέχρι αυθάδειας, ανέλαβε τη διευκρίνιση αυτών των σημείων. Η αφρικανική ζωντάνια του συναισθήματος και η πρακτική ακρίβεια του Ρωμαίου δικηγόρου, η ευγλωττία του δικηγόρου και η ονειροπόληση του Μοντανιστή προσδίδουν τον μοναδικό χαρακτήρα της θεωρίας της χριστιανικής γνώσης του Τερτυλλιανού. Η θεωρία του Τερτυλλιανού για τη χριστιανική γνώση είναι γενικά εμποτισμένη με ηθικό, πρακτικό και θετικό χαρακτήρα. Το ηθικό και πρακτικό πνεύμα του καθορίζεται από την αποφασιστική υποταγή της επιστημονικής και θεωρητικής δραστηριότητας της λογικής στον τομέα της ειλικρινούς διδασκαλίας της πίστης και της σωτηρίας - ο απώτερος στόχος όλης της ανθρώπινης δραστηριότητας γενικά. Cedat curiositas fidei, cedat gloria saluti - αυτή είναι η κύρια θέση που μεταδίδει την πρακτική φύση της θεωρίας της γνώσης του Τερτυλλιανού. Ο θετικός του χαρακτήρας εξαρτάται από το γεγονός ότι το υποκειμενικό στοιχείο σε αυτό περιορίζεται στην εξωτερική, ας πούμε, απτική εξουσία, η οποία εκτοπίζει την ορθολογιστική αυθαιρεσία των Γνωστικών από το πεδίο της χριστιανικής γνώσης και μετριάζει τον μυστικιστικό ιδεαλισμό και την τολμηρή μεταφυσική των εκπροσώπων της εκκλησιαστικής κερδοσκοπικής κατεύθυνσης. Δεν πρέπει να υπάρχει τίποτα στη χριστιανική γνώση που να έρχεται σε αντίθεση με την εκκλησιαστική εξουσία: γιατί στην Ecclesia nihil tradendum nisi a Christo demandatum 144. Ωστόσο, δίνοντας θετικό χαρακτήρα στη θεωρία του, ο Τερτυλλιανός δεν σκόπευε να εξαλείψει τελείως το κερδοσκοπικό στοιχείο από το πεδίο της χριστιανικής γνώσης, αλλά ήθελε να δώσει σε αυτό το στοιχείο μια πιο αληθινή κατεύθυνση από αυτή που έβλεπε στους αντιπάλους του. Η ιδέα που εκφράζεται μπορεί να επιβεβαιωθεί από το γεγονός ότι ο ίδιος ο Τερτυλλιανός ανέπτυξε πολλές θεολογικές σκέψεις με μια «πραγματικά θεωρητική έννοια» 145. Διαποτισμένος με μεγάλο σεβασμό για τη δραστηριότητα της λογικής, ο Τερτυλλιανός απαίτησε, ωστόσο, αυτή η δραστηριότητα στον τομέα της αποκαλυμμένης διδασκαλίας να μην εγκαταλείψει τη σφαίρα της γνώσης της, η οποία είναι δυνατή στην ουσία και την ουσία του ίδιου του χριστιανισμού. σφαίρα. Με πίστη και θετική εξουσία, ο Τερτυλλιανός είδε ένα αξιόπιστο προπύργιο ενάντια στα άκρα του ιδεαλισμού της εποχής του, που δεν στερούσε από τη λογική το δικαίωμα και την ικανότητα να κατανοήσει τη χριστιανική αλήθεια, αλλά διευκρίνιζε τις συνθήκες κάτω από τις οποίες είναι δυνατόν να την κατανοήσει πραγματικά. Η αληθινή χριστιανική γνώση είναι δυνατή. Ο Τερτυλλιανός βλέπει την ύψιστη βάση για τη γνώση του Θεού γενικά στον ίδιο τον Θεό: αφού «ο άνθρωπος, λέει, δεν μπορεί να θεωρηθεί μεγαλύτερος από τον Θεό, ο οποίος μπορεί με οποιονδήποτε τρόπο, με τη δική του δύναμη, να ανακηρύξει έναν Θεό που οικειοθελώς δεν θέλει να γίνει γνωστός ως αντικείμενο γνώσης: γιατί η ανθρώπινη αδυναμία (mediocritas) είναι πολύ πιο εύκολο να εφεύρει θεούς για τον εαυτό του. Ο ίδιος ο άνθρωπος δεν μπορούσε να γνωρίσει τον Θεό, τότε είναι απαραίτητο να πιστέψουμε ότι ο Θεός, με την καλοσύνη Του, επιθυμώντας να είναι γνωστός, δημιούργησε τον άνθρωπο ικανό να γνωρίσει τον Δημιουργό του. «Η καλοσύνη του Δημιουργού», λέει ο Τερτυλλιανός, πρώτα από όλα συνίσταται στο ότι δεν ήθελε να μείνει κρυμμένος για πάντα, δηλαδή ήθελε να υπάρχει κάτι που θα μπορούσε να γνωρίσει τον Θεό. Γιατί τι μπορεί να είναι τόσο μεγάλο αγαθό όσο η γνώση του Θεού και η απόλαυσή του; Αν και αυτό το αγαθό δεν είχε ακόμη ανακαλυφθεί (πριν από τη δημιουργία του ανθρώπου), γιατί αυτός για τον οποίο επρόκειτο να αποκαλυφθεί δεν υπήρχε ακόμη, αλλά ο Θεός γνώριζε εκ των προτέρων την ιδιότητα του αγαθού που επρόκειτο να αποκαλυφθεί στη γνώση Του 147 . Ήταν απαραίτητο ο Θεός να είναι γνωστός - και αυτή (η γνώση) είναι ήδη καλή και, χωρίς αμφιβολία, λογική (λογικό). Έπρεπε επίσης να υπάρχει κάτι άξιο που θα μπορούσε να γνωρίσει τον Θεό. Αλλά τι θα μπορούσε να φανταστεί κανείς πιο άξιο από τον άνθρωπο - την εικόνα και την ομοίωση του Θεού; και αυτό είναι χωρίς αμφιβολία καλό και εύλογο αγαθό» 148. Έτσι, ο Τερτυλλιανός βλέπει την υψηλότερη βάση για τη γνώση του Θεού στην αγαθότητα του Θεού, με την οποία ο Θεός θέλησε οικειοθελώς να γίνει γνωστός και δημιούργησε τον άνθρωπο ικανό να Τον γνωρίσει 149. την πλευρά του γνωστού αντικειμένου και από την πλευρά του γνωστικού υποκειμένου. Ο Τερτυλλιανός αναγνωρίζει δύο τύπους γνώσης του Θεού, στενά αλληλένδετες: τη φυσική γνώση (naturalis), που βασίζεται στη φύση (natura) γενικά, και τη θετική γνώση, που προέρχεται από υπερφυσική αποκάλυψη (ex praedicationibus). Αυτή και άλλες γνώσεις καθορίζονται από την πίστη, ως πρώτη και απαραίτητη προϋπόθεση κάθε γνώσης γενικά. Η θέση και η σημασία που κατέχουν η πίστη, η φυσική και η θετική γνώση στη θεωρία της χριστιανικής γνώσης του Τερτυλλιανού καθορίζονται από την άποψη του Καρχηδονίου θεολόγου για την ιστορία της ανάπτυξης της θρησκευτικής συνείδησης της ανθρωπότητας, η οποία περιέχει την ιδέα της σταδιακής ανάπτυξης της γνώσης του Θεού και της ηθικής τελειότητας του ανθρώπου. Στο σχέδιο της θείας οικονομίας δεν υπάρχει τίποτα ξαφνικό (subitum), αλλά όλα γίνονται με αυστηρή σειρά και σταθερή ακολουθία 150, όλα τα προηγούμενα χρησιμεύουν ως κανόνας για το επόμενο 151, ανυψώνοντας ένα άτομο από έναν βαθμό τελειότητας σε έναν άλλο - έναν υψηλότερο. Αλλά η ιδέα του Τερτυλλιανού για τη σταδιακή θρησκευτική ανάπτυξη έχει και μια άλλη πλευρά: η προοδευτική πρόοδος της ανθρωπότητας στη γνώση του Θεού και της αρετής είναι, ουσιαστικά, μια επιστροφή στην αρχή, στην πρωτόγονη κατάσταση: γιατί στο Christo omnia revocantur ad initium 152. Συνεπώς, η ιστορική πορεία της θρησκευτικής ανάπτυξης της ανθρωπότητας εμφανίζεται στη μορφή ενός Τερτουλλιανού κύκλου. Σύμφωνα με το σχέδιο της θείας οικονομίας, η ανάπτυξη της θρησκευτικής συνείδησης του ανθρώπου έγινε με την ακόλουθη σειρά. Πρώτα απ 'όλα, η πίστη καλλιεργήθηκε στον άνθρωπο: λόγω έλλειψης πίστης, ο πρώτος άνθρωπος έπεσε, αλλά μέσω της πίστης έπρεπε να ολοκληρωθεί η αποκατάστασή του. Εκτός από τη φυσική γνώση, κοινοποιήθηκε η θετική γνώση, η οποία σταδιακά επεκτάθηκε στην πλήρη αποκάλυψη της αλήθειας στον Χριστό 154. ακολούθησε βελτίωση στη γνώση της αποκαλυμμένης αλήθειας υπό την επίδραση νέων αποκαλύψεων του Παρακλήτου. Έτσι, η θεωρία του Τερτυλλιανού για τη χριστιανική γνώση, που βασίζεται στην ιδέα της σταδιακής ιστορικής ανάπτυξης της θρησκευτικής συνείδησης της ανθρωπότητας, μπορεί να παρουσιαστεί με την ακόλουθη σειρά: α) Η διδασκαλία του Τερτυλλιανού για την πίστη και τη σχέση της με τη γνώση γενικά. β) τη διδασκαλία του για τις αρχές και τις πηγές γνώσης, τόσο φυσικές όσο και θετικές. γ) η διδασκαλία του για το νόημα των νέων αποκαλύψεων του Παρακλήτου σε σχέση με τη χριστιανική γνώση και δ) τέλος για την ουσία της χριστιανικής γνώσης. Η πίστη, σύμφωνα με τις διδασκαλίες του Τερτυλλιανού, κατέχει την ίδια κεντρική θέση στη θρησκευτική, θεωρητική και πρακτική δραστηριότητα του ανθρώπου όπως την αποκτά ο απόστολος. Πάβελ. Αυτή η θέση του προκύπτει από το νόημα που του αποδίδει ο Τερτυλλιανός σε σχέση με τη σωτηρία μας, ως αποτέλεσμα της συνδυασμένης δραστηριότητας όλων των δυνάμεων της ψυχής μας, κατευθυνόμενη από την πίστη, και όχι από τη λογική, όπως πίστευαν οι Γνωστικοί: γιατί η πίστη, σύμφωνα με τον Τερτυλλιανό, χρησιμεύει ως το ακλόνητο θεμέλιο της σωτηρίας μας 156, δίνοντάς μας δικαίωση και κάνοντας μας γιους του Θεού 157 . Αν χωρίς πίστη δεν είναι δυνατή ούτε η γνώση, ούτε η ενάρετη ζωή, ούτε η δικαίωση, τότε η σωτηρία είναι αδύνατη χωρίς αυτήν. Από την αρχή της η πίστη είναι το ελεύθερο έργο του ανθρώπου και το έργο του Θεού. Στην πρώτη περίπτωση, η πίστη είναι αποτέλεσμα μιας ορισμένης διάθεσης της ψυχής μας, που αναζητά την ενότητα με τον Θεό, ελεύθερα, χωρίς εξαναγκασμό από κανέναν αντικειμενικό λόγο, προσπαθώντας να επικοινωνήσει μαζί Του. Εδώ η πίστη, που βασίζεται σε μια εσωτερική αίσθηση του θείου, είναι εντελώς υποκειμενική και πρακτική. «Ο άνθρωπος», λέει ο Τερτυλλιανός στα λόγια του Αγίου Παύλου, δικαιολογείται από την ελευθερία της πίστης και όχι από τη σκλαβιά του νόμου: γιατί ο δίκαιος με πίστη θα ζήσει.» 158 Στη δεύτερη περίπτωση, η πίστη βασίζεται σε αντικειμενικούς λόγους και είναι ήδη θεωρητική. που θέλει να μας εμφυσήσει την πίστη σε Αυτόν, ο Τερτυλλιανός αντιπαραβάλλει αυτή την πίστη με την παράλογη πίστη - temeraria fides, monstruosissima fides 159, και όχι με απλή πίστη, όπως έκαναν οι εκπρόσωποι του κερδοσκοπικού κινήματος. κατά του Μαρκίωνα, ο οποίος υποστήριξε ότι πριν από την εμφάνιση του Χριστού ο Θεός δεν ήταν γνωστός στον κόσμο και ότι, επομένως, δεν υπήρχε πίστη σε Αυτόν ο Χριστός παρήγαγε πίστη στον Θεό ανά documenta virtutum. Ο Τερτυλλιανός, ο οποίος δεν αναγνώριζε την ασυνέπεια στην ιστορία της θρησκευτικής ανάπτυξης του ανθρώπου, δεν μπορούσε να συμφωνήσει ότι τα θαύματα από μόνα τους θα μπορούσαν να παράγουν πίστη στον Θεό subito - χωρίς πρώτα να την προετοιμάσουν. Η πίστη, κατά τη γνώμη του, δεν στέκεται έξω από την ιστορία, αλλά συνδέεται με αυτήν, ανεβαίνοντας από την τελειότητα στην τελειότητα. Ο Θεός πάντα φρόντιζε να καλλιεργεί την πίστη σε Αυτόν σε έναν άνθρωπο, προετοιμάζοντάς τον σταδιακά για να λάβει την πλήρη αποκάλυψη του εν Χριστώ. «Τόσο σπουδαίο πράγμα», λέει ο Τερτυλλιανός, καθώς ο ερχομός του Χριστού, προετοιμασμένος για τη σωτηρία του ανθρώπου, δεν θα μπορούσε να είναι ξαφνικός, αφού μπορούσε να είναι χρήσιμος μέσω της πίστης: γιατί όσο έπρεπε να γίνει αντιληπτό με την πίστη για να είναι χρήσιμο, τόσο επείγουσα ήταν η ανάγκη προετοιμασίας του ώστε να γίνει αντιληπτός με πίστη» 161. in man operum auctoritate 162. Το μεγαλείο των έργων του Θεού, που εκφράζεται στη δημιουργία του κόσμου, παράγει πίστη στον Δημιουργό του κόσμου: γιατί κάποιος που εμβαθύνει στο μεγαλείο των έργων Του δεν μπορεί παρά να πιστέψει σε Αυτόν. Η πίστη στις αλήθειες που αποκαλύφθηκαν στη συνέχεια από τον Χριστό προετοιμάστηκε στην αρχαιότητα εκ των προτέρων. Η ανάγκη για προκαταρκτική προετοιμασία της πίστης σε αυτές τις αλήθειες καθορίστηκε από την ουσία των ίδιων των αληθειών, των οποίων το ακατανόητο υπερβαίνει τον ανθρώπινο νου. Έτσι, η περίφημη προφητεία του Ησαΐα για τη γέννηση του Χριστού από την Παρθένο δημιούργησε το fidem incredibili rei 163. Πολλά γεγονότα και γεγονότα της ιστορίας της Παλαιάς Διαθήκης προετοίμασαν επίσης την πίστη στις χριστιανικές αλήθειες. Η εμφάνιση των αγγέλων στα ανθρώπινα σώματα επιβεβαίωσε στους ανθρώπους την πίστη στη γέννηση του Χριστού κατά τη σάρκα 164. Η πίστη βασίζεται επίσης στα θαύματα, 165 αλλά δεν μπορούν από μόνα τους να γεννούν πάντα την αληθινή πίστη σε ένα άτομο. Ι. Ο ίδιος ο Χριστός, σύμφωνα με τον Τερτυλλιανό, αποδυνάμωσε την απόδειξη των θαυμάτων όταν είπε ότι οι ψεύτικοι Χριστοί και οι ψευδοπροφήτες μπορούν να κάνουν σημεία και θαύματα (Ματθαίος 24:24). Η πίστη, που δημιουργήθηκε σταδιακά από τον Θεό στην ψυχή του ανθρώπου μέσω του μεγαλείου των πράξεών του, των προφητειών και των θαυμάτων του, καταλογίζεται δίκαια στον άνθρωπο και ανταμείβεται στον Θεό από τον άνθρωπο που διδάσκεται να Τον πιστεύει σε στέρεες και εύλογες βάσεις 166 . Σε σχέση με τη γνώση, η πίστη τοποθετείται σε διπλή θέση από τον Τερτυλλιανό: προηγείται της γνώσης γενικά, χρησιμεύει ως η πρώτη και απαραίτητη προϋπόθεση που ανοίγει την πρόσβαση στη γνώση και παραμένει ο αιώνιος κανόνας για τη λογική, κατευθύνοντάς την στην απόκτηση αληθινής γνώσης. Στην πρώτη περίπτωση, η διδασκαλία του Τερτυλλιανού για την πίστη στη σχέση της με τη γνώση είναι συνεπής με τη διδασκαλία σχετικά με αυτήν από εκπροσώπους της εκκλησιαστικής κερδοσκοπικής κατεύθυνσης, στη δεύτερη, αποκλίνει αισθητά από τη διδασκαλία τους και προσεγγίζει τη διδασκαλία για την πίστη του Ειρηναίου. Δεν χρειάζεται να πούμε ότι η διδασκαλία του Τερτυλλιανού για την πίστη, η οποία προηγείται της γνώσης και τη συνοδεύει σε όλα τα στάδια της ανάπτυξής της, είναι ακριβώς αντίθετη με τις Γνωστικές-αιρετικές κρίσεις για την πίστη και τη σχέση της με τη γνώση. Όπως ο Κλήμης ο Αλεξανδρινός, ο Τερτυλλιανός αναφέρεται στα περίφημα λόγια του προφήτη. Ο Ησαΐας για να επιβεβαιώσει τη γνώμη του για την πίστη που προηγείται της γνώσης γενικά. Εάν δεν πιστεύετε, τότε κατάλαβε (Ησ. 7:10), ο Τερτυλλιανός επαναλαμβάνει επανειλημμένα και επίμονα το 167. Βρίσκει επίσης στο Ευαγγέλιο τη βάση για τη διδασκαλία του σχετικά με την πίστη που προηγείται της γνώσης. Εξηγώντας τα λόγια που είπε ο Ι. Χριστός στην αιμορραγούσα γυναίκα που θεραπεύτηκε από Αυτόν: η πίστη σου σε έχει σώσει (Λουκάς 8:48), ο Τερτυλλιανός λέει: «αυτή είναι η πίστη που φέρνει μαζί της τη γνώση» 168. «Εγώ επαινώ», εκφράζεται σε άλλο μέρος, την πίστη που πιστεύει στην ανάγκη να τηρεί ένα έθιμο πριν εμφανιστεί ξανά η γνώση. Ο Τερτυλλιανός ως λυχνάρι, με το φως του οποίου βρίσκουν τον Θεό και, αφού σβήσουν αυτό το λυχνάρι, Τον χάνουν 170. Η πίστη προηγείται της φυσικής γνώσης. Αν και η αίσθηση του θείου, ριζωμένη στα βάθη της ψυχής, είναι η προίκα με την οποία γεννιέται. αλλά αυτό το συναίσθημα χωρίς πίστη δεν θα μετατραπεί σε αληθινή γνώση: γιατί με έλλειψη πίστης, λέει ο Τερτυλλιανός στα λόγια του Ευαγγελίου, ακόμα κι αν κάποιος έχει κάτι, θα του αφαιρεθεί (Ματθ. 13:12). Ο πρώτος άνθρωπος έπεσε από έλλειψη πίστης 171 ; Οι φιλόσοφοι που δεν πίστευαν πάντα τη φωνή της φύσης, που μαρτυρούσε για τον Θεό, δεν απέκτησαν αληθινή γνώση γι' Αυτόν. Σε σχέση με τη μαρτυρία της φύσης, η πίστη είναι η ελεύθερη συμφωνία μας με τις αλήθειες για τις οποίες μαρτυρεί και η αφομοίωσή τους. Η λογική, με γνώμονα την πίστη, αναγνωρίζει τις αλήθειες που αντιλαμβάνεται με βάση τη μαρτυρία της φύσης Crede naturae, crode animae! 172. Η πίστη προηγείται επίσης της γνώσης που αντλείται από τη θετική αποκάλυψη, καθώς είναι μια απαραίτητη δύναμη του πνεύματός μας που αφομοιώνει αποκαλυμμένες αλήθειες. Η πίστη, στηριζόμενη στην εσωτερική αίσθηση του θείου, αισθάνεται τη θεία δύναμη σε αποκαλυμμένες αλήθειες και τις αφομοιώνει, πεπεισμένη ότι ο Θεός δεν αποκαλύπτει τίποτα παράλογο ή άχρηστο για τη σωτηρία του ανθρώπου. Εάν ο Χριστιανισμός, πίστευε ο Τερτυλλιανός, είναι μια θεία αποκάλυψη που δίνεται στον άνθρωπο για σωτηρία, τότε είναι απαραίτητος από την ίδια του την καταγωγή και, ως τέτοιος, αποκτάται πρώτα απ' όλα με την πίστη: γιατί ο νους, που δεν καθοδηγείται από την πίστη, είναι ικανός να αγανακτήσει εναντίον του. Ο Τερτυλλιανός εκφράζει την ανάγκη για πίστη σε αποκαλυμμένες αλήθειες, που φαίνονται ανόητες στη λογική (stultitia), σε ισχυρές αντιθέσεις, μιμούμενος τον Άγιο Παύλο. Τη σοφία του Θεού, λέει, κανείς δεν μπορεί να κατανοήσει, εκτός από εκείνους τους γνώστες του Θείου που λένε: Ο Θεός δεν πρέπει να το κάνει αυτό, ή: Θα έπρεπε μάλλον να ενεργεί έτσι, σαν να μπορούσε κανείς να καταλάβει τι υπάρχει στον Θεό εκτός από το Πνεύμα του Θεού! Όσοι έχουν το πνεύμα του κόσμου, που δεν καταλαβαίνουν τη σοφία του Θεού με τη σοφία του Θεού (Α' Κορ. 1:21), που είναι επιδέξιοι στον εαυτό τους, δεν θεωρούνται τέτοιοι από τον Θεό. γιατί όπως η σοφία του κόσμου είναι ανοησία με τον Θεό, έτσι και η σοφία του Θεού είναι ανοησία με τον κόσμο. Αλλά ξέρουμε ότι ο άνθρωπος είναι σοφότερος από τον Θεό. και ο άνθρωπος είναι ισχυρότερος από την αδυναμία του Θεού (Α' Κορ. 1:25). Έτσι, ο Θεός είναι τότε κυρίως μεγάλος όταν φαίνεται μικρός στον άνθρωπο (pusillus), και τότε είναι κυρίως καλός όταν φαίνεται στον άνθρωπο ότι δεν είναι καλός 173 . Αναπτύσσοντας την ίδια ιδέα για την αναγκαιότητα της πίστης για την αφομοίωση αποκαλυμμένων αληθειών, ακατανόητων στη λογική, ο Τερτυλλιανός λέει σε άλλο μέρος: «Ο λόγος για τον σταυρό φαίνεται στη λογική ως τρέλα, όντας από μόνος του δύναμη και σοφία. Εφόσον ο άνθρωπος του κόσμου δεν γνώρισε τον Θεό με σοφία, τον οποίο έπρεπε να γνωρίσει, και ο Εβραίος δεν Τον γνώρισε με τη σοφία των Γραφών, και ολόκληρο το ανθρώπινο γένος με τη σοφία των έργων Του, τότε ο Θεός, που δεν ήταν γνωστός στη σοφία Του, αποφάσισε να αντικρούσει τη σοφία του ανθρώπου με ανοησία μέσω της σωτηρίας εκείνων που πιστεύουν στην ανοησία. θεωρεί αυτό το κήρυγμα ανάξιο του Θεού, αλλά η πίστη βλέπει τη σωτηρία σε αυτό. Σώζομαι αν δεν ντρέπομαι για τον Κύριό μου (Μάρκος 8:38). Δεν βρίσκω άλλη δικαιολογία για να ντροπιάζω τον εαυτό μου εκτός από το ότι, λόγω της αδιαφορίας μου για την ντροπή, αποδεικνύει ότι η αναίσχυνσή μου είναι σωτήρια για μένα και η τρέλα μου είναι ευτυχισμένη. Ο Υιός του Θεού καρφώθηκε στον σταυρό - δεν ντρέπομαι γι' Αυτόν, γιατί αυτό είναι άξιο ντροπής. Ο Υιός του Θεού πέθανε είναι αναμφίβολα αλήθεια, γιατί είναι παράλογο (ineptum est). Θάφτηκε, Ανέστη - και αυτό είναι αναμφισβήτητο, γιατί είναι αδύνατο» 175. Credo, quia absurdum est! Όλες αυτές οι αντιθέσεις και τα παράδοξα, στα οποία η θεϊκή σοφία που αποκαλύφθηκε στις σωτήριες χριστιανικές αλήθειες έρχεται σε αντίθεση με την ανθρώπινη λογική και τη σοφία της, οδήγησαν σε μια αρκετά διαδεδομένη άποψη ότι ο Τερτυλλιανός απαίτησε άνευ όρων τυφλή πίστη και δημιούργησε ανταγωνισμό μεταξύ πίστης και λογικής, αποκάλυψης και επιστήμης 176. Οι αντιθέσεις και τα παράδοξα περιέχουν την απλούστερη και πιο σωστή ιδέα: η πίστη είναι απαραίτητη για την αφομοίωση σωτήριων, αποκαλυπτόμενων αληθειών, οι οποίες στην ακατανόησή τους ξεπερνούν την ανθρώπινη λογική. υποτάσσοντας τον νου σε υπακοή στον Χριστό, τον καθιστά ικανό να επιτύχει τη γνώση των αποκαλυφθεισών αληθειών που του είναι δυνατή. Αυτή η ιδέα του Τερτυλλιανού εμφανίζεται πιο καθαρά στις κρίσεις του για την πίστη, η οποία συνοδεύει τη γνώση σε όλα τα στάδια της ανάπτυξής της ως κανόνας. Αναγνωρίζοντας την πίστη ως τον κανόνα της γνώσης σε όλα τα στάδια της τελειότητάς της, η θεωρία του Τερτυλλιανού για τη χριστιανική γνώση διαφέρει σημαντικά από τη θεωρία των εκπροσώπων της εκκλησιαστικής-κερδοσκοπικής κατεύθυνσης. Σύμφωνα με τις διδασκαλίες του Κλήμη, όπως είδαμε, η πίστη φτάνει στην τελειότητά της στη γνώση, βρίσκοντας στέρεα θεμέλια σε αυτήν. Σύμφωνα με τον Τερτυλλιανό, η πίστη παραμένει πάντα ένα στήριγμα και αξιόπιστο καταφύγιο για τη γνώση (statio). Δεν είναι μόνο το πρώτο και χαμηλότερο σκαλί που οδηγεί στη γνώση και στη συνέχεια της δίνει τη θέση της στην πρωταρχική της θέση, αλλά στέκεται πάντα πάνω από τη γνώση στη δύναμη και την αυτάρκειά της, περιέχοντας μέσα της ό,τι είναι απαραίτητο για τη σωτηρία. Η γνώση, λέει ο Τερτυλλιανός στα λόγια του Αγίου Παύλου, ως ατέλεια, κάποτε θα καταργηθεί, αλλά η πίστη, όπως η ελπίδα και η αγάπη, αντέχει (permanent fides, spes, dilecio) 177. Η ρυθμιστική σημασία της πίστης σε σχέση με τη γνώση εκφράζεται στο γεγονός ότι κατευθύνει και κρατά τον δοκιμαστικό νου στην σφαίρα της ίδιας της. Εδώ η ηγεσία της εκδηλώνεται σε τρεις στιγμές (in tribus articulis): in re, in tempore, in modo, δηλ. σε σχέση με το αντικείμενο της επιστημονικής έρευνας (quid sit quaerendum), τον χρόνο στον οποίο πρέπει να διεξαχθεί η έρευνα και το όριο της έρευνας (ut quousque) στον τομέα της αποκαλυπτικής διδασκαλίας. Η ρυθμιστική έννοια της πίστης σε σχέση με τον τίτλο, που εκδηλώνεται σε αυτά τα τρία σημεία, διευκρίνισε ο Τερτυλλιανός στην πολεμική του κατά των Γνωστικών σχετικά με την κατανόηση των λέξεων του ευαγγελίου: ψάξε και θα βρεις (Ματθαίος 7:7). Οι Γνωστικοί, όπως ήδη σημειώθηκε, πίστευαν ότι τα παραπάνω λόγια του Σωτήρα δεν υποδηλώνουν καθόλου ότι η επιστημονική γνώση πρέπει να κινείται εντός των στενών ορίων που ορίζει η πίστη, χωρίς να εμπλουτίζεται με νέα αποτελέσματα έρευνας και χωρίς να βελτιώνεται στο περιεχόμενό της, η επιστημονική έρευνα, πίστευαν, ότι θα έπρεπε να οδηγήσει στη διατήρηση μόνο του καλού (1 Θεσ. 5:21), σύμφωνα με τη διδασκαλία του Παύλου. Είδαμε ήδη ότι οι Γνωστικοί, χρησιμοποιώντας τα παραπάνω λόγια της Αγίας Γραφής, υπερασπίστηκαν την ορθολογιστική τους μέθοδο στο πεδίο της χριστιανικής γνώσης, η οποία τους οδήγησε στη διαστροφή της εκκλησιαστικής διδασκαλίας και στη διεύρυνση του πεδίου της χριστιανικής γνώσης. Πολεμιζόμενος ενάντια στον αιρετικό ορθολογισμό και την παράνομη διεύρυνση του όγκου της χριστιανικής γνώσης, ο Τερτυλλιανός υπέδειξε την πίστη ως το πιο αξιόπιστο μέσο προσδιορισμού του θέματος της γνώσης, του χρόνου και του ορίου της επιστημονικής έρευνας στον τομέα της αποκαλυπτικής διδασκαλίας. Το θέμα της χριστιανικής γνώσης πρέπει να είναι η χριστιανική αλήθεια, αλλά αφομοιώνεται μόνο με την πίστη: επομένως, χωρίς πίστη δεν θα αφομοιωθεί και δεν θα γίνει αντικείμενο της γνώσης μας. Αλλά η πίστη όχι μόνο κάνει τον Χριστιανισμό υποκείμενο της γνώσης μας, αλλά τον επισημαίνει ως το μόνο υποκείμενο γνώσης: επειδή πιστεύαμε στη διδασκαλία του Χριστού ως το μόνο αληθινό (unum et certum), τον αναγνωρίσαμε ως ανώτερο και πιο αυτάρκη από οτιδήποτε άλλο σε σχέση με τη σωτηρία μας. "Όταν πιστεύουμε στις διδασκαλίες του Χριστού, δεν θέλουμε πλέον να πιστεύουμε τίποτα άλλο. Γιατί πρώτα απ' όλα πιστεύουμε ότι δεν υπάρχει τίποτα άλλο στο οποίο πρέπει να πιστεύουμε ακόμα" 178. Η πίστη χρησιμεύει επίσης ως δείκτης όταν κάποιος πρέπει να αναζητήσει το ένα πράγμα που είναι σίγουρο. Εν όψει της άνευ όρων αναγκαιότητας της χριστιανικής αλήθειας για τη σωτηρία μας, η αναζήτησή της δεν πρέπει να είναι ατελείωτη. Το τέλος της αναζήτησης υποτίθεται ότι είναι η εύρεση αυτού που αναζητείται και η εύρεση καθορίζεται από τη στιγμή που δημιουργείται στην καρδιά η πίστη στη θεότητα της διδασκαλίας του Χριστού. «Πρέπει να ψάξεις μέχρι να βρεις, και να πιστέψεις, μόλις (αυτό που ψάχνεις) θα βρεθεί, και (τότε) να μην κάνεις τίποτε άλλο από το να διαφυλάξεις αυτό που πιστεύεις, και πέρα ​​από αυτό να πιστεύεις αυτό που δεν πρέπει να πιστεύεις σε τίποτε άλλο, και επομένως δεν πρέπει να ψάχνεις όταν βρεις και να πιστεύεις σε αυτό που καθιέρωσαν εκείνοι που σε πρόσταξαν να μην αναζητήσεις τίποτα άλλο από αυτό που καθιέρωσε Αυτός» 179. Καταδικάζοντας την ατελείωτη εξέταση (infinita inquisition) των Γνωστικών, ο Τερτυλλιανός συνεχίζει: «Πρέπει να αναζητήσει κανείς αυτό που καθιέρωσε ο Χριστός, και φυσικά όσο δεν το βρίσκει και τόσο μέχρι να το βρει. Αλλά όταν πίστεψες, έβρισκες. γι' αυτό βρίσκεις, για να πιστέψεις. Με πίστη καθορίζετε όλη τη διάρκεια της αναζήτησης και της εύρεσης. Το ίδιο το αποτέλεσμα της αναζήτησης (fructus) σας παρέχει αυτό το όριο (modum). Ο ίδιος ο Χριστός σημάδεψε αυτό το όριο. Με την αφομοίωση της χριστιανικής διδασκαλίας με πίστη, η αρχή της αναζήτησης του νέου δεν έχει θέση στο πεδίο της χριστιανικής γνώσης, καθώς δεν βασίζεται στην πίστη. "Αν, μόνο και μόνο επειδή άλλοι έχουν δημιουργήσει πολλά διαφορετικά συστήματα (alia tanta ab aliis sunt instituta), συνεχίζουμε να ψάχνουμε για τα πάντα, νομίζοντας ότι μπορούμε ακόμα να βρούμε κάτι, τότε είμαστε semper quaerimus et nunquam omnino credimus. Γιατί πού θα τελειώσει η αναζήτηση; Πού είναι το οχυρό για την πίστη; Στο Βαλεντίν; Αλλά και ο Απελλής με ενθαρρύνει με την ίδια έκφραση» 180. Η αρχή της ατέρμονης αναζήτησης για κάτι νέο έξω από το περιεχόμενο της πίστης δεν μπορεί να εφαρμοστεί στη χριστιανική γνώση απλώς και μόνο επειδή περιέχει μια αντίφαση. «Αν πίστευα αυτό που έπρεπε να πιστέψω, και φαντάζομαι ότι μετά από αυτό πρέπει ακόμα να ψάξω, τότε φυσικά ελπίζω να βρω κάτι. Αλλά δεν θα ήλπιζα σε αυτό με κανέναν τρόπο, εκτός κι αν ήταν επειδή είτε δεν πίστευα, αν και φαινόταν ότι πίστευα, είτε έπαψα να πιστεύω. Αλλά αφήνοντας την πίστη, την αρνούμαι. Θα πω μια για πάντα: κανείς δεν θα ψάξει εκτός από αυτόν που είτε δεν το είχε είτε το έχασε». Μια διάσημη γυναίκα (Λουκάς 15:8) έχασε μία από τις δέκα δραχμές και την έψαχνε: αλλά μόλις τη βρήκε, σταμάτησε να ψάχνει 181. Η Γνωστική αρχή της ατελείωτης έρευνας μετά την πίστη φαίνεται στον Τερτυλλιανό απλώς αντιχριστιανική. «Τι μπορείς να μάθεις από ανθρώπους που οι ίδιοι παραδέχονται ότι ακόμα ψάχνουν; Γιατί αν ψάχνουν, τότε δεν έχουν βρει ακόμα κάτι αξιόπιστο. Όταν αυτοί (οι Γνωστικοί) εξακολουθούν να αναζητούν, δεν κατέχουν, και όταν δεν κατέχουν, δεν πιστεύουν ακόμη. όταν δεν πιστεύουν, τότε δεν είναι χριστιανοί» 182. Έτσι, η πίστη, σύμφωνα με τις διδασκαλίες του Τερτυλλιανού, εισάγει τη λογική στη σφαίρα της αποκαλυμμένης αλήθειας, την καθοδηγεί μέσα της και δεν την αφήνει έξω από αυτήν· η αναζήτηση έξω από αυτή τη σφαίρα φαίνεται στον Τερτυλλιανό ως καταστροφή της πίστης. Αν συγκρίνουμε τη διδασκαλία του Τερτυλλιανού για την πίστη και τη σχέση της με τη γνώση με τη διδασκαλία για αυτήν από τον Άγιο Παύλο, εκπροσώπους της εκκλησιαστικής κερδοσκοπικής κατεύθυνσης και των Γνωστικών, τότε η σύγκριση θα μας οδηγήσει στα ακόλουθα δεδομένα. Στις κρίσεις του Τερτυλλιανού για την πίστη, είναι αδύνατο να μην παρατηρήσουμε την επιθυμία του να πλησιάσει τον απόστολο στη διδασκαλία του για αυτήν. Πάβελ. Ο Τερτυλλιανός όχι μόνο βασίζει τις κρίσεις του για την πίστη στις διδασκαλίες του Αγίου Παύλου, μιλά με κυριολεκτικές εκφράσεις των επιστολών του, αλλά συχνά κατασκευάζει τις στροφές του λόγου του στο πνεύμα των εκφράσεων των αποστολικών επιστολών. Οι αντιθέσεις και τα παράδοξά του, στα οποία αντιπαραβάλλει τη θεία σοφία με την ανθρώπινη σοφία, δεν είναι παρά μίμηση των αντιθέσεων του Αγίου Παύλου, αν και, φυσικά, ο παράδοξος λόγος ανήκει στις ιδιότητες της γλώσσας του Τερτυλλιανού. Η κυρίαρχη σημασία της πίστης στην εσωτερική θρησκευτική και ηθική ζωή ενός ανθρώπου και η σχέση της με τη γνώση εξηγούνται από τον Τερτυλλιανό γενικά με το πνεύμα του Αγίου Παύλου. Αλλά το δόγμα της συνεπούς ιστορικής εξέλιξης της πίστης δεν είναι εν μέρει απαλλαγμένο από τη Μοντανιστική επιρροή. Σε σχέση με τις Γνωστικές έννοιες της πίστης, η διδασκαλία του Τερτυλλιανού γι' αυτήν αντιπροσωπεύει ένα διαμετρικό αντίθετο. Οι Γνωστικοί δίδασκαν για την αχρηστία της πίστης γενικά και ειδικότερα για τη γνώση, αλλά ο Τερτυλλιανός διδάσκει για την αναγκαιότητά της και άνευ όρων υποτάσσει τη γνώση σε αυτήν. Μια σημαντική διαφορά μεταξύ της διδασκαλίας του Τερτυλλιανού για την πίστη και της διδασκαλίας του Κλήμη σχετικά με αυτήν είναι ότι η αυτάρκειά της σκιάζεται από τον Τερτυλλιανό και υπερασπίζεται με μεγαλύτερη συνέπεια από ό,τι έγινε από τον Κλήμη. Η διδασκαλία του Τερτυλλιανού για την πίστη, θεωρούμενη βάσει της αξίας της, μας εμφανίζεται με την ακόλουθη μορφή. Η άποψη ότι ο Τερτυλλιανός απαίτησε τυφλή πίστη, καταστέλλοντας τη δραστηριότητα της λογικής στον τομέα της αποκαλυμμένης διδασκαλίας, δεν δικαιολογείται από το σύνολο των κρίσεων του σχετικά με αυτό. Η πίστη είναι τυφλή αν δεν επιβεβαιώνεται σε καμία βάση: στο εσωτερικό αίσθημα του θείου ή στην εξουσία του Θεού, οι άνθρωποι επένδυσαν με την εξουσία Του, κ.λπ. Αλλά στον Τερτυλλιανό, όπως είδαμε, η πίστη στις διάφορες στιγμές του επιβεβαιώνεται πάντα σε κάποια βάση, είτε σε εσωτερικό συναίσθημα είτε στην εξουσία του Θεού, και αντιτίθεται στην ευκολοπιστία (temeraria fides). Κατά συνέπεια, η πίστη που απαιτεί ο Τερτυλλιανός δεν μπορεί να χαρακτηριστεί τυφλή στην προέλευσή της. Είναι μια ελεύθερη πράξη του πνεύματός μας, αλλά ακούσια: η δεισιδαιμονία προέρχεται από την αυθαιρεσία - δεισιδαιμονία, και όχι θρησκεία, λέει ο Τερτυλλιανός 183. Η πίστη του Τερτυλλιανού δεν μπορεί να ονομαστεί τυφλή ως προς το περιεχόμενό της. Στο βαθμό που είναι η αντίληψη των αποκαλυφθεισών αληθειών, είναι ήδη γνώση, ξένη, είναι αλήθεια, κερδοσκοπικής φύσης, αλλά προϋποθέτει επίγνωση των ίδιων θεμελίων στα οποία επιβεβαιώνεται η ίδια η πίστη. Αν η πίστη, βασισμένη σε γνωστά θεμέλια, δεν μπορεί να θεωρηθεί τυφλή ως προς την προέλευσή της, τότε δεν μπορεί να ονομαστεί τυφλή ως προς το περιεχόμενό της: φέρει μέσα της ένα θεωρητικό στοιχείο σε έμβρυο. Δεν μπορεί κανείς να δει το αίτημα για τυφλή πίστη και την άρνηση της επιστήμης στο γεγονός ότι ο Τερτυλλιανός επανειλημμένα και με σκληρούς όρους καταδικάζει τις curiositas και scrupulositas, βάζοντας την πίστη στο προσκήνιο. Ο Τερτυλλιανός, ως γνωστόν, πολέμησε ενάντια στα άκρα της κερδοσκοπικής τάσης, η οποία έχασε την πίστη, προτιμώντας τη γνώση από αυτήν. Ενόψει των θλιβερών αποτελεσμάτων που συνόδευαν την υποτίμηση της πίστης ή την άρνησή της, ο Τερτυλλιανός υπερασπίζεται με ιδιαίτερη δύναμη την αναγκαιότητα της πίστης, υποτάσσοντας τη γνώση σε αυτήν, επιμένοντας στην αυτάρκειά της για σωτηρία. Εσείς, όπως λέει στους αντιπάλους του, εναποθέτετε όλη σας την ελπίδα στη γνώση, την ταπεινωτική πίστη. και βεβαιώνω ότι η γνώση, λόγω της μονομερότητάς της, δεν είναι αρκετή για τη σωτηρία, αλλά η πίστη θα μας σώσει ακόμη και χωρίς επιστημονική γνώση: Fides, inquit, tua te salvum fecit, non exercitatio scripturarum 184. Εδώ μπορεί κανείς να δει ακρότητες και υπερβολές, αλλά όχι μια άρνηση της επιστήμης. Δεν υπάρχει καμία άρνηση της χριστιανικής επιστήμης και η εξάλειψη της δραστηριότητας του λόγου από το πεδίο της χριστιανικής γνώσης και η υποταγή της τελευταίας στην πίστη. Υποτάσσοντας τη λογική με τη γνώση της στην πίστη, ο Τερτυλλιανός οριοθετεί αυτή τη σφαίρα δραστηριότητας για λογική στο πεδίο της αποκαλυμμένης διδασκαλίας, από την οποία δεν πρέπει να φύγει, δημιουργώντας τη Χριστιανική Επιστήμη με την ορθή έννοια. Όμως, υποτάσσοντας τον λόγο στην καθοδήγηση της πίστης, ο Τερτυλλιανός δεν του στερεί το δικαίωμα στη γνώση του υπεραισθητού, όπως θα δούμε τώρα από τη διδασκαλία του για τις αρχές και τις πηγές της γνώσης, φυσικής και θετικής. Η διδασκαλία του Τερτυλλιανού για τη φυσική γνώση περιλαμβάνει τα ακόλουθα σημεία: α) το δόγμα της λογικής και του αισθήματος ως εργαλεία φυσικής γνώσης του Θεού, β) για τη φύση (natura) και γ) για τη φιλοσοφία ως πηγές και βοηθητικά μέσα γνώσης της αλήθειας. Στη διδασκαλία του Τερτυλλιανού για τη φυσική θρησκευτική γνώση, υπάρχει μια αξιοσημείωτη επιθυμία να της προσδοθεί όσο το δυνατόν πιο θετικός και διαρκής χαρακτήρας, ξένο προς την αφηρημένη φύση του ιδεαλισμού, που μετατρέπει πραγματικά πραγματικά αντικείμενα σε αφηρημένες ιδέες. Σε σχέση με αυτή την επιθυμία είναι οι μοναδικές απόψεις του Τερτυλλιανού τόσο για τις γνωστικές δυνάμεις του ανθρώπου - λογική και συναίσθημα, όσο και για τη φύση και τη φιλοσοφία ως πηγές γνώσης. Ο Τερτυλλιανός ήταν βαθιά πεπεισμένος ότι ο άνθρωπος ήταν ικανός να γνωρίσει τον Θεό ακόμη και χωρίς υπερφυσική αποκάλυψη, αν η αμαρτία δεν είχε δώσει λανθασμένη κατεύθυνση στις γνωστικές του δυνάμεις: γιατί ο Θεός, που θέλησε οικειοθελώς να γίνει γνωστός, δημιούργησε τον άνθρωπο ικανό για γνώση, προικίζοντάς τον με δυνάμεις και μέσα επαρκή για να γνωρίσει τον Δημιουργό του. Ο λόγος και το συναίσθημα είναι οι ικανότητες με τις οποίες ένα άτομο μπορεί να αποκτήσει γνώση. Ο Τερτυλλιανός ήταν εμποτισμένος με υψηλό σεβασμό για τη λογική φύση του ανθρώπου και απαιτούσε να εκδηλώνεται ο ορθολογισμός σε κάθε ανθρώπινη πράξη. «Η λογική είναι έργο του Θεού, αφού ο Θεός είναι ο δημιουργός των πάντων. Τα προέβλεψε όλα με το μυαλό του, τα τακτοποίησε και τα διέταξε, και γι' αυτό θέλει όλα να συζητηθούν και να κατανοηθούν από τη λογική. Έτσι, όσοι δεν γνωρίζουν τον Θεό, δεν γνωρίζουν τα πράγματα του Θεού." 185 Η λογική αναφέρεται από τον Τερτυλλιανό στις βασικές ιδιότητες της φύσης γενικά και ειδικότερα του ανθρώπου. Στην ανθρώπινη νοημοσύνη βλέπει, μεταξύ άλλων, ένα αποτύπωμα θεϊκών ιδιοτήτων. Λαμβάνοντας υπόψη το νου από την πλευρά των αντικειμένων που κατανοεί, ο Τερτυλλιανός διαπιστώνει ότι είναι η ικανότητα της ψυχής μας, που αναγνωρίζει το υπεραισθητό, πνευματικό και αόρατο 188. Εάν ο νους μπορεί να φτάσει στη γνώση του υπεραισθητού γενικά, τότε είναι προφανώς ικανός, στο μέτρο του δυνατού, να γνωρίσει τον Θεό εκτός από τη θετική αποκάλυψη. Όμως, αναγνωρίζοντας τη λογική ως δύναμη που αναγνωρίζει το πνευματικό και το ιδανικό, ο Τερτυλλιανός απείχε πολύ από την ιδέα να του αποδώσει μια ανεξάρτητη και κυρίαρχη θέση σε σχέση με μια άλλη γνωστική ικανότητα, με την αίσθηση μέσω της οποίας αναγνωρίζεται το ορατό και το σωματικό, και, ως εκ τούτου, απείχε πολύ από την ιδέα της αποφασιστικής κλίσης του χριστιανικού πεδίου στον ιδεαλισμό. Πολεμιζόμενος με τους Γνωστικούς και τους φιλοσόφους που εξύψωσαν τη σημασία της λογικής στη γνώση και το υποβαθμισμένο συναίσθημα με βάση τη συγκριτική ανωτερότητα των αντικειμένων που γνωρίζουν, ο Τερτυλλιανός πρότεινε τη θέση ότι η γνώση μας αναπτύσσεται από το συναίσθημα και ότι, επομένως, η βάση της γνώσης μας είναι το συναίσθημα, το οποίο καθορίζει τη δραστηριότητα της λογικής. με βάση τα διαφορετικά πλεονεκτήματα των αντικειμένων που αναγνωρίζονται από το συναίσθημα και τη λογική, είναι αδύνατο να επιβεβαιωθεί η συγκριτική υπεροχή μιας γνωστικής ικανότητας έναντι μιας άλλης: γιατί η ίδια η ψυχή μας γνωρίζει μέσω της λογικής και του συναισθήματος. Υπερασπιζόμενος την υψηλή σημασία των εξωτερικών συναισθημάτων στη γνώση, ο Τερτυλλιανός, σε αντίθεση με τους αντιπάλους του, προσπάθησε να μειώσει τη σημασία του νου ως γνωστικής ικανότητας και να τον εξαρτήσει υπερβολικά από τα συναισθήματα. «Αν και αυτό που κατανοεί ο νους —δηλαδή το πνευματικό— είναι ανώτερο από αυτό που γίνεται αντιληπτό με τις αισθήσεις—δηλαδή το σώμα—αλλά εδώ είναι μόνο το πλεονέκτημα των ανώτερων πραγμάτων σε σύγκριση με τα κατώτερα, και όχι ο νους σε σύγκριση με το συναίσθημα, που τον προετοιμάζει για τη γνώση της αλήθειας. Η γνώση του αόρατου κόσμου μέσω του ορατού, το συναίσθημα είναι ο ηγέτης, ο ένοχος και η κύρια βάση, χωρίς την οποία δεν μπορεί να γίνει κατανοητή η αλήθεια από αυτό που υπάρχει, μέσω του οποίου χρειάζεται, στο οποίο οφείλει όλα όσα πετυχαίνει, ο Τερτυλλιανός υπερασπίζεται επίσης την αξιοπιστία των εντυπώσεων που αντιλαμβάνεται η εξωτερική αίσθηση. Πιστεύοντας ότι ο Γνωστικός ιδεαλισμός έχει σχέση με τον σκεπτικισμό των ακαδημαϊκών που αρνούνταν το αλάθητο των εξωτερικών αισθήσεων, ο Τερτυλλιανός μπήκε σε έντονες πολεμικές με τις τελευταίες. "Τι κάνεις, procacissima academia! Καταρρίπτεις ολόκληρο το θεμέλιο της ζωής και διαταράσσεις ολόκληρη την τάξη της φύσης, καταγγέλλοντας την τύφλωση της πρόνοιας του ίδιου του Θεού, σαν να μας είχε προικίσει με ψεύτικους, απατηλούς οδηγούς και αισθήματα. Δεν ήταν μέσω αυτών που έγινε η δεύτερη αναδιοργάνωση του κόσμου. Το αλάθητο των εξωτερικών συναισθημάτων και η μεγάλη σημασία τους στη γνώση, η κλίση του Τερτυλλιανού προς τον εμπειρισμό, η διάθεσή του προς τον ιδεαλισμό, και η επιθυμία να εδραιώσει τη γνώση σε πιο πραγματική βάση, εξαρτώνται τη δραστηριότητα του νου από τη δραστηριότητα του συναισθήματος και προστατεύοντάς τον από αυθαίρετες πτήσεις στο πεδίο της μεταφυσικής. Υπερασπίζοντας την αξιοπιστία των εξωτερικών συναισθημάτων, ο Τερτυλλιανός υπερασπίζεται έτσι τη σημασία της φύσης ως πηγής φυσικής γνώσης του Θεού, αφού η φωνή της, που μαρτυρεί τον Θεό, μπορεί να ακουστεί από ένα άτομο μόνο μέσω του αισθήματος. Φύση - η φύση χρησιμεύει ως όπλο για τον Τερτυλλιανό, με το οποίο πολεμά τον υπερβολικό ιδεαλισμό που έφεραν οι Γνωστικοί στο πεδίο της χριστιανικής γνώσης. Της αποδίδει την ίδια μεγάλη σημασία στη χριστιανική γνώση που απέδιδαν οι Έλληνες εκκλησιαστικοί συγγραφείς στη φιλοσοφία. Αν ο Ιουστίνος και ο Κλήμης ο Αλεξανδρείας άκουσαν στη φιλοσοφία τη φωνή του θείου Λόγου, που κατά καιρούς συνομιλούσε με τον ανθρώπινο νου, τότε ο Τερτυλλιανός ακούει αυτή τη φωνή πολύ πιο καθαρά στη φύση, που από την αρχή γνωρίζει τον Δημιουργό της. Η φύση είναι ένα είδος Βίβλου στην οποία ένα άτομο μπορεί πάντα να διαβάζει μαρτυρίες για τον Θεό και να βρει επιβεβαίωση σε αυτήν για αποκαλυμμένες αλήθειες. Αλλά για μια σωστή κατανόηση της φωνής της φύσης, ο Τερτυλλιανός συμβουλεύει να την πάρεις στην αρχική της κατάσταση, στην οποία προήλθε από τα χέρια του Δημιουργού, αφού δεν είχε ακόμη υποβληθεί σε εκπαίδευση ή πολιτισμό: γιατί ο διάβολος - interpolator naturae - πάντα προσπαθούσε να αναμείξει τα ζιζάνια με αυτή τη θεία Βίβλο. Όσο πιο απλή, πιο καθολική και πιο φυσική είναι η απόδειξη της φύσης, τόσο πιο αληθινή είναι 191. Ωστόσο, η γνώση της φύσης για τον Δημιουργό της είναι τόσο σταθερά αποτυπωμένη σε αυτήν που δεν έχει διαγραφεί ποτέ από αυτήν. Εκ φύσεως, που χρησιμεύει ως οδηγός μας στο θέμα της γνώσης του Θεού, ο Τερτυλλιανός εννοεί τόσο τον φυσικό κόσμο όσο και την ηθική φύση της ανθρώπινης ψυχής. Και στα δύο, όπως τα ιερογλυφικά, τα ίχνη του Δημιουργού του είναι χαραγμένα ανεξίτηλα. ένα άτομο δεν μπορεί παρά να εμβαθύνει στις εσοχές της ψυχής του και να ακούσει προσεκτικά τη φωνή της φύσης για να δει αυτά τα ίχνη και να ξετυλίξει τα ιερογλυφικά των αληθειών. Διότι ο Θεός, που μέσω της καλοσύνης ήθελε να γίνει γνωστός, δίδαξε στη φύση εκείνες τις αλήθειες που έπρεπε να μάθει ο άνθρωπος για τον Δημιουργό του, και η φύση διδάσκει στον άνθρωπο. Deus magister naturae, magistra natura, anima discipula, homo discipulus its 192. Εάν οι Έλληνες εκκλησιαστικοί συγγραφείς πίστευαν ότι η φιλοσοφία προετοίμαζε τους ανθρώπους να αποδεχθούν τον Χριστιανισμό, τότε ο Τερτυλλιανός, αντίθετα, νόμιζε ότι η φύση προετοίμαζε τον άνθρωπο να δεχτεί αποκαλυμμένες αλήθειες που ίσως να μην είχε μάθει από άτομο απροετοίμαστο για αυτούς. Η φυσική φύση δίδαξε στον άνθρωπο τη γνώση του Θεού και τον προετοίμασε για την αντίληψη των αποκαλυπτόμενων αληθειών. Στη σοφή και όμορφη δομή του φυσικού κόσμου, στα άγρια ​​λουλούδια, στα μικρά και μεγάλα ζώα, ο Τερτυλλιανός βλέπει το αποτύπωμα της παντοδυναμίας, της σοφίας και της καλοσύνης του Θεού και το πεπρωμένο των αληθειών που ανακαλύφθηκαν αργότερα στον Χριστιανισμό. Παρουσιάζουμε εδώ ένα απόσπασμα από το δοκίμιο του Τερτυλλιανού για την «ανάσταση της σάρκας», το οποίο θα μας δείξει πώς, κατά τη γνώμη του Τερτυλλιανού, η φυσική φύση διευκολύνει ένα άτομο να αφομοιώσει αποκαλυμμένες αλήθειες. θα μας δείξει με ποια αγάπη και εμπιστοσύνη αντιμετώπισε τη φύση, σε ποια υψηλή ευγλωττία έφτασε ο λόγος του όταν περιέγραψε το αποτύπωμα των θεϊκών αληθειών που παρατηρήθηκαν πάνω του, εξηγούμενο πληρέστερα με θετική αποκάλυψη. "Στρέψτε το βλέμμα σας σε παραδείγματα θεϊκής δύναμης στον κόσμο. Η μέρα πεθαίνει τη νύχτα και θάβεται στο σκοτάδι. Η ομορφιά του σύμπαντος σκοτεινιάζει και τα πάντα καλύπτονται με ένα μαύρο πέπλο. Όλα αποχρωματίζονται, όλα σιωπούν, η ησυχία βασιλεύει παντού... Αυτό είναι πένθος για το χαμένο φως της ημέρας. Και πάλι... έρχεται η μέρα. με την ίδια μορφή, ολόκληρο και αβλαβές, - ζωντανεύει μαζί με τη διακόσμησή του, με την ομορφιά του - τον ήλιο, σκοτώνει τον θάνατό του - τη νύχτα, συντρίβει το φέρετρό του - το σκοτάδι. ξαναμπαίνει στα δικά του μέχρι να ξαναζωντανέψει η νύχτα με τη χαρακτηριστική της διακόσμηση. Οι αστρικές ακτίνες, που σβήνουν από το πρωινό φως, φωτίζονται. Οι πλανήτες, κρυμμένοι από το οπτικό πεδίο λόγω προσωρινής εξαφάνισης, επιστρέφουν ξανά. ο σεληνιακός δίσκος εμφανίζεται ξανά... Χειμώνας και καλοκαίρι, άνοιξη και φθινόπωρο επιστρέφουν εναλλάξ με τις φυτικές τους δυνάμεις, με συνηθισμένα φαινόμενα και έργα: γιατί η γη ακολουθεί τον ίδιο νόμο με τον ουρανό. Τα γυμνά δέντρα είναι ντυμένα με φύλλα, τα λουλούδια ξαναχρωματίζονται, οι κόκκοι μεγαλώνουν. Οι ίδιοι σπόροι που είχαν αποσυντεθεί στο έδαφος εμφανίζονται ξανά και δεν εμφανίζονται παρά μόνο μετά τη σήψη. Αναλογία Mira! Από καταστροφέας η φύση γίνεται συντηρητής... Κάθε πλάσμα μετά την καταστροφή επιστρέφει στη ζωή. Αυτή η γενική νομοθετική αλλαγή στα πράγματα είναι απόδειξη της ανάστασης των νεκρών. Ο Θεός το έγραψε στα έργα Του πριν στις Γραφές. Το διακήρυξε με τη δύναμή του πριν με το λόγο του. Προς όφελός σου, σου έστειλε πρώτα τη φύση ως δάσκαλο, σκοπεύοντας αργότερα να σου δώσει μια προφητεία με σκοπό εσύ, μαθητής της φύσης, αφού την ακούσεις, να αντιληφθείς αμέσως αυτό που είχες ήδη δει...» 193. Η ηθική φύση - η ανθρώπινη ψυχή - μαρτυρεί ακόμη πιο αποφασιστικά τον Θεό. η συνείδηση ​​του Θεού, conscietia Dei, είναι η προίκα με την οποία γεννήθηκε. Η σημασία και η αξιοπιστία της εσωτερικής μαρτυρίας της ψυχής βασίζεται από τον Τερτυλλιανό στη θεότητά της. Δημιουργημένη κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσιν του Θεού, η ψυχή αποτύπωσε μέσα της τα χαρακτηριστικά του θείου νου και, μεταξύ άλλων, την ικανότητα να γνωρίζει τον Θεό. Λόγω της καταγωγής της από τον Θεό, η ψυχή αποδείχθηκε ότι γνώριζε τις αλήθειες, οι οποίες αργότερα δόθηκαν σε θετική αποκάλυψη. Αυτές οι αλήθειες είναι τόσο σταθερά εγγεγραμμένες σε αυτό που ακόμη και η αμαρτία και η επακόλουθη σταδιακή απόκλιση του ανθρώπου από τον Θεό δεν μπόρεσαν να σβήσουν τα ίχνη της αρχικής αποκάλυψης, αλλά σκοτείνιασαν μόνο την αίσθηση του θείου μέσα σε αυτό με ένα παχύ στρώμα προκαταλήψεων και δεισιδαιμονιών. το δώρο της φυσικής γνώσης του Θεού βρισκόταν επίσης στην αμαρτωλή ψυχή του ανθρώπου, σαν λυχνάρι, βουλωμένο από όλες τις πλευρές, αλλά μερικές φορές έβγαζε το φως του ακόμη και μέσα στο βαθύ σκοτάδι του παγανισμού 194 . «Αν και η ψυχή καταπιέζεται από τη φυλακή του σώματος, μολονότι περιβάλλεται από διεστραμμένους θεσμούς, αν και υποτάσσεται δουλικά σε ψεύτικους θεούς: εντούτοις, όταν έρχεται στα αισθήματά της και αισθάνεται την ανάρρωσή της, σαν μετά από μέθη, μετά από ύπνο ή ασθένεια» 195, μαρτυρεί πάλι μέσα της τις αλήθειες που αποτυπώνονται από τον Θεό. Η μαρτυρία μιας ψυχής άρρωστης από αμαρτία και αυταπάτες για τον αληθινό Θεό ακούστηκε σε όλα τα έθνη, χωρίς να αποκλείονται οι ειδωλολάτρες: γιατί όλα τα έθνη αποτελούν μια ανθρωπότητα και όλα έχουν την ίδια ψυχή 196. Εφόσον η ψυχή από την αρχή αποδείχθηκε ότι γνώριζε τον Χριστιανό Θεό, τότε από αυτή την άποψη είναι naturaliter christiana 197, and the most his ancienta19: τη δίδαξε ο ίδιος ο Θεός, ο Δάσκαλός της. Μάθετε να γνωρίζετε την ψυχή, η οποία χρησιμεύει ως βάση της γνώσης σας 199. Αντιμετωπίζοντας με σιγουριά τη μαρτυρία της φύσης, ο Τερτυλλιανός, ωστόσο, υποστηρίζει ότι αυτή η μαρτυρία από μόνη της δεν αρκεί ούτε για τη γνώση όλων των αληθειών, η γνώση των οποίων είναι απαραίτητη για τη σωτηρία του ανθρώπου, ούτε για την κατανόηση και την ορθή επίτευξη των χριστιανικών αληθειών. Γιατί η μαρτυρία της φύσης για τις χριστιανικές αλήθειες είναι πολύ γενική, δεν μας δίνει την ευκαιρία να γνωρίσουμε αυτές τις αλήθειες σε όλο το περιεχόμενο του περιεχομένου τους. Από την άλλη πλευρά, η φύση μαρτυρεί σχετικά λίγες αλήθειες. για τον ένα Θεό και τις ιδιότητές Του, για τους δαίμονες, την αθανασία της ψυχής και την ανάσταση του σώματος, για τη μετά θάνατον ευδαιμονία και το μαρτύριο του ανθρώπου. Λόγω της ατελούς και γενικότητας του περιεχομένου της, η φυσική γνώση του Θεού αναγνωρίζεται από τον Τερτυλλιανό ως ανεπαρκής. και ως εκ τούτου η ίδια η φύση, ως πηγή αυτής της γνώσης, θεωρείται επίσης ανεπαρκής. Αν η φύση από μόνη της είναι ανεπαρκής για την πλήρη κατανόηση της θείας αλήθειας, τότε δεν είναι δυνατόν να προστεθεί σε αυτήν η ελληνική φιλοσοφία, που αγωνίστηκε για γνώση της απόλυτης αλήθειας - του Θεού; Οι Έλληνες εκκλησιαστικοί συγγραφείς έδωσαν θετική απάντηση σε αυτό το ερώτημα, θεωρώντας τη φιλοσοφία το μονοπάτι που βάδισαν οι ειδωλολάτρες προς την «βασιλικότερη διδασκαλία» 200. Δεν απάντησαν έτσι στο ερώτημα αυτό εκπρόσωποι της θεολογικής θεολογικής τάσης της εκκλησίας. Ο Ειρηναίος ήδη εξέφρασε και ανέπτυξε την άποψη ότι η ελληνική φιλοσοφία δεν κατείχε τη θεία αλήθεια, διαφορετικά δεν θα χρειαζόταν η αποκάλυψη του Χριστού. Ο Τερτυλλιανός μίλησε ακόμη πιο αποφασιστικά για τη σημασία της ελληνικής φιλοσοφίας στη χριστιανική γνώση. Οι κριτικές του για τη φιλοσοφία του κέρδισαν το παρατσούκλι του εχθρού της, προκάλεσαν κατηγορίες για την ασυνέπεια της στάσης του απέναντί ​​της, με αποτέλεσμα, ενώ μιλούσε περιφρονητικά για τη φιλοσοφία, ωστόσο χρησιμοποιεί τις υπηρεσίες της. Το πόσο δίκαιες είναι αυτές και παρόμοιες κατηγορίες θα φανεί από μια πιο προσεκτική εξέταση των κρίσεων του Τερτυλλιανού για τη φιλοσοφία, που συνδέονται στενά με τις απόψεις του για την ιστορία της θρησκευτικής ανάπτυξης της ανθρωπότητας, για τον Χριστιανισμό και τη φυσική γνώση του Θεού. Ουσιαστικά, ο Τερτυλλιανός δεν μπορούσε να αναγνωρίσει στην ελληνική φιλοσοφία ούτε α) ίχνη θείας αποκάλυψης, ούτε β) την απαραίτητη υλική και τυπική σημασία της σε σχέση με τη χριστιανική γνώση, αλλά γ) ωστόσο δεν μπορούσε να αρνηθεί αποφασιστικά το δικαίωμά της στη γνώση της αλήθειας. Πράγματι, ο Τερτυλλιανός μιλάει σκληρά για τη φιλοσοφία. Η σκληρότητα των κρίσεων του γι' αυτήν οφειλόταν εν μέρει σε εξωτερικούς και προσωπικούς λόγους. Η κατάχρηση της φιλοσοφίας στην εφαρμογή της στη γνώση της αποκαλυμμένης διδασκαλίας, η οποία εκδηλώθηκε στα Γνωστικά συστήματα, ανάγκασε τον Τερτυλλιανό όχι μόνο να καταδικάσει μια κατάχρηση, αλλά και να δείξει τα μειονεκτήματα της ίδιας της φιλοσοφίας, για να προστατεύσει τους Χριστιανούς από το να παρασυρθούν αδικαιολόγητα από αυτήν. «Α, αν μόνο», αναφωνεί, «δεν έπρεπε να υπάρχουν αιρέσεις, για να εμφανιστούν οι επιδέξιοι!» (1 Κορ. 9:19). Δεν θα συζητούσαμε απολύτως τίποτα με φιλοσόφους, αυτούς, ας πούμε, πατριάρχες των αιρετικών» 201. Δεν θα αποκαλούσε τον Αριστοτέλη τσιγκούνη, Plato omnium haereticorum condimentarius 202, αν οι αιρετικοί δεν είχαν κάνει κατάχρηση της φιλοσοφίας τους. η αντι-γνωστική πολεμική και τα συμφέροντά της. Αλλά εκτός από τα πολεμικά συμφέροντα, η απροθυμία του για την παγανιστική φιλοσοφία εξηγείται επίσης από τις ιδιότητες του δυτικού πολιτισμού, που δεν μπόρεσε να ενσταλάξει στον Τερτυλλιανό μια ιδιαίτερη επιθυμία να διατηρήσει τη φιλοσοφία με κάθε κόστος ως απαραίτητο στοιχείο της χριστιανικής γνώσης. Για τον Τερτυλλιανό, ο πρακτικός στόχος της γνώσης ήταν στο προσκήνιο - η σωτηρία που παρέδωσε ο Χριστιανισμός, και όχι η κερδοσκοπική φιλοσοφία με την «παλίστρα» των απόψεων 203. Αλλά γενικά, η στάση του Τερτυλλιανού στη φιλοσοφία ήταν σε σχέση με τις βασικές θεολογικές του απόψεις και δεν πηγάζει από κάποια ακατανόητη για αυτήν φανατική. Η άποψη του Τερτυλλιανού για την ιστορία της προχριστιανικής θρησκευτικής ανάπτυξης της ανθρωπότητας δεν του επέτρεψε να δει στη φιλοσοφία το «μεγαλύτερο απόκτημα» στα μάτια του Θεού, που είδε σε αυτήν ο Ιουστίνος Μάρτυρας. Ο άνθρωπος, σύμφωνα με τις διδασκαλίες του Τερτυλλιανού, δημιουργήθηκε ικανός να γνωρίσει τον Θεό και στη γνώση του να ανεβαίνει από την τελειότητα στην τελειότητα. Όμως το αμάρτημα του πρώτου ανθρώπου οδήγησε όλη την ανθρωπότητα μακριά από το μονοπάτι της προοδευτικής βελτίωσης της γνώσης. Όπως με την καλοσύνη Του ο Θεός δημιούργησε τον άνθρωπο ικανό για γνώση, έτσι και με την καλοσύνη Του θέλησε να αποκαταστήσει τον άνθρωπο, ανεβάζοντάς τον στην τελειότητα της γνώσης μέσω της θετικής αποκάλυψης. Αλλά η θρησκευτική εκπαίδευση της ανθρωπότητας πραγματοποιήθηκε μόνο στο πρόσωπο του εκλεκτού λαού, 204 στον παγανιστικό κόσμο, αφημένο στις δικές του δυνάμεις, ο Τερτυλλιανός βλέπει την κυριαρχία του διαβόλου, την αμαρτία, το ψέμα και το μίσος της αλήθειας. Όλες οι ανθρώπινες δραστηριότητες, θεωρητικές και πρακτικές, αποκαλύπτουν μέσα του την άγνοια του Θεού. Η αίσθηση του θείου, που ποτέ δεν έσβησε τελείως στον άνθρωπο, σκοτίστηκε και καταπνίγηκε από την πλάνη. Αν κατά καιρούς έσπασε το σκοτάδι της πλάνης που το τύλιξε, τότε ήταν μόνο μια στιγμιαία ματιά της συνείδησης μιας άρρωστης ψυχής που αναρρώνει στιγμιαία, 205 που έλαβε θεραπεία μόνο στον Χριστό. Συνεπώς, αν η θρησκευτική ανάπτυξη του παγανιστικού κόσμου ήταν ξένη προς την άμεση επιρροή της θετικής αποκάλυψης και στη φυσική της πορεία πήρε λανθασμένη κατεύθυνση υπό την επίδραση της αμαρτίας, τότε η φιλοσοφία, ως προϊόν των φυσικών γνωστικών δυνάμεων του ανθρώπου, δεν μπορεί να θεωρηθεί κάτοχος της θείας αλήθειας, που ανακαλύφθηκε αργότερα στον Χριστιανισμό. Επιπλέον, δεν μπορεί να θεωρηθεί απόκτημα στα μάτια του Θεού, αφού οι γνωστικές δυνάμεις του ανθρώπου ως επί το πλείστον ενήργησαν λανθασμένα. «Για ποιον αποκαλύπτεται η αλήθεια χωρίς τη βοήθεια του Θεού; Ποιος γνώρισε τον Θεό χωρίς Χριστό; Ποιος βρήκε τον Χριστό χωρίς το Άγιο Πνεύμα; Σε ποιον μεταδίδεται το Άγιο Πνεύμα χωρίς το μυστήριο της πίστης; Ο Τερτυλλιανός θέτει μια οξεία διάκριση μεταξύ του περιεχομένου της χριστιανικής διδασκαλίας και του περιεχομένου της φιλοσοφίας, συγκρίνοντας τόσο την καταγωγή όσο και την εσωτερική αξιοπρέπεια. Το πρώτο οφείλει την καταγωγή του αποκλειστικά στον θεϊκό λόγο, το δεύτερο στον ανθρώπινο λόγο και είναι δανεισμένο από τρεις πηγές. Ό,τι λίγο πολύ ισχύει στη φιλοσοφία δανείζεται από τους φιλοσόφους από την αίσθηση του θείου που είναι κοινό σε όλους τους ανθρώπους και από τη φύση γενικότερα. Περιλαμβάνεται στο περιεχόμενο της φιλοσοφίας και της αλήθειας που αντλείται από τους Εβραίους ιερείς. βιβλία. Αυτά τα βιβλία «χρημάτισαν ως θησαυροφυλάκιο για όλη τη μεταγενέστερη σοφία, μια προφητική πηγή από την οποία οι φιλόσοφοι, οι σοφιστές και οι ποιητές αντλούσαν νερό για να ξεδιψάσουν το πνεύμα τους». Επειδή όμως οι φιλόσοφοι νοιάζονταν μόνο για τη φήμη και την ευγλωττία, αυτοί, μη πιστεύοντας στη θεότητα των ιερών βιβλίων, παραμόρφωσαν τις αλήθειες που δανείστηκαν από αυτά. Η διαστρέβλωση αυτών των αληθειών ήταν ακόμη πιο δυνατή αφού οι φιλόσοφοι δεν μπορούσαν να καταλάβουν πολλά από τις Αγίες Γραφές. βιβλία, αφού σε μια εποχή που η δύναμη του Χριστιανισμού δεν είχε ακόμη αποκαλύψει την επίδρασή της 207, η κρυμμένη προφητική γλώσσα δεν ήταν πάντα κατανοητή ούτε στους Εβραίους 208. Τέλος, η φιλοσοφία οφείλει πολλά στους δαίμονες που δίδασκαν στους φιλοσόφους γενικά ψεύτικα πράγματα. Ακόμη και ο Σωκράτης, από τον οποίο ο Τερτυλλιανός βρίσκει κάτι καλό, δεν θα μπορούσε να κάνει χωρίς δαίμονα 209. Εάν, λοιπόν, το περιεχόμενο της φιλοσοφίας προήλθε από τις τρεις υποδεικνυόμενες πηγές, τότε η ίδια η προέλευσή του δεν μιλά υπέρ της υλικής σημασίας της φιλοσοφίας σε σχέση με τη χριστιανική γνώση: γιατί σε αυτήν διαστρεβλώνεται ακόμη και ό,τι δανείζεται από αξιόπιστες πηγές. "Τι σχέση έχει η Αθήνα με την Ιερουσαλήμ; - ακαδημία με εκκλησία; Η διδασκαλία μας προήλθε από τη στοά του Σολομώντα, που δίδασκε ότι ο Θεός πρέπει να αναζητείται στην απλότητα της καρδιάς" 210 . Όπως είναι αδύνατο να συγκριθεί το περιεχόμενο της φιλοσοφίας με το περιεχόμενο της αποκαλυπτικής διδασκαλίας ανάλογα με την πηγή προέλευσής τους, έτσι είναι αδύνατο να συγκριθούν ανάλογα με την εσωτερική τους αξία. Ο Χριστιανισμός, ως προϊόν θεϊκού λόγου, περιέχει αλήθειες που η ανθρώπινη λογική δεν θα μπορούσε να φτάσει χωρίς τη βοήθεια του Θεού: «Διδάχτηκες από τον Θεό, λέει ο Τερτυλλιανός, ό,τι κατέχεις, ή από κανέναν άλλο, αν όχι από τον Θεό. 211. Η χριστιανική σοφία (christiana sapientia) χαρακτηρίζεται από σαφήνεια και αμετάβλητο 212, ενώ η εγκόσμια σοφία χαρακτηρίζεται από την απουσία σταθερής βεβαιότητας 213. Η πρώτη διδάσκει σε κάθε τεχνίτη να γνωρίζει για τον Θεό, η δεύτερη δεν δίνει σαφή αντίληψη γι' Αυτόν ούτε στους φιλοσόφους. Έτσι, ο Θαλής δεν μπόρεσε να δώσει στον Κροίσο μια ικανοποιητική έννοια του Θείου, και ο Πλάτωνας διαβεβαιώνει ότι ο Δημιουργός του σύμπαντος είναι δύσκολο να γνωρίζουμε 214. Οι φιλόσοφοι αγωνίζονται για την αλήθεια, και μόνο οι Χριστιανοί την κατέχουν 215. Όπως ο Χριστιανισμός είναι απείρως ανώτερος από τη φιλοσοφία, έτσι και ένας χριστιανός είναι ασύγκριτα ανώτερος από την ηθική του γνώση. Ο φιλόσοφος αναζητά τη γνώση για δόξα (gloriae ζώο), και ο χριστιανός για τη σωτηρία 216. Ο χριστιανός φοράει στο μέτωπό του το λάβαρο της σοφίας, της σεμνότητας και της συμπόνιας, 217 και ο φιλόσοφος είναι εχθρός όλων αυτών των αρετών. "Τι κοινό έχουν ένας φιλόσοφος και ένας χριστιανός; Σπουδαστής της Ελλάδας και σπουδαστής του ουρανού; Καταστροφέας και δημιουργός πραγμάτων; Φίλος και εχθρός του λάθους; Ένας διαστρεβλωτής της αλήθειας και ο αποκαταστάτης της, ένας κλέφτης και ένας φύλακας;" 218. Η σοφία μας είναι από το σχολείο του ουρανού 219, και επομένως nemo major, nisi christianus. Μια σύγκριση της χριστιανικής διδασκαλίας με τη φιλοσοφία οδηγεί τον Τερτυλλιανό στο συμπέρασμα ότι η φιλοσοφία δεν έχει τέτοια υλική σημασία που θα μπορούσε να την καταστήσει απαραίτητο στοιχείο της χριστιανικής γνώσης. Ο Τερτυλλιανός δεν αναγνωρίζει ότι η ελληνική φιλοσοφία έχει κάποια τυπική σημασία σε σχέση με τη χριστιανική γνώση. Οι φιλοσοφικές μέθοδοι έρευνας, σύμφωνα με τον Τερτυλλιανό, δεν οδηγούν στη γνώση, αλλά σε απόψεις και γεννούν σχολεία. Αλλά ο Χριστιανισμός δεν είναι ένα είδος φιλοσοφίας, αλλά μια ενιαία αλήθεια που δεν μπορεί να είναι ούτε στωική, ούτε πλατωνική, ούτε διαλεκτική. Ως εκ τούτου, οι μέθοδοι που θα μπορούσαν να το κάνουν στωικό και πλατωνικό 220 δεν μπορούν να εφαρμοστούν σε αυτό. Στον Τερτυλλιανό δεν αρέσει το γεγονός ότι «η φιλοσοφία δίνει (αυθαίρετες) μορφές στα πράγματα, τώρα τα συγκρίνει, τώρα τα διακρίνει, από τα γνωστά που καταλήγει στο άγνωστο, καταφεύγει σε παραδείγματα σαν όλα να μπορούν να συγκριθούν, για ό,τι προσφέρει κανόνες (υποθετικά), δεν αφήνει τίποτα για ελεύθερη θεϊκή δραστηριότητα. στύλος της αλήθειας, τότε ο Τερτυλλιανός, αντίθετα, το θεωρεί θετικά ακατάλληλο και επιβλαβές για τη χριστιανική επιστήμη. «Καημένε Αριστοτέλη! Επινόησε γι' αυτούς (τους αιρετικούς) τη διαλεκτική - μάστορας της καταστροφής και της δημιουργίας, ασταθής στις θέσεις του, αναγκασμένος στα συμπεράσματά του, επίμονος στις αποδείξεις του, ζηλωτής στις διαμάχες, δύσκολος για τον εαυτό του, συζητώντας τα πάντα, αλλά με τέτοιο τρόπο ώστε να μην αποφασίζει τελικά τίποτα» 222. Ο Τερτυλλιανός επιβεβαιώνει την ακαταλληλότητα της φιλοσοφικής γνώσης με τη φιλοσοφία της λόγια του Αγίου Παύλου, λέει, προειδοποιεί ενάντια στη διαμάχη που είναι εγγενής στη φιλοσοφία (Κολ. 2:8) και σε συναθροίσεις αντιλήφθηκε αυτή την ανθρώπινη σοφία, διαιρεμένος σε αιρέσεις λόγω της διαφορετικότητας των αιρετών, μεταξύ τους, τερόφιλοι υπήρχαν πολλές διαφορές απόψεων σε αυτά, πόσο μεγάλο ήταν το εύρος των απόψεων, τι τεράστια διακλάδωση αμφιλεγόμενων ζητημάτων και πόσες περιπλοκές στην επίλυσή τους 223. Ωστόσο, χωρίς να αναγνωρίζει την ελληνική φιλοσοφία ως υλική ή τυπική σημασία σε σχέση με τη χριστιανική γνώση, χωρίς να εξυψώνει τις αλήθειες της στο επίπεδο της αποκάλυψης του Λόγου, ο Τερτυλλιανός δεν αρνείται και δεν μπορεί να αρνηθεί κατ' αρχήν το δικαίωμα της ελληνικής φιλοσοφίας στη σχετική γνώση της θρησκευτικής αλήθειας γενικά, αλλά όχι η χριστιανική αλήθεια: οι απόψεις του για τις φυσικές αρχές του Θεού. φιλοσοφία ανίκανη να αποκτήσει ορισμένες σωστές ιδέες για τον Θεό. Ο Τερτυλλιανός, όπως είδαμε ήδη, διδάσκει ότι ο άνθρωπος μπορεί να επιτύχει γνώση του Δημιουργού εκτός από την υπερφυσική αποκάλυψη, στηριζόμενος στη λογική, το συναίσθημα και τη φύση, ως όργανα και πηγές γνώσης που του έδωσε ο Θεός. Αλλά η ελληνική φιλοσοφία, στην αναζήτησή της για γνώση του Θεού, με τον ένα ή τον άλλο τρόπο στηρίχθηκε στα ίδια μέσα και τις ίδιες πηγές γνώσης. Ως εκ τούτου, μπορούσε και αυτή να φτάσει, ως ένα βαθμό, σε αληθινές ιδέες για τον Θεό. Αυτό είναι το απαραίτητο συμπέρασμα από τη διδασκαλία του Τερτυλλιανού για τη φυσική γνώση του Θεού σε σχέση με τη φιλοσοφία. Ο Τερτυλλιανός θα μπορούσε να αποδυναμώσει αυτό το συμπέρασμα αναφερόμενος στην εσφαλμένη κατεύθυνση της θεωρητικής και πρακτικής δραστηριότητας των φιλοσόφων, αλλά δεν μπορούσε να το απορρίψει. «Φυσικά», λέει, δεν θα αρνηθούμε ότι οι φιλόσοφοι έχουν μερικές φορές πετύχει ιδέες που συνάδουν με τη διδασκαλία μας. Άλλοτε, κατά τη διάρκεια μιας καταιγίδας, όταν τα φλας στον ουρανό και τη θάλασσα αναμειγνύονται, από τυχερό λάθος καταλήγουν στο λιμάνι, άλλοτε από τυφλή τύχη βρίσκουν την είσοδο και την έξοδο στο σκοτάδι. Αλλά η φύση (natura) δίνει επίσης (να γνωρίζει) πολλά, θα λέγαμε, de publico sensu 224, τα οποία ο Θεός έχει χαρίσει στην ψυχή». Όλες οι δηλωμένες κρίσεις του Τερτυλλιανού για την ελληνική φιλοσοφία δείχνουν ότι η άποψή του για το νόημά της σε σχέση με τη χριστιανική γνώση είναι κατ' αρχήν ορθότερη από την άποψη των εκπροσώπων της εκκλησιαστικής κερδοσκοπικής κατεύθυνσης, οι οποίοι λανθασμένα ανύψωσαν κάποιες από τις αλήθειες της στο επίπεδο της αποκάλυψης. Η άποψη του Τερτυλλιανού μπορεί να θεωρηθεί απολύτως σωστή ότι στη χριστιανική γνώση, που έχει ως θέμα της την αλήθεια, η ελληνική φιλοσοφία δεν έχει την απαραίτητη υλική σημασία, εφόσον είναι καρπός των φυσικών δυνάμεων του ανθρώπου, που δεν ενεργούσαν πάντα σωστά υπό την επίδραση της αμαρτίας, και όχι καρπός θετικής αποκάλυψης. Είναι αδύνατο να μην αναγνωριστούν ως ορθοί οι λόγοι για τους οποίους επιβεβαιώνεται αυτή η γνώμη. Όπως είδαμε, προκύπτει από τον Τερτυλλιανό από την άποψή του για την ιστορία της ανάπτυξης της θρησκευτικής συνείδησης της ανθρωπότητας, και αυτή η ίδια η άποψη έχει τις ρίζες της στη βιβλική διδασκαλία για τη θρησκευτική προχριστιανική εκπαίδευση της ανθρωπότητας, αφημένη, εκτός από τους Εβραίους, στον εαυτό της και, στην επιθυμία της να γνωρίσει τον Θεό, αντικαταστάθηκε, σύμφωνα με την απ. Παύλο, η αλήθεια του Θεού είναι ψέμα 225. Δεν θα θίξουμε τη γνώμη του Τερτυλλιανού για την επίδραση των δαιμόνων στη φιλοσοφία και τα δανεικά της από τις Αγίες Γραφές. βιβλία ευρώ? Αυτή η άποψη, που εξέφρασε νωρίτερα ο Τερτυλλιανός, επαναλήφθηκε μόνο από τον ίδιο, καθώς δεν έρχεται σε αντίθεση με τη βασική του άποψη για τη φιλοσοφία, ως sapientia saecularis. Η άποψη του Τερτυλλιανού ότι οι φιλοσοφικές επιστημονικές μέθοδοι δεν είναι πλήρως εφαρμόσιμες στη γνώση της αποκαλυμμένης αλήθειας δεν μπορεί να θεωρηθεί αβάσιμη. Εάν ο Χριστιανισμός, η Τερτυλλιανή σκέψη, είναι μια θεϊκή αποκάλυψη, τότε η επιστήμη του πρέπει να οικοδομηθεί σε θεμέλια που αντιστοιχούν στην ουσία του ίδιου του θέματός του. Η χριστιανική σοφία, που εδραιώθηκε σε φιλοσοφικές μεθόδους, δεν θα είναι πλέον χριστιανική σοφία με την ορθή έννοια. Η χριστιανική διδασκαλία, μαθημένη σύμφωνα με τις μεθόδους των φιλοσοφικών σχολών, θα είναι ο Στωικός, ο Πλατωνικός και ο διαλεκτικός Χριστιανισμός 226, όπως εμφανίστηκε στα Γνωστικά συστήματα. Και ο Τερτυλλιανός πίστευε στη δυνατότητα κατασκευής μιας σωστής χριστιανικής φιλοσοφίας με τη χαρακτηριστική της μέθοδο 227, αν και γνώριζε ότι το nihil sine aetate est, omnia tempus expectant. Αυτή η μέθοδος πρέπει να καθιερωθεί από την ίδια τη λογική, η οποία γνωρίζει την αλήθεια σύμφωνα με τους δικούς της νόμους. Αν ο λόγος είναι νομοθέτης γενικά, 228 τότε δεν υπάρχει λόγος να του αρνηθούμε, διαφωτισμένος από τον Χριστιανισμό, την ικανότητα να οικοδομήσουμε τη χριστιανική επιστήμη πάνω στους εγγενείς νόμους του. Η ιδέα του Τερτυλλιανού ότι η χριστιανική επιστήμη πρέπει να είναι χριστιανική με τη δική της έννοια ήταν πολύ ευεργετική στην εποχή του, όταν σε κάποιο τμήμα της χριστιανικής κοινωνίας υπήρχε μια αξιοσημείωτη επιθυμία ο Χριστιανισμός να πλησιάσει πολύ την παγανιστική σοφία. Γενικά, από τη σκοπιά των βασικών του απόψεων για τον Χριστιανισμό και τη φιλοσοφία, ο Τερτυλλιανός θα μπορούσε να πει: Η ελληνική φιλοσοφία δεν είναι απαραίτητο εξάρτημα της χριστιανικής γνώσης. Αλλά από την άποψη των ίδιων αρχών, ο Τερτυλλιανός δεν μπορούσε, όπως είδαμε, να αρνηθεί στη φιλοσοφία το δικαίωμα να γνωρίζει την αλήθεια και, επομένως, δεν μπορούσε παρά να αναγνωρίσει το μερίδιο του καλού σε αυτήν. Η αναγνώριση του δικαιώματος της φιλοσοφίας σε έναν ορισμένο βαθμό γνώσης της αλήθειας είναι η εξήγηση γιατί ο Τερτυλλιανός, ο οποίος καταδικάζει δριμύτατα τη φιλοσοφία, μερικές φορές βρίσκει δυνατό να συμφωνήσει με ορισμένες από τις απόψεις του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη, και μερικές φορές ακόμη και αποκαλεί τους Στωικούς nostri 229. Ενώ καταδικάζει τις καταχρήσεις της φιλοσοφίας, ωστόσο η Τερτυλλιανή δεν είναι τελείως απαράδεκτη. φιλοσοφία: μπορεί κανείς να παρατηρήσει σε αυτόν μια δυσμενή στάση απέναντι στην ιδεαλιστική φιλοσοφία και μια διάθεση προς τη στωική φιλοσοφία, ως πιο συνεπής με την επιθυμία του για πραγματικότητα και θετικότητα. δανείζεται ακόμη και κάποια επιχειρήματα από φιλοσόφους. Αλλά η φύση της χρήσης των υπηρεσιών της φιλοσοφίας δεν έρχεται σε αντίθεση με τη βασική άποψη του Τερτυλλιανού για τη σημασία της ελληνικής φιλοσοφίας στη χριστιανική γνώση: στις περισσότερες περιπτώσεις, προσελκύει την ελληνική φιλοσοφία με σκοπό να την απομακρύνει αργότερα. 230. Όμως ο γενναίος και αποφασιστικός Τερτυλλιανός δεν ήταν ικανός να συμβιβαστεί. Η θετική γνώση του Θεού, που συμπληρώνει και διαφωτίζει το φυσικό, αντλείται από τη λογική από την Αγία Γραφή και την εκκλησιαστική προφορική παράδοση υπό την καθοδήγηση της εξουσίας της εκκλησίας. Αν στις κρίσεις του Τερτυλλιανού για την έννοια της πίστης, της λογικής, της φύσης και της φιλοσοφίας, φαίνεται ξεκάθαρα η επιθυμία να εδραιωθεί η χριστιανική γνώση στα ισχυρότερα θεμέλια, τότε αυτή η επιθυμία είναι ακόμη πιο εμφανής στη διδασκαλία του για τις θετικές πηγές και τους κανόνες της χριστιανικής γνώσης, το υποκειμενικό στοιχείο της οποίας εξαρτάται από την εξωτερική εξουσία. Η πρώτη και πιο σημαντική πηγή χριστιανικής γνώσης είναι η Αγία Γραφή της Παλαιάς και της Καινής Διαθήκης. Ο Τερτυλλιανός έβλεπε την Αγία Γραφή ως έναν κώδικα που περιέχει κανόνες που θα έπρεπε να καθορίζουν όχι μόνο τη σκέψη, αλλά και κάθε ηθική πράξη ενός χριστιανού. Ο Τερτυλλιανός εξέφρασε την απαίτησή του να αναζητήσει τη βάση για σκέψη και πρακτική ζωή στην Αγία Γραφή με αποφασιστική μορφή: ό,τι δεν αναφέρεται άμεσα στην Αγία Γραφή θεωρείται απαγορευμένο 231. Αυτή η απαίτηση δεν έρχεται σε αντίθεση με τη θέση που διατύπωσε ο Τερτυλλιανός κατά των Γνωστικών: non ad scripturas provocandum estititu in. Αυτή η θέση, που έχει αρνητικό χαρακτήρα για τον Τερτυλλιανό, με θετική έννοια σημαίνει ότι κατά την ερμηνεία της Αγίας Γραφής και την εξαγωγή στοιχείων από αυτήν υπέρ ενός αμφιλεγόμενου ζητήματος, θα πρέπει να καθοδηγείται όχι από αυθαιρεσίες, αλλά από γνωστά κριτήρια. Με τις Συνταγές του, ο Τερτυλλιανός καθιερώνει αυτά τα κριτήρια που πρέπει να καθοδηγούν το μυαλό που γνωρίζει τις αλήθειες που αποκαλύπτονται στο λόγο του Θεού. Οι συνταγές του Τερτυλλιανού βασίζονται σε δύο ιδέες: την ιδέα της γνώσης και της αληθινής κατανόησης από την εκκλησία της γραπτής και προφορικής της κληρονομιάς 232 και την ιδέα της ταυτότητας, φυσικά στα ουσιώδη, των προφορικών και γραπτών παραδόσεων, όπως προέρχονται από την ίδια πηγή. Πάνω σε αυτές τις δύο ιδέες, ο Τερτυλλιανός θεσπίζει δύο κριτήρια σε σχέση με την κατανόηση του πνεύματος της Αγίας Γραφής: το ένα βασίζεται στην εξουσία της εκκλησίας, που μαρτυρεί τη γραπτή κληρονομιά της, 233 και το άλλο στον κανόνα της πίστης - regula fidei, με το περιεχόμενο του οποίου η ερμηνεία της Αγίας Γραφής πρέπει να είναι συνεπής. Και τα δύο αυτά κριτήρια στρέφονται κατά της Γνωστικής αυθαιρεσίας στο χειρισμό του κανόνα των βιβλίων του Αγίου και στην ερμηνεία του περιεχομένου τους. Με βάση το πρώτο κριτήριο, ο Τερτυλλιανός απαιτεί να αναγνωρίζονται μόνο εκείνες οι Γραφές που αναγνωρίζονται από την Εκκλησία ως αυθεντικές και σημαντικές για τη χριστιανική γνώση και να γίνει αποδεκτή η άποψή της για την εσωτερική αξιοπρέπεια και το απαραβίαστο αυτών των Γραφών. Το κριτήριο αυτό τέθηκε από τον Τερτυλλιανό κυρίως κατά των Μαρκιωνιτών και των Βαλεντινιανών, οι οποίοι, μη αναγνωρίζοντας την ενότητα μεταξύ της Καινής Διαθήκης και της Παλαιάς Διαθήκης αποκάλυψης σύμφωνα με την πηγή προέλευσης και το εσωτερικό τους πνεύμα και αρνούμενοι τον ίσο βαθμό έμπνευσης της Αγίας Γραφής σε όλα της τα μέρη, απέρριψαν ορισμένους αγίους. 234. Βασιζόμενος στη φωνή της εκκλησίας, που μαρτυρεί τη γραπτή της κληρονομιά, ο Τερτυλλιανός υπερασπίζεται τον ίδιο βαθμό έμπνευσης όλων των βιβλίων της Αγίας Γραφής, της Παλαιάς και της Καινής Διαθήκης 235. Η Παλαιά Διαθήκη είναι εμπνευσμένη από τον Θεό: γιατί σε αυτήν ο ίδιος ο Θεός μίλησε στους προφήτες των Εβραίων3 μέσω του εβραϊκού λαού. Ο Τερτυλλιανός βλέπει την επιβεβαίωση της θεότητας των Γραφών της Παλαιάς Διαθήκης, μεταξύ άλλων, στην εκπλήρωση των προβλέψεων που περιέχονται σε αυτές. «Αυτό που συμβαίνει είχε προβλεφθεί πριν, και αυτό που φαίνεται τώρα ακούστηκε πριν». Παγκόσμιες ανατροπές, φυσικές, πολιτικές και κοινωνικές καταστροφές είχαν προβλεφθεί και εκπληρώνονται. Όλα αυτά είναι providenter scripta sunt. Οι εκπληρωμένες προφητείες της Παλαιάς Διαθήκης επιβεβαιώνουν επίσης την πίστη στις προβλέψεις σχετικά με μελλοντικά γεγονότα: γιατί το ίδιο Πνεύμα του Θεού μίλησε για τα γεγονότα που εκπληρώθηκαν και για εκείνα που πρόκειται να συμβούν 237 . Το ίδιο Πνεύμα του Θεού μιλάει στις Γραφές της Καινής Διαθήκης. Ενώ διακρίνει την αποκάλυψη της Καινής Διαθήκης από την Παλαιά Διαθήκη, ο Τερτυλλιανός δεν επιτρέπει, ωστόσο, μια εσωτερική αντίθεση μεταξύ τους. Η διαφορά των διαθηκών γίνεται από τον ίδιο Θεό 238 . Ακόμη και στην αρχαιότητα, ο Θεός προέβλεψε την έλευση μιας νέας τάξης πραγμάτων - novam legem evangelii et novam sermonem apostolorum. Είχε προειπωθεί ότι η νέα διαθήκη θα συντομευόταν και θα απελευθερωνόταν από τα βάρη του νόμου, αλλά αυτό το novatio προειπώθηκε και ολοκληρώθηκε μόνο από τον Θεό. Το κήρυγμα του Ι. Χριστού ήταν μόνο η εκπλήρωση των υποσχέσεων της Παλαιάς Διαθήκης, και από αυτή την άποψη nec forma sermonis στο Christonova 239. Οι Γραφές της Καινής Διαθήκης είναι επίσης ιερές και εμπνευσμένες από τον Θεό, όπως ακριβώς και οι της Παλαιάς Διαθήκης: γιατί οι απόστολοι εξουσιοδοτήθηκαν να κηρύξουν από τον ίδιο τον Κύριο και φωτίστηκαν από το Άγιο Πνεύμα. Τα συγγράμματα των μαθητών των αποστόλων 240 πιστοποιούνται από την εξουσία των αποστόλων. Ο Τερτυλλιανός δεν επιτρέπει, αντίθετα με τον Μαρκίωνα, διαφορά μεταξύ του κηρύγματος των αποστόλων ως προς το εσωτερικό του περιεχόμενο. η διαφορά μεταξύ των αποστολικών γραφών υπάρχει, κατά τη γνώμη του, μόνο εξωτερική: επειδή όλοι οι απόστολοι κήρυξαν έναν Θεό και έναν Χριστό Του και όλοι συμφωνούν μεταξύ τους στα θεμέλια της πίστης - de capite fidei 241. Άρα, αναγνώριση του ίδιου βαθμού θείας έμπνευσης όλων των Αγίων. Οι Γραφές είναι παλιές. και οι νέες διαθήκες, η αποδοχή όλων των γραφών ως ιερών, που αναγνωρίζονται ως τέτοιες από την εκκλησία - αυτό είναι το υποχρεωτικό για το μυαλό, η απόκτηση γνώσης των αποκαλυπτόμενων αληθειών με βάση την Αγία Γραφή. Στη φωνή της εκκλησίας, ακριβώς στον κανόνα της πίστης που της ανήκει, ο Τερτυλλιανός αναζητά υποστήριξη για την εξάλειψη της υποκειμενικής αιρετικής αυθαιρεσίας στην ερμηνεία του εσωτερικού νοήματος της Αγίας Γραφής. Οι Γνωστικοί, όπως ήδη σημειώθηκε, αναζήτησαν επιβεβαίωση στην Αγία Γραφή για τα δόγματά τους, ξένα σε αυτήν στις θεμελιώδεις διατάξεις τους, και βρήκαν αυτές τις επιβεβαιώσεις μέσα από την αυθαίρετη αντιμετώπιση του νοήματος και του γράμματος της Αγίας Γραφής, αναγκάζοντάς την να εξυπηρετεί προς όφελος των αιρετικών συστημάτων. Λαμβάνοντας υπόψη τις καταχρήσεις που διέπραξαν οι Γνωστικοί κατά την ερμηνεία της Αγίας Γραφής, ο Τερτυλλιανός επεσήμανε την ανάγκη να καθοδηγείται από τον κανόνα της πίστης κατά την εξήγηση του Λόγου του Θεού. Nihil adversus regulam fidei ούτε στην ερμηνεία της Αγίας Γραφής, ούτε στη διδασκαλία που βασίζεται στην Αγία Γραφή. Η καθοδηγητική σημασία του κανόνα της πίστης στην εξήγηση της Αγίας Γραφής βασίζεται στον προσδιορισμό της προφορικής και γραπτής παράδοσης. «Είναι δυνατόν», ρωτά ο Τερτυλλιανός, για μια πίστη που τηρεί έναν διαφορετικό κανόνα να δανειστεί βοήθεια για τις αποδείξεις της από την πίστη που επιτίθεται; Τι σχέση έχει ο Μωυσής με όποιον απορρίπτει τον Θεό του Μωυσή; Αν υπάρχει άλλος Θεός, τότε τα πράγματα του πρέπει να είναι διαφορετικά» 242. «Στη διδασκαλία μας», λέει ο Τερτυλλιανός, δεν υπάρχει τίποτα αντίθετο με την Αγία Γραφή. Κι εμείς είμαστε Γραφή από την αρχή της. Υπάρχουμε σύμφωνα με τη Γραφή πριν γίνει διαφορετική (μεταξύ των αιρετικών), πριν καταστραφεί από εσάς. . Επειδή όμως η ταύτιση της Αγίας Γραφής με τον κανόνα της πίστης εκτείνεται στα γενικότερα δογματικά σημεία, η καθοδηγητική αξία των τελευταίων δεν αρκεί και δεν εξαλείφει την ανάγκη ειδικών ερμηνευτικών κανόνων. Οι ερμηνευτικοί κανόνες που προτείνει ο Τερτυλλιανός δεν είναι πολυάριθμοι, αλλά προσδίδουν έναν μοναδικό χαρακτήρα στην ερμηνεία του - δηλαδή, κυριολεκτικά ρεαλιστικά, σε σχέση με τη γενική επιθυμία του Τερτυλλιανού για θετικότητα, με την οποία ο μυστικιστικός αλληγορισμός των Γνωστικών και των εκπροσώπων της εκκλησιαστικής κερδοσκοπικής τάσης είναι σε μικρή αρμονία. Σύμφωνα με τον Τερτυλλιανό, δεν υπάρχει ιδιαίτερη ανάγκη να αναζητηθούν δυσνόητες αλήθειες στις εκφράσεις της Αγίας Γραφής λόγω της σαφήνειας, της βεβαιότητας και της ακρίβειας στις εκφράσεις, γιατί το Άγιο Πνεύμα δεν εκφράζει τίποτα αμφίβολο παρά την απλότητά του, και η πρόγνωση του Θεού ανησυχούσε για την ακρίβεια της έκφρασης της αλήθειας. εκφράσεις της Αγίας Γραφής, θα μπορούσαν να βρουν δικαιολογία για τα λάθη τους» 244 . Ωστόσο, η σαφήνεια και η ακρίβεια της Αγίας Γραφής αποκαλύπτεται, σύμφωνα με τον Τερτυλλιανό, μόνο σε όσους διεισδύουν στα μονοπάτια της θείας πρόνοιας με τα οποία οδήγησε την ανθρωπότητα στη γνώση της πλήρους αλήθειας. Η πληρότητα της θείας αλήθειας αποκαλύφθηκε σταδιακά και εκφράστηκε προσαρμοστικά στη συνείδηση ​​της ανθρωπότητας, η οποία πέρασε από διάφορα στάδια θρησκευτικής ανάπτυξης. Σύμφωνα με την αποδοχή του ανθρώπου, εκφράστηκαν οι αλήθειες της Αγίας Γραφής. Σε μια περίπτωση μιλά εν συντομία για μια γνωστή αλήθεια, σε μια άλλη πληρέστερα. άλλοτε προσφέρει μια εικόνα της αλήθειας, άλλοτε την ίδια την αλήθεια. Με βάση την ιδέα της σταδιακής αποκάλυψης των θείων αληθειών, ο Τερτυλλιανός επιβεβαιώνει έναν κανόνα που απαιτεί διείσδυση στο νόημα των Γραφών και κατανόηση κάθε έκφρασης όχι χωριστά, αλλά σε συνδυασμό με άλλες εκφράσεις που προηγούνται και μετά το 245. Με την αναγνώριση της σαφήνειας της έκφρασης των αληθειών στην Αγία Γραφή συνδέεται με την επιθυμία του Τερτυλλιανού να περιορίσει, ει δυνατόν, τον κύκλο της κρυμμένης αλληγορικής έκφρασης των αληθειών. Σε αντίθεση με τους Γνωστικούς, που ήθελαν να επεκτείνουν την αλληγορία σε όλη την Αγία Γραφή, ο Τερτυλλιανός πρότεινε τη θέση: η προφητική γλώσσα δεν είναι πάντα και όχι σε όλες τις περιπτώσεις αλληγορική, αλλά μόνο μερικές φορές και σε ορισμένες περιπτώσεις. κυριολεκτικά, και στην ίδια την κατανόηση της αλληγορίας εκφράζεται η κλίση του Τερτυλλιανού προς το θετικό, το πραγματικό. Αυτή η τάση προς την κυριολεξία και τον ρεαλισμό αντανακλάται όταν ο Τερτυλλιανός συζητά γενικά τις προφητείες και την εκπλήρωσή τους. Στις προφητείες δεν αναζητά μια ιδέα, αλλά ένα γεγονός και ένα πράγμα. «Διότι ό,τι είναι γραμμένο δικαιολογείται από γεγονότα· Ιδού, όλοι οι άνθρωποι μας μισούν για χάρη του ονόματός μας, όπως είναι γραμμένο· διωκόμαστε από τους γείτονές μας, όπως είναι γραμμένο· αυτό είπε ο Κύριος. Αν κατάλαβε τι είπε διαφορετικά, τότε γιατί δεν συνέβη διαφορετικά από ό,τι ανακοίνωσε; Η Γραφή δεν διακηρύσσει τίποτα άλλο από αυτό που γνωρίζουμε στα πράγματα. Εάν τα προβλεπόμενα γεγονότα δεν πραγματοποιηθούν, τότε πώς θα εκπληρωθούν αυτά που δεν είχαν προβλεφθεί; Μια διαστρέβλωση της πίστης θα συνέβαινε εάν οι προβλέψεις δεν συνέπιπταν με τα γεγονότα." 247 Η ίδια τάση προς τον κυριολεκτισμό και τον ρεαλισμό εκφράζεται όταν ο Τερτυλλιανός μιλάει για τις ιδιότητες της προφητικής γλώσσας. Διακρίνει δύο μορφές προφητικής έκφρασης αληθειών: αλληγορική (allegoricae scripturae. ξεκάθαρα και απλά, η ερμηνεία εδώ πρέπει να ανταποκρίνεται στην απλότητα της ίδιας της έκφρασης ο Τερτυλλιανός περιλαμβάνει τις προφητείες για τον Χριστό, την πτώση των πόλεων, κ.λπ. Ο Τερτυλλιανός υποδεικνύει επίσης το είδος των προφητειών που μπορούν να ερμηνευθούν ως πνευματόλιτερ και καρναλίτερ, όπως για παράδειγμα. προβλέψεις για τα θαύματα του Χριστού, που εκφράζονται στη θεραπεία ψυχικών κακών και σωματικών ασθενειών. Γενικά, ο Τερτυλλιανός κατανοούσε ορισμένα εδάφια της Αγίας Γραφής τόσο κυριολεκτικά που η μέθοδος ερμηνείας του μπορεί να ονομαστεί από ορισμένες απόψεις καρνάλη. Ακόμη και στην κατανόηση της αλληγορίας από τον Τερτυλλιανό, υπάρχει μια τάση προς τον ρεαλισμό. Διακρίνει τρία είδη αλληγορικών εκφράσεων: την ίδια την αλληγορία, την παραβολή και το αίνιγμα. Και στους τρεις αυτούς τύπους κρυφής γλώσσας, κάτι είναι διαφορετικό στις λέξεις, και κάτι άλλο είναι στις σκέψεις - aliud in vocibus, aliud in sensibus. Αλλά αυτό το aliud στον Τερτυλλιανό απέχει πολύ από το ίδιο με αυτό των εκπροσώπων της εκκλησιαστικής κερδοσκοπικής σχολής. Για το τελευταίο, η αλληγορία χρησιμεύει μόνο ως κάλυμμα υπό όρους που κρύβει την ιδέα. Ο Τερτυλλιανός βλέπει στην αλληγορία όχι μόνο μια ιδέα, αλλά και ένα πράγμα, και η ίδια η αλληγορία δεν είναι μια κενή μυθοπλασία, αλλά μια αντανάκλαση της πραγματικότητας. Σύμφωνα με τον Τερτυλλιανό, μια εικόνα έχει τόσο πραγματικό νόημα όσο και το πράγμα πάνω στο οποίο είναι χτισμένη. η διαφορά εδώ έγκειται μόνο στη δύναμη του προβληματισμού στην εικόνα της ίδιας της ουσίας της πραγματικότητας (veritatis). Η εικόνα, πιστεύει ο Τερτυλλιανός, σχεδιάζεται σύμφωνα με την πραγματική ιδιότητα της ίδιας της αλήθειας, όπως ακριβώς η αντανάκλαση ενός ανθρώπινου προσώπου εμφανίζεται σε έναν καθρέφτη. Δεν θα υπήρχε διαφορά μεταξύ των εικόνων αν δεν περιείχαν τις ιδιότητες των αληθειών στις οποίες σχεδιάζονται. Εάν, για παράδειγμα, ένας προφήτης παρουσιάζει μια εικόνα της ανάστασης, τότε σε αυτήν την εικόνα, σύμφωνα με τον Τερτυλλιανό, ο προφήτης δεν αντιπροσωπεύει καμία αφηρημένη ιδέα για την αποκατάσταση γενικά, αλλά ένα πραγματικό γεγονός από το οποίο αφαιρείται η εικόνα. Ο Τερτυλλιανός δεν ταυτίζει την εικόνα με την ίδια την αληθινή ουσία (substantia): η εικόνα είναι μικρότερη από την αλήθεια, ακόμα κι αν όλα τα χαρακτηριστικά της αλήθειας είναι αποτυπωμένα σε αυτήν 248. αλλά επίσης δεν το μετατρέπει σε κενή φόρμα στην οποία μπορείτε να βάλετε οποιαδήποτε ιδέα θέλετε. "Αν και η εικόνα περιέχει μια αντανάκλαση της πραγματικότητας, η ίδια η εικόνα έχει τη δική της πραγματικότητα. Είναι απαραίτητο να υπάρχει πρώτα για τον εαυτό του (στην πραγματικότητα) για να μπορέσει να χρησιμεύσει ως φιγούρα για τους άλλους. 249 Γενικά, ο χαρακτήρας της ερμηνείας της Αγίας Γραφής από τον Τερτυλλιανό εκφράζεται ξεκάθαρα με τις ακόλουθες λέξεις: res in litteris tenentur, ut litterae in rebus leguntur. Σε όλες τις κρίσεις του Τερτυλλιανού για την Αγία Γραφή, ως πηγή χριστιανικής γνώσης, μπορεί κανείς να δει την επιθυμία να καθιερωθεί μια μέθοδος ερμηνείας του λόγου του Θεού σε στέρεες αρχές που μπορούν να εξαλείψουν την προσωπική αυθαιρεσία στην κατανόηση του περιεχομένου της αποκαλυμμένης διδασκαλίας. Αλλά ο Τερτυλλιανός, όπως και άλλοι εκκλησιαστικοί συγγραφείς της εποχής του, δεν μπόρεσε να πραγματοποιήσει επαρκώς την επιθυμία του, γιατί οι εκτελεστικές αρχές που διατύπωσε δεν μπορούσαν να προστατεύσουν τον ίδιο τον Τερτυλλιανό από τα άκρα της αλληγορικής και κυριολεκτικής ερμηνείας της Αγίας Γραφής. Η κυριολεκτική-ρεαλιστική μέθοδος του Τερτυλλιανού για την εξήγηση της Αγίας Γραφής είχε μόνο σχετική σημασία στο βαθμό που ήταν αντίθετη στα άκρα του αλληγορισμού. αλλά έδωσε επίσης την ευκαιρία στον Τερτυλλιανό να ισχυριστεί στα στοιχεία της Αγίας Γραφής τέτοιες ιδέες που δεν βρήκαν άμεση και σαφή αιτιολόγηση σε αυτήν. Και ο ίδιος ο Τερτυλλιανός παραδέχεται ότι είναι αδύνατο να επιλυθούν με επιτυχία αμφιλεγόμενα ζητήματα πίστης χρησιμοποιώντας μόνο την Αγία Γραφή: γιατί ο λόγος του Θεού, αληθινός από μόνος του, μπορεί να επιτρέψει διαφορετικές κατανοήσεις του. «Και οι αιρετικοί μπορούν να πουν ότι παραποιούμε τις Γραφές και τις παρερμηνεύουμε, και οι ίδιοι θα διεκδικήσουν την αλήθεια» 250. Το να διαφωνείς με αιρετικούς με βάση μόνο την Αγία Γραφή είναι και άχρηστο και επιβλαβές: «η νίκη εδώ είναι είτε αδύνατη, είτε αναποφάσιστη, είτε ελάχιστης αποφασιστικότητας. πετυχαίνεις (σε μια διαμάχη με έναν αιρετικό) αν αυτό που βεβαιώνεις διαψεύδεται από τον αντίπαλό σου, και αυτό που αρνείσαι επιβεβαιώνεται από το γεγονός ότι σε βλέπει να αποτυγχάνεις σε οτιδήποτε... δεν θα πάει σπίτι με ακόμη μεγαλύτερη αβεβαιότητα, χωρίς να ξέρει τι θα έπρεπε να θεωρήσει αίρεση;» 252. Ενόψει της αποτυχίας της διαμάχης με τους αιρετικούς για την αληθινή κατανόηση της χριστιανικής διδασκαλίας με βάση τον Αγ. Η Γραφή Ο Τερτυλλιανός θέτει ως καθήκον να καθιερώσει μια τέτοια μέθοδο απόδειξης της αλήθειας του δόγματος, με τη βοήθεια της οποίας θα ήταν δυνατή η υπεράσπιση της αλήθειας χωρίς την Αγία Γραφή. Αυτή η μέθοδος απόδειξης αποτελεί τις περίφημες οδηγίες του Τερτυλλιανού 253. Στη θεολογική ορολογία του Τερτυλλιανού διακρίνονται τρεις συνταγές: α) praescriptio veritatis 254· βλ. β) praescriptio principalitatis et posterioritatis mendacitatis 255; γ) praescriptio proprietatis 256 . Η πρώτη συνταγή σκοπεύει να εδραιώσει την αλήθεια της εκκλησιαστικής διδασκαλίας με βάση την αλήθεια της ίδιας της εκκλησίας: εάν η Ορθόδοξη Εκκλησία είναι η αληθινή εκκλησία του Χριστού, τότε η διδασκαλία της είναι η αληθινή διδασκαλία του Χριστού. Αυτή η συνταγή αντλεί τη δύναμή της από την ιστορία. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο Χριστός, κατά τη διάρκεια της παραμονής του στη γη, ανήγγειλε στους ανθρώπους και ιδιαίτερα στους κοντινότερους μαθητές του μια διδασκαλία καθορισμένη σε περιεχόμενο και εύρος. Είναι επίσης βέβαιο ότι έκανε τους αποστόλους δασκάλους του λαού. Είναι επίσης βέβαιο ότι οι απόστολοι, φωτισμένοι από το Άγιο Πνεύμα, διακήρυξαν την πίστη στον Χριστό πρώτα στην Ιουδαία και μετά μετέδωσαν τις διδασκαλίες της ίδιας πίστης σε όλα τα έθνη και όλες τις εκκλησίες που ίδρυσαν οι ίδιοι οι απόστολοι. Από τις αποστολικές εκκλησίες, άλλες εκκλησίες δανείστηκαν την πίστη και τους σπόρους της διδασκαλίας. Όλες αυτές οι εκκλησίες αποτελούν μια εκκλησία σε όλο το χώρο. η υψηλότερη απόδειξη της ενότητας της εκκλησίας είναι μια ενιαία παράδοση (una traditio) του ίδιου δόγματος της πίστης 257. Έτσι, αν δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο Χριστός κήρυξε στη γη, η αποστολική διακονία των μαθητών Του και η ενότητα της εκκλησίας είναι αξιόπιστα, τότε δεν υπάρχει αμφιβολία ότι η διδασκαλία της εκκλησίας είναι η αληθινή διδασκαλία: γιατί κανείς δεν γνωρίζει για τον Θεό εκτός από τον Υιό, και κανείς δεν γνωρίζει τον Υιό εκτός από τους αποστόλους, που έλαβαν από Αυτόν τη γνώση του Θεού, και η εκκλησία, ό,τι διδάχτηκε από τον Θεό. Ακριβώς όπως υπάρχει μία αληθινή εκκλησία σε ολόκληρη τη γη, έτσι πρέπει να υπάρχει μία αληθινή διδασκαλία. Όπως τα όργανα μέσω των οποίων έφτασε η αληθινή διδασκαλία στον άνθρωπο είναι αξιόπιστα, έτσι και η ίδια η διδασκαλία είναι αξιόπιστη. Αν όλα αυτά είναι αλήθεια, τότε ισχύει και η συνταγή. Δεν πρέπει να δέχεται άλλους κήρυκες των διδασκαλιών του Χριστού, εκτός από τους αποστόλους, και άλλες διδασκαλίες που δεν συμφωνούν με τις διδασκαλίες της εκκλησίας, η οποία διατηρεί καθαρά την αποστολική κληρονομιά που της μεταδίδεται προφορικά (viva voce) και γραπτώς. Είναι προφανές ότι η πρώτη συνταγή βασίζεται στην υπόθεση ότι οι απόστολοι και οι εκκλησίες που ίδρυσαν είναι αλάνθαστα σώματα που διατηρούν ανέπαφη τη διδασκαλία του Χριστού. Και αφού αυτή η υπόθεση αμφισβητήθηκε από τους Γνωστικούς, ο Τερτυλλιανός αναγκάστηκε να πολεμήσει εναντίον των Γνωστικών σχετικά με την αξιοπιστία των οργάνων της παράδοσης. Οι Γνωστικοί, όπως είναι ήδη γνωστό, υποστήριξαν ότι οι απόστολοι είτε δεν καταλάβαιναν πλήρως τον Κύριο είτε δεν κοινοποίησαν πλήρως στις εκκλησίες όσα άκουσαν από τον Χριστό και ότι και οι εκκλησίες παρανόησαν το αποστολικό κήρυγμα. Αντικρούοντας τις αντιρρήσεις των Γνωστικών κατά των αποστόλων, ο Τερτυλλιανός υποστηρίζει ότι η ικανότητα των αποστόλων να αφομοιώσουν τις διδασκαλίες του Χριστού είναι εγγυημένη από τη θεϊκή αξιοπρέπεια του ίδιου του Ι. Χριστού, ο οποίος δεν μπορούσε να στείλει αποστόλους να κηρύξουν που δεν μπορούσαν να μεταδώσουν τη διδασκαλία Του στους ανθρώπους στο σύνολό της 258 . Η μη πληρότητα της αποστολικής γνώσης της αποκαλυμμένης διδασκαλίας θα ήταν αντίθετη με την οικειότητα της σχέσης μεταξύ του Χριστού και των μαθητών Του και τον σκοπό για τον οποίο ο Χριστός είχε πάντα τους μαθητές του μαζί του. Στο πρόσωπο των μαθητών του, ο Κύριος προετοίμασε δασκάλους για τον λαό και γι' αυτό τους έκανε αχώριστους συντρόφους και μάρτυρες της διδασκαλίας του, τους εξήγησε λεπτομερώς ό,τι φαινόταν σκοτεινό στη διδασκαλία Του, λέγοντας ότι τους δόθηκε να κατανοήσουν μυστήρια απρόσιτα στον λαό 259. Αν ο Χριστός έλεγε στους αποστόλους: «Δεν μπορείτε να το αντέξετε αυτό τώρα» σε όλη την αλήθεια, η οποία εκπληρώθηκε, όπως μαρτυρεί το βιβλίο των Πράξεων των Αποστόλων. Γνωρίζοντας όλα τα μυστικά, οι απόστολοι κήρυτταν την ίδια διδασκαλία. Ο Τερτυλλιανός υποστηρίζει ότι η γνωστή διαφωνία μεταξύ των αποστόλων δεν μπορεί να χρησιμεύσει ως απόδειξη της διαφοράς μεταξύ των αποστόλων. κηρύγματα Αυτή η διαφωνία, πιστεύει ο Τερτυλλιανός, δεν αφορούσε τη διδασκαλία, αλλά την εξωτερική συμπεριφορά. Ο Τερτυλλιανός αρνείται επίσης αποφασιστικά τη γνώμη των Γνωστικών για την ύπαρξη μυστικής παράδοσης που προέρχεται από τον Άγιο Παύλο. Αυτός ο απόστολος, όπως δείχνει η ιστορία της μεταστροφής του στον Χριστιανισμό, δέχτηκε και στη συνέχεια κήρυξε την ίδια διδασκαλία που κήρυξαν και οι άλλοι απόστολοι. Όταν αρπαχτεί στον τρίτο ουρανό και άκουσε εκεί ανείπωτα ρήματα, δεν έλαβε καμία ειδική διδασκαλία που μεταφέρθηκε από αυτόν μόνο στον Τιμόθεο, όπως πιστεύουν οι Γνωστικοί. Στη διαθήκη του Απ. Ο Παύλος, που δόθηκε στον Τιμόθεο: να τηρεί την παράδοση, δεν μιλά για κάποια μυστική διδασκαλία, αλλά για τη μη αποδοχή άλλης διδασκαλίας που δεν διδάχθηκε από τον απόστολο. Ο Παύλος «ανοιχτά, ενώπιον πολλών μαρτύρων (1 Τιμ. 2:2). Γενικά, οι απόστολοι δεν μπορούσαν να κρύψουν τα υψηλότερα μυστικά της διδασκαλίας από ορισμένους ακροατές: επειδή ήταν υποχρεωμένοι να διακηρύξουν τη διδασκαλία ανοιχτά, πρώτον, με το παράδειγμα του ίδιου του Χριστού, ο οποίος δίδασκε ανοιχτά και ποτέ δεν υπαινίχθηκε την ύπαρξη μυστικής παράδοσης 260. δεύτερον, με την άμεση εντολή του Χριστού. Κηρύσσοντας τον εαυτό του ανοιχτά, διέταξε οι μαθητές Του να διακηρύξουν στο φως όσα άκουσαν στο σκοτάδι και να κηρύξουν ό,τι ειπώθηκε από Αυτόν ιδιαιτέρως στις ταράτσες των σπιτιών. Οι απόστολοι έπρεπε να εκπληρώσουν αυτήν την εντολή του δασκάλου τους: η αποτυχία εκπλήρωσής της θα ήταν αμέλεια εκ μέρους των αποστόλων 261. Τέλος, ο φόβος των εχθρών του ονόματος του Χριστού δεν μπορούσε να εμποδίσει τους αποστόλους να διακηρύξουν όλες τις γνωστές τους διδασκαλίες. Η ιστορία του αποστολικού κηρύγματος αποδεικνύει ότι οι απόστολοι δεν φοβήθηκαν να διακηρύξουν ανοιχτά τη διδασκαλία τους. Υποχρεωμένοι να διακηρύξουν όλες τις αλήθειες που τους ήταν γνωστές, οι απόστολοι δεν μπορούσαν να κρύψουν τίποτα από «τις εκκλησίες που είχαν ήδη πιστέψει, για να εμπιστευτούν οτιδήποτε χωριστά σε λίγους». Η απόκρυψη ορισμένων σημείων διδασκαλίας από τις εκκλησίες θα έδειχνε έλλειψη ενότητας κηρύγματος, κάτι που έρχεται σε άμεση αντίθεση με τις Αποστολικές Γραφές, όπου η επιθυμία των αποστόλων εκφράζεται ξεκάθαρα να ομολογούν την ίδια διδασκαλία όλοι οι Χριστιανοί. Αλλά σε αυτές τις συνομιλίες δεν εισήγαγαν άλλο κανόνα πίστης διαφορετικό από αυτόν που πρότειναν δημόσια (in mediam). δεν δίδασκαν για έναν Θεό στην εκκλησία 263 φανερά (in aperto), και για έναν άλλο Θεό κρυφά (in secreto). Αν όμως οι απόστολοι μπόρεσαν να αφομοιώσουν και αφομοίωσαν τη διδασκαλία του Χριστού στο σύνολό της και τη μετέφεραν στο σύνολό της, τότε μπορούσαν οι εκκλησίες να αφομοιώσουν σωστά την αποστολική διδασκαλία; Αυτή η ερώτηση απαντήθηκε από τους Γνωστικούς με αρνητική έννοια. Ο Τερτυλλιανός δίνει θετική απάντηση. Το δόγμα της πίστης, λέει, που διακηρύχθηκε από τους αποστόλους, έχει υιοθετηθεί από όλες τις εκκλησίες σε όλη του την πληρότητα και ακρίβεια. Οι μομφές που προκαλούν ορισμένες εκκλησίες από τον Άγιο Παύλο 264 δεν μπορούν να χρησιμεύσουν ως απόδειξη της διδασκαλίας της πίστης που υιοθετήθηκε λανθασμένα από τις εκκλησίες: γιατί οι εκκλησίες που είχαν τις ρίζες τους από τον Απόστολο διορθώθηκαν και η διόρθωσή τους αποδεικνύεται από την ενότητα της πίστης τους με εκείνες τις εκκλησίες για τις οποίες ο Απόστολος Παύλος 265 ευχαρίστησε τον Θεό. Όμως οι εκκλησίες όχι μόνο υιοθέτησαν αλάνθαστα την αποστολική παράδοση, αλλά και αλάνθαστα τη διατήρησαν. Το αλάθητο των εκκλησιών ως φορέων παράδοσης αποδεικνύεται από την ενότητα των διδασκαλιών που παρατηρούνται από αυτές. «Είναι εύλογο ότι τόσες πολλές εκκλησίες θα μπορούσαν να μπερδεύονται για την ίδια πίστη μεταξύ όλων; Δεν υπάρχει ποτέ η ίδια συνέπεια υπό πολλές συνθήκες: το ίδιο για πολλούς δεν είναι το λάθος, αλλά η παράδοση» 266. Τέλος, το Άγιο Πνεύμα κατοικεί πάντα στην εκκλησία ως δάσκαλος της αλήθειας - γιατρός veritatis. Καθήκον του είναι να καθοδηγεί τις εκκλησίες στην τήρηση του δόγματος σε όλη του την αγνότητα 267 . είναι επίσης αναμφισβήτητο, και η ανακρίβεια της διδασκαλίας που δεν συνάδει με την εκκλησιαστική διδασκαλία και δεν υποστηρίζεται από την εξουσία της εκκλησίας είναι επίσης αναμφισβήτητη. Η δεύτερη συνταγή βασίζεται στην προτεραιότητα της εκκλησίας ή στο νόμο της συνταγογράφησης. Εάν η αληθινή εκκλησία υπάρχει εγκαίρως πριν από τους αιρετικούς, τότε δεν υπάρχει αμφιβολία ότι η διδασκαλία της είναι παλαιότερη από τη διδασκαλία τους. αν η εκκλησιαστική διδασκαλία είναι παλαιότερη από την αιρετική, τότε είναι η αληθινή διδασκαλία: γιατί η αλήθεια προηγείται του σφάλματος 268. Κατά συνέπεια, η προτεραιότητα της αλήθειας πρέπει να δοθεί στη γνώμη που είναι με την πλευρά της αρχής της αρχαιότητας. Αλλά το κριτήριο της χρονικής προτεραιότητας προκάλεσε εκείνη την εποχή μια ισχυρή αντίρρηση, προφανώς: σε σχέση με τις αιρέσεις που προέκυψαν στη μετα-αποστολική περίοδο, φυσικά, είναι πολύ πιθανό να εφαρμοστεί η προτεραιότητα της αλήθειας, αλλά πώς να τη χρησιμοποιήσουμε σε σχέση με τους αιρετικούς που ενεργούσαν υπό τους αποστόλους; Ωστόσο, ο Τερτυλλιανός βρήκε δυνατό να εξαλείψει αυτή την αντίρρηση. Οι αιρετικοί, λέει, δεν θα αποδείξουν την καταγωγή τους ούτε από τους αποστόλους ούτε από τους αποστολικούς μαθητές, γιατί η αίρεση καταδικάζεται και απορρίπτεται από τους αποστόλους. στην καταδίκη από τους αποστόλους των σύγχρονων αιρέσεων, όλες οι επόμενες αιρέσεις λαμβάνουν την καταδίκη τους 269. Η αληθινή διδασκαλία βρίσκει την επιβεβαίωσή της στη γενική συνείδηση ​​των εκκλησιών για την αποστολική τους καταγωγή. αυτή η συνείδηση ​​υποστηρίζεται από τη συνέχεια της επισκοπικής διαδοχής από τους αποστολικούς χρόνους. Έτσι, η Εκκλησία της Σμύρνης υποδεικνύει τον Πολύκαρπο, που διορίστηκε επίσκοπος από τον απ. Ιωάννης, Ρωμαίος - επί Κλήμεντος, επιβεβαιωμένος σε επισκοπική αξιοπρέπεια από τον απ. Πέτρος. «Ας εφεύρουν και οι αιρετικοί κάτι παρόμοιο», 270 όμως οι επινοήσεις δεν θα τους βοηθήσουν, γιατί η διδασκαλία τους είναι ακριβώς αντίθετη με τη διδασκαλία των αποστόλων και των αποστολικών. Έτσι, αν η εκκλησιαστική διδασκαλία είναι αρχαιότερη από όλες τις αιρετικές διδασκαλίες, τότε η αρχαιότητά της και μόνο χρησιμεύει ως απόδειξη της αλήθειας της (testimonium veritatis). Η τρίτη συνταγή αρνείται στους αιρετικούς το δικαίωμα να κατέχουν την αποστολική κληρονομιά που κληροδοτήθηκε στην εκκλησία. Αυτή η συνταγή επιβεβαιώνεται από τις δύο πρώτες. Εάν η αλήθεια ανήκει στην εκκλησία, ως κληρονομιά που έλαβε από τους αποστόλους, τότε το δικαίωμα στην κατοχή της ανήκει μόνο σε όσους είναι σε ενότητα με την εκκλησία. Αλλά οι αιρετικοί απορρίπτονται από την εκκλησία. επομένως δεν έχουν δικαίωμα να κατέχουν την κληρονομιά της. «Αν», λέει ο Τερτυλλιανός, πρέπει να αποδοθεί η αλήθεια σε εμάς που ενεργούμε σύμφωνα με αυτόν τον κανόνα της πίστης, που είναι Ecclesia ab apostolis, apostoli a Christo, Christus a Deo tradidit, τότε δεν μπορεί να αμφισβητηθεί η αλήθεια της θέσης μας, που δηλώνει ότι δεν πρέπει να επιτρέπεται στους αιρετικούς να αναφέρονται στην Αγία Γραφή. αφού έχουμε αποδείξει ακόμη και χωρίς τις Γραφές ότι δεν έχουν καμία σχέση με τις Γραφές». Η εκκλησία δικαίως μπορεί να πει στους αιρετικούς: «Ποιος είσαι; πότε και από πού ήρθες; Τι κάνεις στον τομέα μου χωρίς να είσαι δικός μου; Με ποιο δικαίωμα, Μάρσιον, κόβεις το δάσος μου; Ποιος σου επέτρεψε, Βαλεντίν, να εκτρέψεις τις πηγές μου; Και ποιος σου έδωσε, Απελλή, τη δύναμη να κινήσεις τα σύνορά μου; Αυτή είναι η περιουσία μου. Γιατί εσείς οι άλλοι, κατά την κρίση σας, σπέρνετε εδώ και είστε ικανοποιημένοι; Αυτό είναι το κτήμα μου: το κατέχω εδώ και πολύ καιρό, το κατέχω με δικαίωμα υπεροχής. Έχω αναμφισβήτητο πληρεξούσιο από τους ιδιοκτήτες στους οποίους ανήκε. Είμαι ο κληρονόμος των αποστόλων! Όπως διέταξαν στη διαθήκη τους, ποιες υποχρεώσεις καθόρισαν ως προς τα μυστήρια της πίστεως, όπως με υποχρέωσαν με όρκο, έτσι και εγώ κατέχω την κληρονομιά. Σας στέρησαν την κληρονομιά σας και σας απέρριψαν ως ξένο τους, ως εχθρούς» 272. Και από τις τρεις συνταγές ακολουθούν τα ακόλουθα στοιχεία σχετικά με τη χριστιανική γνώση. Η εξουσία της εκκλησίας και η εκκλησιαστική παράδοση είναι οι απαραίτητοι ρυθμιστές της γνώσης μας: γιατί, αν ανήκει κανείς στην εκκλησία, δεν μπορεί αυθαίρετα, χωρίς να ακούσει τη φωνή της, να σπείρει και να ικανοποιηθεί. Και αφού μόνο η εκκλησία κατέχει την αλήθεια, τότε αυτή η αλήθεια πρέπει να αναζητηθεί σε αυτήν και για να τη γνωρίσει πρέπει να αντλήσει υποστήριξη από την εκκλησιαστική συνείδηση. «Αν θέλεις να ασκήσεις την επιθυμία σου για γνώση πιο ωφέλιμα στο θέμα της σωτηρίας, τότε περιηγήσου στις αποστολικές εκκλησίες, όπου στέκονται ακόμη τα αποστολικά καθίσματα, στα οποία διαβάζονται τα πρωτότυπα των μηνυμάτων τους, που αντιπροσωπεύουν τη φωνή τους και αντικαθιστούν σήμερα για εμάς το πρόσωπο του καθενός τους. Αν κοιτάξετε προσεκτικά τις διδασκαλίες που περιέχονται στις εκκλησίες, θα δείτε ότι περιέχουν τις ίδιες τις διδασκαλίες που προέβλεψαν τις αιρέσεις 273 . Από τα παραπάνω λόγια είναι σαφές ότι ο Τερτυλλιανός θεωρεί αληθινή μόνο εκείνη τη γνώση που συμφωνεί με τις πεποιθήσεις της εκκλησίας σε ολόκληρη την επικράτειά της. Μια καθολική πεποίθηση είναι αληθινή όχι μόνο επειδή είναι καθολική, αλλά κυρίως επειδή προϋποθέτει τους ίδιους λόγους που την παρήγαγαν: την ενότητα της παράδοσης, την αξιοπιστία των οργάνων της κ.λπ. Στην ουσία, και οι τρεις Τερτυλλιανές συνταγές αποτελούν μια θεολογική απόδειξη της αλήθειας της χριστιανικής διδασκαλίας, χωρίς τη βοήθεια της Αγίας Γραφής μέσω τυπικών αρχών. Προς το παρόν, αυτή η απόδειξη αποτελείται κυρίως από αναφορές στην εξουσία των οικουμενικών συνόδων και των πατέρων της εκκλησίας. Στον Τερτυλλιανό, βασίζεται σε στοιχεία της αλήθειας της εκκλησίας και των διδασκαλιών της από την άποψη της παγκοσμιότητάς της στο χώρο και της προτεραιότητας στο χρόνο 274. Από υλική πλευρά, η απόδειξη της αλήθειας της διδασκαλίας από τον Τερτυλλιανό χωρίς τη βοήθεια της Αγίας Γραφής δεν αντιπροσωπεύει τίποτα νέο που δεν θα ήταν γνωστό πριν, πριν από τον Τερτυλλιανό. Στην αρχαία εκκλησία ήταν πολύ συνηθισμένο, και στον Ειρηναίο αναφέρεται κατά τόπους με τις ίδιες σχεδόν εκφράσεις όπως στον Τερτυλλιανό. Η αξία του Τερτυλλιανού έγκειται στη σαφή, οριστική και αρμονική ανάπτυξή του από την τυπική πλευρά, στην εφαρμογή σε αυτόν ορολογίας που δανείστηκε από τη ρωμαϊκή νομολογία. Σε σχέση με τη χριστιανική γνώση, οι συνταγές του Τερτυλλιανού χρησιμεύουν ως ισχυρά και εύγλωττα ανεπτυγμένα επιχειρήματα υπέρ της κατευθυντήριας σημασίας της εξουσίας της εκκλησίας και της εκκλησιαστικής παράδοσης στο θέμα της σωστής γνώσης και διατήρησης της χριστιανικής αλήθειας. Η παρουσίασή μας της θεωρίας της χριστιανικής γνώσης του Τερτυλλιανού έχει πλησιάσει σε αυτό το σημείο, το οποίο αποτελεί το χαρακτηριστικό της που δεν συναντάται σε άλλες θεωρίες. Αυτό το σημείο βρίσκεται στη μοντανιστική διδασκαλία του Τερτυλλιανού για τον Παράκλητο ως τον υψηλότερο και πιο αξιόπιστο ηγέτη στη γνώση της αποκαλυμμένης αλήθειας. Το δόγμα του Παρακλήτου, ως η υψηλότερη αρχή της γνώσης, ενσωματώθηκε, όπως θα μπορούσε κανείς να υποθέσει, στη θεωρία της γνώσης του Τερτυλλιανού για δύο λόγους. Το δηλωμένο δόγμα των πηγών και των αρχών της γνώσης αποκαλύπτει στον Τερτυλλιανό μια διπλή επιθυμία: πρώτον, την επιθυμία να κατανοήσουμε τον Χριστιανισμό ως προς την ανεξαρτησία του από τα φιλοσοφικά συστήματα και να οικοδομήσουμε τη χριστιανική φιλοσοφία στις αρχές που προτείνει ο ίδιος ο Χριστιανισμός. και δεύτερον, η επιθυμία να μεταδοθεί η μεγαλύτερη δυνατή δύναμη στις εκτεθειμένες αρχές της γνώσης. Λαμβάνοντας υπόψη τις πηγές και τα θεμέλια της γνώσης που προσφέρει ο ίδιος ο Χριστιανισμός, και σημειώνοντας ότι ακόμη και με αυτές τις πηγές δεν είναι πάντα δυνατό να επιτευχθεί ξεκάθαρη γνώση, ο Τερτυλλιανός μένει με ιδιαίτερη αγάπη 275 στην υπόσχεση του Σωτήρα να στείλει ανθρώπους να καθοδηγήσουν το Πνεύμα της αλήθειας (Ιωάννης 16:13), μέσω του οποίου ο ίδιος ο Θεός αποκαλύπτει στους ανθρώπους αυτό που δεν γνωρίζουν. αλλά η μορφή κατανόησης αυτής της ηγεσίας ήταν διαφορετική. Ο Τερτυλλιανός υιοθέτησε μια Μοντανιστική άποψη για την ηγεσία του Αγίου Πνεύματος. που ήταν σε σχέση με τις άλλες μοντανιστικές του πεποιθήσεις. Εάν, σκέφτηκε ο Τερτυλλιανός, ο Χριστός υποσχέθηκε να στείλει τον Παράκλητο στους ανθρώπους ως μέντορες και αυτή η υπόσχεση εκπληρώθηκε, τότε δεν υπάρχει λόγος να μην πιστεύουμε ότι ο Παράκλητος μας διδάσκει πραγματικά με όλη την αλήθεια. Από την άλλη πλευρά, η υιοθέτηση του Μοντανιστικού δόγματος του Παρακλήτου, ως της υψηλότερης αρχής της γνώσης, βρίσκεται δίπλα στον Τερτυλλιανό σε σχέση με την επιθυμία του να προσδώσει τη μεγαλύτερη δυνατή σταθερότητα και θετικότητα στη γνώση 277. Στον αγώνα κατά των αιρέσεων, ο Τερτυλλιανός έθεσε στον εαυτό του καθήκον να εδραιώσει τη χριστιανική αλήθεια σε γερά θεμέλια που εξάλειψαν κάθε διαφωνία σχετικά με την κατανόησή της. Για να πετύχει αυτόν τον στόχο, απαίτησε την υποταγή της λογικής στην πίστη και εξύψωσε την εξωτερική θετική εξουσία έναντι της υποκειμενικής εξουσίας. Πιστεύοντας στην επάρκεια των ηγετών που υπέδειξε στη γνώση, ο Τερτυλλιανός, ωστόσο, είδε ξεκάθαρα ότι οι άλλοι δεν αναγνώριζαν αυτή την επάρκεια σε αυτούς. Ο ίδιος δήλωσε ότι η φωνή της φύσης ήταν ανεπαρκώς σαφής και πλήρης απόδειξη υπέρ των χριστιανικών αληθειών. Ο κανόνας της πίστης είναι ένα αξιόπιστο στήριγμα για το νου που γνωρίζει, αλλά δεν καθιερώνει συμφωνία μεταξύ των πιστών σχετικά με όλες τις αλήθειες της πίστης. Η Αγία Γραφή περιέχει πολλά εδάφια που είναι δύσκολο να κατανοηθούν, τα οποία μπορούν να προκαλέσουν διαφορές απόψεων σχετικά με το πραγματικό τους νόημα. Πού μπορούμε να βρούμε μια αδιαμφισβήτητη βάση για τις πηγές και τους κανόνες της χριστιανικής γνώσης που μπορούν να τους δώσουν ακλόνητη σταθερότητα; Το υψηλότερο και αμετάβλητο θεμέλιο της γνώσης μας είναι το Paraclete, το οποίο μας οδηγεί στη σωστή κατανόηση της αλήθειας μέσω νέων αποκαλύψεων που ξεκαθαρίζουν και ξεκαθαρίζουν ό,τι είναι σκοτεινό για εμάς 278 . Η αντικειμενική βάση για την αναγνώριση του Παράκλητου ως ηγέτη της ανθρωπότητας είναι η υπόσχεση του Σωτήρα να στείλει στη θέση του το Παρηγορητό Πνεύμα, το οποίο θα πρέπει να μας διδάξει με όλη την αλήθεια. Η κάθοδος του Αγίου Πνεύματος στους αποστόλους, τα εξαιρετικά χαρίσματά Του που ξεχύθηκαν στους κορυφαίους Χριστιανούς, χρησιμεύει ως επιβεβαίωση της εκπληρωμένης υπόσχεσης του Ι. Χριστού για την πρεσβεία του Αγίου Πνεύματος ως αρχηγού των πιστών. Η υποκειμενική βάση για την ανάγκη για νέες αποκαλύψεις του Παρακλήτου είναι η ανθρώπινη αδυναμία, που χρειάζεται πάντα ανώτερη ηγεσία στο θέμα της σωτηρίας μας. Ο Θεός, που προόρισε τον άνθρωπο για την τελειότητα, δεν αφήνει με τη βοήθειά του τον άνθρωπο που σταδιακά ανεβαίνει στην τελειότητα: αν «ο διάβολος ενεργεί πάντα και προσθέτει καθημερινά κάτι νέο σε κάθε είδος κακού», τότε είναι αδύνατο «το έργο του Θεού να χάσει τη δύναμη ή να πάψει να ενεργεί» στο μέλλον 279. Νέες αποκαλύψεις του Paraclete βοηθούν ένα άτομο να ανέλθει στην υψηλότερη τελειότητα. Ο Τερτυλλιανός απολύτως δεν μπορούσε και δεν ήθελε να καταλάβει τη φυσικότητα του γεγονότος ότι στην εκκλησία, στην εποχή του, είχαν ήδη πάψει τα εξαιρετικά χαρίσματα του Πνεύματος, που προηγουμένως ήταν απαραίτητα για την εγκαθίδρυσή της. Εάν, σκέφτηκε ο Τερτυλλιανός, η ανθρώπινη ψυχή ήταν ανά πάσα στιγμή ικανή να προφητεύει, εάν η εκκλησία της Παλαιάς Διαθήκης ήταν προικισμένη με ένα προφητικό χάρισμα, τότε δεν μπορεί να είναι ότι ο Θεός δεν προίκισε τη χριστιανική εκκλησία με αυτό το δώρο. Εάν οι αποκαλύψεις του Παρακλήτου σταμάτησαν σε αυτό, τότε σε αυτήν την περίσταση θα πρέπει να δει κανείς την ενοχή των Χριστιανών που έδιωξαν το Άγιο Πνεύμα μακριά από τον εαυτό τους λόγω των ελλείψεων της ηθικής τους ζωής. Αλλά ότι το δώρο της προφητείας δεν έχει ξεραθεί μεταξύ των πιστών επιβεβαιώνεται από τους Μοντανιστές, οι οποίοι προσελκύουν το Άγιο Πνεύμα προς τον εαυτό τους με την αγνότητα της ζωής τους. πρέπει κανείς να προσκολληθεί σε αυτά για να αφομοιώσει το προφητικό χάρισμα και την ηθική τελειότητα 280. Μεταξύ των Μοντανιστών, ο Παράκλητος, ως αντιπρόεδρος (βικάριος) του Χριστού και αρχηγός (απαγωγέας) σε όλη την αλήθεια 281, επιλύει, μέσω νέων αποκαλύψεων, όλες τις αμφιβολίες, τις αμηχανίες και τις διαφωνίες που προκύπτουν μεταξύ των πιστών σχετικά με την Αγία Γραφή, τη διδασκαλία και την πειθαρχία 282. Η αναγνώριση του Παρακλήτου ως ανώτατης βάσης γνώσης δεν είχε, ωστόσο, σημαντικό αντίκτυπο στη θεωρία της γνώσης και στη δογματική του Τερτυλλιανού 283. Τα έργα του Τερτυλλιανού, που χρησιμεύουν ως η κύρια πηγή για τη μελέτη του Μοντανισμού, δείχνουν ξεκάθαρα ότι ο ίδιος, παρόλο που παρέκκλινε από την κοινωνία των Φρυγικών προφητών, τήρησε τις απόψεις του ως δόγματα και τις προφήτες της εκκλησίας. της γνώσης του. Το γεγονός και μόνο ότι ο Μοντανισμός βασίστηκε σε μια ηθική-πρακτική τάση χρησιμεύει ως απόδειξη ότι το κέντρο βάρους του βρισκόταν στη θεωρία της ηθικής-πειθαρχικής ζωής και όχι στη δογματική. Το μοντανιστικό δόγμα του Παρακλήτου, ως πηγή νέων αποκαλύψεων, θα μπορούσε, προφανώς, να οδηγήσει τον Τερτυλλιανό σε μια αλλαγή στην άποψή του για τον Χριστιανισμό ως μια πλήρη αποκάλυψη ως προς το εύρος του, και για τις πηγές γνώσης αυτής της αποκάλυψης. Αλλά ο Τερτυλλιανός, στα γραπτά του που στρέφονται κατά των (Ορθοδόξων) φυσικών, προσφέρει λεπτομερείς εξηγήσεις για το νόημα των νέων αποκαλύψεων σε σχέση με το δόγμα. Υπερασπιζόμενος την ανάγκη για νέες αποκαλύψεις του Παρακλήτου, ο Τερτυλλιανός υποστηρίζει αποφασιστικά ότι αυτές οι αποκαλύψεις δεν ισχύουν για τον κανόνα της πίστης, αφού ο Παράκλητος δεν επικοινωνεί ούτε προσθέτει οτιδήποτε νέο που θα μπορούσε να ανατρέψει την πίστη 284. Una nobis et illis (Ορθόδοξη) fides, λέει ο Τερτυλλιανός, sp. 285. Επαρκής επιβεβαίωση της εγκυρότητας των παραπάνω λέξεων είναι τα δογματικά γραπτά του Τερτυλλιανού, που έγραψε ο ίδιος κατά τη Μοντανιστική περίοδο της ζωής του. Πιστεύοντας στο απαραβίαστο του δόγματος, έπρεπε αναγκαστικά να διατηρήσει απαραβίαστη την εξουσία των πηγών του ψευδώνυμού του. Μια σύγκριση των προμοντανιστικών γραφών του Τερτυλλιανού με τα μοντανιστικά επιβεβαιώνει ότι δεν άλλαξε τις απόψεις του για τις πηγές της γνώσης. Όπως πριν, έτσι και τώρα αναγνωρίζει την εξουσία των αποστόλων 286, θεωρώντας τους ότι κατέχουν το Πνεύμα του Θεού σε υψηλότερο βαθμό από ό,τι Οι Μοντανιστές προφήτες 287 Τον κατείχαν. πιστεύει ότι η αποστολική παράδοση είναι irreformabilis 288 και είναι πλήρης στο εύρος της, τόσο που δεν χρειάζεται να συμπληρωθεί με νέες αποκαλύψεις 289, αναφέρεται στη φωνή της εκκλησίας, που μαρτυρεί την κληρονομιά της που έλαβε από τους αποστόλους 290, και θεωρεί ότι η Αγία Γραφή είναι απαραίτητη πηγή χριστιανικής γνώσης. Συγκρίνοντας την πίστη του με την πίστη των Ορθοδόξων, ο Τερτυλλιανός είπε, όχι χωρίς ειλικρίνεια: una ecclesia sumus. Ο Τερτυλλιανός ήταν μάλιστα πεπεισμένος, μαζί με τους Μοντανιστές, ότι, όπως διαφωτίστηκε από τον Παράκλητο, κατανοούσε τα δόγματα πιο ξεκάθαρα από τους Ορθόδοξους, και σε αυτή την πεποίθηση έγκειται ο λόγος για τις έντονες πολεμικές του με αιρετικούς για δογματικά ζητήματα, τις οποίες, στις περισσότερες περιπτώσεις, διεξήγαγε με αυστηρά εκκλησιαστικές αρχές, αναμιγνύοντας σε μικρό βαθμό τα μοντιακά λάθη. Η αποκάλυψη του Παρακλήτου, θα λέγαμε, φωτίζει τη συνείδηση ​​και έτσι βοηθά στην πιο ξεκάθαρη κατανόηση του δόγματος 291, αλλά δεν μεταδίδει νέες αλήθειες. Αλλά αυτά τα λάθη εμφανίζονται σε πλήρη ισχύ όταν ο Τερτυλλιανός επιχειρηματολογεί από μοντανιστική σκοπιά για ηθική ζωή και πειθαρχία ή για ειδικές μοντανιστικές πεποιθήσεις και λάθη. Οι νέες αποκαλύψεις του Paraclete αναγνωρίστηκαν ως απαραίτητες για τη βελτίωση της ηθικής ζωής και της πειθαρχίας. μόνο σε αυτόν τον τομέα θα μπορούσε η διοίκηση του Paraclete να συνοδεύεται από καινοτομίες 292 . Η Μοντανιστική ιδέα των περιόδων ανάπτυξης της εκκλησίας 293 υπό την ηγεσία του Paraclete άλλαξε την άποψη της παράδοσης σε σχέση με την πρακτική ζωή, αλλά δεν αφορούσε τη δογματική παράδοση. Στην πρώτη περίπτωση, για τον Τερτυλλιανό δεν είναι πια κάτι αμετάβλητο και απολύτως συνεπές με το γράμμα της Αγίας Γραφής, διαφορετικά η βελτίωση της ηθικής ζωής δεν θα ήταν δυνατή. Το παράκλητο μπορεί να αλλάξει ακόμη και τους θεσμούς των αποστόλων 294 στον τομέα της πρακτικής ζωής. Ως Μοντανιστής, ο Τερτυλλιανός επιτρέπει επίσης ένα έθιμο που εγκρίνεται από τη λογική, ακόμη κι αν δεν υπήρχαν σαφείς ενδείξεις γι' αυτό στην Αγία Γραφή 295 . Όλες αυτές και παρόμοιες απόψεις του Τερτυλλιανού δεν είναι σε κάποιο βαθμό σε αρμονία με τις απόψεις του για το δόγμα και τις πηγές της γνώσης του. αλλά γενικά το δόγμα των νέων αποκαλύψεων του Παρακλήτου δεν είχε σημαντική επίδραση στο δόγμα του Τερτυλλιανού. Μετά τη δηλωμένη διδασκαλία του Τερτυλλιανού για τα στοιχεία της χριστιανικής γνώσης, τις αντικειμενικές και υποκειμενικές αρχές και κανόνες της και την αμοιβαία σχέση μεταξύ τους, φαίνεται σχετικά εύκολο να αποσαφηνιστεί η έννοια του Τερτυλλιανού για την ουσία της αληθινής χριστιανικής γνώσης. Από την άποψη της προέλευσής της, η γνώση μας είναι έργο Θεού και ανθρώπου. Ο Θεός, που ήθελε να είναι γνωστός, δημιούργησε τον άνθρωπο ικανό για γνώση και τοποθέτησε στην ψυχή του την consientia Dei, ως προίκα (dos), από την οποία και πάνω στην οποία θα έπρεπε να αναπτυχθεί όλος ο πλούτος της γνώσης. Από αυτή την πλευρά, η γνώση παρουσιάζεται από τον Τερτυλλιανό ως δώρο, αλλά όχι με τη Γνωστική-αιρετική έννοια. Η Γνώση δεν είναι ο καρπός ενός πνευματικού σπόρου που ρέει από μια αυτοαναπτυσσόμενη θεότητα μέχρι να πλησιάσει το πεπερασμένο, όπως δίδαξαν οι Βαλεντινιανοί. Η γνώση του Τερτυλλιανού είναι ένα δωρεάν δώρο της καλοσύνης του Θεού, που προίκισε τον άνθρωπο με αυτό το χάρισμα στην ίδια τη δημιουργία του. Η Τερτυλλιακή γνώση δεν είναι ένα φυσικό δώρο ενός ατόμου, που προκύπτει από την ουσία της ίδιας της φύσης του: ένα άτομο γίνεται κάτοχος της γνώσης με τον ίδιο τρόπο που γίνεται κάτοχος του αγαθού, δηλ. non natura, sed Institutie. μόνο ο Θεός, που δεν έχει αρχή, έχει τα πάντα μη θεσμικά, sed natura 296. Ο άνθρωπος θα έχει γνώση του θεσμικού οργάνου εάν αγωνίζεται ελεύθερα για τη γνώση και την αποκτά σύμφωνα με τους νόμους της κτιστής φύσης του και σύμφωνα με τον προορισμό του για γνώση. Μόνο με ελεύθερη προσπάθεια μπορεί ο άνθρωπος να μετατραπεί σε περιουσία και να αυξήσει την προίκα του, αλλιώς θα χάσει και αυτό που έχει 297. Αλλά ο άνθρωπος δεν μπορεί παρά να αγωνιστεί για τη γνώση του Θεού: γιατί στην ίδια τη γνώση του Θεού, ως ύψιστου αγαθού, υπάρχει ένα κίνητρο για έναν άνθρωπο να αγωνίζεται για γνώση. Η γνώση λοιπόν από την πλευρά της προέλευσής της μπορεί να οριστεί ως εξής: είναι ένα αγαθό, ελεύθερα και από καλοσύνη που δόθηκε από τον Θεό στον άνθρωπο και ελεύθερα αποκτήθηκε από τον τελευταίο, γνώση non natura, θλιβερός θεσμός. Ως προς το περιεχόμενό της, η χριστιανική γνώση είναι η γνώση της ουσίας του Χριστιανισμού ως θείας αποκάλυψης, στην καθοριστική διαφορά του από καθετί μη χριστιανικό και ανθρώπινο. «Πρώτα απ' όλα, πρότεινα τη θέση: ο Χριστός δημιούργησε κάτι ενιαίο και βέβαιο (unum et certum), στο οποίο τα έθνη πρέπει οπωσδήποτε να πιστέψουν και το οποίο, επομένως, έπρεπε να αναζητήσουν, για να πιστέψουν όταν το βρήκαν» 299. Unum et certum, που αποκάλυψε ο Χριστός, γεμίζει ολόκληρο τον όγκο της χριστιανικής γνώσης: γιατί είναι μια πλήρης, σωτήρια αλήθεια, λυτρωτική αλήθεια. αμηχανίες στον τομέα της θρησκείας, καθώς και όλα τα πιο σημαντικά ζητήματα του ανθρώπινου πνεύματος, και αποκλείοντας κάθε περαιτέρω έρευνα έξω από αυτό κάθε νέας αλήθειας για την αναπλήρωση του όγκου της χριστιανικής γνώσης. «Μετά εγώ. Δεν χρειαζόμαστε περιέργεια για τον Χριστό, ούτε έρευνα μετά το Ευαγγέλιο». (νέα πράγματα στη διδασκαλία του Χριστού), αλλά η διδασκαλία που έλαβαν από τον Χριστό μετέδωσαν πιστά στα έθνη. Επομένως, ακόμη κι αν ένας άγγελος από τον ουρανό κήρυξε ένα διαφορετικό ευαγγέλιο, ας αναθεματιστεί». γνώση, σκέφτεται τη χριστιανική θεολογία με μια μάλλον σαφή έννοια. Περιορίζοντας τον όγκο της χριστιανικής γνώσης σε μια περιοχή αποκαλυφθεισών χριστιανικών αληθειών, ο Τερτυλλιανός διορθώνει έτσι την λανθασμένη άποψη των Γνωστικών για τον όγκο της γνώσης και την όχι απόλυτα ακριβή αντίληψή της από εκπροσώπους της εκκλησιαστικής κερδοσκοπικής κατεύθυνσης. Η χριστιανική γνώση με την έννοια του Τερτυλλιανού δεν θα είναι μια Γνωστική φιλοσοφία, που θα αγκαλιάζει τον Χριστιανισμό, τον Ιουδαϊσμό και τον παγανισμό σε ένα αυθαίρετο μείγμα και συνδυασμό τους. δεν θα είναι γνώση της αλήθειας γενικά, ως φιλοσοφία της θρησκείας, όπως είχαν την τάση να την κατανοούν οι Αλεξανδρινοί, αφού και στις δύο περιπτώσεις, λόγω της διεύρυνσης του όγκου, η χριστιανική γνώση έπαψε να είναι χριστιανική γνώση με τη στενή έννοια του όρου. Η έννοια του Τερτυλλιανού για τη χριστιανική γνώση ως προς τον όγκο του περιεχομένου της μπορεί να εκφραστεί ως εξής: είναι η γνώση της ουσίας της χριστιανικής αποκάλυψης σύμφωνα με την καθοδήγηση του κανόνα της πίστης. Αυτή η έννοια του όγκου της χριστιανικής γνώσης δεν έρχεται σε αντίθεση με την έννοια του απ. Πάβελ. Ποια είναι η γνώση του Τερτυλλιανού σε σχέση με τα όρια της γνώσης των αποκαλυπτόμενων αληθειών; Η Γνώση, σύμφωνα με τον Τερτυλλιανό, έχει μόνο σχετική τελειότητα, που ποτέ στην πραγματική ζωή δεν ανεβαίνει σε άμεση ενατένιση της αλήθειας, και προσωρινή σημασία: για μόνιμες πεποιθήσεις, spes et dilecio. Αν και η διδασκαλία του Τερτυλλιανού για την ατέλεια της χριστιανικής γνώσης είναι γενικά συνεπής με τη διδασκαλία του Αγίου Παύλου και του Ειρηναίου, αλλά δεν είναι πλέον απαλλαγμένη από τη Μοντανιστική επιρροή. Από αρνητική σκοπιά, η χριστιανική επιστημονική γνώση δεν πρέπει να είναι μια ανύψωση πάνω από την αποκαλυφθείσα αλήθεια και ένα σοκ γι' αυτήν, που μπορεί να συμβεί εάν η επιστημονική γνώση βάλει καθήκον να εμπλουτίσει τη χριστιανική διδασκαλία με νέα αποτελέσματα έρευνας ή να μειώσει το περιεχόμενό της. Ούτε το ένα ούτε το άλλο έχουν θέση στην αληθινή γνώση: γιατί το περιεχόμενο του Χριστιανισμού δεν μπορεί να επεκταθεί ούτε με νέες αποκαλύψεις: regula quidem fidei una omnino est, sola immobilis et irreformabilis 303. Γενικά, η επιστημονική γνώση δεν πρέπει να οδηγεί στην ανατροπή του υγιούς κανόνα της πίστης (salva regulai) σε preservai. Από τη θετική πλευρά, η χριστιανική γνώση στην ουσία της είναι μια ξεκάθαρη, ξένη προς την αμφισημία, το σκοτάδι και την αβεβαιότητα 305, θεωρητική γνώση των χριστιανικών αληθειών της πίστης, κοντά στη συνείδηση ​​με το μυαλό μας. Πιο συγκεκριμένα: Χριστιανική γνώση είναι η κατανόηση του θείου οἰχονομίας, δυνατή για το νου, η κατανόηση των καιρών και των λόγων των γραφών (tempora et causas scripturarum) 306 κατανόηση της ορθολογικής σημασίας των θείων εντολών· αλλά η επιθυμία μας για θεωρητική γνώση πρέπει να είναι συνεχώς ανάλογη με ό,τι συμβάλλει στη σωτηρία [quod saluti proficiat] 307. Αν και ο Τερτυλλιανός αναγνώριζε την αδυναμία της τέλειας κατανόησης της αποκάλυψης, δεν περιόρισε τη γνώση σε ένα ορισμένο στάδιο της τελειότητάς της, αλλά αναγνώρισε την πρόοδο πέρα ​​από αυτήν. «Τα πάντα βελτιώνονται σταδιακά, όλα έχουν τους δικούς τους βαθμούς εξέλιξης, όλα περιμένουν την ώρα τους σύμφωνα με τον λόγο του Εκκλησιαστή: υπάρχει χρόνος για κάθε πράγμα» 308. Ενώ επιτρέπει τη σταδιακή βελτίωση της γνώσης, ο Τερτυλλιανός, ωστόσο, δεν έχει την τάση να πιστεύει ότι η γνώση μας μπορεί να υπερβεί την πίστη, έχοντας εξαντλήσει το περιεχόμενό της, όπως [έγραψαν] εκπρόσωποι της εκκλησιαστικής κερδοσκοπικής τάσης. Η πίστη, σύμφωνα με τον Τερτυλλιανό, παραμένει πάντα μια ανεξάντλητη πηγή γνώσης, καθώς περιέχει αλήθειες που δεν είναι απολύτως κατανοητές στη λογική. Κατά συνέπεια, η γνώση του Τερτυλλιανού από την πλευρά της γνώσης της αποκαλυμμένης διδασκαλίας είναι μια εμβάθυνση και προσέγγιση της συνείδησης των αληθειών της πίστης, αλλά όχι μια ανύψωση πάνω από την πίστη. Αυτή η έννοια της γνώσης είναι πιο σωστή από την έννοια των Γνωστικών, που τη θεωρούσαν άμεση ενατένιση της αλήθειας. σε αυτήν την έννοια, με μεγαλύτερη ακρίβεια από ό,τι μεταξύ των εκπροσώπων του Γνωστικού εκκλησιαστικού κινήματος, υποδεικνύονταν τα όρια της γνωστικότητας της αποκάλυψης. Σύμφωνα με τις πηγές προέλευσής της, η γνώση του Τερτυλλιανού είναι γνώση που αντλείται από την Αγία Γραφή, την εκκλησιαστική παράδοση και τη μαρτυρία της φύσης, αλλά όχι από τη φιλοσοφία. Η αξία του Τερτυλλιανού μπορεί να θεωρηθεί ως εξύψωση της σημασίας των τριών πρώτων πηγών γνώσης και μείωση της σημασίας των τελευταίων λόγω του εσφαλμένου συνδυασμού αυτών των πηγών που επιτρέπεται από τους Γνωστικούς και τους εκπροσώπους της εκκλησιαστικής κερδοσκοπικής κατεύθυνσης. Αλλά μια ιδιαίτερη κλίση προς τον νατουραλισμό, προς την κυριολεξία στην ερμηνεία της Αγίας Γραφής και μια απέχθεια για μια ιδεαλιστική κοσμοθεωρία γενικά θα μπορούσε να οδηγήσει, και πράγματι, να οδηγήσει τον Τερτυλλιανό, σε έναν όχι πάντα υψηλό τρόπο κατανόησης των χριστιανικών ιδεών. Γενικά, η αξία του Καρχηδονίου πρεσβύτερου έγκειται στην ακριβή αποσαφήνιση της σημασίας των πηγών της χριστιανικής γνώσης με βάση την ουσία τους. Αλλά η μέθοδος χρήσης τους που προτείνει ο Τερτυλλιανός δεν στερείται ατέλειας, στο βαθμό που θα μπορούσε να αποτρέψει τη χριστιανική σκέψη από το να υψώνεται πάντα σε καθαρή εικασία. είχε ιδιαίτερη σημασία μόνο στο βαθμό που αντιπαρατέθηκε με τα άκρα του ιδεαλισμού γενικότερα. Από την πλευρά των αρχών και των κανόνων, η γνώση του Τερτυλλιανού είναι γνώση που βασίζεται σε υποκειμενικές και αντικειμενικές αρχές και κανόνες. Το συναίσθημα και ο λόγος αναγνωρίζονται ως οι υποκειμενικές αρχές της γνώσης. Η υπεράσπιση του αισθήματος ως αξιόπιστης αρχής της γνώσης είχε μεγάλη σημασία εκείνη την εποχή, στο βαθμό που αυτή η υπεράσπιση συνδέθηκε με την υπεράσπιση πολλών χριστιανικών αληθειών, οι οποίες διαστρεβλώθηκαν από τους Γνωστικούς ιδεαλιστές 309 . Κάποιος μπορεί, ίσως, να κατηγορήσει τον Τερτυλλιανό επειδή έκανε τη δραστηριότητα της λογικής στενά εξαρτημένη από το συναίσθημα, με το οποίο η εξάρτηση προσέδωσε έναν εμπειρικό χαρακτήρα στη γνώση. αλλά η μομφή ότι ο Τερτυλλιανός απέρριψε τη συμμετοχή της λογικής στο θέμα της χριστιανικής γνώσης είναι άδικη. Η εξάλειψη της φιλοσοφίας με τις μεθόδους της από το πεδίο της χριστιανικής γνώσης δεν σημαίνει για τον Τερτυλλιανό την εξάλειψη της δραστηριότητας της λογικής σε αυτή τη σφαίρα. ο λόγος, σύμφωνα με τον Τερτυλλιανό, ως συγγραφέας των νόμων γενικά, το 310 και η χριστιανική αλήθεια πρέπει να αναγνωρίζονται σύμφωνα με τους ιδιάζοντες νόμους της. Ο Τερτυλλιανός αναγνώρισε την πίστη ως το υποκειμενικό πρότυπο του βαθμού. Η σημασία του στη γνώση και η αυτάρκειά του για σωτηρία φωτίζονται από τον Τερτυλλιανό με περισσότερη ενέργεια και συνέπεια από ό,τι έγινε, για παράδειγμα. Κλήμης Αλεξανδρείας. – Ο Τερτυλλιανός θεωρεί αντικειμενικά κριτήρια και αρχές γνώσης την εξουσία της εκκλησίας, τις παραδόσεις και την ηγεσία του Παρακλήτου. Ίσως το υψηλότερο πλεονέκτημα του Τερτυλλιανού στην επίλυση του ζητήματος της γνώσης είναι να διευκρινίσει την έννοια της εξωτερικής εκκλησιαστικής εξουσίας στη χριστιανική γνώση. Το έργο του De praescriptionibus haereticorum χρησιμεύει ως το καλύτερο αρχαίο μνημείο αφιερωμένο στην υπεράσπιση και την αποσαφήνιση της έννοιας της εκκλησιαστικής εξουσίας στη χριστιανική γνώση. Όμως η διδασκαλία του Τερτυλλιανού για τις νέες αποκαλύψεις του Παρακλήτου, που δεν είχαν σημαντική επίδραση στην πίστη του Τερτυλλιανού, σε καμία περίπτωση, αποτελεί ένα σκοτεινό σημείο στη θεωρία του. Τέλος, η Τερτυλλιακή γνώση δεν είναι γνώση για χάρη της γνώσης, αλλά για χάρη της σωτηρίας, η οποία χρησιμεύει ως απώτερος στόχος της γνώσης μας. Η υποταγή του υποκειμενικού στοιχείου στο αντικειμενικό προσδίδει τον θετικό χαρακτήρα της θεωρίας της γνώσης του Τερτυλλιανού και η τοποθέτηση της γνώσης σε μια άρρηκτη σύνδεση με τη σωτηρία είναι ηθική και πρακτική. Γενικά, η έννοια της χριστιανικής γνώσης του Τερτυλλιανού μπορεί να εκφραστεί με τις ακόλουθες λέξεις: Η χριστιανική γνώση είναι η γνώση της ουσίας του Χριστιανισμού στην αποφασιστική του διαφορά από κάθε τι ειδωλολατρικό. αποκτάται από εμάς με τη βοήθεια υποκειμενικών και αντικειμενικών αρχών και κανόνων με την υποταγή των πρώτων στη δεύτερη. Το γενικό νόημα και η αξιοπρέπεια της θεωρίας της γνώσης του Τερτυλλιανού μπορεί, βάσει της παρουσιαζόμενης παρουσίασής της, να προσδιοριστεί με αυτόν τον τρόπο: στο γενικό εκκλησιαστικό θετικό της πνεύμα, αντιπροσωπεύει μια από τις πιο επιτυχημένες προσπάθειες ανάπτυξης των θεμελίων της χριστιανικής γνώσης που υποδεικνύονται στην Αγία Γραφή της Καινής Διαθήκης, αν και δεν μπορεί να θεωρηθεί ως αληθινή και οριστική λύση του ζητήματος σε όλες τις λεπτομέρειες. Σε σύγκριση με άλλες θεωρίες, είναι το αντίθετο της Γνωστικής θεωρίας, ως προς τη θετικότητά της είναι διαφορετική από τη θεωρία της εκκλησιαστικής-κερδοσκοπικής κατεύθυνσης και κοντά στη θεωρία του Ειρηναίου, κάνοντας ένα περαιτέρω βήμα στην εξήγηση των αρχών της. Τέλος, ανακαλύπτει στον συγγραφέα της μια έντονη επιθυμία να μιμηθεί τον απόστολο. Παύλος στη διδασκαλία του για την πίστη και τη γνώση. Σε σχέση με τη γενική επίλυση του ζητήματος της χριστιανικής γνώσης, η αξία της συνίσταται στον ακριβή προσδιορισμό του εύρους της χριστιανικής γνώσης περιορίζοντάς την σε μια διδασκαλία της πίστης και εξαλείφοντας το παγανιστικό-φιλοσοφικό στοιχείο από αυτήν, ορίζοντας σωστά τη σχέση μεταξύ των θείων, εξωτερικών, θετικών και υποκειμενικών στοιχείων της χριστιανικής γνώσης και υποδεικνύοντας τη σχετική γνώση των αποκαλυφθεισών αληθειών. Δεν στερείται όμως ελλείψεων ακόμη και παρανοήσεων σε σχέση με την ερμηνεία της σημασίας και της σημασίας ορισμένων στοιχείων γνώσης και της αμοιβαίας σχέσης τους. Ο χαρακτήρας της θετικότητας της γνώσης που μπορεί να της μεταδώσει η θεωρία του Τερτυλλιανού δεν μπορεί να εγκριθεί πλήρως: μπορεί να οδηγήσει στην εισαγωγή ενός όχι εντελώς φωτεινού ρεαλισμού στη θεολογία και στον περιορισμό της νόμιμης εικασίας σε αυτήν. II. Βασικές αρχές της θεολογίας. – Το Δόγμα του Θεού στον Εαυτό Του – Το δόγμα του Θεού στον εαυτό του. Η σχέση μεταξύ της θεωρίας της χριστιανικής γνώσης και της θεολογίας του Τερτυλλιανού - Το Δόγμα του Είναι του Θεού: η ενότητα των θεοτήτων του όντος - η ταυτότητα του Χριστού. Ο Θεός και η Παλαιά Διαθήκη. - σωματικότητα θεοτήτων. είναι - και η ικανότητά του να βιώνει συναισθηματικές καταστάσεις. Το δόγμα της Αγίας Τριάδας: ο λόγος για την αποκάλυψη του δόγματος της Τριάδας, η έννοια του Τερτυλλιανού για την οἰχονομία - την ουσία των θεοτήτων. πρόσωπα - Η σχέση της τριάδας με την ενότητα των θεοτήτων. Omne quod est, corpus est sui generis. Nihil est incorporale nisi quod non est. Η θεωρία του Τερτυλλιανού για τη χριστιανική γνώση καθορίζει τον όγκο, το περιεχόμενο, τις πηγές, τους κανόνες και γενικά όλα όσα, από μια άποψη, μπορούν να ονομαστούν μεθοδολογία της χριστιανικής θεολογίας. Οι αρχές αυτής της θεωρίας και η θεώρηση του νοήματος και της αμοιβαίας σχέσης των στοιχείων της χριστιανικής γνώσης, που εφαρμόστηκαν στην πράξη, ήταν απαραίτητες για να δώσουν στην Τερτυλλιανή θεολογία έναν ατομικό χαρακτήρα, που να περιέχει καλές πλευρές, αλλά όχι ξένη προς τις ελλείψεις που προκύπτουν από την ίδια τη μεθοδολογία αυτής της θεολογίας. Σύμφωνα με τη φύση αυτών των αρχών, ουσιαστικό χαρακτηριστικό της θεολογίας του Τερτυλλιανού θα πρέπει να είναι η αποφασιστική θετικότητα και συγκεκριμένη κατανόηση του παντός πνευματικού, που θα μπορούσε, υπό προϋποθέσεις, να οδηγήσει τον Καρχηδονιακό θεολόγο σε απερίσκεπτες απόψεις και να οδηγήσει σε διάφορα συμπεράσματα για το αληθινό νόημα του θεολογικού του στοχασμού. Πράγματι, η θεολογία του Τερτυλλιανού, που μαρτυρεί την αναμφισβήτητη ικανότητά του για μια αληθινά κερδοσκοπική κατανόηση των χριστιανικών αληθειών, αποκαλύπτει ταυτόχρονα μέσα του την επιθυμία να δει την αλήθεια, ας πούμε, με τα μάτια του και να την αγγίξει με τα χέρια του. εν όψει των άκρων του Γνωστικού ιδεαλισμού: ο συνεχής περιορισμός του κερδοσκοπικού στοιχείου, από φόβο μήπως πέσει στον αφηρημένο ιδεαλισμό, και η εξύψωση του συγκεκριμένου αποτελούν τον βασικό τόνο του θεολογικού στοχασμού του Τερτυλλιανού, ο οποίος φτάνει στην έντονη έκφρασή του στην εξής δήλωση: omne quod est, corpus est sui generis. Αυτός ο βασικός τόνος, ανάλογα με την εικόνα και τις ιδιότητες του συνδυασμού θετικών και θεωρητικών στοιχείων στη θεολογία του Τερτυλλιανού, αποκαλύπτεται ξεκάθαρα από τη διδασκαλία του για τις χριστιανικές αλήθειες, που έχουν την έννοια των βασικών αρχών της θεολογίας του, που αναπτύχθηκαν σύμφωνα με τις αρχές της θεωρίας της χριστιανικής γνώσης. Εφόσον οι κύριες αρχές της θεολογίας του Τερτυλλιανού εκφράζονται στο δόγμα του Θεού στον εαυτό του και στη σχέση Του με τον κόσμο, τότε, για να κατανοήσουμε το νόημα αυτών των αρχών, αρχίζουμε να θεωρούμε τη διδασκαλία του Τερτυλλιανού για τον Θεό μέσα του και την αποκάλυψή Του στον κόσμο γενικά, ως Δημιουργό αυτού του κόσμου. Στη διδασκαλία για τον ίδιο τον Θεό, υποδεικνύεται ξεκάθαρα ο βασικός τόνος της Τερτυλλιανής θεολογίας και στη διδασκαλία του για την αποκάλυψη του Θεού στον κόσμο ως Δημιουργού του, αυτός ο τόνος φτάνει στο ακραίο αποκορύφωμά του. Η διδασκαλία του Τερτυλλιανού για τον Θεό περιέχει από μόνη της: I) τη διδασκαλία για την ύπαρξη του Θεού γενικά και II) τη διδασκαλία για τον Τριαδικό Θεό σε πρόσωπα. Ι. Οι βασικές θεολογικές έννοιες του Τερτυλλιανού, που αποτελούν μέρος της διδασκαλίας του για την ουσία του Θεού, εκφράστηκαν και αναπτύχθηκαν από τον ίδιο σε μια πολεμική που στρέφεται κυρίως κατά του Μαρκίωνα. Οι ίδιες πολεμικές καθόρισαν την αποκάλυψη αυτών των εννοιών μόνο από ορισμένες απόψεις 312. Οι κύριες διατάξεις, χαρακτηριστικές σε μεγαλύτερο ή μικρότερο βαθμό όλων των Γνωστικών συστημάτων γενικά, περιλαμβάνουν: μεταφυσικό δυϊσμό 313, διαχωρισμό του ύψιστου Θεού, που αποκαλύφθηκε στον Χριστιανισμό, από την Παλαιά Διαθήκη Δημιουργός του ορατού κόσμου και οι έννοιες του ορατού κόσμου και οι έννοιες του ορατού κόσμου. τέλος, δοκητισμός. Οι δύο πρώτες διατάξεις, που σχετίζονται άμεσα με τη χριστιανική διδασκαλία για τον Θεό, έλαβαν την ακόλουθη ανάπτυξη από τον Μαρκίωνα 314. Όπως και άλλοι Γνωστικοί, λύνοντας το ζήτημα της προέλευσης του κακού στον κόσμο, ο Marcion κατέληξε στην πεποίθηση ότι το καλό και το κακό, ως φαινόμενα αντίθετα μεταξύ τους, δεν μπορούν να προέλθουν από μια αρχή, αλλά προϋποθέτουν την ύπαρξη δύο αντίθετων αρχών του κακού κακή ύλη (ὕ λη). Ο καλός Θεός, λόγω της τέλειας υπόστασής του, δεν ήταν ο Δημιουργός του ορατού, υλικού, ατελούς κόσμου, αλλά ήταν ο ένοχος μόνο του πνευματικού κόσμου. Η καλοσύνη είναι η μόνη ιδιότητα της φύσης του Θεού και η ἀπαθεία του μαρτυρεί το γεγονός ότι του είναι ξένα τα συναισθήματά του, και ακόμη περισσότερο τα επιδράσεις που έρχονται σε αντίθεση με την καλοσύνη του, όπως π.χ. θυμός, ζήλια και αυστηρότητα στις τιμωρίες κ.λπ. Ως όχι ο Δημιουργός του ορατού κόσμου, αυτός ο Θεός, πριν από την εν Χριστώ αποκάλυψή του, ήταν άγνωστος σε σχέση με την ανθρώπινη συνείδηση ​​- igntus, incertus. Ο Dimiurge, ο Θεός της Παλαιάς Διαθήκης, αναγνωρίστηκε ως ο ένοχος του ορατού κόσμου και του ανθρώπου, που απεικονίστηκε ως δίκαιος δικαστής, τιμωρός και ελεήμων με τον άνθρωπο, θυμωμένος και εκνευρισμένος. Ο Τερτυλλιανός αντιπαραβάλλει τις υποδεικνυόμενες βασικές διατάξεις της διδασκαλίας του Μαρκίωνα για την ουσία του Θεού γενικά με τις ακόλουθες βασικές διατάξεις της διδασκαλίας του για την ουσία του Θεού: την ενότητα του θείου όντος, την ταυτότητα του ύψιστου Θεού και την Παλαιά Διαθήκη, τη σωματικότητα του θείου όντος και την ικανότητά του να βιώνει συναισθηματικές καταστάσεις (συμπάθειες). Στο δόγμα της ενότητας του θείου όντος, η εικόνα της θεολογικής ενατένισης του Τερτυλλιανού μάς αποκαλύπτεται από την πλευρά του θεωρητικού στοιχείου της, που συμφωνεί με τις θετικές πηγές και τους κανόνες της χριστιανικής γνώσης. Αντιπαραθέτοντας τον χριστιανικό μονοθεϊσμό με τον Γνωστικό δυϊσμό, ο Τερτυλλιανός εκφράζει την ακόλουθη θέση, βασισμένος στη μαρτυρία της χριστιανικής αλήθειας και σε συμφωνία με τις απαιτήσεις της λογικής. Deus, si non unus est, non est, quia dignius credimus non esse, quodcunque non ita fuerit ut esse debebit 316: γιατί η ενότητα του Θεού είναι ένα από εκείνα τα βασικά γνωρίσματά Του, χωρίς τα οποία δεν μπορεί να υπάρξει ως Θεός 317. Για να αποδείξουμε την ενότητα του Θεού, την καθολική φύση και τις αποδείξεις στον Τερτυλλιανό. (omnium conscientia) βρίσκει την ακόλουθη ιδέα για αυτό. Ο Θεός είναι το υψηλότερο ον (summum magnum), που μένει από την αιωνιότητα, αγέννητος, άκτιστος, δεν έχει ούτε αρχή ούτε τέλος 318. Η ανάλυση της ιδέας του Θεού, που ενυπάρχει στην ανθρώπινη ψυχή, ως ύψιστου όντος, οδηγεί τον Τερτυλλιανό στην αναγνώριση της ενότητας του Θεού και στην απόρριψη του δυϊσμού. Η έννοια του ανώτατου όντος προϋποθέτει αναγκαστικά conditio, lex, δυνάμει του οποίου δεν μπορεί να εξισωθεί (adaequari) με ένα άλλο ον, και το τελευταίο με το πρώτο: γιατί το ύψιστο ον παύει να είναι τέτοιο μόλις εξισωθεί με άλλο ον από οποιαδήποτε άποψη 319. Σε αυτήν την περίπτωση χάνει την ανωτερότητά του, γιατί εξισώνοντάς το με άλλο ον παραβιάζεται ο νόμος, σύμφωνα με τον οποίο τίποτα δεν μπορεί να είναι ίσο με το υψηλότερο ον 320. Εάν το ανώτερο ον δεν επιτρέπει την ύπαρξη άλλου ανώτερου όντος δίπλα του, τότε προκύπτει ότι μόνο ένα πράγμα μπορεί να υπάρχει που είναι το ανώτερο ον, που δεν επιτρέπει την ύπαρξη ίσου όντος για να είναι το ίδιο το υψηλότερο ον. Εάν το υψηλότερο ον είναι ένα, τότε ο Θεός είναι ένας: γιατί ο Θεός είναι το υψηλότερο ον. «Δεν θα είναι Θεός αν δεν είναι το υψηλότερο ον· δεν θα είναι το υψηλότερο ον αν δεν έχει ίσο, και δεν θα έχει όμοιό του αν δεν είναι εντελώς μόνος». Αν ο Θεός, ως το υψηλότερο ον, είναι αναγκαστικά ένα, τότε η χριστιανική αλήθεια δικαίως διακήρυξε: Deus, si non unus est, non est. Έτσι, όπως δεν μπορούν να υπάρχουν δύο ίσα ανώτερα όντα (paria summa magna), έτσι δεν μπορούν να υπάρχουν δύο ίσοι Θεοί. «Πώς, ρωτά ο Τερτυλλιανός, μπορούν να υπάρξουν δύο ανώτερα όντα, όταν το υψηλότερο ον, σύμφωνα με την έννοια του, πρέπει να είναι ένα που δεν έχει ίσο, και το να μην έχει ίσο είναι κατάλληλο μόνο για ένα, και με την ύπαρξη δύο, αυτό δεν είναι καθόλου δυνατό» 322. Όπως δύο θεοί που είναι ίσοι δεν μπορούν να υπάρξουν, έτσι, σύμφωνα με τον Τερτυλλιανό, δεν μπορούν να υπάρχουν δύο διαφορετικοί θεοί, χωρισμένοι με το domin. Όποιες διαφορές υπάρχουν μεταξύ των θεών, από τη στιγμή που αναγνωρίζονται ως τέτοιοι, πρέπει να έχουν κοινές ιδιότητες, χωρίς τις οποίες η θεότητα είναι αδιανόητη. Έτσι, η έννοια του Θεού συνδέεται αναγκαστικά με την ιδέα ότι Αυτός είναι το υψηλότερο ον. Αλλά το υψηλότερο ον αναγνωρίζεται ως τέτοιο επειδή ξεπερνά όλα τα άλλα όντα στο μεγαλείο του. Επομένως, από τη φύση της ουσίας του, πρέπει απαραίτητα να είναι ένα: γιατί η ύπαρξη δύο διαφορετικών όντων προϋποθέτει σε καθένα από αυτά κάποιο είδος ανεπάρκειας που καθιερώνει διαφορά μεταξύ τους (diversitas) ή μικρότερο βαθμό μεγαλείου σε ένα από αυτά, που τους στερεί ήδη το δικαίωμα να ονομάζονται το υψηλότερο ον. Για τη μείωση του μεγαλείου σε ένα το τοποθετεί (το υψηλότερο ον) σε σχέση υποτέλειας προς ένα άλλο, και με την υποταγή παύει να είναι το υψηλότερο ον: desinit enim, si subjicitur. Εάν, με βάση τη διαφορά, είναι αδύνατο να φανταστεί κανείς ένα υψηλότερο ον ως μικρότερο από ένα άλλο, τότε πρέπει και τα δύο να αναγνωριστούν ως ίσα υψηλότερα όντα. αλλά δύο ίσα υψηλότερα όντα δεν είναι δυνατά. Κατά συνέπεια, αν η ύπαρξη δύο διαφορετικών (disparia) υψηλότερων όντων είναι αδύνατη, τότε η ύπαρξη δύο διαφορετικών θεών είναι αδύνατη: γιατί ο Θεός είναι το υψηλότερο ον. «Όταν λοιπόν δύο θεοί δηλώνονται ως τα δύο υψηλότερα όντα, τότε είναι απαραίτητο ο ένας από αυτούς να είναι είτε υψηλότερος από τον άλλο είτε χαμηλότερος. Απορρίψτε τον Θεό, τον οποίο θεωρείτε κατώτερο, και αρνηθείτε το υψηλότερο ον, που σας φαίνεται μικρότερο. Αναγνωρίζοντάς τους ως θεούς, αναγνωρίζετε και τους δύο ως τα υψηλότερα όντα. Δεν μπορείτε να αφαιρέσετε τίποτα από το ένα ή να προσθέσετε τίποτα σε ένα άλλο. Αναγνωρίζοντας τη θεότητα σε αυτά, αρνείσαι τη διαφορά» 324. Αλλά αν η ύπαρξη δύο διαφορετικών υψηλότερων όντων είναι αδύνατη, τότε, από την άλλη πλευρά, η απουσία διαφοράς μεταξύ τους δεν συνηγορεί υπέρ του εύλογου της πίστης στην ύπαρξη δύο ίσων υψηλότερων όντων. Ας υποθέσουμε την ύπαρξη δύο ή πολλών ίσων ανώτερων όντων. Εάν είναι όλα ίσα μέχρι το σημείο της αδιάκριτης ταυτότητας, τότε όλα αποτελούν ένα λόγω της ισότητάς τους. γιατί σε καθένα από αυτά υπάρχει ό,τι περιέχεται σε δύο ή πολλά 325. Εάν τα δύο υψηλότερα όντα, λόγω της δυσδιάκρισής τους, αποτελούν ένα, τότε ο αριθμός τους δεν έχει νόημα 326. Εάν είναι αδύνατο να αναγνωρίσουμε δύο δυσδιάκριτα υψηλότερα όντα, τότε είναι αδύνατο να παραδεχτούμε την ύπαρξη δύο ίσων θεών, που δεν διαφέρουν μεταξύ τους, αφού ο Θεός είναι την ίδια στιγμή. Μια θρησκεία που αναγνωρίζει δύο πανομοιότυπους θεούς φαίνεται στον Τερτυλλιανό να είναι απλώς μια δεισιδαιμονία, σύμφωνα με την οποία δύο Θεοί λατρεύονται σε έναν και ένας στους δύο 327. Έτσι, η ανάλυση της ιδέας του Θεού ως απολύτως τέλειου ύψιστου όντος, από την πλευρά του μεταφυσικού του περιεχομένου, οδηγεί τον Τερτυλλιανό στην επιβεβαίωση της εκκλησιαστικής διδασκαλίας για την ενότητα της θεότητας και στην άρνηση του δυϊσμού, η οποία δεν είναι συνεπής ούτε σε λογικούς ούτε με μεταφυσικούς όρους. Ο δυϊσμός, που θεωρείται από τη σκοπιά της μεταφυσικής του αντίληψης για τον Θεό ως το ανώτερο ον, φαίνεται στον Τερτυλλιανό να είναι ένας λογικά ασυνεπής πολυθεϊσμός. Ο λόγος δεν μπορεί να παραδεχτεί δύο υψηλότερα όντα, γιατί μετά από ένα έρχεται ο αριθμός και μετά από δύο πολλά. Αλλά εφόσον ο λόγος, για κάποιο λόγο, επέτρεψε να χωριστεί η ενότητα της θείας ουσίας στα δύο, τότε, με βάση την έννοια του θείου όντος ως του τελειότερου, θα ενεργήσει παράλογα, σταματώντας στην αναγνώριση δύο θεών. γιατί μια τέτοια αναγνώριση συνεπάγεται περιορισμό της πανεπαρκείας του. Σύμφωνα με τον Τερτυλλιανό, ο Βαλεντίνος τα πάει πολύ καλύτερα, με τον οποίο το Βάθος και η Σιωπή (Βύθος χαί Σιγὴ) παράγουν έως και τριάντα αιώνες 328. Ο Τερτυλλιανός δεν βρίσκει συνέπεια στον δυϊσμό με τη μεταφυσική έννοια, στο βαθμό που αναζητά λόγους για μια μεταφυσική ιδέα του Θεού στη σφαίρα των πεπερασμένων φαινομένων, αναφερόμενος στην ύπαρξη πολλών γήινων κυβερνητών. Μια λανθασμένη σύγκριση του απόλυτου μεγαλείου με το σχετικό και υπό όρους μεγαλείο οδηγεί σε ένα ψευδές συμπέρασμα - στην αναγνώριση τόσων θεών, όσοι υπάρχουν βασιλιάδες μεταξύ των διαφορετικών λαών 329. Τέλος, ο Τερτυλλιανός βλέπει την ασυνέπεια του δυϊσμού στο γεγονός ότι επιβεβαιώθηκε από τους Γνωστικούς για τη χρήση στην Αγία Γραφή, αν ήταν το υψηλότερο όνομα του Θεού3 στην Αγία Γραφή. όνομα, και όχι κατ' ουσίαν. Το αποτέλεσμα της ανάλυσης της ιδέας του Θεού ως ύψιστου όντος εκφράζεται από τον Τερτυλλιανό στους εξής δύο regula summi magni: δύο ή πολλά ανώτερα όντα δεν μπορούν να υπάρχουν, ούτε ίσα ούτε άνισα (nec paria summa magna, nec disparia), 331 επομένως πολλοί θεοί δεν μπορούν να υπάρχουν, σε αντίθεση με τη μαρτυρία της φύσης και της χριστιανικής αλήθειας. Αναλύοντας την ιδέα του Θεού ως ύψιστου όντος, ο Τερτυλλιανός όχι μόνο αντέκρουσε τον δυϊσμό, αλλά έδωσε επίσης μια θεωρητική αιτιολόγηση για την πίστη της εκκλησίας σε έναν Θεό και τη διαλεκτική ανάπτυξη αυτής της πίστης. Αλλά για μεγαλύτερη επιβεβαίωση της πίστης σε έναν Θεό, ήταν επίσης απαραίτητο να αντικρούσουμε τη διδασκαλία τους, η οποία αφορούσε τον μεταφυσικό δυϊσμό των Γνωστικών, για τη διαφορά μεταξύ του Θεού Πατέρα, που αποκαλύφθηκε στον Χριστό, από τον Θεό της Παλαιάς Διαθήκης - τον Δημιουργό του κόσμου, και να επιβεβαιωθεί η χριστιανική διδασκαλία ότι ο Θεός της Παλαιάς Διαθήκης και ο Θεός που αποκάλυψε ο Θεός και ο Θεός στον ίδιο κόσμο είναι ο ένας Θεός και Δημιουργός. Η ταυτότητα του Θεού Πατέρα και Δημιουργού του κόσμου αναγνωρίζεται από τον Τερτυλλιανό ως ένα από τα πρώτα και πιο σημαντικά σημεία της χριστιανικής πίστης και ως εκ τούτου αποδίδει πολύ μεγάλη σημασία στην προστασία της. Το εκτενές έργο του Τερτυλλιανού «Against Marcion» δεν είναι στην ουσία παρά μια υπεράσπιση του πρώτου σημείου του κανόνα της πίστης, που μας διδάσκει να πιστεύουμε σε έναν Παντοδύναμο Θεό, τον Δημιουργό του κόσμου, που αποκαλύφθηκε στον Χριστό μετά την εκπλήρωση των καιρών 332. Η επιβεβαίωση της χριστιανικής πίστης σε έναν Θεό, που δημιούργησε τον κόσμο και αποκαλύφθηκε στον Χριστιανισμό, τεκμηριώνεται από τον Τερτυλλιανό σε θετικές και φυσικές πηγές της χριστιανικής γνώσης. Περνώντας στη μαρτυρία της εκκλησιαστικής παράδοσης, ο Τερτυλλιανός διαπιστώνει ότι η πίστη σε έναν Θεό, ο οποίος δημιούργησε και λύτρωσε τον κόσμο, έχει τη βάση της στην αποστολική παράδοση. Κατά τη γνώμη του, το μόνο πράγμα που συνηγορεί υπέρ της αποστολικής προέλευσης αυτής της πίστης είναι ότι ο κανόνας της πίστης, προερχόμενος από την εποχή των αποστόλων, διατάζει να πιστεύουμε στην ύπαρξη ενός Θεού - του Δημιουργού του κόσμου. Η αλήθεια της μαρτυρίας του κανόνα της πίστης είναι σύμφωνη με τα αποστολικά συγγράμματα και τη φωνή όλων των εκκλησιών. Στις αποστολικές επιστολές, ο Τερτυλλιανός δεν βρίσκει απολύτως καμία ένδειξη για την ύπαρξη διαφωνίας για τον Θεό γενικά μεταξύ των Χριστιανών της αποστολικής εποχής, κάτι που, κατά τη γνώμη του, δείχνει ότι τότε δεν έγινε καν προσπάθεια διδασκαλίας για τη διαφορά μεταξύ του Χριστιανικού Θεού και της Παλαιάς Διαθήκης. Η διδασκαλία των αποστόλων για τον Θεό της Παλαιάς Διαθήκης, που αποκαλύφθηκε στον Χριστιανισμό, διατηρήθηκε σε όλες τις αποστολικές εκκλησίες. «Εσύ (Μαρκίωνα) δεν θα βρεις καμία εκκλησία αποστολικής προέλευσης που δεν ομολογεί τη χριστιανική πίστη στον Δημιουργό» 333. Εάν ο Τερτυλλιανός βρήκε στην εκκλησιαστική παράδοση μια σταθερή βάση για πίστη σε έναν Θεό και Δημιουργό, τότε είδε την ίδια βάση στην Αγία Γραφή, την οποία ταύτισε με την εκκλησιαστική παράδοση ως προς το περιεχόμενο και την πηγή προέλευσης. Η φύση και ο τρόπος απόδειξης, με βάση την Αγία Γραφή. Γραφή, η πίστη στον Θεό τον Δημιουργό καθορίστηκε από την πολεμική του Τερτυλλιανού εναντίον του Μαρκίωνα, ο οποίος υποστήριξε ότι η διαφορά μεταξύ Χριστιανισμού και Ιουδαϊσμού εξαρτιόταν από τη διαφορά μεταξύ των ενόχων τους. Ο Marcion επιβεβαίωσε την άποψή του για την αντίθεση μεταξύ της Παλαιάς Διαθήκης και της Καινής με το Ευαγγέλιο του Λουκά και τις Επιστολές του Αγίου Παύλου. στο υπόλοιπο της Καινής Διαθήκης Αγ. Στα βιβλία είδε την παράνομη ανάμειξη του Χριστιανισμού με τον Ιουδαϊσμό. Στην πολεμική εναντίον του Μαρκίωνα, ο Τερτυλλιανός έθεσε στον εαυτό του καθήκον να ανακαλύψει, με βάση το εσωτερικό πνεύμα της Παλαιάς Διαθήκης και του Αγ. Γραφή, η αληθινή σχέση μεταξύ της Παλαιάς Διαθήκης και της Καινής, αφομοιώνοντάς τα με τον έναν συγγραφέα τους - τον Δημιουργό. Μια λεπτομερής εξέταση του Ευαγγελίου του Λουκά και των Επιστολών του Αποστόλου Παύλου στη σχέση τους με την ουσία της Παλαιάς Διαθήκης 334 οδηγεί τον Τερτυλλιανό στα ακόλουθα συμπεράσματα: υπάρχει διαφορά μεταξύ των δύο διαθηκών: διαφορετική τάξη στο σχέδιο θείας οικονομίας της Παλαιάς Διαθήκης και άλλη στη χριστιανική. αλλά αυτή η διαφορά δεν δημιουργεί αντίθεση μεταξύ τους 335 και δεν κάνει λόγο για δύο ενόχους. Η Παλαιά Διαθήκη, που μόρφωσε τους Εβραίους μέσω του νόμου, είχε προπαρασκευαστική σημασία σε σχέση με τον Χριστιανισμό, που ήταν η τελειότερη μορφή θείας οικονομίας σε σύγκριση με την παλιά. Αλλά ο Χριστιανισμός δεν είναι η αποκάλυψη ενός νέου Θεού: ο Χριστός ενεργούσε πάντα σε όλη την επίγεια ζωή του σύμφωνα με τις προβλέψεις της Παλαιάς Διαθήκης για Αυτόν, εκπληρώνοντας το νόμο, αλλά δεν τον καταστρέφοντας. Γενικά, ενεργούσε ως αγγελιοφόρος του Θεού της Παλαιάς Διαθήκης. Όπως οι απόστολοι γενικά, έτσι και ο απ. Ο Παύλος δεν κήρυξε κανέναν άλλο Θεό εκτός από τον Δημιουργό. Επιστολές του Απ. Ο Παύλος δεν εμφανίζεται ως καταστροφέας του νόμου (destructor iudaismi), αλλά ως κήρυκας της κατάργησης του τελετουργικού νόμου, σύμφωνα με τις προβλέψεις της Παλαιάς Διαθήκης 336. Ο Τερτυλλιανός ενισχύει τα στοιχεία της εκκλησιαστικής παράδοσης και της Αγίας Γραφής για τον ένα Θεό με φυσικά βοηθητικά μέσα (naturalia instrumenta) που οδηγούν στη γνώση του Θεού. Αυτές οι naturalia instrumenta, γνωστές από τον Τερτυλλιανό με το γενικό όνομα της απόδειξης της φύσης, είναι ορθολογικές μέθοδοι πειθούς για την ύπαρξη του μοναδικού ύψιστου Θεού, που τώρα είναι γνωστός με το όνομα τελεολογική απόδειξη, κοσμολογική και ηθική. Μέσω των δύο πρώτων, ο Τερτυλλιανός ανεβαίνει από την ενατένιση της φυσικής φύσης στην πίστη στον Δημιουργό του κόσμου ως τον ένα ανώτερο Θεό. Η ηθική απόδειξη της αλήθειας της ύπαρξης ενός Θεού, που για τον Τερτυλλιανό έχει κατεξοχήν ηθικό και ψυχολογικό χαρακτήρα, οδηγεί στην ίδια αλήθεια και δημιουργεί μια ισχυρότερη πεποίθηση σε αυτήν. Παρόλα αυτά, λαμβάνουν την υποστήριξή τους στη διδασκαλία του Καρχηδονίου θεολόγου για τη δυνατότητα γνώσης του Θεού γενικά. Ο Θεός, που ήθελε να είναι γνωστός, όχι μόνο δημιούργησε τον άνθρωπο ικανό να Τον γνωρίσει, αλλά και του έστειλε ως δάσκαλο τη φύση γενικά, αποτυπώνοντας στον εαυτό της ίχνη του θείου, με τα οποία μπορούμε, στο μέτρο του δυνατού για εμάς, να κατανοήσουμε τον Θεό, τον Δάσκαλο της φύσης: γιατί «οι άνθρωποι δημιουργήθηκαν από τον Θεό για αυτόν τον σκοπό, για να γίνουν γνωστοί μέσω αυτών». Ο Θεός είναι ο Δημιουργός του κόσμου, τότε είναι ο αληθινός Θεός: γιατί η δημιουργία του κόσμου είναι δυνατή για ένα ον που κατέχει θεϊκές ιδιότητες, όπως, για παράδειγμα, την υψηλότερη ευφυΐα και δύναμη 338. Παρατηρώντας τη σοφή δομή στον κόσμο και τη σκοπιμότητα που κυριαρχεί σε αυτόν, ο Τερτυλλιανός καταλήγει στην πεποίθηση ότι ο κόσμος δεν είναι μόνο ένα θέμα ανάξιο του Θεού. μεγαλείο, αν και ο ίδιος ο κόσμος είναι χαμηλότερος από τον ένοχο του 339. Αλλά ο κόσμος, θεωρούμενος στις μεγάλες και μικρές του ουσίες (substantiae), φαίνεται στον Τερτυλλιανό να περιέχει τη σφραγίδα του μεγαλείου και της ομορφιάς, ως αντανάκλαση του θείου. Αυτή η αντανάκλαση του θείου στον κόσμο ήταν, σύμφωνα με τον Τερτυλλιανό, ο λόγος που ορισμένα από τα στοιχεία του αναγνωρίστηκαν από τους φιλοσόφους ως θεοί. Λοιπόν: Ο Θαλής ονόμαζε θεό του νερού και ο Ηράκλειτος τη φωτιά. Χρησιμοποίησε επίσης ως αιτία της ειδωλολατρίας. Αντιπροσωπεύοντας τον Θεό ως παντοδύναμο ον, ικανό να προκαλέσει καλό και κακό σε έναν άνθρωπο, οι ειδωλολάτρες άρχισαν να θεωρούν θεούς ανθρώπους, ζώα και διάφορα στοιχεία, ικανά να παράγουν κάτι χρήσιμο ή επιβλαβές. Το λάθος εδώ συνίστατο στη λανθασμένη μεταφορά του θείου, που παρατηρείται στον κόσμο, στον άνθρωπο, στα ζώα και στα στοιχεία 340. Το όνομα του κόσμου ως σύμπαντος χρησιμεύει για τον Τερτυλλιανό ως απόδειξη ότι ο κόσμος γενικά δεν είναι κάτι χαμηλό και ανάξιο του Θεού. Συγκεκριμένα, στρέφοντας προς το φυτικό βασίλειο, ο Τερτυλλιανός βλέπει σε αυτά στοιχεία του Θεού ως μεγάλου και παντοδύναμου καλλιτέχνη. «Ένα, υποθέτω, λουλούδι από τον κήπο, για να μην πω από το λιβάδι, ένα κοχύλι από κάποια θάλασσα, για να μην πω από το κόκκινο, ένα μαύρο φτερό αγριόπετενος, σιωπώ για το παγώνι, σου λένε για τον Δημιουργό, σαν συνηθισμένος καλλιτέχνης;» 341. Γυρίζοντας στο ζωικό βασίλειο, ο Τερτυλλιανός βρίσκει και εδώ ίχνη του παντοδύναμου δημιουργικού χεριού του Θεού. Όχι μόνο τα μεγάλα, αλλά και τα μικρά ζώα δεν μπορούν να θεωρηθούν απεχθή πλάσματα: «γιατί αυξάνονται πολύ προσεκτικά από τον Μεγαλύτερο Καλλιτέχνη με δυνάμεις και ικανότητες, αφού μας διδάσκει να αναγνωρίζουμε το μεγαλείο στα μικρά πράγματα, ένα είδος δύναμης στην αδυναμία, σύμφωνα με τον λόγο του Αποστόλου» (Β΄ Κορ. 12:9). Η δομή των οργανισμών των μικρών ζώων αποκαλύπτει τη θεϊκή δύναμη που τα δημιούργησε και όχι την ανθρώπινη δύναμη. «Μιμηθείτε, αν μπορείτε, τις δομές μιας μέλισσας, το σπίτι ενός μυρμηγκιού, το δίκτυο ενός μεταξοσκώληκα... Ξεφορτωθείτε, αν μπορείτε, αυτά τα έντομα που σας ενοχλούν κάτω από το κρεβάτι και την κουβέρτα σας, από το δηλητηριώδες ζωύφιο, το τσίμπημα μιας μύγας, τις λούτσες και τις λόγχες ενός κουνουπιού… περιφρονεί τον Δημιουργό για τις μικρές του δημιουργίες 342. Από το βασίλειο των βουβών ζώων, ο Τερτυλλιανός στρέφει το βλέμμα των αντιπάλων του στον άνθρωπο - αυτό είναι το υψηλότερο δημιούργημα του Θεού και τους καλεί να εξετάσουν επιμελώς τη δομή του για να πειστούν για τη δύναμη και τη σοφία του Δημιουργού του 343. Στην τακτική εναλλαγή των εποχών και τις φυσικές αλλαγές που σχετίζονται με αυτές στον ουρανό και τη γη, στο ηλιοβασίλεμα και τη γη και δύναμη του υψηλότερου όντος, που χρησιμεύει ως αιτία της σοφής και σκόπιμης τάξης και αρμονίας που βασιλεύει στον κόσμο. Ανεξάρτητα από το πόσο αποφασιστική είναι η μαρτυρία του φυσικού κόσμου για την υψηλότερη ευφυΐα και την παντοδυναμία του Δημιουργού του, η ίδια βρίσκει τη δικαίωσή της στο εσωτερικό αίσθημα του θείου, ριζωμένο στη φύση της ανθρώπινης ψυχής. μόνο υπό την καθοδήγηση αυτής της εσωτερικής αίσθησης μπορούμε να αναγνωρίσουμε το αποτύπωμα του θείου στη φυσική εξωτερική φύση. Η αποσαφήνιση της έννοιας της εσωτερικής αίσθησης του θείου στο θέμα της φυσικής γνώσης του Θεού αποτελεί τη λεγόμενη ηθική απόδειξη της ύπαρξης του Θεού. Η ουσία του είναι η εξής. Ο Χριστιανισμός δίνει μια τέλεια και ολοκληρωμένη έννοια του Θεού. Ωστόσο, η αληθινή αντίληψη για Αυτόν ήταν γνωστή στον άνθρωπο ακόμη και πριν από τη θετική αποκάλυψη, κάτι που επιβεβαιώνεται από ορισμένες κοινώς χρησιμοποιούμενες εκφράσεις, όπως: το εξής: Ο Θεός είναι καλός και μεγάλος. αν θέλει ο Θεός? οτιδήποτε ευχαριστεί τον Θεό. Εμπιστεύομαι τον εαυτό μου στον Θεό. Ο Θεός θα με ανταμείψει. Ο Θεός βλέπει. Ο Θεός είναι ο κριτής κλπ. 344. Σε όλες αυτές και παρόμοιες εκφράσεις, που ακούγονται ακούσια από τα χείλη των ειδωλολατρών, μπορεί κανείς να δει τη γνώση του Θεού, ο οποίος έχει ιδιότητες που αρμόζουν μόνο στο υψηλότερο ον, δηλαδή: ενότητα, καλοσύνη, παντοδυναμία κ.λπ. Από πού θα μπορούσε να προέλθει αυτή η γνώση για τον Θεό; Σύμφωνα με τις ήδη γνωστές αρχές της θεωρίας του για τη χριστιανική γνώση, ο Τερτυλλιανός δεν μπορούσε να επιτρέψει ότι ο άνθρωπος, ως πεπερασμένο ον, θα μπορούσε, χωρίς τη βοήθεια του ίδιου του Θεού, να φτάσει στη γνώση του άπειρου. Αυτή η βοήθεια εκφράστηκε, σύμφωνα με τον Τερτυλλιανό, στο γεγονός ότι ο Θεός φύτεψε στην κτιστή φύση του ανθρώπου, ως παράρτημα, την ιδέα του άπειρου - conscientia Dei. Με βάση αυτή την ιδέα και το αίσθημα του θείου, καθιερώθηκε η δυνατότητα για τον άνθρωπο να ανέλθει στη γνώση του Θεού με φυσικό τρόπο (naturaliter) μέσω των γνωστικών δυνάμεων που του παραχωρήθηκαν. Μόνο αυτή η ιδέα, φυτεμένη στα βάθη της ανθρώπινης ψυχής, δίνει νόημα στη μαρτυρία του Θεού στην εξωτερική φύση. Ο Τερτυλλιανός εξηγεί με την καθολικότητα της αίσθησης του θείου που είναι εγγενής στην ανθρώπινη ψυχή το γεγονός ότι ο Θεός ήταν πάντα γνωστός στους ανθρώπους, όπως δείχνει η ιστορία. Η ιστορία της γνώσης του Θεού ξεκινά, σύμφωνα με τον Τερτυλλιανό, όχι από την εποχή της εμφάνισης του Μωσαϊκού Πεντάτευχου: γιατί δεν εισάγει μια νέα έννοια του Δημιουργού, αλλά λέει ότι η γνώση του Θεού ήρθε από τον παράδεισο και από τον Αδάμ, και όχι από την Αίγυπτο και από τον Μωυσή. «Γιατί η πλειονότητα της ανθρώπινης φυλής αποτελείται από εκείνους τους απλούς ανθρώπους που, χωρίς να γνωρίζουν καν το όνομα του Μωυσή ή τις Γραφές του, γνωρίζουν ωστόσο τον Θεό του Μωυσή. Ακόμη και σε μια εποχή που η ειδωλολατρία τους σκότωσε με μεγάλη κυριαρχία πάνω τους, αυτοί, ωστόσο, Τον αποκαλούν σχεδόν αποκλειστικά με το ιδιόμορφο όνομα Του: Δεν μπορούν να κάνουν τα πάντα σε κανένα βιβλίο του Μωυσή. 346. Από τα στοιχεία για τον Θεό του φυσικού κόσμου και την ανθρώπινη ψυχή, ο Τερτυλλιανός έβγαλε δύο άμεσα συμπεράσματα σχετικά με την πίστη σε έναν Θεό. Τόσο τα στοιχεία του φυσικού κόσμου όσο και τα στοιχεία της ανθρώπινης ψυχής μας πείθουν ότι ο Δημιουργός του κόσμου είναι ένας παντοδύναμος Θεός που διαθέτει την υψηλότερη ευφυΐα και ότι η παγκόσμια ανθρώπινη συνείδηση ​​τον αντιπροσωπεύει μόνο ως τέτοιο ον. Αλλά το να κατέχεις δύναμη και την υψηλότερη ευφυΐα είναι χαρακτηριστικό μόνο του υψηλότερου όντος, το οποίο μόνο μπορεί να είναι ο αληθινός Θεός. Ο Δημιουργός του κόσμου, όπως φαίνεται, έχει την παντοδυναμία και την υψηλότερη ευφυΐα, επομένως είναι ο ένας αληθινός Θεός. Από τη μαρτυρία της φύσης ακολούθησε μια άλλη συνέπεια, που είχε πιο πολεμική σημασία: η διδασκαλία του Μαρκίωνα για τον άγνωστο Θεό, που αποκαλύφθηκε μόνο στον Χριστό, είναι ψευδής: γιατί ο Θεός, όπως μαρτυρεί η φωνή της φύσης, ποτέ δεν κρύβεται, ποτέ δεν του λείπει τίποτα, πάντα ακούγεται. Αυτό που μαρτυρεί γι' Αυτόν είναι ότι υπάρχουμε και στο οποίο υπάρχουμε 347 . Η naturalia instrumenta του Τερτυλλιανού, θεωρούμενη από μόνη της, δεν φαίνεται να είναι νέο φαινόμενο στην πατερική λογοτεχνία. Βρίσκονται στα έργα εκκλησιαστικών συγγραφέων που προηγήθηκαν και σύγχρονα του Τερτυλλιανού: Κλήμης της Ρώμης, ο συγγραφέας της επιστολής προς τον Διόγνωτο, τον Ιουστίνο, τον Θεόφιλο Αντιοχείας, τον Ειρηναίο και τον Κλήμη της Αλεξανδρείας. Στον Τερτυλλιανό έλαβαν, συγκριτικά μιλώντας γενικά, μια πιο εύγλωττη και λεπτομερή εξέλιξη. Αυτό πρέπει να ειπωθεί ιδιαίτερα σχετικά με την ηθική απόδειξη της ύπαρξης του Θεού, η οποία βρήκε την «εύγλωττη και συνάμα κλασική έκφρασή της» στο δοκίμιο του Τερτυλλιανού «Περί της μαρτυρίας της ψυχής» σύμφωνα με τη φύση του Χριστιανού. Αργότερα επαναλήφθηκε από δυτικούς πατέρες μόνο με κάποιες αλλαγές, όπως ο Κύπριος, ο Αρνόβιος, ο Λακτάντιος, ο Ιερώνυμος, ο Αυγουστίνος κ.λπ. Κάποιοι από αυτούς έδωσαν πρωταρχική σημασία στην ηθικοψυχολογική πλευρά αυτής της απόδειξης, άλλοι στην ιστορική. Ο πρώτος επεσήμανε ότι η συνείδηση ​​του Θεού είναι εγγενής στον άνθρωπο από τη γέννησή του, θα λέγαμε, από την κοιλιά της μητέρας του (Αρνόβιος). Άλλοι σημείωσαν το γεγονός ότι η ύπαρξη ενός υπέρτατου θεϊκού όντος έχει επιβεβαιωθεί από την αρχαιότητα από ποιητές και σοφούς όλων των εθνών κ.λπ. 348. Ο ίδιος ο Τερτυλλιανός αποκάλεσε τη «μαρτυρία της ψυχής» του νέα 349 μόνο από τον τρόπο που αποκαλύφθηκε. Οι εκπρόσωποι της εκκλησιαστικής κερδοσκοπικής θεολογικής τάσης, λόγω της κλίσης τους προς την ελληνική παιδεία, δανείστηκαν στοιχεία για το χριστιανικό δόγμα της ενότητας του Θεού από την αρχαία κλασική γραμματεία. Ο Τερτυλλιανός, που αναγνώρισε αυτή τη μέθοδο απόδειξης ως άβολη και μη πειστική, επέλεξε έναν διαφορετικό δρόμο, παίρνοντας ως οδηγό τη φύση στην αρχική της κατάσταση 350. Εάν η θεολογία του Τερτυλλιανού στη διδασκαλία του για τον ένα Θεό εμφανίζεται από την πλευρά του θεωρητικού στοιχείου της, τότε στη διδασκαλία του για την ουσία του Θεού και επηρεάζει, αποκαλύπτει το συγκεκριμένο γενικό ρεαλιστικό πνεύμα με αυτό θεωρία της χριστιανικής γνώσης. Αυτό το πνεύμα βρίσκεται μάλλον στην ιδιότητα της αποκάλυψης θεολογικών εννοιών, αλλά όχι στην ουσία των ίδιων των εννοιών. Η συγκεκριμένη ρεαλιστική εικόνα του θεολογικού στοχασμού του Τερτυλλιανού αποκαλύπτεται, πρώτα απ' όλα, στην επόμενη αντίληψή του για την ουσία του Θεού. «Ο Θεός είναι σώμα (corpus), αν και είναι Πνεύμα (Spiritus)» 351. Η γνώμη του Τερτυλλιανού για τη σωματικότητα της ύπαρξης του Θεού, η οποία βρισκόταν σε έντονη αντίφαση με την πίστη ολόκληρης της εκκλησίας στην πνευματικότητα αυτού του όντος, φαινόταν παράξενη στους αρχαίους εκκλησιαστικούς συγγραφείς και τους έκανε να μπερδέψουν πώς μπορούσε ένας τόσο έξυπνος για το σωματικό ον του Θεού. 352; Αυτή η ίδια άποψη χρησιμεύει ως ένας από τους κύριους λόγους για τη δυσμενή στάση ορισμένων μεταγενέστερων δογματικών απέναντι στην Τερτυλλιανή θεολογία 353. Ας προσπαθήσουμε να κατανοήσουμε το αληθινό νόημα της διδασκαλίας του Τερτυλλιανού για τη σωματικότητα του όντος του Θεού, εφόσον αποκαλύπτεται από τις γενικές θεολογικές και φιλοσοφικές απόψεις του Καρχηδονίου σε κανένα θετικό του έργο δεν είναι γνωστό σε μας θεολόγος: επιχειρηματολογία. Η εξέταση της διδασκαλίας του Τερτυλλιανού για τις ιδιότητες της ύπαρξης του Θεού οδηγεί στην πεποίθηση ότι κάτω από το corpus Dei δεν σκέφτηκε ένα περίπλοκο, χονδροειδώς αισθητήριο σώμα: γιατί αυτές οι ιδιότητες θεωρούνται από αυτόν ότι ταιριάζουν μόνο σε ένα πνευματικό και απλό ον. Αποκαλώντας τον Θεό incomprehensibilis, ο Τερτυλλιανός βεβαιώνει αποφασιστικά ότι η ύπαρξη του Θεού είναι από όλες τις απόψεις (omnifariam) απρόσιτη στην ανθρώπινη γνώση 354. Στο δόγμα του για το ακατανόητο της ύπαρξης του Θεού, ο Τερτυλλιανός τηρεί αυστηρά το έδαφος της Αγίας Γραφής. «Ο Ησαΐας, ακόμη και τότε ο απόστολος, διαβλέποντας αιρετικές προθέσεις, λέει: όποιος καταλαβαίνει το νου του Κυρίου, και όποιος είναι ο σύμβουλός του, αυτός που τον διδάσκει· ή: με τον οποίο συμβουλεύει, και διδάσκει, ή τον τρόπο κατανόησης, που του δείχνουν (Ησα. 40:13–14). Και η κατανόηση του Θεού για την κρίση Του ήταν αδοκίμαστη και οι δρόμοι Του ήταν ανεξιχνίαστοι (Ρωμ. 11:33), που κανείς δεν του υπέδειξε». Όπως οι ακτίνες του γήινου ήλιου, υποστηρίζει ο Τερτυλλιανός, τυφλώνουν έναν άνθρωπο, έτσι και οι ακτίνες του θεϊκού μεγαλείου είναι εκθαμβωτικές για τα μάτια του νου μας. "Ω άνθρωπε! Υπάρχει μόνο ένας ήλιος που ζεσταίνει αυτόν τον κόσμο. Και σε μια στιγμή που δεν το σκέφτεσαι καν, είναι ωφέλιμο και χρήσιμο, και όταν σου φαίνεται σκληρό και επικίνδυνο. Ωστόσο, ενεργεί πάντα σύμφωνα με το δικό της δίκαιο. Και αν δεν μπορείς να το κοιτάξεις, τότε δεν θα μπορείς να αντέχεις τις ακτίνες κανενός άλλου ήλιου, αν υπήρχε, και ειδικά ενός πολύ μεγαλύτερου. Δεν γλυτώνεις την αδυναμία σου, υποθέτοντας την ύπαρξη άλλου θεού, όταν δεν μπορείς να αγκαλιάσεις με το νου σου τον Δημιουργό του σύμπαντος» 355. Όπως το ον του Θεού δεν μπορεί να το συλλάβει ο νους, έτσι δεν μπορεί να κατανοηθεί από αυτόν (inaestimabilis): αγγίζεται και τις αισθήσεις με τις οποίες γίνεται αντιληπτό. Γιατί το αμέτρητο είναι γνωστό μόνο στον εαυτό του» 356. Ακατανόητο στον ανθρώπινο νου, το είναι του Θεού είναι αόρατο (invisiblis) και στα μάτια του 357. Ο Μωυσής, που ζήτησε από τον Θεό να δείξει το πρόσωπό του, του είπαν ότι ένα άτομο δεν μπορεί να δει το πρόσωπο του Θεού και να παραμείνει ζωντανό (Εξ. 33:13, 33:33: πανταχού παρουσία και απεριόριστο χώρο. «Κανείς δεν έχει δει ούτε μπορεί να δει τον Παντοδύναμο Θεό (1 Τιμ. 6:16)· κατοικεί σε απρόσιτο φως και σε πράγματα που δεν είναι χειροποίητα (Πράξεις 17:24)· από τα μάτια του η γη σείεται, τα βουνά λιώνουν σαν κερί (Ιωήλ 2:10), σηκώνει ολόκληρο το σύμπαν σαν πουλί (1:41). Ο ουρανός είναι ένας θρόνος, και η γη είναι ένα υποπόδιο, σε Αυτόν είναι όλος ο χώρος, και Αυτός ο ίδιος είναι έξω από το διάστημα, αποτελώντας το τελικό όριο για το σύμπαν. Είναι ο μεγαλύτερος Θεός 358 αιώνιος. Η μεταμόρφωση είναι η καταστροφή του πρώτου. Γιατί όλα, ανεξάρτητα από το πώς μετατρέπονται σε κάτι άλλο, παύουν να είναι αυτό που ήταν και αρχίζουν να είναι αυτό που δεν ήταν. Ο Θεός δεν παύει να υπάρχει και δεν μπορεί να είναι διαφορετικός» 359. Τέτοια αμετάβλητα αρμόζει στο αιώνια ον του Θεού, στον οποίο και μόνο ανήκει η αιωνιότητα. «Τι, ρωτά ο Τερτυλλιανός, είναι η περιουσία του Θεού εκτός από την αιωνιότητα;» 360 Ποια άλλη ιδιότητα της αιωνιότητας υπάρχει από το να υπάρχει πάντα και στο εξής να υπάρχει λόγω του πλεονεκτήματος να μην έχει καμία αρχή ή τέλος; Και αν πραγματικά ανήκει σε Αυτόν, τότε πρέπει να ανήκει μόνο σε Αυτόν. Αν όμως ανήκει και σε άλλον, τότε δεν θα είναι πλέον ιδιοκτησία του Θεού, αλλά θα είναι κοινό με αυτόν στον οποίο αποδίδεται (εκτός από τον Θεό). Η αιωνιότητα του Θείου όντος συνδέεται αναγκαστικά με την απαρχαιότητά του και το άπειρό του. "Η αιωνιότητα δεν έχει χρόνο: γιατί η ίδια είναι όλος ο χρόνος. Δεν μπορεί να αλλάξει με κανέναν τρόπο, δεν χρειάζεται ηλικία, γιατί δεν γεννιέται. Αν υπάρχει αρχαίος Θεός, δεν θα υπάρξει (ποτέ), αν υπάρχει νέος, δεν υπήρχε (πριν). Τα νέα σηματοδοτούν την αρχή, αλλά η αρχαιότητα απειλεί το τέλος. Το Είναι του Θεού είναι αιώνια ζωντανό, διαθέτει τέλεια νοημοσύνη και δύναμη 362. Γενικά, το είναι του Θεού είναι τέλειο σε όλα, και ό,τι είναι χαρακτηριστικό του είναι χαρακτηριστικό μόνο του Θεού. corpus Dei ως ξένο προς τους περιορισμούς και την πολυπλοκότητα που ενυπάρχουν στα υλικά σώματα. Πράγματι, ο ίδιος ο Τερτυλλιανός, σχετικά με τη διαμάχη με τους Γνωστικούς για τα συναισθήματα του Θεού, εκφράζει ξεκάθαρα ότι όπως θεωρεί τα πάντα στον Θεό ως διαφορετικά από τα ανθρώπινα, έτσι κατανοεί το σώμα Του ως corpus sui generis. «Οι πιο παράλογοι (stultissimi) είναι εκείνοι, λέει, που κρίνουν το θείο από τις ιδιότητες του ανθρώπου, ώστε, όπως στον άνθρωπο, τα πάθη αυτού του είδους (θυμός, εκνευρισμός κ.λπ.) να θεωρούνται χαρακτηριστικά της κατεστραμμένης κατάστασής του και στον Θεό θα θεωρούνται πάθη της ίδιας κατάστασης (κατάσταση). τα ονόματα (τα συναισθήματα) φαίνεται να έχουν κάτι κοινό, γιατί διαβάζουμε (στην Αγία Γραφή) για το δεξί χέρι και τα μάτια και τα πόδια του Θεού, αλλά δεν θα είναι ίσα με (παρόμοια) ανθρώπινα (μέλη) μόνο επειδή συγκεντρώνονται με ένα (κοινό) όνομα. Ακριβώς όπως μεγάλη είναι η διαφορά μεταξύ του θείου σώματος και του ανθρώπινου σώματος (diversitas divini corporis et humani) με τα ίδια ονόματα (ιδικά τους) των μελών, τόσο μεγάλη θα είναι η διαφορά μεταξύ της θείας ψυχής (animus) και του ανθρώπου, αν και με τα ίδια ονόματα (ιδιόκτητα σε αυτά) αισθάνονται: όπως η βλάβη της ανθρώπινης ουσίας δείχνει ότι η θεϊκή ουσία τους δείχνει αλλοιωμένη την ουσία της. Θεός. Ομολογείς αληθινά ότι ο Δημιουργός είναι ο Θεός; Πράγματι, λες. Επομένως, πώς μπορείς να δεις στον Θεό κάτι ανθρώπινο και όχι κάθε τι θεϊκό;». 364 Αν το σώμα του Θεού, με την έννοια των παραπάνω λέξεων, είναι διαφορετικό από το σώμα (caro) του ανθρώπου, που δημιουργήθηκε κατ' εικόνα Θεού, τότε πόσο περισσότερο είναι διαφορετικό από όλα τα άλλα υλικά σώματα. πρέπει απαραίτητα να είναι διαφορετικό από άλλα σώματα απλώς και μόνο επειδή είναι το σώμα του Θεού, και ο Θεός, λέει ο Τερτυλλιανός, έχει ένα σώμα του είδους του κατ' εικόνα του (corpus sui generis in sua effigie). Τόσο από τη διδασκαλία του Τερτυλλιανού για τις ιδιότητες της ύπαρξης του Θεού, όσο και από τις παρατηρήσεις του για τη διαφορά μεταξύ των θείων συναισθημάτων και των ανθρώπινων, ανάλογα με τη διαφορά μεταξύ του θείου σώματος και πνεύματος από τον άνθρωπο, λαμβάνουμε μόνο μια αρνητική έννοια του corpus Dei του Τερτυλλιανού: δεν έχει μια χονδροειδή αισθησιακή σημασία για τον Τερτυλλιανό. Ας προσπαθήσουμε να διαμορφώσουμε μια θετική αντίληψη για αυτό, η οποία μπορεί να συναχθεί από τη γενική έννοια του σώματος (corpus) του Τερτυλλιανού και από την εξέταση των λόγων που αναγκάζουν τον Τερτυλλιανό να χρησιμοποιεί αυτή τη λέξη όταν μιλά για τον Θεό. Το νόημα των εκφράσεων στις οποίες ο Τερτυλλιανός μιλάει για corpus sui generis οδηγεί στην πεποίθηση ότι αυτό το σώμα σημαίνει ένα είδος μορφής ύπαρξης γενικά, και όχι ουσία με τη στενή έννοια της λέξης, όπως πιστεύουν ορισμένοι ερευνητές. οι ακόλουθες λέξεις: "Ό,τι υπάρχει είναι ένα σώμα στο είδος του. Τίποτα ασώματο δεν υπάρχει εκτός από αυτό που δεν υπάρχει." Δεύτερον, αναγνωρίζεται ως αναγκαίο γενικό σημάδι ύπαρξης, στο βαθμό που καθορίζει την ύπαρξη κάθε πράγματος που υπάρχει μέσω του σώματος. "Τίποτα δεν θα μπορούσε να υπάρξει χωρίς κάτι μέσω του οποίου υπάρχει. Εφόσον υπάρχει, έχει αναγκαστικά αυτό μέσω του οποίου υπάρχει. Εάν έχει κάτι μέσω του οποίου υπάρχει (aliquid per quod est), τότε αυτό (μέσω του οποίου υπάρχει) είναι το σώμα του" 366. Στον Τερτυλλιανό, το corpus φαίνεται να είναι κοινή ιδιότητα όλων των όντων, είναι διαφορετικό από αυτό που αποκαλεί (estanub). Το πρώτο είναι εκείνο το κοινό πράγμα σε μια ουσία που του προσδίδει πραγματική ύπαρξη. το δεύτερο έχει μια ιδιαίτερη σημασία και είναι, σαν να λέγαμε, μια τροποποίηση του όντος γενικά. «Άλλο», λέει ο Τερτυλλιανός, είναι η ουσία 367 και άλλο είναι η φύση της ουσίας. Κάθε πράγμα έχει τη δική του ουσία, αλλά η φύση μπορεί να είναι κοινή (communis).» Εφόσον όμως το σώμα, εφόσον είναι απαραίτητη προϋπόθεση για την ύπαρξη οποιουδήποτε πράγματος, είναι το πιο γενικό, τότε είναι κάτι μη ταυτόσημο με την ουσία, αν και αδιαχώριστο από αυτήν. Λόγω του αδιαχώριστού τους, ο Τερτυλλιανός θα μπορούσε να πει: «το σώμα είναι η ουσία κάθε πράγματος» 368. Η έννοια του Τερτυλλιανού για ένα σώμα του είδους και της ουσίας του, με την έννοια που εξηγήσαμε, μεταφέρθηκε αναλόγως στο δόγμα της ουσίας του Θεού. Μόνο με τη διάκριση μεταξύ corpus και substantia θα είναι κατανοητές οι ακόλουθες εκφράσεις που βρίσκονται στα γραπτά του Τερτυλλιανού: «Ποιος θα αρνηθεί ότι ο Θεός είναι σώμα, αν και ο Θεός είναι Πνεύμα; Γιατί το Πνεύμα είναι επίσης ένα σώμα του είδους του με τη δική του μορφή» 369. Ή: Deum ediximus, propriam substantiam spiritum inscribietus. ένα σώμα τέτοιου είδους, ο Τερτυλλιανός υποδεικνύει έτσι ότι υπάρχει (υγρό ανά quod) με τον δικό Του τρόπο. Αποκαλώντας τον Θεό Πνεύμα, ο Τερτυλλιανός δεν έρχεται σε αντίθεση με τη διδασκαλία του για τη σωματικότητα του Θεού, αφού με τη λέξη πνεύμα προσδιορίζει την ουσία που είναι εγγενής στον Θεό. Χωρίς τη διάκριση στη διδασκαλία του Τερτυλλιανού για την ουσία του Θεού μεταξύ του σώματος ενός είδους και της ουσίας, μπορεί κανείς να υποθέσει ότι ο ίδιος ο Τερτυλλιανός δεν είχε μια σταθερή ιδέα του corpus Dei. αλλά μια τέτοια υπόθεση δύσκολα είναι δυνατή: η διδασκαλία του για την ψυχή δεν αφήνει καμία αμφιβολία ότι είχε μια συγκεκριμένη ιδέα για το σώμα. – Η εξέταση των λόγων που ανάγκασαν τον Τερτυλλιανό να μιλήσει για τη σωματικότητα όλων των όντων γενικά οδηγεί στην πεποίθηση ότι με τη λέξη corpus ο Τερτυλλιανός επικεντρώνεται πρωτίστως στην πραγματικότητα του όντος, σε αντίθεση με την αιρετική αφηρημένη κατανόηση του πνευματικού. Σε μια πολεμική κατά του Γνωστικού δυϊσμού και του δοκητισμού, που βασίστηκαν στην αντίθεση μεταξύ πνεύματος και ύλης, ο Τερτυλλιανός επιμένει στη σωματικότητα όλων των υπαρχόντων. Στον αγώνα κατά των Πατρικίων, που θεωρούσαν τον Λόγο (Λόγο) κενό ήχο (κενό, inanis), υπερασπιζόμενος την προσωπική ύπαρξη του Υιού του Θεού, ο Τερτυλλιανός επιμένει στη σωματικότητα του Θεού, υποστηρίζοντας ότι τίποτα κενό δεν μπορεί να προέλθει από το σωματικό 371. Είναι προφανές ότι και στις δύο περιπτώσεις, το corpus αντιτίθεται στο κενό, ως πραγματικό ον στο μη ον (μὴ ὄν). Γενικά, στο μέτρο που το σώμα παρουσιάζεται ως το υγρό ανά quod est κάθε πράγματος, είναι η γενική μορφή της πραγματικής ύπαρξης όλων των πραγμάτων (nature substantiae), ενώ η ουσία εμφανίζεται γενικά στον Τερτυλλιανό ως τροποποίηση αυτής της μορφής. Έτσι: Spiritus (est) corpus sui generis in sua effigie 372. Το ουσιαστικό και το σωματικό συνδέονται στενά μεταξύ τους. ούτε το σωματικό χωρίς το ουσιαστικό είναι νοητό, ούτε το ουσιαστικό χωρίς το σωματικό: γιατί και τα δύο είναι πραγματικό ον. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο Τερτυλλιανός, με τη διδασκαλία του για τη σωματικότητα της ύπαρξης του Θεού και γενικότερα του πνεύματος, επιδίωκε έναν στόχο αντίθετο από τον υλισμό, που δεν μπορούσε να αναπαραστήσει μια καθαρά πνευματική, αλλά πραγματική ουσιαστική ύπαρξη, και τον ακραίο ιδεαλισμό, που μετέτρεπε κάθε τι πραγματικό σε αφηρημένο, ξένο προς την ουσία. Αλλά το δόγμα του Τερτυλλιανού για τη σωματικότητα του πνευματικού, σε αντίθεση με τον υλισμό και ιδιαίτερα τον ιδεαλισμό, δεν μπορεί να θεωρηθεί επιτυχημένο και λογικό. Η έννοια της σωματικότητας του πνεύματος, λογικά αναπτυγμένη, έθεσε τον Τερτυλλιανό σε σύγκρουση με πολλές αλήθειες της χριστιανικής πίστης και τον εμπόδισε να ανέλθει στην ιδέα της καθαρής πνευματικότητας του Θείου. Ο ίδιος ο Τερτυλλιανός γνώριζε αυτήν την αντίφαση όταν θεώρησε απαραίτητο να κάνει την επιφύλαξη ότι αντιπροσωπεύει το corpus Dei ως διαφορετικό όχι μόνο από το υλικό σώμα, αλλά ακόμη και από το σώμα της ψυχής. Ωστόσο, υπάρχει λόγος να πιστεύουμε ότι ο Τερτυλλιανός σκέφτηκε τη σωματικότητα του Θεού κατ' αναλογία με τη σωματικότητα της ψυχής και η διδασκαλία του για την ψυχή δεν διακρίνεται για την καθαρότητά της, όπως αναγνωρίζεται γενικά από αρχαίους εκκλησιαστικούς συγγραφείς και σύγχρονους ερευνητές. Όπως στον άνθρωπο γενικά διακρίνει σώμα και ψυχή, έτσι και στην ψυχή διακρίνει σώμα και πνεύμα. μέλη αποδίδονται στο σώμα και την ψυχή, τα οποία όμως δεν το εμποδίζουν να είναι απλό και αδιαίρετο. Όπως στην ανθρώπινη ψυχή, έτσι και στον Θεό, ο Τερτυλλιανός διακρίνει το σώμα (corpus) και το πνεύμα (animus) και τα μέλη (membra). Αλλά το να σκέφτεσαι τον Θεό ως ένα απλό και ακομπλεξάριστο σώμα και ταυτόχρονα να διακρίνεις τα μέλη σε αυτό είναι προφανώς μια αντίφαση in adjecto, ως απαραίτητη συνέπεια της ανεπιτυχούς εφαρμογής του όρου corpus στο δόγμα της ουσίας του Θεού - μια συνέπεια αντίθετη από τον στόχο που ήθελε να πετύχει ο Τερτυλλιανός με το δόγμα του για τη γενική θεότητα και το πνεύμα της σωματικότητας. Αν και ο Τερτυλλιανός δεν παρουσίασε τους λόγους για τους οποίους επιβεβαίωσε τη διδασκαλία του για τη σωματικότητα του Θεού, η διδασκαλία του για την ψυχή καθιστά δυνατή την κρίση αυτών των λόγων. Είναι πολύ πιθανό ο Τερτυλλιανός να οφείλει το δόγμα του για τη σωματικότητα του Θεού στους Στωικούς, με τους οποίους συμπάσχει, όπως φαίνεται από τα γραπτά του γενικά. Στο δόγμα του για την ψυχή, ονομάζει ακόμη και εκείνους τους Στωικούς από τους οποίους δανείζεται επιχειρήματα για το δόγμα του περί σωματικότητας της ψυχής. Δεδομένης της διάθεσης του Τερτυλλιανού προς τη στωική φιλοσοφία, δεν του φαίνεται αδύνατο να δανειστεί από αυτήν και το δόγμα της σωματικότητας του Botus, ειδικά επειδή ο γενικός χαρακτήρας και ορισμένες αρχές της θεωρίας του για τη χριστιανική γνώση θα μπορούσαν, με μια ορισμένη κατανόησή τους, να προδιαθέσουν για την αποδοχή αυτού του δόγματος. Η στωική διδασκαλία για τη σωματικότητα του Θεού θα μπορούσε να ευνοηθεί από την επιθυμία του Τερτυλλιανού για θετική γνώση, τη διδασκαλία του για τη φύση ως πηγή γνώσης, για τα συναισθήματα ως αρχή της φυσικής γνώσης, καθώς και έναν κυριολεκτικό-ρεαλιστικό τρόπο ερμηνείας της Αγίας Γραφής. Έχουμε ήδη δει ότι ο Τερτυλλιανός, στις εκφράσεις του Αγ. Έβλεπε τα γραπτά για τα χέρια, τα μάτια και τα πόδια του Θεού ως ένδειξη των μελών του Θείου σώματος, αν και μας συμβούλεψε να τα θεωρούμε διαφορετικά από τα ανθρώπινα μέλη. Τα οράματα των Μοντανιστικών εκστατικών οραματιστών δεν έμειναν χωρίς επιρροή στη διδασκαλία του Τερτυλλιανού για τη σωματικότητα του Θεού, όπως θα δούμε αργότερα. Όλα τα επιχειρήματα που αντλούνται από αυτές τις πηγές είναι αδύναμα και το δόγμα της σωματικότητας του Θεού, που επιβεβαιώθηκε σε αυτά, έρχεται σε άμεση αντίθεση με την εκκλησιαστική παράδοση και τις πεποιθήσεις ολόκληρης της εκκλησίας. Γενικά, με βάση όλα όσα έχουν ειπωθεί για τη διδασκαλία του Τερτυλλιανού για τη σωματικότητα του Θεού, η ουσία αυτής της διδασκαλίας μπορεί να εκφραστεί με τους ακόλουθους όρους. Στη διδασκαλία του Τερτυλλιανού για τη σωματικότητα του Θεού, η οποία συνδέεται με τον γενικό χαρακτήρα και ορισμένες αρχές της θεωρίας του για τη γνώση, αλλά που δεν έλαβε αυστηρά λογική ανάπτυξη και ενδελεχή επιχειρηματολογία από αυτόν, το corpus Dei δεν νοείται ως υλικό σώμα, αλλά με την έννοια της μορφής ενός πραγματικά και ουσιαστικά υπάρχοντος θείου Πνεύματος, σε αντίθεση με την αφηρημένη ιδέα του θείου Πνεύματος. Η διδασκαλία του Τερτυλλιανού για τη σωματικότητα του Θεού, σύμφωνα με την υποκείμενη ιδέα, δεν έχει κάτι το ωμά αισθησιακό από μόνη της, αλλά στον τρόπο ανάπτυξης αυτής της ιδέας αντικατοπτρίζεται μια γενικά ρεαλιστική κατανόηση του πνευματικού, η οποία προσέδωσε οξύτητα στη διδασκαλία του για τα συναισθήματα του Θεού και προκάλεσε κατηγορίες για υπερβολικό ανθρωποπαθισμό που παραδέχτηκε αυτή η διδασκαλία από τον Tert. Αν όμως με τον ανθρωποπαθισμό εννοούμε το δόγμα ενός όντος του Θεού ικανού να βιώνει συναισθηματικές καταστάσεις παρόμοιες με εκείνες που μπορεί να βιώσει το ανθρώπινο πνεύμα, τότε, κατά τη γνώμη μας, ο Τερτυλλιανός δεν υπερβαίνει τα λάθη στον τρόπο έκφρασης και όχι στο περιεχόμενο της διδασκαλίας του για τις επιδράσεις του Θεού. Τόσο στο δόγμα του corpus Dei όσο και στο δόγμα των συναισθημάτων, παρουσιάζεται μια συγκεκριμένη εικόνα κατανόησης του πνευματικού, αντίθετη στον Γνωστικό ιδεαλισμό, και κυρίως στη δυιστική διδασκαλία του Μαρκίωνα για τις ιδιότητες του Θεού, ο οποίος αντιπροσώπευε τον ύψιστο Θεό ως ανίκανο να βιώσει συναισθήματα (immobilis et stupens). Διαψεύδοντας τη δυιστική διδασκαλία του Μαρκίωνα για τις ιδιότητες του Θεού, ο Τερτυλλιανός δικαίως δίδαξε ότι είναι φυσικό για ένα θεϊκό ον, χωρίς να υποστεί βλάβη, να βιώνει γενικά τα χαρακτηριστικά του συναισθήματα ως ζωντανού ανθρώπου που κατέχει ένα γνωστό θησαυροφυλάκιο των τελειοτήτων Του: η απουσία επιδράσεων στον Θεό, κατά τη γνώμη του Τερτυλλιανού, θα χρησίμευε ως σημάδι της αδυναμίας Του373. Ο Τερτυλλιανός βλέπει επίσης σωστά τη βάση για το δόγμα των συναισθημάτων του Θεού στη βιβλική ιστορία της δημιουργίας του ανθρώπου κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσιν του Θεού. Εάν ένα άτομο, που δημιουργήθηκε κατ' εικόνα Θεού, βιώνει «κινήσεις και συναισθήματα», τότε ο Θεός βιώνει απαραιτήτως συναισθήματα με τον δικό του τρόπο, χωρίς να υποστεί καμία ζημιά από αυτό. Ωστόσο, αποδίδοντας συναισθήματα στην ύπαρξη του Θεού, ο Τερτυλλιανός δεν τα θεωρεί στον Θεό ταυτόσημα με τα ανθρώπινα συναισθήματα, αλλά μόνο ανάλογα. Η ουσία της διδασκαλίας του Τερτυλλιανού για τη διαφορά μεταξύ των θείων συναισθημάτων και των ανθρώπινων εκφράζεται από τον ίδιο με τα ακόλουθα λόγια. «Οι πιο παράλογοι είναι εκείνοι που κρίνουν το θείο από τη φύση του ανθρώπου, έτσι ώστε, όπως στον άνθρωπο, τα πάθη αυτού του είδους θεωρούνται χαρακτηριστικά της κατεστραμμένης του κατάστασης, και στον Θεό, επομένως, θα μπορούσαν να θεωρηθούν πάθη του ίδιου είδους. τον άνθρωπο, καθώς αναγνωρίζοντάς Τον ως Θεό, εκφράζεις εκ των προτέρων μια κρίση για Αυτόν ως διαφορετική από οποιαδήποτε ποιότητα των ανθρώπινων συνθηκών έχει τις ίδιες κινήσεις και συναισθήματα με τον Θεό, αν και όχι το ίδιο με τον Θεό», σύμφωνα με τη διαφορά στις ουσίες 374. Ο Θεός και ο άνθρωπος βιώνουν συναισθήματα με τον δικό τους τρόπο - suo more. Με τον Θεό είναι τόσο τέλειοι όσο όλα είναι τέλεια σε Αυτόν. «Είναι θυμωμένος, αλλά ο εκνευρισμός Του δεν ξεπερνά τα όρια (χωρίς έξαρση), δεν κινδυνεύει· Αρχίζει να κινείται, αλλά δεν πέφτει» 375. Όπως δεν υπάρχει, κατά τη γνώμη μας, ωμή ανθρωποπαθία στη δηλωμένη διδασκαλία του Τερτυλλιανού για τη διαφορά μεταξύ των θείων συναισθημάτων και των ανθρώπινων, έτσι δεν υπάρχει κανένας στη διδασκαλία του Τερτυλλιανού για τα είδη των θείων συναισθημάτων και τη σχέση τους με το θέλημα του Θεού. Ο Τερτυλλιανός διακρίνει δύο είδη επιδράσεων στον Θεό: μερικά από αυτά λαμβάνουν το κίνητρό τους στην καλοσύνη του Θεού, άλλα στην αλήθεια. Τα πρώτα συνοδεύονται, σε σχέση με τους ανθρώπους, από οφέλη, τα δεύτερα από τιμωρίες για αμαρτίες 376, που παρουσιάζονται ως ιατρικά και παιδαγωγικά μέσα με τα οποία ο Θεός θεραπεύει τις αμαρτίες 377. Αυτά και άλλα συναισθήματά αντιπροσωπεύονται ως μηχανές (ερεθίσματα) και βοηθητικά όργανα (δότες) του θελήματος του Θεού, που χωρίς αυτά δεν έχει καμία δύναμη. κατεύθυνση στην ανακάλυψή του. Έτσι, για παράδειγμα, η επιθυμία του θελήματος του Θεού να σώσει ένα άτομο προϋποθέτει στον Θεό, σύμφωνα με τον Τερτυλλιανό, μια παθιασμένη επιθυμία (concupiscentia) και ζήλια «σε σχέση με το άτομο που ελευθερώνεται και με αυτόν από τον οποίο ελευθερώνεται». και όπου υπάρχει ζήλια, μπορεί να υπάρχει θυμός, μίσος, ενόχληση, θλίψη κ.λπ. Στην ικανότητα της ύπαρξης του Θεού να βιώνει συναισθήματα, ο Τερτυλλιανός βλέπει την παροχή πειθαρχίας μέσω της οποίας ο Θεός εκπαιδεύει τον άνθρωπο. Αν ο Θεός δεν ζηλεύει, δεν είναι θυμωμένος, δεν καταδικάζει, δεν τιμωρεί..., τότε δεν καταλαβαίνω πώς μπορεί κανείς να δει σε Αυτόν τη βάση της πειθαρχίας 379. «Η θεότητα είναι όνειρο· η πειθαρχία είναι φάντασμα· η ακάλυπτη νομοθεσία επιτρέπει σε κάποιον να το παραβιάσει ελεύθερα» 380. τότε, αμαρτωλοί και αυτοί που δεν έχουν γίνει ακόμη, για να γίνετε κι εσείς αμαρτωλοί, ο καλύτερος Θεός που δεν προσβάλλεται, δεν εκδικείται, που δεν έχει φλόγα στη Γέεννα... Είναι μόνο καλός, απαγορεύει την αμαρτία Η διδασκαλία του Τερτυλλιανού για τις επιδράσεις στον Θεό γενικά έχει στενή σχέση με τη διδασκαλία για την καλοσύνη και τη δικαιοσύνη του Θεού: γιατί όλο το ενδιαφέρον της πολεμικής του εναντίον του Μαρκίωνα για τα συναισθήματά του επικεντρώθηκε στην καλοσύνη και τη δικαιοσύνη, κατανοητά δυϊστικά από τον Μαρκίωνα λόγω της αδυναμίας που του φαινόταν να τα βάλει σε εσωτερική σύνδεση μεταξύ τους. Η αλήθεια του Θεού, συνοδευόμενη από κρίση και τιμωρία και, κατά συνέπεια, την πρόκληση κάποιου είδους κακού, φαινόταν στον Μαρκίωνα ως το αντίθετο της καλοσύνης. Διαψεύδοντας τη δυιστική κατανόηση της φύσης της καλοσύνης και της δικαιοσύνης, ο Τερτυλλιανός διευκρίνισε τους νόμους για την ανίχνευση της καλοσύνης του Θεού γενικά και τη σχέση του με τη δικαιοσύνη. Η καλοσύνη και η δικαιοσύνη, ως ιδιότητες του Θεού, είναι έμφυτες και φυσικές (ingenita, naturalia), ορθολογικές και τέλειες (rationalia et perfecta). Η φύση του θείου όντος, που δεν γνωρίζει ελεύθερο χρόνο, 382 ενεργεί πάντα, γιατί με την από οποιαδήποτε άποψη παύση της δραστηριότητάς του, παύει η ύπαρξή του. Η καλοσύνη του Θεού είναι μια από τις έμφυτες ιδιότητες αυτής της φύσης: επομένως, πρέπει να είναι πάντα ενεργή, αφού η μη δραστηριότητά της θα ήταν μια από τις στιγμές της ανενεργής κατάστασης της Θείας φύσης, κάτι που είναι αδύνατο. Η συνεχής δράση είναι ο πρώτος νόμος της καλοσύνης. Είναι προφανές ότι πριν από αυτόν τον νόμο, η καλοσύνη του Θεού του Μαρκίωνα, άγνωστη στην Παλαιά Διαθήκη και αποκαλυπτόμενη μόνο στον Χριστιανισμό, αντανακλάται ως ψευδής, «γιατί δεν υπήρχε φυσική καλοσύνη, που κάποτε δεν μπορούσε να ενεργήσει» 383. Όμως η αγαθότητα του Θεού δεν πρέπει να είναι μόνο φυσική, αλλά και λογική (rationalis), αφού ό,τι είναι χαρακτηριστικό του Θεού είναι λογικό. Ο Τερτυλλιανός βλέπει τη λογικότητα της καλοσύνης στη σκοπιμότητα της έκχυσης των χαρισμάτων της, που πραγματοποιείται σύμφωνα με λογικούς νόμους. Αυτοί οι νόμοι θεσπίζονται από τη δικαιοσύνη (justitia). Ο Τερτυλλιανός διακρίνει δύο τύπους ανακάλυψης της καλοσύνης: debita bonitas, et indebita bonitas. Και τα δύο διέπονται από τη δικαιοσύνη του Θεού. Απαιτεί η καλοσύνη να είναι, πρώτα απ' όλα, debita - υποχρεωμένη να επεκταθεί στο «πράγμα της» (in rem suam), δηλαδή στην περιοχή στην οποία η ανακάλυψή της αποτελεί καθήκον της (debitum). Στην ανακάλυψη της καλοσύνης στο κατάλληλο πεδίο της, ισχύει ο θεμελιώδης νόμος - prima bonitatis ratio. Αλλά η καλοσύνη του Θεού είναι ανεξάντλητη και άφθονη (πλεονασμοί), και επομένως η δικαιοσύνη απαιτεί η περίσσεια της καλοσύνης να μην μένει αχρησιμοποίητη, αλλά να επεκτείνεται και στο πράγμα κάποιου άλλου (in alienam rem), δηλαδή στην περιοχή όπου ο θεμελιώδης νόμος δεν την κάνει υποχρεωτική - αυτό είναι indebita bonitas. Στην ανακάλυψη της καλοσύνης σε μια περιοχή που δεν είναι δική της, λειτουργεί ο δεύτερος νόμος της καλοσύνης - αναλογία δευτερολέπτων. Η σχέση μεταξύ αυτής και αυτής της καλοσύνης ορίζεται από τον Τερτυλλιανό ως εξής. Το Debita bonitas φαίνεται να είναι το κύριο (principalis) και το προηγούμενο σε σχέση με το δεύτερο. η indebita bonitas είναι η συντροφιά (έρχεται) του πρώτου. Ο ορθολογισμός και των δύο καλών εξαρτάται από τη συμμόρφωση με τους νόμους της ανίχνευσής της, που καθορίζονται από τη δικαιοσύνη. Η καλοσύνη είναι λογική αν, σύμφωνα με το νόμο της δικαιοσύνης, αποκαλύπτεται πρώτα στον πρώτο βαθμό και μετά, λόγω υπερβολής, στον δεύτερο (in secundo gradu). Όμως η καλοσύνη παύει να είναι λογική και γίνεται παράλογη (bonitas irrationalis) αν, εκτός από τον πρώτο βαθμό, αποκαλυφθεί και στον δεύτερο. Το παράλογό του έγκειται στο γεγονός ότι, στερώντας τα δώρα του πρωτίστως σε αυτούς που έχουν δικαίωμά τους, τους ανταμείβει με αυτούς που πρέπει να χρησιμοποιούν μόνο τις υπερβολές του, μειώνοντας έτσι την περιοχή ανακάλυψής του και γίνεται ανεπαρκής (exigua) αντί άφθονο (πλεονασμοί). Και αφού με την ανακάλυψή του σε δεύτερο βαθμό, εκτός από τον πρώτο, παραβιάζεται και η αναλογία primo, τότε δεν είναι πια μόνο καλοσύνη (justa bonitas), αλλά άδικη καλοσύνη (injusta, injuriosa) και γενικά παράλογη. Τέτοια είναι η καλοσύνη του θεού του Μαρκίωνα, που εμφανίστηκε για να σώσει τον άνθρωπο, που δεν δημιουργήθηκε από αυτόν. – Τέλος, η καλοσύνη, ενεργώντας σύμφωνα με τους νόμους της δικαιοσύνης, θα είναι τέλεια αν έρθει να βοηθήσει εκεί που χρειάζεται αυτή η βοήθεια. Η καλοσύνη του θεού του Μαρκίωνα δεν είναι τέλεια, αφού δεν βοήθησε τον άνθρωπο στην Παλαιά Διαθήκη και σώζει μόνο την ψυχή, και όχι σώμα και ψυχή μαζί 384. Άρα η αγαθότητα του Θεού, ενεργώντας σύμφωνα με τους νόμους της δικαιοσύνης, θα είναι φυσική, λογική και τέλεια. Η δικαιοσύνη είναι ο νομοθέτης σε σχέση με την καλοσύνη. Η θεωρία debita et indebita bonitas του Τερτυλλιανού, που χτίστηκε σε αντίθεση με τη διδασκαλία του Marcion για την καλοσύνη του ύψιστου Θεού, βασίζεται προφανώς στην κατανόηση της ιστορικής πορείας της θείας οικονομίας σε σχέση με τη σωτηρία του ανθρώπου. Στην εντολή της Παλαιάς Διαθήκης για την αγάπη προς τον πλησίον, η οποία δεν επεκτείνεται στους εχθρούς, βλέπει debita bonitas. στον Χριστιανισμό, που μας διατάζει να αγαπάμε τους εχθρούς μας, η καλοσύνη λειτουργεί και στους δύο βαθμούς 385. Σε μια πιο συγκεκριμένη απεικόνιση της αμοιβαίας σχέσης καλοσύνης και δικαιοσύνης, στο βαθμό που έχει εκφραστεί στην ιστορία, ο Τερτυλλιανός διακρίνει δύο σημεία: τη σχέση της καλοσύνης με τη δικαιοσύνη πριν από την πτώση του ανθρώπου ή την προέλευση του ηθικού κακού στον κόσμο και μετά την προέλευσή του. Τόσο σε αυτήν όσο και στην άλλη στιγμή, η καλοσύνη διέπεται γενικά από τη δικαιοσύνη: γιατί το καλό, σύμφωνα με τον Τερτυλλιανό, είναι μόνο αυτό που είναι δίκαιο 386 . Πριν από την προέλευση του κακού στον κόσμο, η δικαιοσύνη ήταν ο διαχειριστής των χαρισμάτων της καλοσύνης και ο σύμβουλός της (arbittratrix) γενικά. Στη δημιουργία του κόσμου, η καλοσύνη εμφανίστηκε ως ο ένοχος (auctrix) των δημιουργικών έργων του Θεού και η δικαιοσύνη ως justilia architectonica. "Από την αρχή ο δημιουργός ήταν τόσο καλός όσο και δίκαιος. Ανακάλυψε και τα δύο εξίσου. Η καλοσύνη του δημιούργησε την ειρήνη και η δικαιοσύνη Του δημιούργησε την αρμονία σε αυτήν... Είναι θέμα δικαιοσύνης ότι υπάρχει διαχωρισμός μεταξύ φωτός και σκότους, μεταξύ ημέρας και νύχτας, μεταξύ ουρανού και γης, μεταξύ των υψηλότερων και κατώτερων υδάτων, μεταξύ ουρανού και γης, μεταξύ των μεγαλύτερων και των κατώτερων φώτων, μεταξύ της ημέρας και της νύχτας, μεταξύ συζύγων, μεταξύ του δέντρου της γνώσης της ζωής και του θανάτου, μεταξύ του σύμπαντος και του παραδείσου, μεταξύ του νερού και των γήινων ζώων. Όπως η καλοσύνη ένωσε τα πάντα, έτσι και η δικαιοσύνη διέκρινε» 387. Η προέλευση του κακού στον κόσμο άλλαξε τη σχέση της δικαιοσύνης προς την καλοσύνη: από σύμβουλος γίνεται προστάτης του (tutela) στον αγώνα ενάντια στο κακό, αντίπαλος του καλού. Αν και είναι ελκυστικό από μόνο του, δεν μπορεί να υποστηριχθεί από μόνο του, γιατί μπορεί να νικηθεί από τον εχθρό αν δεν αντιμετωπίσει κάποια δύναμη φόβου που θα ανάγκαζε όσους δεν θέλουν το καλό να το απαιτήσουν και να το διατηρήσουν» 388. Η προστασία της καλοσύνης από την πλευρά της δικαιοσύνης εκφράζεται στο γεγονός ότι, περιορίζοντας την ελευθερία της καλοσύνης, μοιράζει τα δώρα της ανάλογα με την αξία, προικίζοντας τους άξιους, απομακρύνοντάς τους από τους ανάξιους και αχάριστους και εκδικείται τους αντιπάλους της καλοσύνης, τους κρίνει και τους τιμωρεί. Η αυστηρότητα της δικαιοσύνης στην τιμωρία του κακού δεν κάνει τον Θεό κακό, όπως πίστευαν οι Γνωστικοί. Λαμβάνοντας υπόψη τη σοβαρότητα (severitas) των τιμωριών για το κακό στην ουσία, ο Τερτυλλιανός το βρίσκει μόνο ως μια άλλη μορφή αποκάλυψης δικαιοσύνης. Δεν είναι κάτι κακό και έμφυτη ιδιότητα του Θεού, αλλά τυχαία, εξαναγκασμένη από τις περιστάσεις 389. «Πριν την αμαρτία του ανθρώπου, ο Θεός είναι από την αρχή μόνο καλός, μετά αυστηρός και σκληρός κριτής, όπως θέλουν οι Μαρκιονίτες», 390, με αυστηρές τιμωρίες που οδηγούν τον άνθρωπο στη συνείδηση ​​της υπεροχής του καλού έναντι του κακού. Αλλά αν η δικαιοσύνη είναι λογική, τότε λογική είναι και η αυστηρότητα της δικαιοσύνης. Αν η αυστηρότητα είναι δίκαιη, τότε είναι καλή, γιατί καλό είναι αυτό που είναι δίκαιο 391 . Sic totus Deus bonus est, dum pro bono omnia est 392. Το θεωρούμενο δόγμα του Τερτυλλιανού για την ύπαρξη του Θεού μας εμφανίζεται γενικά με την ακόλουθη μορφή: περιέχει τέσσερα κύρια στοιχεία: την έννοια της ενότητας του Θείου, την ταυτότητα του Θεού Πατέρα και του Δημιουργού του κόσμου, τη σωματικότητα του Θεού και την ικανότητά Του να βιώνει συναισθηματικές καταστάσεις. Όλα αυτά τα στοιχεία αποκαλύπτονται όχι χωρίς διαλεκτική τέχνη και βασίζονται τόσο σε φυσικές όσο και σε θετικές πηγές και σε βοηθητικά μέσα της χριστιανικής γνώσης, ειδικά αυτό πρέπει να ειπωθεί για την αποκάλυψη των δύο πρώτων στοιχείων. Το δόγμα της σωματικότητας του Θεού και των επιδράσεων εξέφραζε τη θετικότητα και τη συγκεκριμένη θεολογική ενατένιση του Τερτυλλιανού, αλλά στη βάση αυτής της διδασκαλίας δεν υπάρχει τίποτα ωμά αισθησιακό. II. Ο Τερτυλλιανός ουσιαστικά θέτει σε στενή σύνδεση με το δόγμα του ενός Θεού το δόγμα της Θείας Τριάδας (trinitas Dei). Αυτή η σύνδεση δημιουργήθηκε από τον κανόνα της πίστης και τα πολεμικά συμφέροντα, που ανάγκασαν τον Καρχηδονιακό πρεσβύτερο να υπερασπιστεί διάφορα σημεία του. Ο πρώτος, που διέταξε να πιστέψει 393 σε έναν Θεό, απαίτησε επίσης να τηρηθεί «το μυστήριο της θείας οικονομίας (οἰχονομ ί ας sacramentum), το οποίο τοποθετεί κάποιον σε τριάδα (disponit unitatem in trinitatem). Η παρανόηση του δόγματος της πίστης που προέκυψε στην εκκλησία για μια μόνο, αλλά τριάδα προσώπων, ο Θεός ανάγκασε κάποιον να υπερασπιστεί τη χριστιανική πίστη στη θεία Τριάδα με την ενότητα της θείας ύπαρξης και να δώσει επιστημονική αιτιολόγηση αυτής της πίστης, αποδεικνύοντας ότι η πίστη σε έναν Θεό, που δεν αναγνωρίζει τη θεία Τριάδα, δεν διακρίνει τους Χριστιανούς από τους Εβραίους. η θεότητα, φέρνει τους χριστιανούς πιο κοντά στους πολυθεϊστές. Ο Τερτυλλιανός αντιμετωπίζει τη διδασκαλία του για την Τριάδα ως εμπειρία μιας περιεκτικής συζήτησης και αποκάλυψης της χριστιανικής πίστης στον τριαδικό Θεό και όχι ως απλή και μοναδική επίσημη επιβεβαίωσή της 395. Ο απώτερος στόχος αυτής της αποκάλυψης είναι να εδραιώσει τη γενική θέση ότι η αληθινή χριστιανική πίστη σε έναν Θεό περιλαμβάνει απαραίτητα την αναγνώριση της θείας οἰχονομίας. Οι κύριες απόψεις του Τερτυλλιανού για το δόγμα της πίστης για την Αγία Τριάδα, που εξέφρασε ο ίδιος όταν αποκάλυψε αυτή τη θέση, συνδέονται με την πολεμική του που στρέφεται ενάντια στις απόψεις διαφόρων αντιπάλων της πίστης της εκκλησίας στη θεία Τριάδα. Αυτές οι βασικές απόψεις του Τερτυλλιανού ήταν αντίθετες στον δυϊσμό του Μαρκίωνα, που κατέστρεψε τη χριστιανική πίστη στην ενότητα της θείας αρχής, και την βαλεντιανή εκπόρευση και την αιωνολογία, που επέτρεψε τη διαίρεση του θείου όντος, να αναπτυχθεί έως ότου πλησιάσει το τελικό 396. Αλλά κυρίως ήταν αντίθετες με τις απόψεις των μοναρχικών (patripassians edduced 397). ο τελευταίος ένιωσε τρομακτική αμηχανία ακόμα και με τη λέξη οἰχονομία, πιστεύοντας ότι αντί για τη χριστιανική πίστη σε έναν Θεό, έδειξε τον παγανιστικό πολυθεϊσμό 398. Η ουσία των απόψεων και των δύο μοναρχικών για το εκκλησιαστικό δόγμα της Τριάδας στη σχέση του με την ενότητα της θείας αρχής (μοναρχία) ήταν η εξής. Η χριστιανική πίστη στη θεία Τριάδα συνδυάζει δύο όψεις: την ενότητα του θείου όντος και την τριαδικότητα (πληθώρα) των θείων προσώπων με την ενότητα του όντος. Μια επιστημονική εξήγηση αυτής της πίστης θα είναι σωστή μόνο εάν, χωρίς να σπάσει τη σύνδεση μεταξύ των υποδεικνυόμενων στιγμών της, κάνει αυτή τη σύνδεση όσο το δυνατόν πιο ξεκάθαρη στην ανθρώπινη συνείδηση. Οι μοναρχικοί δεν μπόρεσαν να ενώσουν αυτά τα σημεία στη συνείδησή τους, διατηρώντας μόνο το πρώτο 399 και απορρίπτοντας το δεύτερο, πιστεύοντας ότι το δόγμα της Τριάδας καταστρέφει την ενότητα της θείας ουσίας (substantiae unitas), ότι ο αριθμός των προσώπων και η γνωστή σχέση τους (dispositio) στην Τριάδα παράγει μια διαίρεση των δοκιμών των δύο μονάδων. και τρεις θεοί 400 και η διαστρέβλωση του κανόνα της πίστης με την έννοια του ειδωλολατρικού πολυθεϊσμού και της γνωστικής εκπόρευσης και της αιωνολογίας ή ροής (προβολὴ, προλάτιο) ενός πράγματος από άλλο 401. Με μια λέξη, το δόγμα της Τριάδας φαινόταν να είναι μια ανατροπή της ενιαίας θεϊκής αρχής 402. Monarchiam, inquiunt, tenemus 403. Η τήρηση της μοναρχίας βασιζόταν στην άρνηση της τριάδας των θείων προσώπων και στην πίστη σε έναν Θεό, αόρατο πριν από την ενσάρκωση που αποκαλύφθηκε από τη Νέα Δοκιμή 404, ενεργώντας με το όνομα του γιου 406 στο πρόσωπο του Ι. Χριστού. Ο Ιησούς ήταν ένας άνθρωπος που ονομαζόταν γιος του Θεού για χάρη της κατοικίας του Θεού σε αυτόν 407 , και ο Χριστός ήταν το πνεύμα του Θεού, δηλαδή ο ίδιος ο Θεός 408 . Είναι προφανές ότι η διδασκαλία των μοναρχικών, εναντίον των οποίων πολεμούσε ο Τερτυλλιανός, διέστρεψε τη χριστιανική πίστη στην τριάδα των θείων προσώπων σε ένα μόνο θεϊκό ον και στην εξωτερική τους ανακάλυψη στην ιστορία της θείας οικονομίας. Αυτή η διδασκαλία των Πατριπασιών καθόρισε ξεκάθαρα το έργο της πολεμικής του Τερτυλλιανού σχετικά με την πίστη στη θεία Τριάδα. συνίστατο στο να ξεκαθαρίσει και να φέρει πιο κοντά στη συνείδηση ​​της σύνδεσης που υπάρχει ανάμεσα στην ενότητα και την πολλαπλότητα, ως δύο στιγμές πίστης στη θεία Τριάδα, χωρίς να εξυψώνει ή να ταπεινώνει τη μία από αυτές σε βάρος της άλλης. Εκτελώντας αυτό το έργο, ο Τερτυλλιανός αντιτάχθηκε στους αντιπάλους του στην έννοια της θείας οἰχονομίας, η οποία ενώνει όλες τις άλλες έννοιες του για τη θεία Τριάδα. Η λέξη οἰχονομία έχει διπλή σημασία στον Τερτυλλιανό 409 . Δηλώνει, πρώτον, την εσωτερική, έμφυτη διαφορά στο ένα Θεϊκό ον σε τρία πρόσωπα και, δεύτερον, την εξωτερική οικονομία του Θεού, που εκφράζεται στην αποκάλυψη στην ιστορία του Λόγου και του Αγίου Πνεύματος που έστειλε ο Πατήρ Θεός για τη λύτρωση και τον αγιασμό του ανθρώπου. Και στις δύο έννοιές της, η οἰχονομία υποδηλώνει ότι, με τη διάκριση που ενυπάρχει στον Θεό σε τρία πρόσωπα, η μοναρχία δεν καταστρέφεται. είναι απαραίτητο να μάθουμε πώς, με τη θεία οικονομία, κατανοητή με διπλή έννοια, διασφαλίζεται η ακεραιότητα της μοναρχίας. Με τη δύναμη της υποδεικνυόμενης διπλής σημασίας της οικονομίας, ο Τερτυλλιανός έπρεπε να αποδείξει ότι α) σε έναν Θεό από την αιωνιότητα υπάρχουν τρία θεϊκά πρόσωπα που αποκαλύφθηκαν στην ιστορία, και ότι β) η ύπαρξη τριών ουσιαστικών θεϊκών προσώπων δεν καταστρέφει τη μοναρχία. Η ουσιαστική ύπαρξη 410 του Υιού του Θεού αποδεικνύεται από τον Τερτυλλιανό στη διδασκαλία του για τον Λόγο που μένει αιώνια στους κόλπους του Θεού Πατέρα, και ο Λόγος αποκαλύφθηκε εξωτερικά 411. Και στις δύο περιπτώσεις, τα ακόλουθα τρία σημεία 412 επιλύονται σχετικά με την ουσιαστική ύπαρξη του Υιού της Γένεσης (filius ), τι υπάρχει (και πώς υπάρχει) Υπάρχει (quomodo sit). Καθιερώνοντας αυτά τα τρία σημεία της διδασκαλίας του για τον Λόγο, ο Τερτυλλιανός σημειώνει ότι εδώ το ζήτημα του Υιού του Θεού διερευνάται σε διαφορετικές στιγμές της θεϊκής Του ζωής 413. Σε αντίθεση με τους πατριπάσιους, που ταύτισαν τον Πατέρα και τον Υιό, ο Τερτυλλιανός βρίσκει τη βάση (επιχειρήματα) για την πίστη στην ανεξάρτητη ανίχνευση της ουσιώδους ζωής Του. 414. Από την αρχή "Ο Θεός ήταν ένας· είναι για τον εαυτό του - ο κόσμος, και το διάστημα και τα πάντα. Είναι μόνος, αφού τίποτα δεν υπήρχε έξω από Αυτόν." Κατά συνέπεια, για την ενότητα του Θεού γίνεται λόγος μόνο με σχετική έννοια, αφού έξω από Αυτόν, πριν από τη δημιουργία του κόσμου, δεν υπήρχε καθόλου πραγματική ύπαρξη. Αλλά μέσα Του, στην εσωτερική Του ζωή, δεν υπήρχε μόνος: "γιατί είχε με τον εαυτό Του, καθώς και μέσα Του, τη δική Του λογική (αναλογία). Γιατί ο Θεός είναι έξυπνος, και η κατανόηση είναι σε Αυτόν πριν (ο κόσμος), και από Αυτόν (ευφυΐα) είναι όλα τα πράγματα. Αυτός ο νους είναι ο νους Του (sensus). η λέξη sermo – λόγος, προφορικός λόγος: γιατί «ο νους του Θεού είναι αρχαίος», αφού ο Θεός από την αρχή δεν μιλούσε (non sermonalis), αλλά ορθολογικός (rationalis). Η διαφορά μεταξύ του λογικού Θεού και του ομιλούντος Θεού κατανοείται από τον Τερτυλλιανό όχι με την έννοια ότι ο Λόγος δεν είναι ενυπάρχων στον Θεό από την αιωνιότητα, αλλά επισημαίνει τις εσωτερικές στιγμές της ζωής του δεύτερου προσώπου. Λόγος και Λόγος είναι ένα και το αυτό. Καθώς κατοικεί στους κόλπους του Πατέρα, ο Λόγος είναι λόγος. αλλά αυτός ο νους, που ανοίγει προς τα έξω, συλλαμβάνεται από τον Τερτυλλιανό ως ο Λόγος. Διότι ο Θεός, αν και δεν είχε ακόμη αποκαλύψει (miserat) τον Λόγο Του (sermonem), τον είχε μέσα του (intra semetipsum) - στον ίδιο τον νου και με τον ίδιο τον νου, σιωπηλά συλλογίζεται και διατάσσει με τον εαυτό Του αυτό που στη συνέχεια σκόπευε να εκφράσει μέσω του Λόγου. Δεν μπορώ, λοιπόν, αδικαιολόγητα να ισχυριστώ ότι ο Θεός ακόμη και τότε, πριν από τη δημιουργία του σύμπαντος, δεν ήταν μόνος, έχοντας μέσα του λόγο και λόγο τον Λόγο, τον οποίο δημιούργησε δεύτερος μετά τον εαυτό του, όταν συνεννοήθηκε με τον εαυτό του» 415. Από τις παραπάνω εκφράσεις είναι σαφές ότι ο Λόγος και ο Λόγος αντιλαμβάνονται από τον Τερτυλλιανό ως ένα και το αυτό «δεύτερο και διαφορετικό όνομα της ζωής του». Σε σχέση με τον κόσμο, η λογική εμφανίζεται στον Τερτυλλιανό ως φορέας της στην ιδέα, η οποία έπρεπε να εμφανιστεί, στην πραγματική συνειδητοποίηση του κόσμου, ως ο Λόγος, αν και είναι πάντα έμφυτος στον Θεό και τη διαφορά μεταξύ των στιγμών της ζωής του με την ακόλουθη αναλογία: τον εαυτό σου... Σημείωση: όταν μιλάς σιωπηλά στον εαυτό σου, τότε σε σένα το ίδιο συμβαίνει με τη λογική. σε συναντά με τη λέξη με κάθε κίνηση της σκέψης σου, με κάθε ενθουσιασμό του μυαλού σου. Αυτό που σκέφτεσαι γίνεται με λόγια. και υπάρχει λόγος στη λέξη. Πρέπει να μιλάς για κάτι στην ψυχή σου, και όταν μιλάς, αυτή είναι η λέξη που σου μιλάει, στην οποία βρίσκεται ο ίδιος ο νους. μιλάς με αυτό που σκέφτεσαι όταν μιλάς. Έτσι, κατά κάποιο τρόπο, υπάρχει μια δεύτερη λέξη μέσα σου, μέσω της οποίας μιλάς όταν σκέφτεσαι και μέσω της οποίας σκέφτεσαι όταν μιλάς. Αυτή είναι μια διαφορετική λέξη. Αυτό συμβαίνει πολύ πληρέστερα στον Θεό, του οποίου την εικόνα και την ομοίωση θεωρείτε ότι είστε» 416. Με την έκφραση plenius στο Deo, ο Τερτυλλιανός υποδεικνύει ότι αν στην ψυχή μας, δίπλα στο σκεπτόμενο πνεύμα, ο εσωτερικός λόγος (συνομιλητής) είναι το δεύτερο θέμα, τότε πολύ περισσότερο ο Θείος Λόγος, που κατοικούσε στους κόλπους του Θεού και συζητείται με το σχέδιο του Θεού. ουσιαστικά υπαρκτό υποκείμενο δίπλα στον Θεό, το οποίο, πριν την εμφάνιση του έξω, μπορεί να ονομαστεί Φίλιος-λόγος. Αυτός ο Λόγος, που αποκαλύπτεται εξωτερικά ως δημιουργική αρχή, απεικονίζεται από τον Τερτυλλιανό ως ήδη ο προφορικός Λόγος (Sermo) ή Filius-Sermo. Εάν ο Τερτυλλιανός, για να αποδείξει την έμφυτη ύπαρξη του Λόγου, έπρεπε να βασιστεί πρωτίστως σε ανάλογα φαινόμενα που συμβαίνουν στο ανθρώπινο πνεύμα, τότε επιβεβαιώνει τη διδασκαλία του για τον Λόγο (Sermo), που αποκαλύφθηκε εξωτερικά, σχεδόν αποκλειστικά με βάση την Αγία Γραφή και χρησιμοποιεί ακόμη και τις λέξεις της για να εκφράσει τις έννοιές του, μεριμνώντας ελάχιστα για το γεγονός ότι η βιβλιογραφία. διάκριση λεπτών εννοιών. «Στην Αγία Γραφή», λέει ο Τερτυλλιανός, ο Θείος νους, που αποκαλύπτεται εξωτερικά ως δημιουργική αρχή, απεικονίζεται με το όνομα Σοφία (sophia) και Λόγος (sermo), ως το δεύτερο κτισμένο πρόσωπο» (ut secundam personam conditam). «Μόλις ο Θεός θέλησε να δημιουργήσει σε κατάλληλες ουσίες και μορφές ό,τι είχε διαθέσει (σύμφωνα με το ιδανικό σχέδιο) μέσα του με τη λογική και τον λόγο της σοφίας, τότε πρώτα απ' όλα παρήγαγε τον ίδιο τον Λόγο, που έχει από μόνος του αχώριστη λογική και σοφία, ώστε τα πάντα να συμβούν και να δημιουργηθούν μέσω αυτού που σκέφτηκε και διέθεσε (σύμφωνα με το σχέδιο). αυτά (τα πράγματα) δεν είχαν την ικανότητα να είναι γνωστά και να επιβεβαιώνονται στις μορφές και τις ουσίες τους». Η στιγμή που ο Θεός είπε: ας γίνει φως (fiat lux) θεωρείται ως η στιγμή της πλήρους εμφάνισης του Λόγου έξω και της τέλειας γέννησής του (nativitas perfecta Sermonis). «Τότε», λέει, ο ίδιος ο Λόγος θα πάρει την όψη του (speciem) και τη χαρακτηριστική του διακόσμηση (ornamentum) - ήχο και φωνή, όταν ο Θεός λέει: ας γίνει φως! Αυτή είναι η τέλεια γέννηση του Λόγου όταν προήλθε από τον Θεό. δημιουργήθηκε (conditus) από Αυτόν πρώτα για προβληματισμό (ad cogitum) με το όνομα σοφία, μετά γεννήθηκε για δράση (ad effectum), μετά έγινε πρωτότοκος γιος (primogenitus), ως πρωτότοκος και μονογενής, αφού αυτός μόνο γεννήθηκε από τον Θεό» 417. Ο Λόγος του Θεού δεν είναι ένας κενός ήχος, όπως νόμιζαν οι Πατριπάσιοι, αλλά ένα πραγματικό πρόσωπο που έχει πραγματική ύπαρξη. Τίποτα δεν προέρχεται από τον Θεό που είναι κενό, και επομένως ο Λόγος, που δημιούργησε μεγάλες ουσίες, δεν μπορεί παρά να έχει ουσία. και χαρακτηρίζεται από corpus sui generis. Εφόσον διαπιστώθηκε γρήγορα ότι από την αιωνιότητα ο Λόγος, ο οποίος έμεινε στον Θεό, εμφανιζόταν έξω με το όνομα του Υιού του Θεού για να επιτύχει θεία οικονομία, τότε η απόδειξη της ουσιαστικότητας του Υιού, ως δεύτερου προσώπου της θείας Τριάδας, δεν φαίνεται δύσκολη για τον Τερτυλλιανό: για την Αγία Γραφή, όπως η γραπτή ιστορία της θείας οικονομίας του Θεού. διαφορετικό από τον Θεό Πατέρα. Η ίδια η διαφορά στα ονόματα (Πατέρας και Υιός), που βρίσκεται στην Αγία Γραφή, χρησιμεύει για τον Τερτυλλιανό ως απόδειξη ότι ο Πατέρας και ο Υιός δεν είναι το ίδιο, όπως ισχυρίζονται οι Πατριπάσιοι. «Αν Αυτός (ο Θεός Πατέρας) καλέσει (στην Αγία Γραφή) τον Υιό, τότε ο Υιός δεν θα είναι άλλος από αυτόν που προέρχεται από τον εαυτό Του· ο Λόγος προέρχεται από τον εαυτό Του, επομένως, θα είναι ο Υιός και όχι αυτός από τον οποίο προέρχεται» 418. Αλλά ο Αγ. Η Γραφή πουθενά δεν λέει ότι ο ίδιος ο Πατέρας γεννήθηκε ως Λόγος και Υιός. Αν με το όνομα του Θεού Πατέρα και Υιού ο λόγος του Θεού σήμαινε ένα και το αυτό πρόσωπο, τότε θα μιλούσε για ένα άτομο. «Για ό,τι έχει όνομα υπάρχει, και ό,τι υπάρχει έχει όνομα· δεν υπάρχουν ονόματα για τα ανύπαρκτα πράγματα» 419. Ο πατέρας πρέπει να έχει γιο για να είναι πατέρας. και ο γιος πρέπει να έχει πατέρα για να είναι γιος 420 . Ολόκληρη η θρησκευτική ιστορία της ανθρωπότητας, όπως απεικονίζεται στη Βίβλο, εμφανίζεται στον Τερτυλλιανό ως συνεχής απόδειξη της ουσιαστικής ύπαρξης του Υιού: γιατί όλη η οικονομία του Θεού σε σχέση με τη σωτηρία του ανθρώπου εκπληρώνεται από τον Υιό μέχρι να επιστρέψει στον Πατέρα τη δύναμη που έλαβε κάποτε από Αυτόν. Ο γιος σταμάτησε το πανδαιμόνιο, τιμώρησε τον κόσμο με πλημμύρα και έστειλε φωτιά στα Σόδομα και στα Γόμορρα. «Ο Ίδιος κατέβηκε για να μιλήσει με τον άνθρωπο από τον Αδάμ στους πατριάρχες - σε όραμα, σε όνειρο, σε καθρέφτη, σε μαντεία, προετοιμάζοντας την εντολή που έπρεπε να εκπληρώσει στους τελευταίους καιρούς» 421. Ενεργώντας πάντα στο όνομα του Πατέρα, έδειξε έτσι ότι δεν είναι ταυτόσημο πρόσωπο με τον Θεό Πατέρα 422. Το δόγμα του Τερτυλλιανού για τον Λόγο, από την αιωνιότητα που μένει στον Θεό και στη συνέχεια αποκαλύφθηκε έξω, θεωρούμενο από πολεμική άποψη, μπορεί να θεωρηθεί επαρκής δήλωση πίστης στην ουσιαστική ύπαρξη του δεύτερου προσώπου της θείας Τριάδας (secunda persona in separatione). Εξεταζόμενο από την πλευρά του εσωτερικού του περιεχομένου, παρουσιάζει εμφανείς ατέλειες, που δεν συνάδουν με τις σωστές σκέψεις που το κρύβουν. Ανεξάρτητα από το πόσο υποτιμούμε αυτές τις ατέλειες και όσο κι αν βρίσκουμε εξηγήσεις για να τις συμβιβάσουμε με τις κύριες έννοιες του Τερτυλλιανού, εξακολουθούν να παραμένουν ανεπιθύμητες ανακρίβειες στη διδασκαλία του για την Τριάδα. Η διαμάχη με τους Πατριπασιανούς έθεσε ένα σαφές ερώτημα στον Τερτυλλιανό. υπάρχει ο Υιός (κάθισμα) ως ουσιαστικό πρόσωπο; Ο Τερτυλλιανός έδωσε θετική απάντηση σε αυτό το ερώτημα, υποστηρίζοντας ότι οι Pater et Filius duo sunt. Με το δόγμα του για την τριπλή υιότητα 423 του δεύτερου θείου προσώπου (filiatio), ο Τερτυλλιανός απέδειξε την ουσιαστικότητα του Υιού ως δεύτερου προσώπου σε διάφορες στιγμές της θεϊκής Του ζωής. Γενικά, η πίστη στο δεύτερο πρόσωπο του Θείου δικαιολογείται επαρκώς σε όλες αυτές τις στιγμές, αλλά στην ιδιαίτερη ανάπτυξη της ιδέας του για την ουσία του Υιού, ο Τερτυλλιανός δεν ήταν παντού ικανός να αναδείξει επαρκώς την ουσία του δεύτερου προσώπου - secundae personae και την παρουσία του στο Θείο. Απεικονίζοντας το δεύτερο πρόσωπο με το όνομα ratio-logos, που μένει αιώνια στον Θεό και μαζί Του, ο Τερτυλλιανός χρησιμοποιεί εκφράσεις που δίνουν αφορμή να πιστεύουμε ότι ο Λόγος στην αρχή χαρακτηρίζεται μόνο από το ιδανικό ον: γιατί είναι conditur primum ad cogitatum. από το ιδανικό γίνεται πραγματικό όταν γεννιέται για να δημιουργήσει τον κόσμο - ad effectum, και μόνο αφού εμφανιστεί έξω ο Λόγος αποκτά προσωπική και τέλεια ύπαρξη, που προηγουμένως του ανήκε μόνο δυνητικά. Οι ίδιες οι εκφράσεις που δηλώνουν διάφορες στιγμές στη ζωή του Λόγου και τη σχέση του με τον Θεό υποδηλώνουν ότι ο Λόγος έλαβε την ύπαρξή του εγκαίρως. Τέτοιες εκφράσεις περιλαμβάνουν τις λέξεις: creavit, condit, αν και, αν κρίνουμε από τη ροή των αναπτυσσόμενων σκέψεων, ταυτίζονται με τις λέξεις protulit, generavit. Υπάρχουν σκέψεις στον Τερτυλλιανό που φαίνεται να ενισχύουν αυτές τις υποθέσεις, όπως π.χ. η ιδέα ότι η Σοφία του Θεού ή ο Λόγος είχε αρχή, ή ότι ο Θεός δεν ήταν ο Πατέρας πριν από τον Υιό 424. Το αληθινό νόημα αυτών και παρόμοιων εκφράσεων εξηγείται εύκολα, αλλά, σε κάθε περίπτωση, δεν είναι σε αρμονία με τις γενικές του απόψεις για το δόγμα της Θείας Τριάδας και τις εκκλησιαστικές του πεποιθήσεις. Σε μια πολεμική εναντίον του Πράξεως, ο Τερτυλλιανός αποδεικνύει ότι ο Υιός του Θεού είναι από την αιωνιότητα ένα ανεξάρτητο πρόσωπο (substantiva res). υπάρχει ως τέτοιος γιατί παραμένει πάντα ίσος με τον εαυτό του. «Ας δουν οι Αντίχριστοι», λέει, «ότι αρνούνται τον Πατέρα και τον Υιό. Γιατί αρνούνται τον πατέρα όταν τον αποκαλούν γιο, και αρνούνται τον γιο όταν τον αναγνωρίζουν ως πατέρα, δίνοντάς τους ό,τι δεν τους ανήκει και παίρνουν από αυτούς ό,τι τους ανήκει. έχει ο Υιός του Θεού δεν έχει ζωή (Ιωάννης 5:9, 5:12), αλλά αυτός που τον αναγνωρίζει ως άλλον από τον Υιό του Θεού, δεν έχει Υιό». Σε άλλο σημείο, μιλώντας για το γεγονός ότι ο Λόγος, αφού έγινε σάρκα, δεν υπέστη καμία αλλαγή στη θεϊκή του φύση, ο Τερτυλλιανός υποστηρίζει: «Είναι απαραίτητο να πιστεύουμε ότι ο Θεός είναι αμετάβλητος και αμετάβλητος, όπως είναι αιώνιος. Η μεταμόρφωση είναι η καταστροφή του πρώτου. ο Λόγος του Κυρίου μένει για πάντα, perseverando scilicet in sua forma... non capit configurari." Επιπλέον, ο Τερτυλλιανός λέει ότι το μυστήριο της οικονομίας συνίσταται στο γεγονός ότι στη μία Θεότητα επιτρέπει την έμφυτη διαφορά των θείων προσώπων. Συνεπώς, εάν ο Υιός του Θεού πρέπει πάντα να θεωρείται ίσος με τον εαυτό του, εάν ο Λόγος υπάρχει πάντα στη χαρακτηριστική του μορφή θεϊκής ύπαρξης, εάν η οικονομία υποδηλώνει την αιώνια ύπαρξη θείων προσώπων, τότε τι εννοεί ο Τερτυλλιανός στις παραπάνω κρίσεις του για τον Λόγο, που δεν συνάδουν με τις έννοιες του για την οικονομία και το αμετάβλητο του Υιού; Είναι δυνατόν, φυσικά, να επιτευχθεί συμφιλίωση μεταξύ των δύο. αλλά γενικά μας φαίνονται ελλείψεις στην κερδοσκοπική αποκάλυψη της κύριας ιδέας που διέπει το δόγμα του Τερτυλλιανού για την ουσία των θείων προσώπων, ότι η οἰχονομία επιτρέπει την έμφυτη διαφορά των προσώπων σε ένα μόνο Θεϊκό ον. Ο Τερτυλλιανός λέει λιγότερα για την ουσία του Αγίου Πνεύματος (tertia persona) παρά για την ουσιαστικότητα του Υιού του Θεού, κάτι που εξηγείται εν μέρει από το γεγονός ότι η υπεράσπιση του δεύτερου προσώπου ήταν ήδη, ουσιαστικά, η υπεράσπιση του τρίτου προσώπου, εξαντλώντας τα επιχειρήματα που θα μπορούσαν εξίσου να δοθούν υπέρ της ουσιαστικότητας του πρώτου Holyt. εκκλησιαστικοί συγγραφείς που δίδαξαν με αρκετή βεβαιότητα για το Άγιο Πνεύμα ως το τρίτο πρόσωπο της Αγίας Τριάδας. Στο δοκίμιό του Κατά του Πράξεως, ο Τερτυλλιανός λέει ξεκάθαρα ότι το Άγιο Πνεύμα είναι tertia persona, ότι έχει θεϊκή υπόσταση και είναι Θεός. Εγώ, λέει, βεβαιώνω ότι υπάρχει άλλος Πατέρας, άλλος Υιός και άλλο Άγιο Πνεύμα 426. Η ουσία του τρίτου προσώπου βεβαιώνεται από τον Τερτυλλιανό στον κανόνα της πίστης, που επιτάσσει την αναγνώριση της οἰχονομίας, διακρίνοντας τρία πρόσωπα σε μία Θεότητα, και στην Αγία Γραφή, η οποία εκπληρώνει το σχέδιο της αγίας μαρτυρίας. οικονομία. Συζητώντας τα λόγια που είπε ο Θεός στη δημιουργία: ας δημιουργήσουμε κατ' εικόνα μας, ο Τερτυλλιανός λέει: «Ο Θεός μιλά στον πληθυντικό επειδή ο Υιός ήταν μαζί Του - το δεύτερο πρόσωπο, ο Λόγος Του, και το τρίτο πρόσωπο - το Πνεύμα στον Λόγο». 427. Κατά τη δημιουργία του κόσμου γενικά, το Άγιο Πνεύμα απεικονίζεται ως βοηθός (υπουργός), σύμβουλος (διαιτητής), αιωρείται πάνω από τα νερά ως αγιοποιητής και κατά τη δημιουργία του ανθρώπου - ως μελλοντικός αγιοποιητής του (αγιαστής). Στον Χριστιανισμό είναι ο ηγέτης σε όλη την αλήθεια. τις τελευταίες μέρες (μεταξύ των Μοντανιστών) έδρασε ως Παράκλητος, ανυψώνοντας τον άνθρωπο στην ύψιστη τελειότητα μέσω νέων αποκαλύψεων. Θεωρώντας τον Παράκλητο ως τον ηγέτη σε όλη την αλήθεια, οι Μοντανιστές ήταν βέβαιοι ότι η κατανόηση του δόγματος του Αγίου Δημιουργού είναι προσιτή πρωτίστως σε αυτούς. αλήθεια, πιστεύουμε σε έναν Θεό», τηρώντας παράλληλα τη θεία οἰχονομία 428. Η ίδια η εφαρμογή της έννοιας της οικονομίας στο δόγμα της Αγίας Τριάδας συνδέεται στενά με τις μοντανιστικές πεποιθήσεις του Τερτυλλιανού. Για να εκφράσει την εικόνα της προέλευσης του Αγίου Πνεύματος από τον Πατέρα, ο Τερτυλλιανός έχει δύο τύπους: Το Άγιο Πνεύμα, ως τρίτο πρόσωπο της Τριάδας, προέρχεται: από τον Πατέρα μέσω του Υιού (a Parte per Filium 429, ή από τον Θεό και τον Υιό (a Deo et Filio) 430. σταθερή άποψη σε αυτή την περίπτωση, αλλά γενικά και οι δύο αυτές μορφές εκφράζουν, προφανώς, την ιδέα ότι ο Υιός φαίνεται να είναι η μεσολαβητική αρχή μεταξύ του πρώτου και του τρίτου προσώπου, όπως φαίνεται από το παράδειγμα που παρουσιάζει ο Τερτυλλιανός για να εξηγήσει την εικόνα της προέλευσης της Τριάδας από τη μονάδα: από τη ρίζα (τον Πατέρα) προέρχεται ο κορμός (ο Υιός, ο κορμός, ο κορμός, ο καρπός). Ας πούμε ότι το δόγμα του Τερτυλλιανού για την ουσία του Αγίου Πνεύματος είναι λιγότερο ανεπτυγμένο από το δόγμα του για την ουσία του Υιού του Θεού. Έτσι, σύμφωνα με την έννοια της οἰχονομίας, γνωρίζουμε ότι ο Τερτυλλιανός θεωρεί και το τρίτο πρόσωπο ως ενυπάρχον στο Θείο, αλλά δεν μας έδειξε πώς πρέπει να φανταζόμαστε την έμφυτη ύπαρξή του ανεξάρτητα από τον εντοπισμό του στην εξωτερική οικονομία. Ωστόσο, ακόμη και στο δόγμα του Λόγου, ο Τερτυλλιανός σκέφτεται την έμφυτη ύπαρξη του Λόγου σε κάποια εξάρτηση από το πεπερασμένο, όταν μιλά για τον θείο νου, του οποίου το αντικείμενο δραστηριότητας ήταν ο προβληματισμός στο σχέδιο δημιουργίας του πεπερασμένου κόσμου. Αλλά η εξέταση θεολογικών θεμάτων, που είναι συχνά κερδοσκοπικού χαρακτήρα, γενικά συνδέεται με την ειδική φύση της θεολογίας του Τερτυλλιανού, η οποία τον εμποδίζει να απαρνηθεί τη σφαίρα των πεπερασμένων φαινομένων και να βυθιστεί στη σφαίρα της καθαρής εικασίας για να κατανοήσει την απόλυτη αλήθεια. Υπερασπιζόμενος την ουσία των θεϊκών προσώπων, ο Τερτυλλιανός καθιέρωσε μόνο μία απαίτηση της οἰχονομίας - να πιστεύει στην Τριάδα. Τώρα ήταν απαραίτητο να διευκρινιστεί η άλλη απαίτησή του, η οποία μας διατάσσει να πιστεύουμε ότι «η ενότητα (unitas), που παράγει (παράγωγα) από μόνη της μια τριάδα, δεν καταστρέφεται από αυτήν» 431. Εξηγώντας αυτή την απαίτηση, ο Τερτυλλιανός ανέπτυξε τις ακόλουθες βασικές απόψεις για τη σχέση της τριάδας με την ενότητα της Θεότητας: α) Η μοναρχία στη θεότητα όλα: για β) ούτε η διάθεση (dispositio) τριών προσώπων σε ενότητα, ούτε γ) η κατανομή μιας ενιαίας ουσίας μεταξύ των τριών (distributio massae substantiae) δεν καταστρέφει (non destruit) ούτε διαιρεί την ενότητα (non dividit). Οι αντίπαλοι της Τριάδας αντέτειναν στους υπερασπιστές της ότι η θεϊκή αρχή, θεωρούμενη από μόνη της, στην απόλυτη ενότητά της, δεν επιτρέπει μέσα της, λόγω της απλότητάς της, τις διαφορές που της επιτρέπει το δόγμα της Τριάδας: γιατί «ο αριθμός (των προσώπων) και η διάθεση της Τριάδας» είναι η διαίρεση της 432. δικαιολογεί αυτή την έννοια χρησιμοποιώντας ένα παράδειγμα δανεισμένο από τη σφαίρα των ανθρώπινων σχέσεων και στη συνέχεια μεταφέρει αυτή την έννοια στη θεία μοναρχία, διευκρινίζοντας τη στάση των θείων προσώπων απέναντί της. Μοναρχία, σύμφωνα με την αντίληψή του, σημαίνει προσωπική εξουσία ή κυριαρχία ενός ατόμου (singulare et unicum imperium), αποκλείοντας την ύπαρξη άλλης, εξωγήινης κυριαρχίας. Από την έννοια της μοναρχίας ως κυριαρχίας που ανήκει σε έναν ηγεμόνα, δεν προκύπτει ακόμη ότι θα υποστεί διαίρεση (divisionem) εάν ο ηγεμόνας την ασκήσει μέσω προσώπων συγγενών και αρεστών σε αυτόν ή μέσω του γιου του: γιατί από την έννοια της μοναρχίας δεν προκύπτει ότι δεν μπορεί να αποκτήσει γιο στον οποίο χορηγείται συμμετοχή στη μοναρχία. Επιβεβαιώνω μάλιστα, λέει ο Τερτυλλιανός, ότι δεν υπάρχει μοναρχία που να ανήκει σε ένα άτομο, στην οποία πολλοί δεν συμμετέχουν με τη θέληση του ίδιου του ηγεμόνα, και, ωστόσο, η μοναρχία δεν παύει να υπάρχει εάν ο γιος του ηγεμόνα ή άλλοι γίνουν συμμετέχοντες στη μοναρχία (particeps). Η θεία μοναρχία διοικείται από λεγεώνες (Δαν. 7:10) αγγέλων και δεν καταστρέφεται. Πώς λοιπόν θα βιώσει ο Θεός διαίρεση ή διασπορά στον Υιό και στο Άγιο Πνεύμα, που κατέχουν τη δεύτερη και τρίτη θέση στον κοινό κλήρο της θεότητας και συμμέτοχοι στην ουσία του Πατέρα; 433 Η μοναρχία θα είχε υποστεί καταστροφή μόνο εάν είχε εισαχθεί μια «διαφορετική βασιλεία» ενός άλλου Θεού και του γιου Του, όπως διδάσκεται, για παράδειγμα, από τον Μαρκίωνα και τον Βαλεντίνο 434. Ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα, ως προερχόμενα από την ουσία του Πατέρα (de substantia patris), δεν είναι ξένα προς τη συμμετοχή του Θεού στον Πατέρα. αυτό. Η μοναρχία ανήκει στον Θεό Πατέρα, που δίνει εξουσία στον Υιό. Και ο Υιός δεν κάνει τίποτα χωρίς το θέλημα του Πατέρα. Το ίδιο πρέπει να ειπωθεί και για το Άγιο Πνεύμα. Αλλά η δύναμη που μεταφέρθηκε τώρα στον Υιό θα επιστραφεί μια μέρα στον Πατέρα σε όλη την πληρότητα και την αγνότητά της (Α' Κορ. 15:24–28). Όταν ο απόστολος λέει ότι η εξουσία μεταβιβάστηκε από τον Θεό στον Υιό και αυτός θα την επιστρέψει στον Πατέρα, τότε ξεκάθαρα διακρίνει μεταξύ δύο - αυτόν που μεταφέρει την εξουσία και αυτόν που τη λαμβάνει, και επομένως δείχνει ότι ο Πατέρας και ο Υιός είναι δύο, και όχι ένα, ότι η μοναρχία καταστρέφεται από αυτόν που ανατρέπει τη διάθεση μεταξύ τριών προσώπων, σύμφωνα με την ολοκλήρωση. με την τριάδα των θείων προσώπων, εξασφαλίζεται από την ενότητα της θείας φύσης και των τριών προσώπων. Ο Θεός Πατέρας φαίνεται να είναι ο φορέας της θεϊκής ουσίας. Η μοναρχία συγκεντρώνεται στο πρόσωπό Του. Ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα, ως προερχόμενοι από την ουσία του Πατέρα και συμμέτοχοι (consortes substantiae patris) αυτού, είναι συμμέτοχοι της μοναρχίας (particeps). Η εμφάνιση του ενός και του άλλου ατόμου εξωτερικά με πρωταρχική δύναμη είναι θέμα θείας απαλλαγής σε σχέση με τη σωτηρία του ανθρώπου. στο τέλος του χρόνου η μοναρχία θα επιστραφεί στον Πατέρα. Είναι προφανές ότι η συμφωνία μεταξύ μοναρχίας και Τριάδας επιβεβαιώνεται από τον Τερτυλλιανό όχι για την υποταγή άλλων προσώπων στο πρώτο πρόσωπο 436, αλλά για την οικονομία, η οποία κανονίζει «τη διευθέτηση και οριοθέτησή της» σε όσα ονόματα ήθελε ο Θεός να την τοποθετήσει. Ωστόσο, μπορεί κανείς να δει την ατέλεια της έννοιας της μοναρχίας που έδωσε ο Τερτυλλιανός και τη σχέση της με την τριάδα στο γεγονός ότι δύσκολα μπορεί να θεωρηθεί άμεση απάντηση στην αντίρρηση των αντιπάλων του, οι οποίοι υποστήριξαν ότι ο Θεός, με την απόλυτη ενότητά του, δεν επιτρέπει την ύπαρξη τριών προσώπων σε αυτόν. διαφορετικά η ενότητα της θείας αρχής θα καταστραφεί. Σύμφωνα με το νόημα αυτής της ένστασης, ο Τερτυλλιανός θα έπρεπε να έχει δώσει πρωταρχική σημασία στην εσωτερική σχέση της τριάδας με τη μοναρχία, ανεξάρτητα από τον εντοπισμό της στην εξωτερική οικονομία. Ο Τερτυλλιανός θεωρεί αυτή τη σχέση πρωτίστως από την πλευρά της εκδήλωσής της στην εξωτερική οικονομία και κατ' αναλογία με τις σχέσεις των πεπερασμένων πραγμάτων, περιοριζόμενος μόνο στην επισήμανση της διάθεσης της μοναρχίας μεταξύ θείων προσώπων, η ακεραιότητα της οποίας διασφαλίζεται στην ενότητα της θείας ουσίας, με αποτέλεσμα να ακούγεται στοιχείο υποταγής στις κρίσεις του. Οι αιρετικοί, σύμφωνα με τον Τερτυλλιανό, ήταν πολέμιοι του δόγματος της Τριάδας επειδή έβλεπαν στην τριάδα των προσώπων της θεότητας την καταστροφή της θείας μοναρχίας και τη διαίρεση της θεότητας, μη δίνοντας σημασία στη διάθεσή τους (dispositio) στην Τριάδα 437. Τι σημαίνει η (διάθεση) της Τριάδας του Τερτυλλιανού (disatisititianio); Η διάθεση (και dispensatio) του Τερτυλλιανού έχει διπλή σημασία σε σχέση με το δόγμα της Τριάδας: γενική, σύμφωνα με την οποία σημαίνει επίσης ότι οἰχονομία 438, και ειδική, που υποδηλώνει την επίσημη σχέση μεταξύ της Τριάδας και της μοναρχίας ή μεταξύ του γενικού και του ειδικού, την τάξη (ordo) της διάταξης των προσώπων στην τριάδα. Με αυτή τη συγκεκριμένη έννοια, η διάθεση της Τριάδας μπορεί να ονομαστεί διαθετική οικονομία 439, σε αντίθεση με τη διανεμητική οικονομία. Η αποσαφήνιση των τυπικών σχέσεων μεταξύ ενότητας και τριάδας από τον Τερτυλλιανό μπορεί να θεωρηθεί μια αρκετά πιστή και ακριβής αποκάλυψη της πίστης στη θεία Τριάδα. Η διάθεση της Τριάδας βασίζεται στην απόλυτη ενότητα της θεότητας (una divinitas) και στην ενότητα της θείας ουσίας και σε αυτή τη βάση διακρίνει τρία πρόσωπα (persona), αλλά όχι τρεις θεούς: γιατί υπάρχει μόνο ένας Θεός, από τον οποίο προέρχονται και τα τρία θεία πρόσωπα μέσω της ενότητας της ουσίας. το γεγονός ότι ο Υιός ονομάζεται και Θεός. Όταν όμως λέμε τον Θεό Πατέρα και Υιό, δεν μιλάμε για δύο θεούς, αλλά για δύο πρόσωπα, σύμφωνα με μια διάθεση 441 που διατηρεί την ενότητα της θεότητας και διακρίνει τρία πρόσωπα μέσα Του. Ο Τερτυλλιανός δίνει μια λεπτομερή εξήγηση για το πότε καθένα από τα τρία θεϊκά πρόσωπα μπορεί να ονομαστεί Θεός και πότε όχι. Όταν γίνεται λόγος για τον Υιό χωριστά, μπορεί κανείς να τον αποκαλέσει Θεό, αλλά όταν γίνεται λόγος για δύο ή τρία πρόσωπα μαζί, το όνομα Θεός θα πρέπει να αποδοθεί στον Θεό Πατέρα για να προσδιορίσει την ενότητα της θεότητας που είναι αναγνωρίσιμη στα τρία, που κατέχει τη θεότητα με τη δύναμη της διάθεσης και όχι τη διαίρεση της θεότητας σε τρεις Θεούς 442. Η έννοια της διάθεσης σε σχέση με την ενότητα της θεότητας είναι ότι παράγει από αυτήν αριθμό, μοίρες (gradus), και γενικά τοποθετεί τη μονάδα στην Τριάδα - Πατήρ, Υιός και Άγιο Πνεύμα, αλλά αφήνει την ουσία αδιαίρετη... «Το μυστήριο της οικονομίας, λέει ο Τερτυλλιανός, η ενότητα (unitatem) διαθέτει στην Τριάδα (statu = natura), αλλά κατά βαθμό (gradu), όχι κατά ουσία (substantia), αλλά κατά πρόσωπο (forma), όχι κατά δύναμη (potestate = μοναρχία), αλλά σύμφωνα με προσωπικές ιδιότητες (είδος), (όμως είναι) ένα ον, και μια φύση, και μια δύναμη, αφού υπάρχει ένας Θεός, από τον οποίο προέρχονται αυτοί οι βαθμοί, και τα πρόσωπα και το πνεύμα και οι προσωπικές ιδιότητες. 443. Αλλά με την παραγωγή τριών από ένα, η διαθετική οικονομία τους θέτει σε τέτοια σχέση με το είναι του Θεού ώστε αυτό (ως μήτρα) να παραμένει αχώριστο. «Και εκ του Πνεύματος είναι Πνεύμα, και εκ Θεού ο Θεός» 444, αλλά διαφέρουν ως προς τον βαθμό, όχι στην ουσία. Σε σχέση με τα πρόσωπα, η διάθεση εκφράζεται στη διάταξή τους σε μοίρες και σε ορισμένη σειρά (ordo). Ο Θεός Πατέρας είναι το πρώτο πρόσωπο, ο Υιός είναι το δεύτερο πρόσωπο και ο δεύτερος βαθμός, ο Άγιος. Το πνεύμα είναι το τρίτο πρόσωπο και ο τρίτος βαθμός. Ωστόσο, αυτά τα πρόσωπα και οι βαθμοί, ως μετέχοντες σε μια θεία ουσία, είναι αχώριστα και αχώριστα από τον Πατέρα στην ουσία. Σαν να γενικεύει τις κρίσεις του για την οικονομία, που τοποθετεί τη μονάδα στην Τριάδα, ο Τερτυλλιανός θα μπορούσε δικαίως να πει: «Η Τριάδα, που απορρέει από τον Πατέρα μέσω συνδεδεμένων και συζευγμένων βαθμών, δεν βλάπτει τη μοναρχία με κανένα τρόπο και προστατεύει την ουσία της οικονομίας» 445. το θείο ον μεταξύ τριών προσώπων, στο οποίο θα μπορούσε να υποστηριχθεί ότι η Τριάδα δεν διαιρεί το θείο ον: γιατί από τον τρόπο κατανόησης αυτής της κατανομής δεν ακολουθούσε η ισότητα όλων των θείων προσώπων ως προς τον βαθμό συμμετοχής στο θείο ον, κάτι που γνώριζε ο ίδιος ο Τερτυλλιανός. Εξέφρασε την άποψή του για την εικόνα της σχέσης μεταξύ της θείας ουσίας και του προσώπου με τον ακόλουθο τύπο: Pater tota substantia, filius vero derivatio totius et portio 446. Αυτή η φόρμουλα, που υποδηλώνει την παρέκκλιση του δεύτερου και του τρίτου θεϊκού προσώπου, χρησίμευσε και εξακολουθεί να χρησιμεύει ως αφορμή για την ποικίλη ερμηνεία του. Ας προσπαθήσουμε να κατανοήσουμε αυτόν τον τύπο με την έννοια που αποκαλύπτεται από τις κρίσεις του Τερτυλλιανού για τη διανεμητική οικονομία και από τις άλλες κρίσεις του για την Τριάδα. Σε όλες τις κρίσεις του για τη σχέση της Τριάδας με τη μοναρχία, εκφράζεται η επιθυμία να διατηρηθεί η αδιαίρετη ενότητα και να κατανοηθεί η Τριάδα με τέτοιο τρόπο ώστε τα θεία πρόσωπα να μην μπορούν να ταυτιστούν και ταυτόχρονα να υποβαθμιστούν στην αξιοπρέπειά τους. Για να διαφυλάξει το αδιαίρετο της ενότητας της θείας ουσίας, ο Τερτυλλιανός σκέφτηκε την εικόνα της καταγωγής θείων προσώπων υπό το πρόσχημα μιας εκροής (προβολὴ, prolatio), που τον έφερε πιο κοντά στη Βαλεντινιανή εκπόρευση, διευκρινίζοντας ωστόσο τη διαφορά μεταξύ της διδασκαλίας του για την εκροή και της Γνωστικής. Ο Τερτυλλιανός πιστεύει ότι αυτή η διαφορά έγκειται στο ότι ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα, που ρέουν από την ουσία του Πατέρα, δεν χωρίζονται από Αυτόν, αλλά αποτελούν αδιαχώριστα μια θεότητα μαζί Του. ενώ οι Βαλεντινιανοί αιώνες είναι τόσο μακριά από τον ένοχο τους που δεν τον γνωρίζουν. Μαζί μας, μόνο ένας Υιός γνωρίζει τον Πατέρα. – Ο Υιός και ο Πατέρας είναι ένα στην ουσία (Ιωάννης 10:30). Ο Λόγος ήταν πάντα με τον Θεό (Ιωάννης 1:1) και δεν χωρίστηκε ποτέ από τον Πατέρα (nunquam separatusa Patre). Αυτό θα είναι προβολὴ - ο αληθινός θεματοφύλακας της ενότητας, όταν λέμε ότι ο Υιός προήλθε από τον Πατέρα, αλλά δεν αποχωρίστηκε από Αυτόν 447. Με μια λέξη, με την προέλευση των θεϊκών προσώπων από τον Πατέρα, η μήτρα της ύλης παραμένει ανέπαφη και αδιαίρετη 448. Με την ενότητα της ουσίας μπορεί κανείς να κρίνει για τον Θεό τον Πατέρα και τον Πατέρα. Επειδή όμως η ενοποίηση και των τριών προσώπων σε ένα (in unum) πρότεινε την ιδέα της συγχώνευσής τους, ο Τερτυλλιανός αναγκάστηκε να υποδείξει τη διαφορά τους στην ίδια την κατανομή της ουσίας σε αυτά (materiae matrix), παραδεχόμενος ότι η εξήγηση που πρότεινε για αυτή τη διαφορά δεν εξέφραζε την αλήθεια. άλλα άτομα το κατέχουν modulo 450, ανάλογα με τη δύναμη της καταγωγής τους από αυτό. Ως παράγωγο (derivatio), ανάλογα με την κατανομή της ουσίας σε αυτά, μπορούν να ονομαστούν μέρη (portio) του συνόλου. Ο Τερτυλλιανός επαναλαμβάνει επανειλημμένα την ιδέα του για το δεύτερο και το τρίτο πρόσωπο, ως παράγωγο και μέρος του συνόλου, πράγμα που δείχνει ότι ήταν μια σταθερά εδραιωμένη ιδέα για αυτόν και όχι κάτι που εκφραζόταν τυχαία. Αλλά, αποκαλώντας τον Υιό και το Πνεύμα μέρη της θεϊκής ουσίας (portio), ο Τερτυλλιανός επιτρέπει τη μερική διαίρεση της ουσίας; Δεν επιτρέπει μια τέτοια διαίρεση του: η λέξη portio που χρησιμοποιεί δεν υποδηλώνει μερική διαίρεση. Διαφορετικά, η τριάδα θα κατέστρεφε τη μοναρχία και την ενότητα του Θείου, που βρίσκεται στη βάση της διαθετικής και διανεμητικής οικονομίας, ενώ η καταστροφή της ενότητας θα κατέστρεφε τη βασική θέση του Τερτυλλιανού ότι η ουσία του Θεού ενυπάρχει με την εσωτερική διαφορά στην ενότητα και θα στερούσε από το νόημα τις πολεμικές του εναντίον των μοναρχικών. Αλλά το portio κατέδειξε αναγκαστικά τη διαφορά των προσώπων ως προς τη συμμετοχή τους σε μια ενιαία ουσία. Ο γιος ονομάζεται portio totius, τόσο πολύ που είναι παράγωγο, και το derivatio δεν εισάγει διαίρεση, όπως φαίνεται από τα ακόλουθα παραδείγματα που έδωσε ο Τερτυλλιανός για να εξηγήσει την εικόνα της παραγωγής (derivatio) βαθμών από μια ουσία: 451 «Ο Θεός παρήγαγε (protulit) τον Λόγο, ως ρίζα (παράγει) μια πηγή, μια πηγή, μια ακτίνα, μια πηγή, μια ακτίνα, μια πηγή, ένα κύμα. (είδος) είναι προβολαὶ, εκείνες οι ουσίες (substantiarum) από τις οποίες προέρχεται χωρίς αμφιβολία ότι ο κορμός είναι από τη ρίζα, το ρεύμα από την πηγή και η ακτίνα από τον ήλιο, γιατί κάθε αρχή είναι γονέας, και ό,τι έρχεται από την αρχή είναι απόγονος, ειδικά ο Λόγος του Θεού, ο οποίος πήρε το όνομα του Υιού από την πηγή, και όχι από την πηγή Από τον ήλιο, λοιπόν, ο Λόγος δεν διαχωρίζεται από τον Θεό, λοιπόν, σύμφωνα με τη φύση αυτών των παραδειγμάτων, δηλώνω ότι αναγνωρίζω δύο - τον Θεό και τον Λόγο Του, τον Πατέρα και τον Υιό Του. έρχεται, χωρίς ωστόσο να διαχωρίζεται από αυτό. Όπου υπάρχει δεύτερο (secundus), υπάρχουν δύο. όπου υπάρχει ένα τρίτο (tertius), υπάρχουν ήδη τρία. Γιατί το τρίτο είναι το Άγιο Πνεύμα από τον Θεό και τον Υιό, καθώς το τρίτο από τη ρίζα είναι ο καρπός από τον κορμό, και το τρίτο από την πηγή είναι το ρέμα από το ρέμα... Ωστόσο, τίποτα δεν αλλοτριώνεται (alienaur) από την αρχή της πηγής (matrice), από την οποία δανείζεται τις ιδιότητες του (suas proprietates). Άρα η Τριάδα, που ρέει μέσω συνδεδεμένων και συζευγμένων βαθμών, δεν βλάπτει τη μοναρχία με κανέναν τρόπο» 453. Εάν, σύμφωνα με τη σημασία των παραπάνω λέξεων, ο Υιός, που απορρέει από την ουσία του Πατέρα, μπορεί να ονομαστεί παράγωγο, το οποίο δεν εισάγει την έννοια της διαίρεσης της ουσίας, τότε το τμήμα δεν μπορεί να γίνει κατανοητό με την έννοια του όρου που δηλώνει μερική ουσία. Ο Τερτυλλιανός, ο οποίος μιλάει για το αδιαίρετο του θείου όντος και χρησιμοποιεί αμέσως το παράγωγο και το τμήμα, δηλώνω τον ακόλουθο κανόνα, σύμφωνα με τον οποίο αναγνωρίζω τον Πατέρα και τον Υιό και το Άγιο Πνεύμα ως αδιαχώριστα και θα καταλάβετε με ποια έννοια λέγεται αυτό. Αυτό που είπα δεν θα γίνει κατανοητό από κάθε ανόητο αν δει τη διαφορά (diversitas) και από τη διαφορά συμπεράνει τη διαίρεση (separatio) του Πατέρα και του Υιού και του Αγίου Πνεύματος... Ωστόσο, αναγνωρίζω τον Υιό ως διαφορετικό από τον Πατέρα όχι από διαφορά, αλλά από κατανομή ουσίας (distributio), διαφορετικό όχι από διαίρεση (nec the division). ίδιο - modulo alius ab alio. Διότι ο Πατέρας είναι ολόκληρη ουσία, αλλά ο Υιός είναι προϊόν (derivatio) του όλου και μέρος (μερίδα) αυτού, όπως λέει ο ίδιος: «Ο Πατέρας είναι μεγαλύτερος από μένα» 454. Από τα παραπάνω λόγια είναι σαφές ότι η λέξη - μερίδα δεν υποδηλώνει μερική διαίρεση της ουσίας: η ουσία δεν υπόκειται σε διαίρεση, σύμφωνα με τις διδασκαλίες του Tert. κατανομή (communicatio) στον Υιό και το Άγιο Πνεύμα του, δίνοντάς τους το δικαίωμα να ονομάζονται εταίροι στην κατοχή του [particeps, consors], αφού τους δίνεται (communicatur) η δεύτερη και τρίτη θέση στη γενική του κλήρωση (secundum et tertium sortitis locum, tam consortibus substantiae patris). Αλλά η έκφραση του Τερτυλλιανού, portio totius, που γίνεται αποδεκτή και με αυτή την έννοια, δεν μπορεί να ονομαστεί εύστοχος προσδιορισμός της κατανομής της θείας ουσίας μεταξύ τριών προσώπων. Εν πάση περιπτώσει, δείχνει ότι ο Τερτυλλιανός δεν μπορούσε να πει ότι ο Υιός, όπως και ο Πατέρας, είναι ολική ουσία, αν και προσέγγισε αυτόν τον τύπο και τον περιέγραψε, δεν τον είχε ορίσει με σαφήνεια και ακρίβεια. Σε ένα μέρος αναγκάζεται να πει ότι ο Πατέρας και ο Υιός είναι ίσοι στην ουσία και σε άλλο φαίνεται να φοβάται να τους ταυτίσει και λέει ότι ο Υιός είναι μικρότερος από τον Πατέρα. Έτσι, αποδεικνύοντας ότι ο Πατέρας και ο Υιός δεν είναι δύο Θεοί, ο Τερτυλλιανός γράφει. «Όταν ο Υιός λέει: Εγώ και ο Πατέρας είμαστε ένα (unum sumus), δείχνει ότι υπάρχουν δύο, τους οποίους εξισώνει και ενώνει (aequit et jungit). Αλλά όταν ο Τερτυλλιανός αρχίζει να αμφισβητεί την αιρετική ταύτιση των θεϊκών προσώπων, λέει ήδη ότι ο Υιός είναι μικρότερος από τον Πατέρα. Έτσι, και στις δύο περιπτώσεις, δεν μπορεί να ορίσει επακριβώς την ενότητα στη διαφορά και τη διαφορά στην ενότητα, παρόλο που αγωνίζεται συνεχώς γι' αυτό και προσδιορίζει με ακρίβεια τις μεμονωμένες στιγμές της σχέσης μεταξύ των τρινιτών και των μονάδων. Γενικά, η διδασκαλία του Τερτυλλιανού για τον Αγ. Η Τριάδα, παρά τα πολλά πλεονεκτήματά της, δεν είναι χωρίς σημαντικές ανακρίβειες τόσο στην ανάπτυξη των σκέψεων όσο και στην ορολογία. Η ουσία της διδασκαλίας του Τερτυλλιανού για τον ίδιο τον Θεό που περιγράψαμε μπορεί να χαρακτηριστεί ως εξής: εκφράζει και αποκαλύπτει τις ακόλουθες βασικές θεολογικές έννοιες του Τερτυλλιανού: α) στο δόγμα της ουσίας του Θεού: ο Θεός είναι το μόνο ανώτερο ον, αποκλείοντας την ύπαρξη άλλου ανώτερου όντος ίσου με Αυτόν ή διαφορετικού από Αυτόν, κατανοητό ως γενικό corpus και generis. είναι, όντας στις δικές του ουσίες κατά πνεύμα. Αυτό το υψηλότερο ον μπορεί να βιώσει συναισθηματικές καταστάσεις χωρίς να καταστραφεί. Γενικά, στην ουσία, ο Θεός είναι και καλός και τέλειος σε όλα. β) Στο δόγμα της θείας Τριάδας: ξεκινώντας από την έννοια της οἰχονομίας, που έχει διπλή σημασία, ο Τερτυλλιανός αποδεικνύει α) την ουσιαστικότητα του Υιού και του Αγίου Πνεύματος και β) διευκρινίζει τη σχέση της Τριάδας με την ενότητα του Θείου, υποστηρίζοντας ότι η Τριάδα δεν καταστρέφει το πρόσωπο της τριάδας, ούτε τη μονάδα της θείας μοναρχίας. ενιαία ουσία μεταξύ τριών προσώπων δεν καταστρέφει τις μοναρχίες. Η γνωστοποίηση αυτών των διατάξεων, με ορισμένα πλεονεκτήματα, δεν είναι χωρίς σημαντικές ανακρίβειες στην ανάπτυξη της σκέψης και στην ορολογία. III. Βασικές αρχές της θεολογίας. – Το δόγμα της αποκάλυψης του Θεού στον κόσμο ως δημιουργού του – Το δόγμα της αποκάλυψης του Θεού στον κόσμο ως δημιουργού του. Το δόγμα της δημιουργίας του κόσμου γενικά - ελευθερία δημιουργίας - Το δόγμα της δημιουργίας από το τίποτα - Το δόγμα του φυσικού κόσμου - και ο κόσμος των πνευμάτων. όντα: για την προέλευσή τους από τον Θεό τον Δημιουργό του ορατού κόσμου - για τη σωματικότητά τους - την απόκλιση ορισμένων από αυτούς στο κακό - το δόγμα των δαιμόνων - Το δόγμα του ανθρώπου: η ένωση της ψυχής με το σώμα - η σωματικότητα της ψυχής - η ενότητά της - η καταγωγή της ψυχής - η διδασκαλία της εικόνας και η ομοίωση του Θεού στον άνθρωπο, η πτώση του Θεού και η σχέση του Θεού στον άνθρωπο και προνοητικότητα - Συμπέρασμα. Opera Creatoris utrumque testantur, et bonitatem ejus, qua bona, sicut ostendimus, et potentiam, qua tanta, et quidem ex nihilo. Διαφημιστές. Marc lib. II, σελ. 5. Στο δόγμα του Θεού στον εαυτό του, ο Τερτυλλιανός εξέφρασε και ανέπτυξε εκείνες τις βασικές θεολογικές έννοιες που χρησιμεύουν ως υποστήριξη για τις θεολογικές θέσεις που διέπουν τη διδασκαλία του για την αποκάλυψη του Θεού στον κόσμο ως Δημιουργού αυτού του κόσμου. Έτσι, στη διδασκαλία για τον Θεό, επιβεβαιώθηκε από μόνη της η γενική δογματική θέση ότι ο Θεός είναι το τελειότερο, το ανώτερο ον, που δεν στερείται τίποτα και αποκλείει την ύπαρξη ενός άλλου, ισάξιου με Αυτόν, ύψιστου όντος. Αλλά αν ο Θεός είναι το πιο τέλειο ον, που αποκαλύφθηκε στον κόσμο που δημιούργησε, τότε, ρωτά κανείς, πώς πρέπει να εξηγηθεί η προέλευση του πεπερασμένου υλικού κόσμου από Αυτόν, χωρίς να παρουσιάζεται ο ίδιος ο Θεός ως ο ένοχος της ατέλειας και του κακού που υπάρχει στον κόσμο; Η εξήγηση της προέλευσης του πεπερασμένου όντος από το άπειρο, ατελές από τέλειο πρέπει προφανώς να συμφωνεί αυστηρά με τις βασικές θεολογικές απόψεις του Τερτυλλιανού, που εκφράζονται από αυτόν στο δόγμα του Θεού καθ' εαυτό και αποκλείοντας, ουσιαστικά, τις δυιστικές και πανθεϊστικές ιδέες των Γνωστικών για την προέλευση του κόσμου και το κακό που υπάρχει σε αυτόν: ο κόσμος και το κακό σε αυτόν, όταν αναγνωρίζεται ότι «στις ιδιότητες της ύπαρξης του Θεού περιλαμβάνεται το γεγονός ότι τα πάντα ανήκουν σε Αυτόν και όλα κατευθύνονται προς Αυτόν» 456, όταν βεβαιώνεται ότι η θεία οἰχονομία, δείχνοντας την εσωτερική διαφορά στη μία θεότητα, όμως αποκλείει τις βαλεντιανές εκπομπές. Κατά συνέπεια, η ουσία της επίλυσης του ζητήματος της προέλευσης του πεπερασμένου όντος από το άπειρο δεν πρέπει να συνίσταται στην εφεύρεση ενός νέου Θεού 457 που δημιουργεί έναν ατελή κόσμο, αλλά μόνο στην εξήγηση της εικόνας της προέλευσης του πεπερασμένου όντος από τον Θεό - της μοναδικής απόλυτης αρχής όλων όσων υπάρχουν. Μια σωστή εξήγηση της εικόνας της προέλευσης του πεπερασμένου όντος από το άπειρο ήταν ακόμη πιο απαραίτητη γιατί η ψευδής ερμηνεία των διδασκαλιών της χριστιανικής πίστης για την προέλευση του κόσμου και το κακό που υπάρχει σε αυτόν χρησίμευσε για τους Γνωστικούς ως άμεση αιτία της παρανόησής τους της Χριστολογίας και ιδιαίτερα της σωτηριολογίας. Υπερασπιζόμενος και εξηγώντας την εκκλησιαστική διδασκαλία για την αποκάλυψη του Θεού στον κόσμο ως Δημιουργού, ο Τερτυλλιανός εξέφρασε και αποκάλυψε εκείνες τις κύριες θεολογικές απόψεις, η παρουσίαση των οποίων εξαντλεί το πεδίο των βασικών αρχών ή στοιχείων της θεολογίας του. Η διδασκαλία του Τερτυλλιανού για την αποκάλυψη του Θεού στον κόσμο αποτελείται από τα ακόλουθα τρία σημεία: 1) από τη διδασκαλία για τη δημιουργία του κόσμου γενικά, 2) από τη διδασκαλία για τον φυσικό και πνευματικό κόσμο και 3) τέλος από τη διδασκαλία για τον άνθρωπο. Όλα τα κατονομαζόμενα σημεία εξετάζονται από τον Τερτυλλιανό κυρίως σε σχέση με το ζήτημα της προέλευσης του κακού στον κόσμο. Μπορούμε μάλιστα να πούμε ότι η διδασκαλία του Τερτυλλιανού για την αποκάλυψη του Θεού στον κόσμο ως Δημιουργού του είναι, ουσιαστικά, μια προσπάθεια επίλυσης, από εκκλησιαστικής πλευράς, του μεγάλου προβλήματος της προέλευσης του κακού στον κόσμο, που ενδιέφερε άκρως ενδιαφέρον για τη σύγχρονη κοινωνία του Τερτυλλιανού. Γι' αυτό θα θίξουμε τις διδασκαλίες του Καρχηδονίου θεολόγου για τον Θεό τον Δημιουργό του κόσμου μόνο στο βαθμό που είναι σχετικές με την επίλυση του ζητήματος της προέλευσης του κακού στον κόσμο. Ι. Οι κύριες θεολογικές έννοιες που περιέχονται στη διδασκαλία του Τερτυλλιανού για τη δημιουργία του κόσμου γενικά εκφράστηκαν και αναπτύχθηκαν σε πολεμικές που στρέφονταν κατά των υλιστών αιρετικών 458 γενικά και ιδιαίτερα κατά του Ερμογένη, που δίδασκε για τη δημιουργία του κόσμου από την ύλη 459 . Η ουσία των διδασκαλιών του Ερμογένη απεικονίζεται από τον Τερτυλλιανό με την ακόλουθη μορφή. Ο Κύριος (dominus) δημιούργησε τα πάντα είτε από τον εαυτό του (γνωστική-πατέντα προέλευση), είτε από το τίποτα (εκκλησιαστική διδασκαλία) είτε από κάτι (δυϊσμός). Αλλά ο Θεός δεν μπορούσε να δημιουργήσει από τον εαυτό του (de semetipso): γιατί ό,τι δημιούργησε από τον εαυτό του θα ήταν μέρος της ύπαρξής Του, κάτι που είναι αδύνατο, αφού η ύπαρξη του Θεού είναι αδιαίρετη, αμετάβλητη και αιώνια. Ο Θεός λοιπόν, από τη φύση της ύπαρξής του, δεν μπορούσε να δημιουργήσει τον κόσμο από τον εαυτό του. Δεν μπορούσε να δημιουργήσει τον κόσμο από το τίποτα (ex nihilo). Ο Θεός είναι από τη φύση του καλός, και επομένως επιθυμεί το καλό και κάνει μόνο το καλό. Αλλά στον κόσμο που δημιούργησε Αυτός υπάρχει το κακό. Δεν μπορούσε να κάνει αυτό το κακό με τη θέλησή του. αν αποδείχθηκε ότι δημιουργήθηκε, τότε η προέλευσή του θα πρέπει να αποδοθεί στην έλλειψη αυτού από το οποίο δημιουργήθηκε ο κόσμος - δηλαδή η ύλη. διαφορετικά, είναι απαραίτητο να θεωρηθεί ο ίδιος ο Θεός ως συγγραφέας του κακού 460. Ο Ερμογένης υποστήριξε την άποψή του για την ύπαρξη της αιώνιας ύλης, μεταξύ άλλων, αποκαλώντας τον Θεό Κύριο. Η λέξη Κύριος, κατά τη γνώμη του, υποδηλώνει την αιώνια ενεργή δύναμη του Θεού. αλλά «ο Θεός δεν θα ήταν αιώνια Κύριος αν δεν υπήρχε κάτι στο οποίο ήταν Κύριος». Αυτό το κάτι είναι ύλη, αναγκαστικά αιώνιο, όπως ο ίδιος ο Κύριος είναι αιώνιος, εκδηλώνοντας τη δύναμή του πάνω της 461. Για τη διατήρηση της θείας μοναρχίας, εν όψει της αναγνώρισης της αιωνιότητας της ύλης, ο Ερμογένης θεώρησε τον Θεό ως τη μόνη δημιουργική (ενεργητική) αιτία για οτιδήποτε υπάρχει, ενώ απέδιδε την παθητικότητα στην ύλη 462. Ο Τερτυλλιανός αντιπαραβάλλει την παρουσιαζόμενη διδασκαλία του Ερμογένη για τη δημιουργία από την αιώνια ύλη, καθώς και τη διδασκαλία άλλων υλιστών, με τις ακόλουθες δύο κύριες διατάξεις που διέπουν τη διδασκαλία του για την αποκάλυψη του Θεού ως Δημιουργού του κόσμου: την ιδέα της ελευθερίας της δημιουργίας και την ιδέα της δημιουργίας από το τίποτα (ex nihilo). Στον αγώνα κατά των υλιστών αιρετικών, ο Τερτυλλιανός ενήργησε ως αποφασιστικός υπερασπιστής της εκκλησιαστικής διδασκαλίας για τη δημιουργία του κόσμου ως μια ελεύθερη πράξη θεϊκής δραστηριότητας. Καθορισμένος από τις ιδέες του για τον Θεό ως το υψηλότερο ον, εξέφρασε, με το χαρακτηριστικό του παράδοξο, την άποψη ότι το να αναγνωρίζει τον Θεό ως ελεύθερο Δημιουργό του κακού είναι πολύ πιο άξιο γι' Αυτόν από το να Τον βλέπει ως δούλο, δημιουργώντας εξ ανάγκης 463. Ο Τερτυλλιανός εξέφρασε την άποψή του για την ανάγκη να παρουσιάζεται ο Θεός ως ο ελεύθερος δημιουργός του κόσμου: Θα προτιμούσα να θέλει ο Θεός να δημιουργήσει μόνος του το κακό, παρά να μην το δημιουργήσει» 464. Η ελευθερία της δημιουργικής δραστηριότητας του Θεού συνίσταται στο γεγονός ότι ο Θεός δημιουργεί τον κόσμο σύμφωνα με τη θέλησή του (ex voluntate), ακολουθώντας την ελεύθερη βούληση και την επιλογή του (suo arbitrio), και όχι ενάντια στη θέλησή του, από ανάγκη και δουλοπρέπεια στη δημιουργία. προκύπτουν, και υπό ποιες συνθήκες εκδηλώνεται αυτή η ελευθερία χωρίς να αντιμετωπίζει περιορισμούς; Ο Τερτυλλιανός βασίζει την πίστη του στον Θεό ως τον ελεύθερο auctor (liber auctor) του κόσμου κυρίως στην εγγενή ανθρώπινη συνείδηση ​​της ιδέας του Θεού ως το υψηλότερο ον. Έχει ήδη αποδειχθεί ότι ο Θεός είναι το υψηλότερο και τελειότερο ον, που διαθέτει ορισμένες φυσικές ιδιότητες, σύμφωνα με τις οποίες πραγματοποιείται η δραστηριότητά Του. Τέτοιες ιδιότητες περιλαμβάνουν την καλοσύνη και την παντοδυναμία. Ο λόγος που ώθησε τον Θεό να αποκαλυφθεί εξωτερικά θα μπορούσε να είναι εξωτερικός ή εσωτερικός. Αλλά δεν μπορεί κανείς να υποθέσει την ύπαρξη μιας εξωτερικής αιτίας που θα μπορούσε να αναγκάσει τον Θεό στην αποκάλυψη: γιατί ο Θεός είναι το υψηλότερο ον που δεν μπορεί να βιώσει κανέναν περιορισμό. Είναι επίσης αδύνατο, όπως οι Βαλεντινιανοί, να υποτάξουμε τον Θεό στην εσωτερική φυσική αναγκαιότητα, δυνάμει της οποίας το θείο ον νοείται ως υποταγμένο στην απαραίτητη διαδικασία της αυτοανάπτυξης: γιατί αναγνωρίστηκε ότι η ύπαρξη του Θεού είναι αδιαίρετη. Κατά συνέπεια, ο λόγος της αποκάλυψης του Θεού πρέπει να είναι όχι μόνο εσωτερικός, αλλά και ηθικός. Η καλοσύνη του Θεού είναι ο μόνος λόγος για τον οποίο ο Θεός «δεν ήθελε να μείνει κρυμμένος για πάντα». Αλλά αυτή η καλοσύνη, λέει ο Τερτυλλιανός, δεν του εμφανίστηκε ξαφνικά (repentina), ούτε ήταν τυχαία και δεν προκλήθηκε από τίποτα εξωτερικό (obventitia provocativa), αλλά είναι αιώνια και έμφυτη 466. Η καλοσύνη, όπως και τα αισθήματα, γίνεται αποδεκτή από τον Τερτυλλιανό με την έννοια ενός ερεθίσματος (ερεθίσματος) της θέλησης του Θεού, όπως σύντομα αποκάλυψε το θέλημά του ο Θεός47. καλοσύνη, για να αποκαλυφθεί εξωτερικά, η παντοδυναμία Του αποδείχθηκε αρκετή για να εκπληρώσει αυτή την επιθυμία: «για τον Θεό, το να μπορείς σημαίνει να θέλεις, και να μην μπορείς δεν θέλεις· αλλά ό,τι επιθυμεί, μπορεί και επιτυγχάνει» 468. Άρα, από την έννοια του Θεού ως ύψιστου όντος, προκύπτει αναγκαστικά το συμπέρασμα ότι η εξωτερικά αποκάλυψη του Θεού πρέπει να θεωρείται ως μια ηθικά ελεύθερη πράξη της καλής παντοδύναμης θέλησης του Θεού. Ο Τερτυλλιανός θεωρεί τη δημιουργία αυτού του κόσμου από το τίποτα (ex nihilo) ως τη μόνη απαραίτητη προϋπόθεση για την ελεύθερη αποκάλυψη του Θεού στον κόσμο. Δεν υπάρχει καμία άμεση ένδειξη στην Αγία Γραφή ότι ο κόσμος δημιουργήθηκε από τον Θεό από το τίποτα. η εκκλησιαστική διδασκαλία για τη δημιουργία από το τίποτα επιβεβαιώνεται στον γενικό χαρακτήρα της χριστιανικής διδασκαλίας για την ουσία του Θεού και είναι μόνο ένα συνεπές συμπέρασμα από αυτή τη διδασκαλία. Η απουσία άμεσων ενδείξεων στην Αγία Γραφή για τη δημιουργία του κόσμου από το τίποτα παρείχε στους εκκλησιαστικούς συγγραφείς κάποια ελευθερία στην εξήγηση του ζητήματος της προέλευσης του κόσμου. Εάν οι εκκλησιαστικοί συγγραφείς της Αλεξάνδρειας, οι οποίοι έλυσαν αυτό το ζήτημα κυρίως για εικασιακούς λόγους, δεν συντόνιζαν πάντα με επιτυχία τις αποφάσεις τους με το πνεύμα της εκκλησιαστικής διδασκαλίας γενικά. τότε οι δυτικοί εκκλησιαστικοί συγγραφείς, όταν συζητούσαν το ζήτημα της προέλευσης του κόσμου, προσπάθησαν να τεκμηριώσουν την εκκλησιαστική διδασκαλία για τη δημιουργία από το τίποτα, τουλάχιστον σε έμμεσες ενδείξεις της Αγίας Γραφής και να εναρμονίσουν εικασιακούς λόγους με αυτές. Ο Τερτυλλιανός ήταν ο πρώτος εκκλησιαστικός συγγραφέας της Δύσης που προσπάθησε να θεμελιώσει το εκκλησιαστικό δόγμα της δημιουργίας από το τίποτα σε εικασιακούς λόγους σύμφωνα με έμμεσα επιχειρήματα που δανείστηκαν από την Αγία Γραφή. Η λύση του Τερτυλλιανού στο ζήτημα της προέλευσης του κόσμου από το τίποτα έχει διαλεκτικό-σοφιστικό χαρακτήρα, που εξαρτάται κυρίως από την έλλειψη άμεσων δεδομένων για την επίλυση του ζητήματος. Αλλά το κέντρο βάρους της διδασκαλίας του Τερτυλλιανού για τη δημιουργία του κόσμου από το τίποτα δεν βρίσκεται στη θεωρητική, αλλά στην πρακτική πλευρά αυτής της διδασκαλίας, δηλαδή στην επίλυση του ζητήματος της δημιουργίας από το τίποτα σε σχέση με το ζήτημα της προέλευσης του κακού. Ολόκληρη η διδασκαλία του Τερτυλλιανού για τη δημιουργία του κόσμου από το τίποτα αποτελείται από τρία σημεία: μια αρνητική πολεμική και μια θετική λύση στο ζήτημα της δημιουργίας γενικά και τη λύση της σε σχέση με το ζήτημα της προέλευσης του κακού. Επιλύοντας το ζήτημα της δημιουργίας από μια αρνητική πολεμική σκοπιά, ο Τερτυλλιανός καταλήγει στην πεποίθηση ότι η διδασκαλία του Ερμογένη για τη δημιουργία από την αιώνια υπάρχουσα ύλη οδηγεί στον δυϊσμό. Ο δυϊσμός είναι μια αναπόφευκτη συνέπεια του δόγματος της δημιουργίας από την ύλη, που εξισώνει την τελευταία με τον Θεό 469. Η ύλη θα εξισωθεί με τον Θεό εάν της αποδοθούν ιδιότητες που αρμόζουν στον Θεό ως το υψηλότερο ον. Για την παγκόσμια ανθρώπινη συνείδηση, ο Θεός φαίνεται να είναι το υψηλότερο ον, αιώνιο, αγέννητο, άκτιστο, που δεν έχει ούτε αρχή ούτε τέλος. Αυτές οι ιδιότητες υιοθετούνται και από την ύλη όταν λένε ότι ο Θεός δημιούργησε τον κόσμο από αγέννητη, άκτιστη ύλη, χωρίς αρχή ούτε τέλος 470. Κατά συνέπεια, η ύλη είναι το υψηλότερο ον, ίσο με τον Θεό. Αλλά η ύπαρξη δύο ίσων υψηλότερων όντων είναι αδύνατη, σύμφωνα με την έννοια του ήδη καθιερωμένου regula summi magni, επομένως, η ύπαρξη ύλης που έχει ιδιότητες που αρμόζουν σε μια θεότητα είναι επίσης αδύνατη, και η δημιουργία του κόσμου από την αιώνια ύλη είναι επίσης αδύνατη. Από την άλλη πλευρά, η διαφορά στα ονόματα των δύο αντίθετων αρχών, που είναι ο Θεός και η ύλη, δεν διασφαλίζει την ενότητα της θείας μοναρχίας: γιατί το ύψιστο ον αναγνωρίζεται ως τέτοιο από την ουσία του και όχι από το όνομα 471, «Ο Θεός είναι αγέννητος, αλλά δεν είναι αγέννητη η ύλη; Ο Θεός υπάρχει πάντα, αλλά δεν έχει σημασία πάντα χωρίς την αρχή. σύμπαν, τόσο αυτός που δημιουργεί όσο και αυτός από τον οποίο δημιουργήθηκε το σύμπαν. Διότι η ύλη, από την οποία δημιουργήθηκε ο κόσμος, δεν μπορεί παρά να θεωρηθεί ο ένοχος των πάντων» 472. Η ακεραιότητα της ενότητας της θεϊκής αρχής δεν διατηρείται όταν ο Θεός θεωρείται ο κύριος ένοχος (primus auctor) ό,τι υπάρχει, ασύγκριτος με οτιδήποτε υπάρχει. Το Regula summi magni απαιτεί οι ιδιότητες που ενυπάρχουν στον Θεό να ανήκουν σε Αυτόν μόνο, διαφορετικά δεν θα είναι το υψηλότερο ον. Αλλά η ύλη, όπως έχει ήδη αποδειχθεί, αποκτά επίσης θεϊκές ιδιότητες: επομένως, πρέπει να εξισωθεί με τον Θεό και δεν μπορεί να τοποθετηθεί κάτω από Αυτόν, εφόσον έχει ιδιότητες που ανήκουν στο ύψιστο ον 473. Η ύλη δεν μπορεί καν να θεωρηθεί μικρότερη από τον Θεό αν της αποδοθούν ιδιότητες χαρακτηριστικές του Θείου: γιατί αυτό που είναι αιώνιο δεν μπορεί να βιώσει σμίκρυνση ή ταπείνωση. Ο Θεός ορκίζεται ότι δεν υπάρχει άλλο ον σαν Αυτόν. Δεν είναι όμως η ύλη παρόμοια με τον Θεό, που είναι άκτιστο, άκτιστο, δεν έχει ούτε αρχή ούτε τέλος; Ο Θεός λέει: Εγώ είμαι πρώτος (Ησα. 41:2). αλλά πώς είναι Αυτός ο πρώτος, αν η ύλη είναι της ίδιας ηλικίας και σύγχρονη μαζί Του. Εγώ, λέει ο Θεός, άπλωσα τους ουρανούς (Ησα. 44:24). αλλά, φυσικά, δεν εξαπλώθηκε μόνη της, αλλά μαζί με την ύλη. Και η ύλη είναι πρώτη μαζί με τον Θεό, γιατί είναι πρώτος μαζί της, και είναι μαζί με τον Θεό, ο ένοχος και η κυρία (κυρία) όλων όσων υπάρχουν και συνέβησαν στο χρόνο 475. «Και εγώ, η ύλη θα πω, είμαι πρώτος, και είμαι πρώτα απ' όλα, και είμαι αυτός από τον οποίο είναι όλα. Πώς θα υποταχθώ στον Θεό ως σύγχρονος και συνομήλικος; Μήπως επειδή ονομάζεται Θεός; Αλλά έχω και το δικό μου όνομα, ή καλύτερα, είμαι Θεός, και αυτός είναι ύλη, γιατί είμαστε και οι δύο ό,τι είναι ο καθένας μας» 476. Αλλά η ύλη όχι μόνο δεν μπορεί να θεωρηθεί μικρότερη από τον Θεό, αλλά πρέπει ακόμη και να τοποθετηθεί πάνω από τον Θεό: γιατί το δόγμα της δημιουργίας του κόσμου από την ύλη βάζει τον Θεό σε υποδεέστερη θέση σε σχέση με αυτήν, περιορίζοντας τη γενική Του που δεν χρειάζεται. Μια ανάγκη για κάποιον ή κάτι που ήθελε να δημιουργήσει τον κόσμο, αισθάνθηκε την ανάγκη για την ύλη, κατά συνέπεια, Αυτός που χρειάζεται την ύλη, είναι σε υποδεέστερη θέση σε σχέση με τον Θεό, και όχι η ύλη σε σχέση με τον Θεό, μόνο επειδή η παντοδυναμία Του θα μπορούσε να είναι ανεπαρκής για να δημιουργήσει τον κόσμο από το τίποτα. ότι χρησιμοποίησε την κακή ύλη, δημιουργώντας κακά πράγματα από αυτήν. Ο Θεός μπορούσε να χρησιμοποιήσει την ύλη στη δημιουργία του κόσμου με τρεις τρόπους (tribus modis): jure, beneficio, impetu, δηλαδή με δικαίωμα κυριαρχίας (dominio), συμμόρφωση (praecario) και βία (vi). Ως Παντοδύναμος, ο Θεός έπρεπε να χρησιμοποιήσει την ύλη ως ιδιοκτησία του με τον πρώτο τρόπο. Αλλά θα μπορούσε να το χρησιμοποιήσει με αυτόν τον τρόπο μόνο μετατρέποντάς το από κακό σε καλό. αλλά δημιούργησε και κακά πράγματα από αυτό. Επομένως, δεν το μεταμόρφωσε και το χρησιμοποίησε με δύο άλλους τρόπους ανάξιους του Θεού. Μπορούσε να χρησιμοποιήσει την ύλη με τον δεύτερο τρόπο μόνο από ανάγκη ή αδυναμία 478? η τρίτη μέθοδος είναι ήδη ανάξια του Θεού επειδή Τον καθιστά οφειλέτη σε μια ουσία ξένη προς Αυτόν, και, επιπλέον, κακό 479. Ο Θεός θα είχε ενεργήσει πολύ καλύτερα μη δημιουργώντας τίποτα παρά δημιουργώντας με δικαίωμα συμμόρφωσης ή βίας 480 . Είναι πιο άξιο για τον Θεό να μην δημιουργεί τίποτα παρά να δημιουργεί από την ύλη - αυτό είναι το συμπέρασμα στο οποίο καταλήγει ο Τερτυλλιανός, αφού εξέτασε το ζήτημα της προέλευσης του κόσμου από μια αρνητική πολεμική σκοπιά. Η ιδέα της δημιουργίας του κόσμου από το τίποτα είναι επίσης απαραίτητη προϋπόθεση που προκύπτει από τη θετική οπτική του θέματος. Η δημιουργία του κόσμου από το τίποτα συνάγεται από τον Τερτυλλιανό, πρώτα απ' όλα, από τις βασικές διατάξεις που επιβεβαίωσε, οι οποίες αποτελούν μέρος της διδασκαλίας του για την ουσία του Θεού. Από την έννοια του Θεού ως ύψιστου όντος, αναγκαστικά προκύπτει ότι τίποτα δεν θα μπορούσε να υπάρξει ούτε ενώπιον του Θεού ούτε αιώνια μαζί Του, διαφορετικά ο Θεός θα εξισωνόταν με αυτό που είναι αιώνιο μαζί Του και θα ταπεινωθεί μπροστά σε κάποια ουσία που υπήρχε πριν Του 481 . Στη διδασκαλία για τον Τριαδικό Θεό σε πρόσωπα, παρεμπιπτόντως, υποδεικνύεται επίσης η δημιουργική θεϊκή αρχή, η οποία θα μπορούσε να δημιουργήσει και να δημιουργήσει πραγματικά τον κόσμο από το τίποτα - αυτός είναι ο Λόγος του Θεού. Έχει ήδη αποδειχθεί ότι ο Θεός, πριν από την αποκάλυψή Του έξω, ετοίμασε ένα ιδανικό σχέδιο για τον κόσμο, το οποίο σκέφτηκε μαζί με τη λογική, που αποκαλύφθηκε αργότερα, κατά τη δημιουργία του κόσμου, ως Λόγος. Αυτός ο Λόγος, που συλλήφθηκε τη δεύτερη στιγμή της θεϊκής του ζωής, θεωρείται μάλιστα ότι συνέβη εγκαίρως για να δείξει ότι έξω από τον Θεό τίποτα δεν θα μπορούσε να υπάρξει, ακόμη κι αν ο θείος Λόγος δημιουργήθηκε εγκαίρως. «Αν, λέει ο Τερτυλλιανός, ο Θεός χρειαζόταν την ύλη για να δημιουργήσει τον κόσμο, τότε είχε την ύλη πιο άξια και κατάλληλη - τη σοφία Του (Σοφία)· αυτή μόνο γνώριζε το νου του Κυρίου (Α' Κορ. 2:11). Γιατί ποιος ξέρει τι είναι μέσα Του, εκτός από το Πνεύμα που μένει μέσα Του; δημιουργώντας με αυτό» (Σοφία 8:27–31). Αυτή η σοφία είναι η πηγή και η αρχή (tons et origo) όλων των πραγμάτων. το θέμα της ύλης, μη υποκείμενο σε τέλος, αδιάφορο στην ουσία του 482 - όπως χρειαζόταν ο Θεός. Το δημιούργησε και το γέννησε από τον εαυτό του, μόλις αποδείχθηκε απαραίτητο για τις υποθέσεις του κόσμου». Ας μάθει ο Ερμογένης ότι ο Θεός δηλώνει ακόμη και τη Σοφία ότι γεννιέται και δημιουργείται, για να πιστέψουμε ότι εκτός από τον Θεό δεν υπάρχει τίποτα αγέννητο και άκτιστο. Μέσω αυτής της Σοφίας, ο Θεός δημιούργησε τον κόσμο από το τίποτα 483. Ο Τερτυλλιανός δανείζεται επίσης ένα άλλο επιχείρημα ex divina dispositione υπέρ του δόγματος του περί δημιουργίας από το τίποτα. Η θεία οικονομία, υποστηρίζει ο Τερτυλλιανός, μας πείθει ότι όλα μια μέρα θα επιστρέψουν στην ασημαντότητα (in nihilum): ο ουρανός κάποτε θα λάμψει και θα πάψει να υπάρχει με τη γη, με την οποία δημιουργήθηκε προηγουμένως. τα έργα των χεριών του Θεού θα χαθούν και θα αλλάξουν 484. Εάν όλα όσα υπάρχουν αλλάξουν, τότε αυτό σημαίνει ότι όλα δημιουργήθηκαν από το τίποτα, και όχι από την αιώνια ύλη: γιατί ο κόσμος, που προήλθε από την αιώνια ύλη, δεν μπορούσε να αλλάξει. Τα στοιχεία υπέρ του δόγματος της δημιουργίας από το τίποτα, δανεισμένα από τις θετικές και φυσικές πηγές της χριστιανικής γνώσης, είναι είτε πολύ γενικά είτε έμμεσα στον Τερτυλλιανό. Τόσο η φύση γενικά όσο και η ηθική φύση της ανθρώπινης ψυχής μαρτυρούν μόνο το γεγονός ότι ο Θεός είναι ο παντοδύναμος Δημιουργός του κόσμου. Ο κανόνας της πίστης μαρτυρεί έντονα τη δημιουργία από το τίποτα, αλλά η μαρτυρία του είναι πολύ γενική. Ο Τερτυλλιανός δεν μπορούσε να βρει άμεσες ενδείξεις στις Αγίες Γραφές για τη δημιουργία του κόσμου από το τίποτα. Οι βασικοί λόγοι που δανείστηκε ο Τερτυλλιανός από την Αγία Γραφή είναι η βιβλική έκφραση: στην αρχή (κατ' αρχήν) ο Θεός δημιούργησε τους ουρανούς και τη γη (Γεν. 1:1), και το επιχείρημα ex ordine legitimae operis enarrationis, δανεισμένο από τη βιβλική ιστορία της δημιουργίας του κόσμου. Στη βιβλική έκφραση in principio, ο Ερμογένης είδε μια ένδειξη της ύλης ως ουσιαστικής και σωματικής αρχής (principium substantivum et corpulentum). Αμφισβητώντας την ερμηνεία του Ερμογένη της βιβλικής έκφρασης in principio, ο Τερτυλλιανός υποστηρίζει ότι αυτή η έκφραση έχει διπλή σημασία. Πρώτον, δηλώνει τη σειρά προέλευσης των πραγμάτων (ordinis nomen). δεύτερον, η λέξη principium έχει τη σημασία της βάσης, παρόμοια με αυτή της ελληνικής λέξης ἀρχ ή. Από αυτή την άποψη, principium σημαίνει τη Σοφία του Θεού ή του Λόγου, ως δημιουργική θεϊκή αρχή. Ο Λόγος του Θεού, όπως φαίνεται παραπάνω, δημιουργεί τον κόσμο όχι από την ύλη, αλλά από το τίποτα. Για να αποδείξει ότι ο Λόγος δημιουργεί από το τίποτα, ο Τερτυλλιανός καταφεύγει στο ήδη αναφερθέν επιχείρημα, δανεισμένο ex ordine legitima operis enarrationes. Η ουσία αυτού του επιχειρήματος είναι η εξής. Τρία συστατικά (principia) συμμετέχουν στη δημιουργία οποιουδήποτε έργου: ποιος δημιουργεί, τι δημιουργείται και από τι δημιουργείται. Αντίστοιχα, στη σωστή αφήγηση του εκτελεσθέντος έργου αναφέρονται τρία ονόματα, που υποδηλώνουν το πρόσωπο του δημιουργού, το είδος του πράγματος που δημιουργήθηκε και την ιδιότητα της ύλης από την οποία δημιουργείται κάτι 487 . Η βιβλική αφήγηση αναφέρει το πρόσωπο του Δημιουργού και την εμφάνιση των δημιουργημάτων Του, αλλά δεν λέει τίποτα για την ύλη από την οποία ο Θεός δημιούργησε τον κόσμο. Η έλλειψη αναφοράς στην ύλη σημαίνει, σύμφωνα με τον Τερτυλλιανό, ότι ο Θεός δημιούργησε τον κόσμο από το τίποτα. «Αν», λέει, «η ύλη δεν αναφέρεται εκεί που αναφέρεται η δημιουργία και ο δημιουργός της δημιουργίας, τότε είναι σαφές ότι ο Θεός δημιουργεί από το τίποτα. Αν δημιούργησε από οτιδήποτε, τότε θα αναφερόταν από αυτό που δημιουργήθηκε». Ο Τερτυλλιανός βρίσκει επίσης στην Καινή Διαθήκη μια βάση που υποστηρίζει την ερμηνεία του για τη βιβλική ιστορία της δημιουργίας. Η Καινή Διαθήκη μιλάει για τον Λόγο που δημιουργεί και τα πράγματα που δημιουργούνται (Ιωάν. 1:3), αλλά δεν μιλά για το από τι δημιουργήθηκαν τα πράγματα, επισημαίνοντας ότι δεν υπήρχε θέμα από το οποίο δημιουργήθηκαν τα πράγματα, διαφορετικά η Αγία Γραφή θα το ανέφερε σύμφωνα με τη σειρά της ιστορίας 488 . Η δημιουργία από το τίποτα ήταν, σύμφωνα με τον Τερτυλλιανό, ο λόγος για τον οποίο το Άγιο Πνεύμα σιωπούσε τόσο για την ύλη όσο και για το γεγονός ότι τα πράγματα δημιουργήθηκαν από το τίποτα. η σιωπή για την ύλη είναι μια άμεση ένδειξη δημιουργίας από το τίποτα 489. Η εξέταση της διδασκαλίας των αντιπάλων του για τη δημιουργία του κόσμου από την κακή ύλη σε σχέση με το ζήτημα της προέλευσης του κακού πείθει τον Τερτυλλιανό ότι η θεωρία της δημιουργίας του κόσμου από κακή ύλη δεν επιτυγχάνει τον στόχο για τον οποίο επινοήθηκε. Διδάσκουν για τη δημιουργία του κόσμου από την κακή ύλη για να θεωρήσουν ότι είναι ο ένοχος του κακού που υπάρχει στον κόσμο, και όχι ο Θεός: γιατί, είπαν οι αντίπαλοι της εκκλησίας που διδάσκουν για τη δημιουργία του κόσμου από το τίποτα, ο Θεός είναι ο ένοχος του κακού, αν δημιούργησε τα πάντα σύμφωνα με τη δική του θέληση 490. γιατί, δημιουργώντας τον κόσμο από την κακή ύλη, είναι, αν όχι ο ένοχος (δημιουργός) του κακού, τότε ο συγγενής του (assentator mali), που αποδοκιμάζει την ύπαρξη της κακής ύλης, την οποία πρέπει να διορθώσει, ως καλός Θεός και αντίπαλος του κακού. Αποδεικνύεται αδύναμος Θεός αν δεν μπορούσε να κάνει την κακή ύλη καλή, και ακόμη και κακός Θεός, αν μπορούσε να την κάνει καλή, δεν το ευχήθηκε με τη θέλησή του. Σε μια ή την άλλη περίπτωση, θα είναι είτε σκλάβος του κακού είτε φίλος του 491. Όμως η θεωρία της προέλευσης του κόσμου από την κακή ύλη δεν εξηγεί στην ουσία, σύμφωνα με τον Τερτυλλιανό, την προέλευση του κακού και του καλού. Είτε το καλό και το κακό πρέπει να αποδοθούν στον Θεό, που Αυτός παρήγαγε από την ύλη, είτε η ύλη από την οποία δημιουργήθηκαν, είτε και τα δύο. Αν όμως το καλό και το κακό αποδοθούν στον Θεό, τότε ο Θεός θα θεωρηθεί ο δημιουργός του κακού, κάτι που είναι αδύνατο: γιατί είναι από τη φύση του καλός. Και όταν και τα δύο αφομοιωθούν στην ύλη, τότε η κακή ύλη θα θεωρείται η πηγή (μήτρα) του καλού, κάτι που είναι επίσης αδύνατο: γιατί η ύλη, όντας κακή από τη φύση της (natura), πρέπει να παραμένει πάντα κακή (in malo perseverans). Εάν ο Θεός και η ύλη θεωρούνται ένοχοι του καλού και του κακού, τότε η ύλη θα είναι ίση με τον Θεό και θα υπάρχουν ήδη δύο Θεοί, ο καθένας από τους οποίους θα έχει μια διπλή φύση, που θα περιέχει μέσα του τον σπόρο του καλού και του κακού 492. Αν το καλό ανήκει στον Θεό και το κακό στην ύλη, τότε ο Θεός θα εξακολουθεί να είναι ο δημιουργός του κακού, όπως το εξήγαγε από την ύλη 49. Τέλος, το δόγμα της δημιουργίας από την ύλη φαίνεται στον Τερτυλλιανό ψευδές απλώς και μόνο επειδή, κατά την έννοια αυτού του δόγματος, το καλό και το κακό παρουσιάζονται ως σωματικά ουσιαστικά και ακαταμάχητα, κάτι που έρχεται σε αντίθεση με το χριστιανικό δόγμα της σωτηρίας ως απελευθέρωσης από το κακό μέσω της ελεύθερης δραστηριότητας. Εάν η ύλη είναι κακή από την αιωνιότητα, τότε το κακό πρέπει να είναι αιώνιο, και το αιώνιο κακό είναι ανίκητο και ανυπέρβλητο (invincibile et insuperabile): αφού αυτό που είναι αιώνιο δεν υφίσταται αλλαγή. Αλλά το δόγμα του αήττητου του κακού δεν συμφωνεί με τα σχέδια της θείας οικονομίας, που οδηγεί τον άνθρωπο στο καλό μέσω του νόμου που ρυθμίζει τις ενέργειες της θέλησης, ελεύθερος να επιλέξει το καλό ή το κακό. «Τότε, λέει ο Τερτυλλιανός, μάταια προσπαθούμε να καταστρέψουμε το κακό μέσα μας (Α’ Κορ. 5:13), τότε μάταια ο Θεός εκδίδει εντολές και εντολές, μάταια καθιέρωσε κρίση, σκοπεύοντας να μας τιμωρήσει σύμφωνα με τη δικαιοσύνη Του». Το αήττητο και η αιωνιότητα του κακού επίσης έρχονται σε αντίθεση με τη χριστιανική διδασκαλία για την τελική μοίρα του κόσμου, όταν θα τεθεί το τέλος του κακού, όταν ο διάβολος θα ριχτεί στη φωτιά που έχει προετοιμαστεί για αυτόν και τους αγγέλους του (Ματθαίος 25:41), όταν κάθε πλάσμα θα ελευθερωθεί από την κυριαρχία του κακού και θα επιστρέψει στην κατάσταση της αδυνατότητας. έρχεται σε αντίθεση με την ουσία ορισμένων χριστιανικών αληθειών, οπότε, για να διατηρηθεί η εσωτερική σύνδεση που υπάρχει μεταξύ τους, είναι απαραίτητο να σκεφτούμε ότι το κακό δεν έχει υλική φύση. δεν θα έχει φυσικό-φυσικό χαρακτήρα αν δεν κατανοηθεί με την έννοια της ουσίας. Αλλά το κακό πρέπει αναγκαστικά να αναγνωριστεί ως ουσιαστικό εάν παράγεται από κακή ουσία και το ίδιο γίνεται αποδεκτό ως ουσία 495. Τι είναι από τη φύση του το κακό, αν δεν είναι ουσιαστικό, και πώς ο Τερτυλλιανός λύνει το πρόβλημα σχετικά με την προέλευση του κακού - θα δούμε τώρα από τη διδασκαλία του για τον φυσικό και πνευματικό κόσμο και για τον άνθρωπο σε σχέση με την επίλυση του ζητήματος της προέλευσης του κακού, αφού πρώτα σημειώσουμε τις ακόλουθες κύριες έννοιες που ανέπτυξε ο Τερτυλλιανός στη διδασκαλία του για τη δημιουργία του κόσμου του Θεού γενικά: Ελεύθερα, και όχι από ανάγκη, δημιουργώντας τον κόσμο από το τίποτα. η δημιουργία του κόσμου από την ύλη δεν αρμόζει στον παντοδύναμο Θεό, καθιστώντας Τον ανελεύθερο δημιουργό του κακού, το οποίο θα είχε τον χαρακτήρα της φυσικής αναγκαιότητας, αν είχε δημιουργηθεί από κακή ύλη. II. Από τη θέση που επιβεβαίωσε ο Τερτυλλιανός ότι η ελεύθερη δημιουργία του κόσμου από το τίποτα αρμόζει στον Θεό, σύμφωνα με τις ιδιότητες της ύπαρξής Του, ακολούθησαν αναγκαστικά οι ακόλουθες δύο διατάξεις, που βασίζονται στη διδασκαλία του για τον φυσικό, πνευματικό κόσμο και για τον άνθρωπο σε σχέση με το ζήτημα της προέλευσης του κακού: ο κόσμος δημιουργήθηκε από τον Θεό ως καλός. Το κακό είναι κάτι μεταγενέστερο, όχι ουσιαστικό και δεν έχει βάση στο θέλημα του Θεού. Και οι δύο αυτές διατάξεις στρέφονται κατά της γνώμης των Γνωστικών, οι οποίοι υποστήριξαν ότι ο Θεός, δημιουργώντας τον κόσμο από το τίποτα, είναι ο ένοχος του κακού που υπάρχει σε αυτόν, το οποίο κατάλαβαν με ουσιαστική έννοια. Η πρώτη θέση εκφράστηκε από τον Τερτυλλιανό, μεταξύ άλλων, με τον ακόλουθο τύπο: mundus ex bonis omnibus consistit 496. Η έννοια ενός κόσμου που αποτελείται από «όλα τα αγαθά» προήλθε από τον Τερτυλλιανό από την έννοια του Θεού ως εξ ολοκλήρου αγαθού (totus bonus, dum pro bono omnia est). Όντας ουσιαστικά καλός, μπορούσε να δημιουργήσει τον κόσμο μόνο καλό. Πρώτον, ο Θεός δημιούργησε τον φυσικό κόσμο καλό, ως ένα opus bonum. Στη βιβλική ιστορία της δημιουργίας του κόσμου, ο Τερτυλλιανός είδε στοιχεία ότι ο φυσικός κόσμος δημιουργήθηκε καλός. «Και είπε ο Θεός», λέει ο Τερτυλλιανός: «Ας είναι!» και δημιουργήθηκε. Και ο Θεός είδε ότι ήταν καλό (Γένεση 1). Ονόμασε ό,τι δημιουργήθηκε από Αυτόν καλό, τίμησε, ευλογήθηκε και βίωσε την καλοσύνη της δημιουργίας με την αξιοπρέπεια του βλέμματος του 497. Στην ίδια βιβλική ιστορία, ο Τερτυλλιανός δεν βρίσκει βάση για την άποψη ότι ο φυσικός κόσμος δημιουργήθηκε από κακή ύλη. Στη βιβλική έκφραση: η γη ήταν αόρατη και άστατη, ο Ερμογένης είδε μια ένδειξη κακής ύλης, από την οποία σχηματίστηκε αργότερα ο κόσμος. Για τον Τερτυλλιανό, η αόρατη γη δεν είναι ειδική ύλη, αλλά η ίδια γη που τάχθηκε αργότερα: «Γιατί, λέει, έχουμε έναν Θεό και μία γη, που ο Θεός δημιούργησε στην αρχή» 498. Η γη ονομάζεται άστατη σύμφωνα με τη σειρά δημιουργίας του κόσμου, η οποία συνίστατο στο γεγονός ότι πρώτα δημιουργήθηκαν τα άτακτα στοιχεία, τα οποία στη συνέχεια έλαβαν τη μορφή τους ως αποτέλεσμα της ομορφιάς τους. Η λάμψη των ακτίνων του ήλιου δεν φάνηκε αμέσως, το φεγγάρι δεν μείωσε αμέσως τη δύναμη του σκότους και ο ουρανός δεν ήταν αμέσως διάστικτος με αστέρια και διάφορα φωτιστικά. Η γη γίνεται τέλεια σταδιακά όταν έγινε διαίρεση μεταξύ των στοιχείων της σύμφωνα με το νόμο της θείας δικαιοσύνης, που μοίρασε μεταξύ τους τα δώρα της καλοσύνης που δημιούργησαν τον κόσμο 499 . Η ομορφιά και η αρμονία που βασιλεύουν στον κόσμο, η σκοπιμότητα και η τάξη που τον κυριαρχεί, μαρτυρούν τη θεία καλοσύνη που δημιούργησε τον κόσμο και όχι την κακή αρχή που προμήθευε τα στοιχεία για τη δημιουργία του ορατού κόσμου. Καταγγέλλοντας την περιφρονητική άποψη των Γνωστικών για τον φυσικό κόσμο ως έργο μιας κακής αρχής, ο Τερτυλλιανός σημειώνει έξυπνα ότι οι αιρετικοί αρνούνται μόνο θεωρητικά το καλό που υπάρχει στον κόσμο, αλλά όχι πρακτικά. «Ο καλύτερος Θεός του Μαρκίωνα ακόμη και τώρα δεν παραμελεί το νερό του Δημιουργού με το οποίο πλένει το δικό του, ούτε το λάδι με το οποίο αλείφει το δικό του, ούτε το μείγμα μελιού και γάλακτος με το οποίο τρέφει το δικό του ως παιδιά, ούτε το ψωμί με το οποίο αντιπροσωπεύει το σώμα του, ακόμη και για τα δικά του μυστήρια αναγκάζεται να ικετεύει από τον Δημιουργό... Είσαι εχθρός του ουρανού και όμως κλέβεις τις ευλογίες του στο σπίτι σου. Περιφρονείς τη γη ως πηγή ενός σώματος εχθρικού προς σένα, και βγάζεις όλο το ζουμί της για τις ανάγκες σου. Κατηγορείς τη θάλασσα, και θεωρείς το ψάρι της κατάλληλο για το πιο ιερό φαγητό... Πόσο μεγάλη είναι η επιμονή της σκληρότητάς σου! Έχετε χαμηλή αξία για ό,τι ζείτε και κινείστε» 500. Γενικά, η καλοσύνη του Θεού, που δημιούργησε τον κόσμο, η Αγία Γραφή, που λέει για τη δημιουργία του και οι ιδιότητες του ίδιου του κόσμου πείθουν τον Τερτυλλιανό ότι ο φυσικός κόσμος είναι ένα opus bonum. Όπως ο φυσικός κόσμος δημιουργήθηκε καλός από τον Θεό, έτσι και ο αόρατος κόσμος (invisiblis) ή ο κόσμος των πνευματικών όντων δημιουργήθηκε καλός. Η διδασκαλία του Τερτυλλιανού για τα πνευματικά όντα προσφέρει, σε γενικές γραμμές, την εμπειρία μιας θετικής αποκάλυψης της εκκλησιαστικής διδασκαλίας για την προέλευση του κακού στον κόσμο. Στην ίδια διδασκαλία, η θεολογικο-φιλοσοφική εικόνα του στοχασμού του Τερτυλλιανού εμφανίζεται μπροστά μας από την πλευρά του νέου στοιχείου του - πνευματιστικού, συμβαδίζοντας με τον συγκεκριμένο-ρεαλιστικό χαρακτήρα της κοσμοθεωρίας του Καρχηδονίου θεολόγου. Ουσιαστικά, το δόγμα των αγγέλων αποτελεί, κατά την κατανόησή μας, ένα από τα πιο αδύναμα μέρη της Τερτυλλιανής θεολογίας - αδύναμη όχι ως προς τις γενικές αρχές που τη διέπουν, αλλά ως προς τον τρόπο και τα μέσα ανάπτυξής τους. Ωστόσο, για να δικαιολογηθεί ο Τερτυλλιανός, πρέπει να σημειωθεί ότι εν μέρει επαναλαμβάνει με μοναδική μορφή κάποιες απόψεις για πνευματικά όντα που ήταν αρκετά διαδεδομένες στην εποχή του. Τα κύρια στοιχεία που περιλαμβάνονται στη διδασκαλία του Τερτυλλιανού για τα πνεύματα γενικά μπορούν να θεωρηθούν τα εξής: το δόγμα της προέλευσης των πνευματικών όντων από τον Θεό τον Δημιουργό του ορατού κόσμου, η σωματικότητα των πνευμάτων, το δόγμα της απόκλισης ορισμένων από αυτά στο κακό, ως η πρώτη στιγμή της γέννησης του κακού στον κόσμο (natales) και, τέλος, το δόγμα των δαιμόνων. Ολόκληρος ο κόσμος που δημιούργησε ο Θεός αποτελείται, σύμφωνα με τον Τερτυλλιανό, από δύο είδη πραγμάτων - ορατό και αόρατο. Σε αντίθεση με τη γνώμη του Μαρκίωνα, ο οποίος υποστήριξε ότι ο αόρατος κόσμος έχει ως ένοχο τον ύψιστο Θεό, διαφορετικό από τον Δημιουργό, ο Τερτυλλιανός υπερασπίζεται την πίστη στον Δημιουργό ως τον ένοχο του αόρατου κόσμου. Ο εξωτερικός κόσμος, υποστηρίζει, αποτελείται από αντίθετα - σωματικό και ασώματο, έμψυχο και άψυχο, λεκτικό και άφωνο, κινούμενο και ακίνητο, γεννητικό και στείρο, ξηρό και υγρό, κ.λπ. Το αντίθετο είναι αισθητό στο σώμα και την ψυχή ενός ανθρώπου. Μερικά από τα μέλη του σώματός μας είναι δυνατά, άλλα είναι αδύναμα. και αντίθετες καταστάσεις προκύπτουν και στην ψυχή μας: τώρα χαρά, τώρα λύπη, τώρα αγάπη, τώρα μίσος. Εάν ολόκληρος ο ορατός κόσμος αποτελείται από τα αντίθετα 502, τότε είναι απαραίτητο, για χάρη της πληρότητας της δημιουργίας, να υπάρχει επίσης ένας κόσμος αόρατων όντων, απέναντι από το ορατό 503. Ο Τερτυλλιανός είναι πεπεισμένος για την ύπαρξη του κόσμου των αόρατων όντων και τη δημιουργία τους από τον Δημιουργό του ορατού κόσμου με τη φωνή του Αγίου. Γραφή, και ιδιαίτερα οι επιστολές του Αγίου Παύλου 504. Το ενδιαφέρον για την απόδειξη της προέλευσης των πνευματικών όντων από τον Θεό τον Δημιουργό βρισκόταν για τον Τερτυλλιανό στο γεγονός ότι, χρησιμοποιώντας το δόγμα της ουσίας και των ιδιοτήτων της φύσης τους, επιβεβαίωσε τη θεοδικία του, την οποία ανέπτυξε σε μια πολεμική που στρέφεται κυρίως κατά του Μαρκίωνα. Παραμένοντας γενικά πιστός στην αντίληψή του για το σώμα, ως τη γενική μορφή όλου του πραγματικού όντος, ο Τερτυλλιανός σκέφτηκε υπό τη μορφή του σώματος την ουσία των πνευματικών όντων αόρατων στον άνθρωπο, αλλά ορατών στον Θεό: «και τα αόρατα όντα, λέει, έχουν με τον Θεό το δικό τους σώμα και μια ιδιόμορφη μορφή τους, μέσω της οποίας είναι ορατά στον Θεό μόνο», 505. corpus sui generis, απέναντι στη σάρκα - caro 506. «Είναι γνωστό, λέει, ότι οι άγγελοι δεν έχουν δική τους σάρκα». Ωστόσο, κανείς δεν μπορεί παρά να δει ότι στην ιδέα του Τερτυλλιανού για το σώμα των πνευματικών όντων μπορεί κανείς να ακούσει ένα συγκεκριμένο ακατέργαστο στοιχείο που είναι απαρατήρητο στην ιδέα του για το corpus Dei, αν και και στις δύο περιπτώσεις η γενική έννοια του σώματος παραμένει πανομοιότυπη. Αυτό το χονδροειδές στοιχείο ακούγεται όταν ο Τερτυλλιανός αποκαλεί τον άγγελο υλικό πνεύμα (angelus spiritus materialis) 507. Η βάση που έδωσε στον Τερτυλλιανό τον λόγο να αποκαλεί τους αγγέλους υλικά πνεύματα ήταν η ακόλουθη έκφραση του Ψαλμού 103: οι άγγελοι δημιουργούν τα δικά τους πνεύματα και οι υπηρέτες τους δημιουργούν μια πύρινη φλόγα. Με βάση αυτή την έκφραση, ο Τερτυλλιανός υποστήριξε ότι η φύση των αγγέλων δημιουργείται από κάποια πύρινη ουσία 508. Η άποψη ότι οι άγγελοι παρήχθησαν από τον Θεό από μια πύρινη ουσία, που βρέθηκε μεταξύ των προκατόχων του Τερτυλλιανού, θα μπορούσε να είχε υιοθετηθεί από τον τελευταίο ως άποψη που ήταν σε αρμονία με τις ιδέες του για τη σωματικότητα των αγγελικών πνευμάτων. Γενικά, αποκαλώντας τους αγγέλους υλικά πνεύματα μπορεί κανείς, όχι χωρίς λόγο, να παρατηρήσει κάποια επέκταση της έννοιας του corpus sui generis στην εφαρμογή του στους αγγέλους, εισάγοντας σε αυτή την έννοια ένα στοιχείο που συνορεύει στενά με το αισθητήριο. Αυτή η επέκταση επιβεβαιώνει την παρατήρησή μας για την αποτυχία εφαρμογής του όρου corpus στο δόγμα της ουσιαστικότητας των πνευματικών όντων: γιατί η έννοια της σωματικότητας των πνευματικών όντων, λογικά αναπτυγμένη, δημιούργησε πολλές δυσκολίες στον Τερτυλλιανό στον τομέα της θεολογίας. Η παρατήρηση που κάναμε για την έννοια του corpus σε σχέση με τους αγγέλους επιβεβαιώνεται στη διδασκαλία του Τερτυλλιανού για τη φύση των δαιμόνων και για το σώμα της ανθρώπινης ψυχής. Γενικά, τα πνευματικά όντα μπορούν να ονομαστούν, σύμφωνα με την ουσία της φύσης τους, σωματικά-πνευματικά. Σύμφωνα με τις ιδιότητες της φύσης τους, τα πνευματικά όντα δημιουργήθηκαν από τον Θεό ως καλά: «και ο άγγελος, λέει ο Τερτυλλιανός, ο Θεός δημιούργησε το καλό με τη μορφή των (γενικά) καλών (του) πράξεων» 509: γιατί ο Θεός, όντας εντελώς καλός (totus bonus), μπορούσε να δημιουργήσει και έκανε μόνο καλό. Αλλά επειδή η τέλεια καλοσύνη (perfecta bonitas) είναι εγγενής ιδιότητα μόνο του Θεού, τα πνευματικά όντα που δημιουργήθηκαν από Αυτόν δεν μπορούσαν να κατέχουν τέλειο αγαθό από τη φύση (natura), αλλά θεσμικό - σύμφωνα με τον προορισμό τους για το καλό, τις δυνάμεις και τις ικανότητές τους να κατέχουν το καλό και να επιτύχουν σε αυτό. Για να μπορέσουν τα πνευματικά όντα να βελτιωθούν στην καλοσύνη, ο Θεός τα προίκισε με ελεύθερη βούληση και δύναμη για αυτοδιάθεση και ελεύθερη επιλογή του καλού και την απόρριψή του. Ο Τερτυλλιανός επιβεβαιώνει τις κρίσεις του για την αρχική καλή φύση των αγγέλων με την Αγία Γραφή, χρησιμοποιώντας την αλληγορική ερμηνεία ενός αποσπάσματος από το βιβλίο του προφήτη Ιεζεκιήλ (Ιεζεκιήλ 28 επ.), μιλώντας για τον βασιλιά της Τύρου, προικισμένο από τον Θεό με πολλά υλικά και πνευματικά χαρίσματα. Ο προφήτης απεικονίζει τον βασιλιά της Τύρου να έχει τη σφραγίδα της τελειότητας, την πληρότητα της σοφίας και το στέμμα της ομορφιάς. Τον φαντάζεται πλασμένο στον παράδεισο και στολισμένο με πολύτιμους λίθους και ρούχα, τον περιγράφει με τη μορφή ενός χερουβείμ που στέκεται ανάμεσα σε πύρινες πέτρες. Γενικά ο βασιλιάς της Τύρου παρουσιάζεται τέλειος σε όλα. Σε αυτή την εικόνα του βασιλιά της Τύρου, ο Τερτυλλιανός βλέπει την εικόνα ενός αγγέλου - του Σατανά, αφού, κατά τη γνώμη του, κανένας από τους ανθρώπους, ως προς την τελειότητά του, δεν μπορεί να είναι ίσος με τον βασιλιά της Τύρου. Κανένας από τους ανθρώπους δεν δημιουργήθηκε ως χερουβείμ στο άγιο βουνό του Θεού, δηλαδή στα ύψη του ουρανού, κανείς δεν ήταν ούτε ανάμεσα στις λαμπερές ακτίνες των φλεγόμενων αστεριών, ούτε ανάμεσα στις πύρινες πέτρες 510. Αλλά η εικόνα του βασιλιά της Τύρου είναι αρκετά εφαρμόσιμη στον Σατανά. Το όνομα του Σατανά με τη σφραγίδα της ομοίωσης (resignaculum similitudinis) υποδηλώνει ότι αυτός, με την ακεραιότητά του, αντιπροσώπευε την εικόνα και την ομοίωση της θείας αγιότητας. αποκαλείται το πλήρωμα της σοφίας και το στεφάνι της ομορφιάς, ως «ο εξαίρετος από τους αγγέλους (eminentissimus angelorum), ως ο σοφότερος όλων». Το όνομα του χερουβείμ, που βρίσκεται στο βουνό του Θεού - στο ύψος πάνω από τα αστέρια, εφαρμόζεται σε αυτό. «είναι άμεμπτος από την ημέρα της δημιουργίας του (invituperalibis a die conditionis suae), όπως δημιούργησε καλός ο Θεός, ο καλός συγγραφέας» 511 άμεμπτων πλασμάτων, και στολισμένος με όλη την αγγελική δόξα και τέθηκε ενώπιον του Θεού ως bonus apud bonum, μετά από το οποίο ο ίδιος στράφηκε προς το κακό. Ο σοφότερος δεν αντιστάθηκε στην καλοσύνη, sponte corruptus, και ανατράπηκε από τον ουρανό, έσπειρε την αμαρτία (delictum seminavit) στη γη, και έγινε ο ένοχος του υπάρχοντος κακού στον κόσμο (instinctor delicti). Έτσι, ο άγγελος που οικειοθελώς διεφθαρμένη πρέπει να θεωρείται ο πρώτος δημιουργός του κακού και όχι ο Θεός που δημιούργησε τον άγγελο καλό. Ποια είναι όμως η σχέση μεταξύ του γεγονότος της ελεύθερης πτώσης ενός αγγέλου και της οικονομίας του Θεού, χωρίς τη θέληση του οποίου τίποτα δεν θα μπορούσε να συμβεί; Μια περισσότερο ή λιγότερο λεπτομερής λύση στο ζήτημα της σχέσης μεταξύ της ελευθερίας των κτιστών όντων και της χάρης του Θεού δίνεται από τον Τερτυλλιανό στη διδασκαλία του για την ελευθερία και την αμαρτία του ανθρώπου στη σχέση τους με την αγαθότητα του Θεού. αλλά το δόγμα των αγγέλων προσφέρει επίσης μια γενική λύση σε αυτό το ερώτημα, στο βαθμό που είναι απαραίτητο να υποδειχθεί ο πρώτος ένοχος του κακού. Το θέμα λύνεται σε πολεμικές εναντίον των Μαρσιονιτών. Ο Θεός, είπαν οι Μαρκιωνίτες, δεν μπορεί να θεωρηθεί απαλλαγμένος από την μομφή να παράγει κακό όταν θεωρείται Δημιουργός του διαβόλου. Ο Θεός δημιούργησε τους αγγέλους. ο διάβολος είναι επίσης άγγελος. Επομένως και αυτός δημιουργήθηκε από τον Θεό. Ο Θεός, ως Δημιουργός του διαβόλου, πρέπει επίσης να αφομοιώσει ό,τι παράγεται από τον τελευταίο. Διαψεύδοντας τη Γνωστική άποψη που καθιστά τον Θεό υπεύθυνο για το κακό που παράγει ο διάβολος, ο Τερτυλλιανός υποστηρίζει ότι ο Θεός θα μπορούσε να θεωρηθεί ο δημιουργός του κακού μόνο εάν δημιούργησε τον Σατανά ως διάβολο και όχι ως καλό άγγελο. Αλλά δημιουργώντας καλά πνεύματα, ο Θεός δεν μπόρεσε να τα δημιουργήσει καλά εκ φύσεως (natura): γιατί η καλοσύνη, ως φυσική ιδιότητα, ανήκει μόνο στο θείο ον, και όχι στα κτιστά όντα. Το καλύτερο που μπορούσε να κάνει ο Θεός για να επιβεβαιώσει τα δημιουργημένα όντα στην καλοσύνη, χωρίς να είναι ο ίδιος ο δημιουργός του κακού, ήταν ότι τα δημιούργησε ικανά, από τον ίδιο τον θεσμό της ύπαρξής τους, να αφομοιώσουν το καλό που τους δόθηκε και να γίνουν ισχυρότεροι σε αυτό, ή να αποκλίνουν από αυτό και να εδραιωθούν προς την αντίθετη κατεύθυνση προς το καλό - και να εδραιωθούν και στις δύο περιπτώσεις χωρίς εξαναγκασμό εκ μέρους του Θεού. Για επιβεβαίωση προς το καλό ή την αντίθετη κατεύθυνση από αυτό, τα πνευματικά όντα χορηγούνται από τον Θεό ελεύθερη βούληση (libertas voluntatis) και τη δύναμη της ελεύθερης επιλογής και αυτοδιάθεσης (potestas sui arbitrii), σύμφωνα με την οποία ο Θεός δεν μπορεί να θεωρηθεί ο δημιουργός του κακού εάν πρόκειται για ελεύθερη επιλογή εκ μέρους των όντων που προορίζονται για το καλό 513. Ο διάβολος έγινε evil; Επομένως, ο δημιουργός, που τον προόριζε για τα καλά, δεν είναι ένοχος που αυτός, με δική του θέληση και με δική του επιλογή, διάλεξε για τη δραστηριότητά του την αντίθετη κατεύθυνση από αυτή στην οποία προοριζόταν από τον Δημιουργό. Η μη ανάμειξη του Θεού στην αμαρτία του διαβόλου είναι ορατή στην αποδοκιμασία Του για το κακό, που εκφράζεται στην καταδίκη της αμαρτίας του διαβόλου και στην εκδίωξή του από τον ουρανό σαν αστραπή (Λουκάς 10:18). Ριγμένος από τον ουρανό, έσπειρε την αμαρτία στη γη, εξαπατώντας τον άνθρωπο. Είναι αδύνατο, σύμφωνα με τον Τερτυλλιανό, να θεωρήσουμε τον Θεό παραχωρητή του κακού, αν δεν εμπόδιζε τον διάβολο να κάνει τον άνθρωπο συμμέτοχο στο κακό. Μη εμποδίζοντας τον διάβολο να σπείρει το κακό στο ανθρώπινο γένος, εκφράστηκε η καλοσύνη και η ευφυΐα του Θεού, ο οποίος δεν ήθελε να περιορίσει την ελευθερία των πνευματικών και ηθικών όντων, που κάποτε τους δόθηκε για να κατέχουν. «Ο Θεός», λέει ο Τερτυλλιανός, ανέβαλε για ένα διάστημα την ήττα του διαβόλου στην ίδια βάση για την οποία ανέβαλε την αποκατάσταση του ανθρώπου. Έδωσε τόπο στη μάχη ώστε ο άνθρωπος να νικήσει τον εχθρό του με την ίδια ελεύθερη βούληση που του υποτάχθηκε, επιβεβαιώνοντας έτσι την ενοχή του και όχι την ενοχή του Θεού, και έτσι θα αποκαταστήσει επάξια τη σωτηρία του μέσω της νίκης και ο διάβολος θα τιμωρηθεί αυστηρότερα» 514 για κατάχρηση της ελευθερίας του. ένοχος του κακού (auctor mali) που παρήχθη από τον διάβολο: γιατί ο Θεός παρείχε στον τελευταίο όλα τα μέσα που διαθέτει ένα δημιουργημένο ον για να παραμείνει στην καλοσύνη. Τι ακριβώς ήταν το κακό που παρήγαγε ο διάβολος; Εξηγώντας την ουσία του αδικήματος (delictum) που διέπραξε ο διάβολος, ο Τερτυλλιανός παραμένει εν μέρει από τη γενική εκκλησιαστική και βιβλική άποψη, αλλά εν μέρει αποκαλύπτει μια απόκλιση από τις αρχές που καθιέρωσε σχετικά με τις πηγές της χριστιανικής γνώσης. Η γενική έννοια του κακού ως ηθικού φαινομένου απορρέει από την αντίληψη του Τερτυλλιανού για τον θεσμό των αγγέλων, με σκοπό την αφομοίωση του καλού. Σύμφωνα με την έννοια αυτού του θεσμού, το κακό θα συνίσταται στην εκούσια παρέκκλιση από τον ουσιαστικό στόχο του, δηλαδή από το καλό στο οποίο προορίζεται ο άγγελος από τον θεσμό του, και στο να ακολουθεί την αντίθετη προς το καλό κατεύθυνση. Η κατεύθυνση της θέλησης που είναι αντίθετη προς το καλό είναι γενικά κακή. Η έννοια του κακού, ως τυπική απόκλιση της θέλησης από τον κύριο στόχο ενός θεσμού, εκφράζεται από τον Τερτυλλιανό με τον ακόλουθο τύπο: «Ο διάβολος έχει παρεκκλίνει abstitutis forma». Ως προς το περιεχόμενό της, η έννοια του κακού του διαβόλου περιλαμβάνει την ιδέα της κακίας του (malitia), ως συνέπεια της ενίσχυσης της θέλησης προς μια κακή κατεύθυνση, που συνοδεύεται από κακές επιδράσεις, όπως π.χ. φθόνος κ.λπ., και γενικά παθιασμένες (λίμπιντο) επιθυμίες σε σχέση με κάθε εχθρικό αγαθό. Η γενική αντίληψη του Τερτυλλιανού για το αρχικό κακό του διαβόλου εκφράζεται με τις ακόλουθες λέξεις: «ο διάβολος έχει παρεκκλίνει abstitutis forma libidine propria conceptae ultro malitiae». Ο Τερτυλλιανός δεν λέει οριστικά σε τι ακριβώς εκδηλώθηκε η πρώτη απόκλιση του αγγέλου από τη μορφή του θεσμού. αλλά, προφανώς, το βλέπει στον φθόνο και την ανυπομονησία του διαβόλου σε σχέση με την ευδαιμονία στην οποία προοριζόταν ο άνθρωπος. «Βρίσκω», λέει, τον λόγο της ανυπομονησίας στον ίδιο τον διάβολο, ότι και τότε, όταν ο Κύριος ο Θεός υπέταξε όλα τα κτίρια στην εικόνα του, δηλαδή στον άνθρωπο, έφερε την ανυπομονησία μέσα του» 515. Η ανυπομονησία εκδηλώθηκε αργότερα σε τρία αδικήματα του διαβόλου, που εκφράστηκαν σε συκοφαντία κατά του Θεού, ο οποίος υποτίθεται ότι απαγόρευσε στους πρώτους ανθρώπους να φάνε από κάθε δέντρο, ότι δεν θα πέθαιναν αν έτρωγαν και, τέλος, ότι ο Θεός ζήλευε τη θεότητά τους (divinitas), απαγορεύοντάς τους να φάνε από όλα τα δέντρα του κακού του παραδείσου. σε σχέση με τον άνθρωπο (malitia mendacii et falaciae in hominem) και με τον Θεό (malitia infamiae στο Deum), ο Τερτυλλιανός προφανώς εμμένει στη γενική εκκλησία και τη βιβλική άποψη για το κακό του διαβόλου. Αλλά επισημαίνει και άλλα ελαττώματα των αγγέλων, τα οποία χρησίμευσαν ως αιτία για την ανατροπή τους από τον ουρανό - αυτό είναι περιφρόνηση για τον ουρανό, αγάπη για τις όμορφες κόρες των ανθρώπων, σαρκική ένωση μαζί τους 517. καταδικάστηκαν από τον Θεό ως desertores Dei et amatores feminarum 518. Ο Τερτυλλιανός στήριξε τη γνώμη του για την πτώση μερικών αγγέλων από τον ουρανό για χάρη της ακάθαρτης αγάπης τους για τις γυναίκες στα ακόλουθα λόγια της Βίβλου, τα οποία παρερμήνευσε (Γεν. 6:1-2): και συνέβη όταν γεννήθηκε η γη, και πολλοί άντρες άρχισαν να τον βλέπουν. Ο Θεός, οι κόρες των ανθρώπων, γιατί είναι καλές, αφού τρέφονται με τις γυναίκες όλων των izbrasha 519. Η άποψη για το γάμο μερικών αγγέλων με τις κόρες των ανθρώπων πιστεύεται ότι δανείστηκε από τον Τερτυλλιανό από το απόκρυφο βιβλίο του Ενώχ. Ωστόσο, αυτή η άποψη συναντάται και μεταξύ εκκλησιαστικών συγγραφέων που προηγήθηκαν του Τερτυλλιανού 520. Σε κάθε περίπτωση, δείχνει ότι δεν ήταν πάντα εύκολο για τον Τερτυλλιανό να παραμείνει πιστός στις αρχές του σχετικά με τις πηγές της χριστιανικής γνώσης, οι οποίες έπρεπε να συμφωνούν με τη φωνή της εκκλησίας. Ο Τερτυλλιανός εξηγεί την προέλευση των δαιμόνων από το γάμο αγγέλων με ανθρώπινες γυναίκες. είναι πεπεισμένος ότι «μια φυλή δαιμόνων, πιο διεφθαρμένη από τους αγγέλους» 521, προήλθε από το γάμο των τελευταίων με γυναίκες. Στην απεικόνιση των πράξεων των κακών δαιμόνων, ο Τερτυλλιανός δείχνει μια τάση προς τον υπερφυσικό, η οποία συμβαδίζει με τη συγκεκριμένη ρεαλιστική κατανόησή του για οτιδήποτε πνευματικό. Ο Τερτυλλιανός αντιπροσωπεύει τον παγανιστικό προχριστιανικό κόσμο ως το βασίλειο του Σατανά και των δαιμόνων. Ο Σατανάς παρουσιάζεται ως ο πάντα παρών εχθρός του Θεού. «Αν ο Θεός, λέει ο Τερτυλλιανός, είναι το ύψιστο καλό (optimus), τότε ο διάβολος, αντίθετα, είναι το ύψιστο κακό (pessimus)· από την ίδια τους τη διαφορά είναι ξεκάθαρο ότι ο καθένας τους δεν μπορεί να βοηθήσει τον άλλον, άρα δεν μπορούμε να υποθέσουμε ότι κάτι καλό θα έρθει για εμάς από κάτι κακό ή κάτι κακό από κάτι καλό.»522 δραστηριότητα δαιμόνων, που ενίσχυαν την κυριαρχία τους στον άνθρωπο. Κάθε παιδί που γεννήθηκε ήταν candidatus diaboli 523. Ο Τερτυλλιανός απέδειξε την ύπαρξη δαιμόνων με αναφορές σε φιλοσόφους και ποιητές, στην communis concientia και στην Αγία Γραφή. Ο Σωκράτης και ο Πλάτωνας δεν απέρριψαν την ύπαρξη δαιμόνων. το αμόρφωτο πλήθος χρησιμοποιεί το όνομα των δαιμόνων όταν κάνει ξόρκια. ένα αίσθημα αηδίας γίνεται αισθητό στην ψυχή όλων με την αναφορά του ονόματος ενός ακάθαρτου πνεύματος, το οποίο, κατά τη γνώμη του, υποδηλώνει την ύπαρξη δαιμόνων. «Βεβαίως, όταν επιβεβαιώσουμε την ύπαρξη δαιμόνων, κάποιος οπαδός του Χρυσίππου θα γελάσει με αυτό, σαν να μην αποδεικνύουμε την ύπαρξή τους με το γεγονός ότι μόνοι μας μπορούμε να τους διώξουμε από το σώμα μας. Αλλά τα ξόρκια σας λένε ότι υπάρχουν. Αποκαλείτε τον δαίμονα άτομο με κακία, ή ακαθαρσία, ή αλαζονεία... Τέλος, προφέρετε τη λέξη «Σάτσεμ». όνομα αυτού που αποκαλούμε άγγελο του κακού, δημιουργό κάθε πλάνης και διαφθορέα όλου του κόσμου...» 524. Όλες οι ενέργειες των δαιμόνων στοχεύουν, σύμφωνα με τον Τερτυλλιανό, στην καταστροφή του ανθρώπου 525. Η εκπληκτική τρυφερότητα και λεπτότητα (subtilitas et tenuitas) της φύσης τους τους επιτρέπει να δρουν στο σώμα και την ψυχή ενός ατόμου (ad utram - que substantiam). Στα ανθρώπινα σώματα παράγουν ασθένειες ή φαινόμενα επιβλαβή για τη φυσική ζωή του ανθρώπου και στην ψυχή - ξαφνικά και δυνατά σοκ, φρενίτιδα, δαίμονες, βίαιες επιθυμίες και αυταπάτες 526. Διεισδύουν στην ψυχή λόγω της ικανότητας «να αγγίζουν ανεπαίσθητα την ανθρώπινη ψυχή». Και στη φυσική φύση, οι δαίμονες παράγουν φαινόμενα επιβλαβή για τον άνθρωπο. Εάν η αιτία που επηρεάζει τα οπωροφόρα δέντρα κατά τη διάρκεια της ανθοφορίας τους, είναι άγνωστη η καταστροφή των μπουμπουκιών ή των ώριμων καρπών. εάν, για κάποιο άγνωστο λόγο, ο διαταραγμένος αέρας σκορπάει καταστροφικές αναθυμιάσεις, τότε όλα αυτά είναι έργο δαιμόνων. Πείθουν τους ανθρώπους να τους θεωρούν θεούς και να τους κάνουν θυσίες. Η δυσοσμία και το αίμα είναι η τροφή των δαιμόνων 527. Οι δαίμονες εκτελούν εύκολα τις επονομαζόμενες ενέργειες λόγω των ιδιοτήτων της φύσης τους. Οι δαίμονες είναι γρήγοροι σαν τα πουλιά 528 ; Σε μια στιγμή εμφανίζονται παντού. ολόκληρο το σύμπαν είναι ένα μέρος για αυτούς 529. Η ταχύτητα και η ορμητικότητα τους δίνει τη δυνατότητα να γνωρίζουν όλα όσα συμβαίνουν στη γη και στους εναέριους χώρους και να διακηρύξουν στους ανθρώπους ώστε να πιστεύουν στην παντογνωσία τους, χαρακτηριστικό μιας θεότητας. προφητεύουν σε χρησμούς, κάνουν θαύματα κλπ. Με μια λέξη: operatio eorum est hominis eversio 530. Στη διδασκαλία του Τερτυλλιανού για τον φυσικό κόσμο και τα πνευματικά όντα, εκφράζονται οι ακόλουθες κύριες σκέψεις: ο φυσικός κόσμος είναι ένα καλό δημιούργημα του Θεού, ο οποίος δημιούργησε τα πνευματικά-σωματικά όντα ως καλή non natura, ίδρυσε και τα προίκισε με ελεύθερη βούληση: το κακό που παρήγαγαν συνίστατο στην ελεύθερη απόκλιση από το καλό - τον κύριο στόχο του θεσμού τους. Ο Θεός δεν είναι υπεύθυνος για το δωρεάν κακό του διαβόλου. Οι δαίμονες προήλθαν από το σαρκικό γάμο των αγγέλων με τις κόρες των ανθρώπων. Η εικόνα της αποκάλυψης αυτών των σκέψεων μάς παρουσιάζει τη θεολογία του Τερτυλλιανού από την πλευρά του υπερφυσικού της στοιχείου, το οποίο συμβαδίζει με τη συγκεκριμένη ρεαλιστική εικόνα της κοσμοθεωρίας του Τερτυλλιανού. Υπάρχει μια αξιοσημείωτη ασυνέπεια στην εφαρμογή των αληθινών αρχών σχετικά με τις πηγές της χριστιανικής γνώσης. Γενικά, η διδασκαλία του Τερτυλλιανού για τα πνευματικά όντα περιέχει αξιοσημείωτες ατέλειες. III. Η διδασκαλία του Τερτυλλιανού για τη φύση και τις ιδιότητες των αγγελικών πνευμάτων παρουσιάζει, σε γενικές γραμμές, μια εξήγηση του ζητήματος της προέλευσης του κακού στον κόσμο και της σχέσης της ελευθερίας των κτιστών όντων με το καλό και παντοδύναμο θέλημα του Θεού, που δημιούργησε τον κόσμο καλό. Μια λεπτομερέστερη λύση σε αυτό το ερώτημα δίνει ο Τερτυλλιανός στο δόγμα του για τον άνθρωπο. Η μάλλον ευρεία διατύπωση που δόθηκε σε αυτό το ζήτημα προκλήθηκε από πολεμικές αντιπαραθέσεις κατά του Γνωστικού-ανθρωπολογικού δυϊσμού, ο οποίος ήταν στενά συνδεδεμένος με τη χριστολογία και την ηθική. Στον τομέα της ανθρωπολογίας, η Γνωστική λύση στο ζήτημα της προέλευσης του κακού συνίστατο κυρίως στο γεγονός ότι στον άνθρωπο συνενώθηκαν δύο αρχές, το καλό και το κακό, και εδώ τέθηκαν σε εχθρικές σχέσεις μεταξύ τους με το όνομα του ic, του ψυχικού και του πνευματικού στοιχείου. Το καλό το έμαθαν μόνο οι δεύτεροι και το κακό οι δύο πρώτοι. Διαψεύδοντας τη δυιστική ανθρωπολογία των Γνωστικών και τη δυιστική εξήγηση για την προέλευση του κακού, ο Τερτυλλιανός επιχειρεί να αποδείξει τις ακόλουθες δύο γενικές διατάξεις: α) ο άνθρωπος δεν είναι συνδυασμός δύο εχθρικών αρχών. β) το κακό που παράγει ο άνθρωπος έχει ηθικό, όχι κοσμολογικό χαρακτήρα. Παρουσιάζοντας τις κύριες έννοιες που συνθέτουν την ανάπτυξη αυτών των δύο θέσεων, τελειώνουμε αυτή την εργασία: γιατί με την κατανόηση του νοήματος αυτών των εννοιών, αποσαφηνίζονται και τα τελικά χαρακτηριστικά γνωρίσματα του θεολογικού στοχασμού του Τερτυλλιανού. Εδώ ο βασικός τόνος της θεολογίας του Τερτυλλιανού, που υποδείξαμε, φτάνει στα άκρα του, συνίσταται στην υποτίμηση του θεωρητικού στοιχείου και στην εξύψωση του συγκεκριμένου ρεαλιστικού. Η πρώτη θέση αναπτύσσεται στα ακόλουθα τέσσερα σημεία: στο δόγμα της σάρκας στη σχέση της με την ανθρώπινη ψυχή, της σωματικότητας της ψυχής και της ενότητάς της και τέλος, στο δόγμα της προέλευσης της ψυχής. Όλα αυτά τα σημεία συζητούνται στο πνεύμα της στωικής ψυχολογίας, που ήταν σε αρμονία με τη ρεαλιστική εικόνα της κοσμοθεωρίας του Τερτυλλιανού. Καταδικάζοντας τη γνώμη των Γνωστικών, που θεωρούσαν τη σάρκα (caro) προϊόν κακής αρχής, εχθρικής προς την ψυχή, ο Τερτυλλιανός διευκρινίζει τη στενή σχέση που υπάρχει μεταξύ της σάρκας και της ψυχής, αποδεικνύοντας, βάσει αυτής της σύνδεσης, ότι η σάρκα όχι μόνο δεν χρησιμεύει ως εμπόδιο στη θρησκευτική και ηθική δραστηριότητα της ψυχής, αλλά είναι απαραίτητη και άξια βοήθειας. Η σάρκα δεν πρέπει να προκαλεί περιφρόνηση για τον εαυτό της απλώς και μόνο επειδή δημιουργήθηκε από την καλοσύνη του Θεού, όπως όλα στον κόσμο. Ο Τερτυλλιανός βλέπει την υψηλή αξιοπρέπεια της σάρκας ακόμη και στο γεγονός ότι χρησίμευε ως ευγενής (γενναιόδωρος) και όχι ως το πιο ποταπό δοχείο (vilissimo capulo), που περιείχε την πνοή του Θεού - την ψυχή και λάμβανε ομορφιά από αυτήν. Το στόμα του» 532. Όντας ένα δοχείο άξιο να περιέχει την ψυχή, η σάρκα είναι ταυτόχρονα απαραίτητο μέρος του συνόλου που ονομάζεται άνθρωπος· χωρίς σώμα, αυτό το σύνολο δεν είναι πια άτομο. «Ούτε η ψυχή», λέει ο Τερτυλλιανός, από μόνη της είναι άνθρωπος, όπως προσκολλάται σε ένα πλάσμα που λέγεται άνθρωπος, ούτε σάρκα χωρίς ψυχή είναι άνθρωπος, αφού, αφού η ψυχή την εγκαταλείψει, ονομάζεται πτώμα. Έτσι, η λέξη «άνθρωπος» κατά κάποιο τρόπο δηλώνει μια αλυσίδα που αποτελείται από δύο συζευγμένες ουσίες, με το όνομα της οποίας δεν μπορούν να υπάρχουν διαφορετικά παρά να συνδέονται μεταξύ τους» 533. Γενικά, ο άνθρωπος δεν είναι τίποτα άλλο παρά μια ένωση (societas) ψυχής και σάρκας. σάρκα, ή μάλλον την έσπειρε και την ανακάτεψε με τη σάρκα και τις ένωσε τόσο στενά που είναι δύσκολο να πει κανείς με βεβαιότητα αν η σάρκα χρησιμεύει ως φορέας της ψυχής ή η ψυχή ως φορέας της σάρκας, αν η ψυχή ανήκει στη σάρκα ή η σάρκα στην ψυχή» 534. να αναγνωριστεί ως πραγματικά υπάρχουσα. Αν και η ψυχή, σύμφωνα με τον Τερτυλλιανό, είναι η ίδια ικανή να βιώνει αισθήσεις (sentire) και να σκέφτεται (cogitare), χρειάζεται βοήθεια από τη σάρκα για να εκδηλώσει τις καταστάσεις της. Αυτή η βοήθεια εκτείνεται τόσο πολύ από τον Τερτυλλιανό που η σάρκα θεωρείται ως συμμετέχων στην πράξη της σκέψης και θεωρείται ως caro omne animae cogitatorium 535. Γενικά, σε όλες τις λειτουργίες της δραστηριότητάς της η ψυχή δεν μπορεί να κάνει χωρίς τη συμμετοχή της σάρκας. Από πολεμική σκοπιά, η αποσαφήνιση της στενής σχέσης μεταξύ ψυχής και σώματος, που έγινε από τον Τερτυλλιανό, ήταν σημαντική στο βαθμό που αντέκρουε τη Γνωστική διαίρεση του ανθρώπου ανά φύλο, σύμφωνα με τα λόγια του ίδιου του Τερτυλλιανού. Είναι αλήθεια λόγω της κύριας ιδέας που κρύβεται πίσω από αυτό, ότι υπάρχει στενή σύνδεση μεταξύ σάρκας και ψυχής. Αλλά η ανάπτυξη αυτής της σκέψης δεν μπορεί να θεωρηθεί απολύτως σωστή. Αποδίδει υπερβολική σημασία στο αισθησιακό και μειώνει την ανεξαρτησία της ψυχής και σχεδόν ταυτίζει τη διανοητική δραστηριότητα με την αισθησιακή δραστηριότητα. Αν στις κρίσεις του Τερτυλλιανού για τη σύνδεση σώματος και ψυχής υπάρχει μια αξιοσημείωτη κλίση προς μια συγκεκριμένη ρεαλιστική κατανόηση του πνευματικού, τότε αυτή η κλίση αποκαλύπτεται σε μεγάλο βαθμό στο δόγμα του για τη σωματικότητα (corporalitas) της ψυχής. Θα παρουσιάσουμε αυτή τη διδασκαλία κάπως πιο αναλυτικά εν όψει του γεγονότος ότι ο Τερτυλλιανός εξέφρασε όλα τα επιχειρήματα που είχε υπέρ του δόγματος του περί σωματικότητας της ψυχής. Οικοδομεί το δόγμα του για τη σωματικότητα της ψυχής με βάση τα στοιχεία της Αγίας Γραφής και τα επιχειρήματα της λογικής. Η κυριολεκτική-ρεαλιστική εικόνα της κατανόησης της Αγίας Γραφής βοήθησε τον Τερτυλλιανό να βρει σε αυτήν επιχειρήματα υπέρ της γνώμης του για τη σωματικότητα της ανθρώπινης ψυχής. Τα επιχειρήματα αυτά τα αντλεί από την ευαγγελική παραβολή του τσιγκούνη πλουσίου και του φτωχού Λαζάρου (Λουκάς 16:23 κ.λπ.). Ο πλούσιος που πέθανε, υποστηρίζει ο Τερτυλλιανός, υπέφερε βασανιστήρια στην κόλαση και ο Λάζαρος γνώρισε χαρά στους κόλπους του Αβραάμ. Η ψυχή του πλούσιου νιώθει θλίψη στον κάτω κόσμο και, τιμωρημένη από τη φωτιά, υποφέρει από οδυνηρή δίψα, παρακαλεί τον Αβραάμ να στείλει την ψυχή του Λαζάρου να την ανακουφίσει με ένα δάχτυλο βουτηγμένο στο νερό. Είναι αλήθεια, ρωτά ο Τερτυλλιανός, ότι ο χαρούμενος φτωχός και ο πονεμένος πλούσιος είναι απλώς εικόνες; «Τι θα σημαίνει τότε το όνομα του Λάζαρου αν στην πραγματικότητα το ίδιο το αντικείμενο δεν υπάρχει;» Αλλά ακόμη κι αν υπήρχε μια εικόνα εδώ, θα πρέπει να θεωρείται απόδειξη της αλήθειας: αν η ψυχή δεν είχε σώμα, τότε η εικόνα της ψυχής δεν θα είχε την εικόνα του σώματος. Η Ιερέα Γραφή δεν θα εξαπατούσε για τη σωματικότητα των μελών της ψυχής 536 αν δεν υπήρχαν. Αν η ψυχή δεν είναι τίποτα, τότε δεν θα μπορούσε να είναι υπόγεια στον κάτω κόσμο: γιατί η ασώματος είναι απαλλαγμένη από κάθε είδους προστασία, από τιμωρία και κούραση. Αλλά αν η ψυχή απεικονίζεται να βιώνει μαρτύρια στον κάτω κόσμο, στη φωτιά, τότε αποδεικνύεται έτσι η σωματικότητά της. Μόνο το φυσικό είναι ικανό να βιώσει τέτοια συναισθήματα όπως το Ευαγγέλιο αποδίδει στις ψυχές του Λαζάρου και του πλούσιου. μόνο το σωματικό μπορεί να περιέχεται στο διάστημα 537. Η παραβολή του πλούσιου και του Λαζάρου χρησιμεύει ως η μόνη απόδειξη ότι ο Τερτυλλιανός μπορούσε να δανειστεί από την Αγία Γραφή υπέρ της σωματικότητας της ψυχής. Οι θεωρητικές αποδείξεις της σωματικότητας της ψυχής είναι εν μέρει δανεισμένες από τους Στωικούς φιλοσόφους και εν μέρει ο Τερτυλλιανός φέρνει τις δικές του σκέψεις. Τα φιλοσοφικά επιχειρήματα αντλούνται από τους Στωικούς Ζήνωνα, Κλεάνθη, Χρύσιππο και άλλους. Η ψυχή, διδάσκει ο Ζήνων, είναι το ζωτικό πνεύμα που ενυπάρχει στο σώμα. Αυτό το ζωτικό πνεύμα μπορεί να αναπαρασταθεί μόνο ως σωματικό: γιατί «αυτό κατά την έξοδο του οποίου πεθαίνει ένα ζωντανό ον είναι το σώμα. Ζωντανό ον πεθαίνει όταν η συμπυκνωμένη πνοή το αφήνει· επομένως η συμπυκνωμένη πνοή είναι το σώμα, και η συμπυκνωμένη πνοή είναι η ψυχή, επομένως η ψυχή είναι το σώμα» 538. Ο Στωικός Κλεάνθης αποδεικνύει την σωματικότητα της ψυχής με τον ακόλουθο τρόπο. Η ομοιότητα των παιδιών με τους γονείς τους δεν έγκειται μόνο στα φυσικά περιγράμματα, αλλά και στις πνευματικές ιδιότητες. Η ομοιότητα μπορεί να γίνει μόνο σε σχέση με το σώμα. Επομένως, οι όμοιες ψυχές των πατέρων και των παιδιών πρέπει να είναι σωματικής φύσης. Επιπλέον, τέτοια διαφορετικά όντα όπως τα σωματικά και τα ασώματα δεν θα μπορούσαν να μεταδώσουν συναισθηματικές καταστάσεις μεταξύ τους αν η ψυχή δεν ήταν σώμα. Αν η ψυχή υποφέρει μαζί με το σώμα, τότε είναι η ίδια το σώμα. Ο Χρύσιππος Λουκρήτιος εφιστά την προσοχή στο γεγονός ότι το σώμα εγκαταλείπεται από την ψυχή. Αλλά αν η ψυχή ήταν η ίδια ασώματη, τότε δεν θα μπορούσε να φύγει από το σώμα: γιατί η επαφή μεταξύ του σωματικού και του ασώματος δεν είναι νοητή. Επειδή όμως το σώμα αφήνεται από την ψυχή τη στιγμή του θανάτου, θα πρέπει να υποτεθεί ότι η ψυχή δεν είναι κάτι ασώματο 539. Οι προαναφερθείσες απόψεις των Στωικών είναι εντελώς ανεπαρκείς στην ουσία τους και δύσκολα θα μπορούσαν να πείσουν τον Τερτυλλιανό να παρεκκλίνει από τη γενική εκκλησιαστική πίστη για την πνευματικότητα της ψυχής, αν η δική του κοσμοθεωρία δεν ήταν υπέρ της στωικής αφήγησης για τη σωματικότητα της ψυχής, η οποία είναι προφανής, μεταξύ άλλων, από τις πολεμικές του με τους πλατωνιστές που διδάσκουν την αδυναμία της ψυχής. Η ψυχή, κατά τη γνώμη τους, διαφέρει από τα ζωικά και τα μη ζωικά σώματα: γιατί κινείται από μόνη της, και κινούνται ως αποτέλεσμα μιας εσωτερικής ή εξωτερικής παρόρμησης. Η ψυχή τρέφεται με άυλη τροφή, για παράδειγμα. διαφορετική γνώση, και τα σώματα τρώνε υλική τροφή. Η ψυχή είναι ασώματη: γιατί το σώμα, αφού το εγκαταλείψει, γίνεται βαρύτερο 540. Τα επιχειρήματα που αναφέρει ο Τερτυλλιανός κατά των Πλατωνιστών, ίσως αρκετά για να αποδυναμώσουν τα επιχειρήματα των αντιπάλων, δεν μπορούν από μόνα τους να θεωρηθούν πειστικά. Η ψυχή, λέει, είναι ένα σώμα του είδους που μπορεί να χρησιμεύσει ως κινούμενη αιτία σε σχέση με άλλα σώματα. μια ασώματη ψυχή δεν μπορεί να είναι κινούμενη αιτία: γιατί το vacua res δεν μπορεί να κινήσει πυκνά σώματα 541. Επιπλέον, η ίδια μερικές φορές έρχεται σε κίνηση από εξωτερική αιτία, όπως, για παράδειγμα, κατά τη διάρκεια μαντείας, δαιμονικής κατοχής κ.λπ. Ως σωματική ψυχή, η ψυχή πιθανότατα τρέφεται με σωματική τροφή (animam corporalibus ali): 542. Η ικανότητα της ψυχής να αναγνωρίζει το υπεραισθητό δεν μπορεί ακόμη να χρησιμεύσει ως άρνηση της σωματικότητάς της. Ο ήχος δεν είναι κάτι φυσικό. Ωστόσο, μπορεί να ειπωθεί ότι οι εξωτερικές αισθήσεις που αντιλαμβάνονται τον ήχο είναι ξένες προς το φυσικό; Ομοίως, ένα πλοίο που μένει ακίνητο στη στεριά δεν αποδεικνύει την ασώματος της θάλασσας. Αυτά είναι όλα τα επιχειρήματα που προβάλλει ο Τερτυλλιανός για να υπερασπιστεί τη γνώμη του για τη σωματικότητα της ψυχής. Όλοι τους, στην ουσία, δεν είναι πειστικοί και μαρτυρούν μόνο το γεγονός ότι ο Τερτυλλιανός δεν μπορούσε απολύτως να εγείρει την ιδέα μιας καθαρά πνευματικής, αλλά ουσιαστικής ύπαρξης, χωρίς να τη σκεφτεί με τη μορφή σώματος. Ο ίδιος ο Τερτυλλιανός μπορούσε να πιστέψει αυτά τα επιχειρήματα μάλλον επειδή το στωικό δόγμα της σωματικότητας της ψυχής ήταν συνεπές με τη γενική φύση της κοσμοθεωρίας του. Έχει ήδη αποδειχθεί ότι κάτω από το σώμα - corpus ο Τερτυλλιανός σκέφτεται τη γενική μορφή της πραγματικής ύπαρξης. αποδείχθηκε επίσης ότι σε σχέση με τον Θεό η ιδέα της σωματικότητας γενικά δεν περιέχει ένα αισθητήριο στοιχείο και σε σχέση με τις ουσίες των αγγελικών πνευμάτων έχει ήδη επεκταθεί με νέα σημάδια, αν και η ουσία αυτής της ιδέας παραμένει η ίδια. διατηρεί τη γενική του σημασία στη διδασκαλία του Τερτυλλιανού για την ψυχή. Αλλά εδώ εμφανίζεται μπροστά μας με όλες τις αδυναμίες του, ανάλογα με δύο λόγους. αφενός, από την ακαταλληλότητα του ίδιου του όρου corpus στο δόγμα ενός πνευματικού και απλού όντος, αφετέρου, από την ιδιαίτερη φύση της ενατένισης που χαρακτηρίζει τον Τερτυλλιανό, που κλίνει περισσότερο προς την αισθητηριακή σφαίρα παρά την κερδοσκοπική. Από αυτούς τους λόγους συνέβη ότι η ιδέα του Τερτυλλιανού για την ψυχή δεν είναι απαλλαγμένη από το χονδροειδές στοιχείο. Αυτό το στοιχείο είναι ορατό όταν ο Τερτυλλιανός μιλάει για τη σύνθεση της ψυχής, διακρίνοντας το πνεύμα (spiritus) και το σώμα (corpus), όπως σε ένα άτομο γενικά υπάρχει διάκριση μεταξύ σάρκας και ψυχής 543. Αυτό το στοιχείο εμφανίζεται έντονα όταν ο Τερτυλλιανός συζητά τις ιδιότητες (accidentia) της σωματικής ψυχής. Και οι ψυχές, υπό ορισμένες προϋποθέσεις, είναι ορατές. Έτσι είδε ο Ιωάννης ο Θεολόγος τις ψυχές των μαρτύρων 545. Ο Τερτυλλιανός επίσης αποδίδει ποσοτικές ιδιότητες στην ψυχή όταν λέει ότι η ψυχή έχει ιδιότητες που αρμόζουν στα υλικά σώματα. εξωτερική εμφάνιση, περιορισμός, τριπλή προέκταση - μήκος, πλάτος και ύψος, «με την οποία οι φιλόσοφοι μετρούν τα σώματα» 546. Η εξωτερική εμφάνιση της ψυχής συμπίπτει με την εξωτερική εμφάνιση του εμπειρικού σώματος. Η πνοή του Θεού, υποστηρίζει ο Τερτυλλιανός, που εισέπνευσε ο Θεός στο πρόσωπο του πρώτου ανθρώπου, περνώντας από το πρόσωπό του στο εσωτερικό, απλώθηκε σε όλα τα μέρη της σάρκας, πύκνωσε και, σαν να λέγαμε, πάγωσε σε μορφή σάρκας και έγινε ψυχή του, συμπίπτοντας στο σχήμα της εξωτερικής της εμφάνισης με το σχήμα της σάρκας. Αυτή η συμπυκνωμένη ψυχή είναι ο «εσωτερικός άνθρωπος», απέναντι από τον εξωτερικό. Όπως ο εξωτερικός άνθρωπος έχει τα δικά του μέλη και τα χρησιμοποιεί στις δραστηριότητές του, έτσι και ο εσωτερικός άνθρωπος έχει αντίστοιχα μέλη και τα χρησιμοποιεί στις δικές του λειτουργίες. έχει δικά του μάτια, αυτιά και άλλα μέλη: η ψυχή του Αβραάμ έχει μήτρα, η ψυχή του Λαζάρου έχει δάχτυλα και η ψυχή του πλούσιου έχει γλώσσα. Το δόγμα της εξωτερικής μορφής της ψυχής και η σύμπτωση αυτής της μορφής με την εξωτερική εμφάνιση της σάρκας οδήγησαν τον Τερτυλλιανό σε συμπεράσματα που έρχονται σε αντίθεση με χριστιανικές αλήθειες όπως η αλήθεια της αθανασίας της ψυχής, η οποία βασίζεται στην πίστη στην απλότητά της, η οποία δεν συνάδει με το δόγμα της περίπλοκης εξωτερικής εμφάνισης της ανθρώπινης ψυχής. Τέλος, ο Τερτυλλιανός απέκτησε την ψυχή και τις ποιοτικές ιδιότητες των σωμάτων, όπως το χρώμα του αέρα και του φωτός. Ο Τερτυλλιανός απέδειξε την άποψή του για τη φωτόμορφη φύση του ανθρώπινου πνεύματος με το όραμα μιας μοντανίστριας αδελφής, στην οποία, κατά τη διάρκεια της εκστατικής της κατάστασης, εμφανίστηκε ένα πνεύμα, παρόμοιο με ένα άτομο σε όλα, αλλά με μια απαλή και ελαφριά μορφή 547. Ο ίδιος γενικός χαρακτήρας του στοχασμού του Τερτυλλιανού εμφανίζεται μπροστά μας στη διδασκαλία του για την ενότητα της ψυχής. Στην αρχαία φιλοσοφία υπήρχε η άποψη ότι η ψυχή αποτελείται από μέρη διαφορετικών ουσιών. Αυτή η άποψη υιοθετήθηκε από τους Γνωστικούς και αποτέλεσε τη βάση της δυϊστικής ψυχολογίας τους, η οποία ώθησε τον Τερτυλλιανό να αποδείξει την ενότητα της ψυχής σε πολεμικές αντιπαραθέσεις εναντίον φιλοσόφων και Γνωστικών. Η διδασκαλία του Τερτυλλιανού για την ενότητα της ψυχής συνδέεται άμεσα με τις ιδέες του για την αντιστοιχία της μορφής του νοητικού σώματος με την εμπειρική 548. Εφόσον η ενότητα της ανθρώπινης ψυχής δεν μπορεί να θεωρηθεί αδιάφορη για ορισμένες χριστιανικές αλήθειες. τότε ο Τερτυλλιανός θεωρεί ότι η ενότητα της ψυχής είναι μέρος της χριστιανικής πίστης 549. Προερχόμενος από την έννοια της ενότητας της ψυχής, που έχει διαφορετικές, αλλά όχι ουσιαστικά, δυνάμεις, ο Καρχηδονιακός πρεσβύτερος αρνείται τη γνώμη των φιλοσόφων που υποστήριξαν μια ουσιαστική διαφορά μεταξύ spiritus και anima, λαμβάνοντας και τα δύο ως substantiais. Σύμφωνα με τον Τερτυλλιανό, δεδομένης της ουσιαστικής διαφοράς μεταξύ πνεύματος και ψυχής, θα ήταν δυνατό η ψυχή να μπορούσε να ζήσει και να ενεργήσει χωρίς πνεύμα και το πνεύμα χωρίς ψυχή. Αλλά μια τέτοια ξεχωριστή ύπαρξη ψυχής και πνεύματος δεν υπάρχει στην πραγματικότητα, πράγμα που δείχνει ότι στην αναπνοή (spirare) και στη ζωή (vivere, anima) είναι ενεργή η ίδια αρχή - η ψυχή. Αν η αναπνοή και η ζωή είναι ένα και το αυτό, τότε και το πνεύμα και η άνιμα έχουν μια αρχή. Ο Τερτυλλιανός αρνείται επίσης τις απόψεις του Αναξαγόρα και του Αριστοτέλη, οι οποίοι διέκριναν το σκεπτόμενο πνεύμα (animus, νοῦς) από την ψυχή (anima, ψυχ ή) και αναγνώρισαν τον animus ως την ύψιστη αρχή της πνευματικής ζωής, όχι αναμεμειγμένο (incommiscibilis) με την ψυχή (Anaxag.) και ανίκανο να βιώσει Arimpassibilis (arimpassibilis) σύμφωνα με αυτήν. Ο Τερτυλλιανός διαπιστώνει ότι το animus δεν μπορεί να αναπαρασταθεί ούτε ως incommiscibilis ούτε ως impassibilis, αν μόνο ενεργεί σε οποιαδήποτε σχέση μαζί με την ψυχή. Ωστόσο, τον βάζουν σε σύνδεση μαζί της όταν θέλουν η ψυχή να νιώσει, να σκεφτεί και να κινηθεί μέσα από αυτόν. Αλλά το sapere και το movere συνδυάζονται σε sentire, επειδή η συνείδησή μας, που αναδύεται από την αισθητηριακή αίσθηση, δεν είναι τίποτα περισσότερο από μια πράξη συναισθήματος - sentire. Εάν το αισθανόμενο υποκείμενο - οι αισθανόμενοι - βιώνει ταλαιπωρία, οδηγούμενο από μια αισθητηριακή εντύπωση, τότε το ίδιο το βάσανο πρέπει να αναπαρασταθεί ως αίσθηση - αισθητήριο. Έτσι, σύμφωνα με τον Τερτυλλιανό, όλες οι λειτουργίες της ψυχής πρέπει να περιοριστούν σε μια αίσθηση: «sertire enim pati est, quia pati sentire est». Proinde et sapere sentire est, et movere sentire est, ita totum pati est.» Αν ναι, τότε το πνεύμα (animus) δεν είναι ούτε incommiscibilis ούτε impassibilis, αλλά passibilis, επομένως δεν διαφέρει από την ψυχή. Έχοντας καθιερώσει την ενότητα της ψυχής σε μια πολεμική ενάντια στους φιλοσόφους, ο Τερτυλλιανός στρέφεται στους Γνωστικούς, οι οποίοι υπέθεσαν μια ουσιαστική διαφορά μεταξύ νοῦς και ψυχής με βάση τη διαφορά των αντικειμένων που γνωρίζει ο νους και η ψυχή, και τους αντιτάσσει με την παραπάνω αποδεδειγμένη θέση ότι όλη η πνευματική δραστηριότητα προέρχεται από το αίσθημα - αίσθηση. Το να φέρνεις όλη την πνευματική ζωή στο συναίσθημα δίνει στη διδασκαλία του Τερτυλλιανού έναν χαρακτήρα που θυμίζει τον αισθησιασμό 550. Αρνούμενος τη Γνωστική ουσιαστική διαίρεση της ψυχής, ο Τερτυλλιανός, ωστόσο, επιτρέπει ο ίδιος διαφορές σε αυτήν ανάλογα με τις δυνάμεις της. Μαζί με τους Στωικούς διακρίνει το ὴγεμονιχ ό ν στην ψυχή από τις άλλες δυνάμεις της· Ο Τερτυλλιανός τοποθετεί το ὴγεμονιχ ό ν στην καρδιά, με βάση κάποιες εκφράσεις της Αγίας Γραφής 551. Με την αναγνώριση του κυρίαρχου μέρους στην ψυχή, ο Τερτυλλιανός συνδυάζει τη διαίρεση της ψυχής σε δύο μέρη: λογικό και παράλογο. Θεωρούσε ότι το λογικό είναι έμφυτο στην ψυχή και το παράλογο ενδεχομένο. το πρώτο προήλθε από τον Θεό, το δεύτερο από την αμαρτία. Ο Τερτυλλιανός θεωρεί ότι τα rational (rationale), indignativum (θυμιχὸν) και concupiscentivum (ἐπιθυμιχόν) ανήκουν στη φύση μας. «Και στον Χριστό», λέει, υπάρχει αυτή η τριάδα: το λογικό με το οποίο δίδαξε, έπεισε και άνοιξε το δρόμο προς τη σωτηρία. indignativum, δυνάμει των οποίων επιτέθηκε στους γραμματείς και τους Φαρισαίους, και concupiscentivum, χάρη στο οποίο ήθελε να φάει το Πάσχα». Κατά συνέπεια, συνεχίζει ο Τερτυλλιανός, θυμιχὸν και ἐπιθυμιχὸν δεν πρέπει πάντα να θεωρούνται παράλογα: γιατί και οι δύο ήταν με τον Κύριο. Ο Θεός είναι θυμωμένος με τη λογική με τον οποίο πρέπει. Η επιθυμία Του είναι επίσης λογική, γιατί επιθυμεί αυτό που Του αξίζει. Είναι θυμωμένος με το κακό, αλλά επιθυμεί τη σωτηρία για το καλό 552. Τέλος, η διδασκαλία του Τερτυλλιανού για την προέλευση των ψυχών μπορεί να θεωρηθεί η κορωνίδα της ρεαλιστικής εικόνας του για την κοσμοθεωρία. Το ζήτημα της καταγωγής των ψυχών σχετίζεται με κάποιες χριστιανικές αλήθειες, όπως π.χ. στο χριστιανικό δόγμα της κληρονομικότητας της αμαρτίας. Μη βρίσκοντας επαρκώς σαφή στοιχεία στην Αγία Γραφή και στην εκκλησιαστική παράδοση για να επιλύσουν το ζήτημα της προέλευσης των ψυχών, οι εκκλησιαστικοί συγγραφείς κατέφυγαν σε αποδείξεις από τη λογική και, από μια άποψη, προσχώρησαν σε διάφορες φιλοσοφικές υποθέσεις σχετικά με την προέλευση των ψυχών. Η ψυχή που δημιούργησε ο Θεός στον Αδάμ έγινε ο γενάρχης όλων των ανθρώπινων ψυχών 554. Πώς όμως όλες οι ανθρώπινες ψυχές προήλθαν και προήλθαν από μια ψυχή του Αδάμ; 555 Έχοντας απορρίψει την υπόθεση του Πλάτωνα για την προύπαρξη των ψυχών και τη Γνωστική εκπόρευση που βασίζεται σε αυτήν, 556 ο Τερτυλλιανός κατασκεύασε τη δική του υπόθεση σχετικά με την προέλευση των ψυχών, γνωστή ως τραδουκιονισμός (per traducem). Ο Τερτυλλιανός ανάγει τόσο την προέλευση του σώματος όσο και την προέλευση της ψυχής σε generatio naturalis. Ο Τερτυλλιανός προσπάθησε μάλιστα να επιβεβαιώσει τις ωμές ιδέες του για τη γέννηση μιας ψυχής από μια άλλη στην Αγία Γραφή 557. Η προέλευση μιας ψυχής από μια άλλη συμβαίνει, σύμφωνα με τον Τερτυλλιανό, ως εξής. Στη μήτρα μιας γυναίκας, λέει, σχηματίζονται ταυτόχρονα δύο ουσίες, η ουσία της ψυχής και η ουσία της σάρκας. Η δημιουργία και η ένωση και των δύο ουσιών γίνεται ταυτόχρονα 558. Ο άνθρωπος, που αποτελείται από σώμα και ψυχή, έχει δύο είδη σπόρων (duae species semenis): έναν σωματικό σπόρο και έναν πνευματικό σπόρο (corporis semen et animae semen). Από την πρώτη προέρχονται τα φυσικά σώματα (καρό), από τη δεύτερη ψυχή. Η απελευθέρωση και των δύο σπόρων συμβαίνει κατά την πράξη της σεξουαλικής επαφής. Οι ψυχές και τα σώματα των συζύγων συμμετέχουν στη δημιουργία της νέας ουσίας ψυχής και σάρκας. Η εικόνα αυτής της συμμετοχής εξηγείται με την παρακάτω πρόχειρη μορφή. Ο Τερτυλλιανός υποστηρίζει ότι στην παραγωγή της ουσίας της νέας ψυχής συμμετέχουν animam concupiscentia, carnem opera. animam instinctu, carnem actu. Unico igitur impetu utriusque, toto homine concusso despumatur semen totius hominis, habens ex corporali substantia humorem, ex animali calorem... Denique, ut adhuc verecundia magis pericliter quam probatione, in illo ipso voluptaitale virus, in illo ipso voluptaitee aliquid de anima quoque sentimus exire; στο adeo marcescimus et devigescimus cum lucis detrimento; Hoc erit semen animale protinus ex animae destillatione, sicut et virus illud corporale semen ex carnis defaecatione. Με τον τρόπο που περιγράφεται, όλες οι ψυχές προέρχονται και προέρχονται από τον Αδάμ λόγω του γεγονότος ότι η φύση εκπληρώνει την εντολή του Θεού να πολλαπλασιάσει το ανθρώπινο γένος 559. Οι κρίσεις του Τερτυλλιανού για τη σύνδεση που υπάρχει μεταξύ του σώματος και της ψυχής, για την ουσία της ψυχής και την ενότητά της και, τέλος, για τον παραγωγισμό τείνουν να αποδείξουν την ιδέα ότι ο άνθρωπος δεν είναι συνδυασμός δύο εχθρικών αρχών μεταξύ τους - του καλού και του κακού: ούτε στην ανθρώπινη ψυχή, ούτε στη σχέση της σάρκας με αυτήν παρατηρείται η παρουσία του κακού. Εάν δεν υπάρχει κακή αρχή στην ανθρώπινη φύση, τότε η εξήγηση της κακής δραστηριότητας του ανθρώπου, βασισμένη στην υπόθεση της ύπαρξης κακής αρχής στην ανθρώπινη φύση, πρέπει να θεωρείται αβάσιμη: γιατί το κακό που υπάρχει στον άνθρωπο δεν έχει ουσιαστικό, αλλά ηθικό χαρακτήρα, παρόμοιο με εκείνον του κακού που παράγει ο διάβολος. Η θέση ότι το κακό που παράγεται από τον άνθρωπο έχει ηθικό χαρακτήρα αναπτύσσεται από τον Τερτυλλιανό στη διδασκαλία του α) για την εικόνα και την ομοίωση του Θεού στον άνθρωπο, β) και για τη δυνατότητα πτώσης του ανθρώπου, ως εικόνας Θεού, με την κατοχή ελεύθερης βούλησης και την ικανότητα αυτοδιάθεσης όταν επιλέγει το καλό ή όταν το απορρίπτει - libera arbitrii potestas, τὸ6. Και στις δύο περιπτώσεις, καθορίζεται η σχέση της ανθρώπινης ελευθερίας, της πτώσης του και της συνεπαγόμενης αμαρτίας προς την αγαθότητα του Θεού, τη δύναμή Του και τη διορατικότητά Του, όπως απαιτούσε η αντι-γνωστική πολεμική. Εάν, είπαν οι Γνωστικοί, η ανθρώπινη ψυχή είναι η πνοή του Θεού, μέρος της θείας ουσίας (substantiae), τότε η βλάβη στο μέρος (corruptio portionis) δεν μπορεί παρά να συνοδεύεται από βλάβη στο σύνολο 561. Αλλά εφόσον η βλάβη στο θεϊκό πνεύμα είναι αδιανόητη, τότε η βλάβη στην ανθρώπινη ψυχή, ως μέρος Του, είναι επίσης αδιανόητη και αδιανόητη για τον άνθρωπο. Είναι ασαφές σε σχέση με την καλοσύνη, την παντογνωσία και την παντοδυναμία του Θεού, κάτω από την οποία ο Θεός δεν μπορούσε ούτε να δημιουργήσει τον άνθρωπο κακό ούτε να τον επιτρέψει να πέσει 562. Εάν, ακόμη και με τις υποδεικνυόμενες ιδιότητες του Θεού, έγινε η πτώση του ανθρώπου, τότε μπορεί να εξηγηθεί μόνο από την ύπαρξη μιας κακής αρχής, που εναντιώνεται στον Θεό και έλκει τον άνθρωπο στο κακό. Αντικρούοντας αυτές τις αντιρρήσεις των Γνωστικών, ο Τερτυλλιανός πρώτα απ' όλα εξηγεί την εκκλησιαστική διδασκαλία για την εικόνα και την ομοίωση του Θεού στον άνθρωπο και συζητά τις προϋποθέσεις για την τετελεσμένη πτώση του ανθρώπου, ο οποίος κατέχει την εικόνα του Θεού. Η βάση της διδασκαλίας του Τερτυλλιανού για την εικόνα και την ομοίωση του Θεού στον άνθρωπο είναι μια πολύ γνωστή βιβλική έκφραση. Η καλοσύνη του Θεού, λέει ο Τερτυλλιανός, δημιούργησε τον άνθρωπο πολύ προσεκτικά και με ευγενικό χέρι, προδιαγράφοντας τη δημιουργία του με όχι μια επιβλητική, αλλά μια στοργική λέξη: ας δημιουργήσουμε τον άνθρωπο κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσή μας 563 . Ποια είναι η εικόνα και η ομοίωση (imago et similitudo) του Θεού στον άνθρωπο; Αν και ο Τερτυλλιανός κάνει διάκριση μεταξύ του ενός και του άλλου 564, γενικά η διάκριση που καθιέρωσε δεν αναγνωρίζεται ως αρκετά σταθερή 565. Η εικόνα του Θεού εκτείνεται, σύμφωνα με τον Τερτυλλιανό, στο σώμα και την ψυχή. Η αναγνώριση της εικόνας του Θεού ακόμη και στην εξωτερική μορφή του ανθρώπου συνδέεται με την άποψή του για τη θεία οικονομία και τις αντιγνωστικές πολεμικές του, που τον ανάγκασαν να εξυψώσει τη σημασία της σάρκας, γεγονός που έκανε τους Γνωστικούς να έχουν περιφρονητική στάση απέναντί ​​της. Ο Λόγος του Θεού, σύμφωνα με τον Τερτυλλιανό, δημιούργησε τον άνθρωπο κατ' εικόνα της σάρκας που κάποτε έπρεπε να αντιληφθεί 566, και ο πρώτος άνθρωπος δημιουργήθηκε όπως ο Υιός του Θεού - similis Filio 567. Αλλά με μια αυστηρή έννοια, ο Τερτυλλιανός βλέπει την εικόνα του Θεού στην ψυχή, δηλαδή στο ανθρώπινο πνεύμα: imago ergo spiritus 568. αυτοδιάθεση, μη παρατηρώντας μέσα του την εικόνα και την ομοίωση του Θεού σε τίποτα άλλο παρά μόνο σε αυτήν ακριβώς την ιδιότητα της ύπαρξής του: γιατί όχι στο πρόσωπο και τα σωματικά χαρακτηριστικά, τόσο ποικίλα στην ανθρώπινη φυλή, αποτυπώνεται σύμφωνα με την ιδιότητα ενός απλού Θεού (ad uniformem Deum), αλλά σε αυτήν την ουσία που έλαβε ο άνθρωπος από τον ίδιο τον Θεό, δηλαδή στην ουσία της ψυχής, αντίστοιχη με την ικανότητα της ψυχής. 569. Κρίνοντας από τη χρήση των λέξεων, μπορούμε να πούμε ότι ο Τερτυλλιανός διακρίνει την ομοίωση από την εικόνα του Θεού στον άνθρωπο, η οποία συνίσταται στην αγιότητα του ανθρώπου, ακριβώς στην κατεύθυνση του θελήματος του Θεού για το καλό 570. Η ουσία της εικόνας και της ομοίωσης του Θεού συνίσταται, σύμφωνα με τον Τερτυλλιανό, στο ότι τα χαρακτηριστικά του θείου πνεύματος είναι αποτυπωμένα στον άνθρωπο - λογική και ελεύθερη βούληση. Στον Τερτυλλιανό βρίσκουμε μάλιστα μια εξήγηση γιατί αυτά τα γνωρίσματα του θείου πνεύματος συγκεντρώνονται στον άνθρωπο. Ο Θεός δημιούργησε τον άνθρωπο έξυπνο και ελεύθερο. Ο λόγος για τη δημιουργία του ανθρώπου ως ελεύθερου και λογικού πηγάζει από τη σημασία που έχει ο άνθρωπος στο σύμπαν. Ο Θεός, που ήθελε να γίνει γνωστός, ήθελε να δημιουργήσει τον κόσμο και μέσα σε αυτόν ένα ον ικανό να Τον γνωρίσει. Ο άνθρωπος δημιουργήθηκε ως τέτοιο πλάσμα. Έχοντας δημιουργήσει τον άνθρωπο ως κύριο όλου του κόσμου, δεν μπορούσε παρά να τον προικίσει με ελεύθερη βούληση 571. Αν ο άνθρωπος είναι η εικόνα του Θεού, που έχει λογική και ελεύθερη βούληση, τότε πώς ήταν δυνατή η πτώση αυτής της εικόνας, η οποία, όπως δημιουργήθηκε για τη γνώση του Θεού, πρέπει να διασφαλίζεται από την ύπαρξή της στην καλοσύνη; Ο Τερτυλλιανός βλέπει την ευθύνη για την πτώση του ανθρώπου όχι στον Θεό, ο οποίος δημιούργησε τον άνθρωπο, αλλά στις ίδιες τις δυνάμεις του ανθρώπου, οι οποίες επαρκούν για να αντιμετωπίσουν το κακό, αλλά δεν κάνουν τον άνθρωπο δούλο του καλού. Η πιθανότητα πτώσης αντλείται από τον Τερτυλλιανό από την ίδια την έννοια της εικόνας του Θεού στον άνθρωπο. Αν και, κατά τη γνώμη του, η ανθρώπινη ψυχή μπορεί να θεωρηθεί θεϊκή από την καταγωγή της από τον Θεό, δεν πρέπει στην ουσία να ταυτίζεται με τη θεία ουσία, όπως υποδηλώνει το όνομα είναι η πνοή (afflatus) και όχι το πνεύμα (πνεύμα) του Θεού, καθώς και το όνομα είναι η εικόνα του Θεού. Η λανθασμένη μετάφραση της ελληνικής λέξης πνοὴ (αναπνοή) στη λατινική λέξη spiritus (πνεῦμα) αντί για afflatus (πνοή) οδήγησε σε κάποιους να πιστέψουν ότι η βλάβη που συνέβη στην ανθρώπινη ψυχή μαρτυρεί την ικανότητα του Θείου πνεύματος να βλάπτει, κάτι που είναι εντελώς ψευδές: γιατί η αναπνοή είναι μικρότερη από το πνεύμα και μοιάζει με την αύρα του τελευταίου. Και ένα μικρό αεράκι έρχεται από τον άνεμο, αλλά το πρώτο είναι πιο αδύναμο από το τελευταίο. Επιπλέον, η εικόνα δεν μπορεί ποτέ να ανταποκρίνεται πλήρως στην αλήθεια. Ομοίως, η αναπνοή, όντας εικόνα του πνεύματος, δεν μπορεί να ταυτιστεί τόσο με αυτό που θα ήταν τόσο ξένο να λείπει όσο ξένο είναι το πνεύμα του Θεού. «Από αυτή την άποψη η εικόνα είναι λιγότερη από την αλήθεια και η αναπνοή είναι μικρότερη από το πνεύμα». Αποτυπώνοντας στον εαυτό του τα γνωρίσματα του θείου πνεύματος, όπως π.χ. αθανασία και ελευθερία, η ψυχή ωστόσο παραμένει μια εικόνα που δεν έχει τη δύναμη της αλήθειας από μόνη της, όπως για παράδειγμα. ακεραιότητα σε σχέση με την αμαρτία, γιατί η ακεραιότητα αρμόζει μόνο στον Θεό. Διαφορετικά δεν θα ήταν ψυχή, αλλά πνεύμα, όχι άνθρωπος, αλλά Θεός. Δεν πρέπει ό,τι είναι Θεός να θεωρείται Θεός. η ψυχή, αν και από τον Θεό, δεν είναι Θεός: το έργο αναγκαστικά διαφέρει από τον Θεό 572. Άρα, η ανθρώπινη ψυχή, ως εικόνα και πνοή του θεϊκού πνεύματος, μπορεί να τείνει να βλάψει, χωρίς να αποδεικνύεται έτσι η ικανότητα του θεϊκού πνεύματος να βλάπτει, αφού δεν είναι ταυτόσημο με αυτό, αλλά μόνο παρόμοια με αυτό. Όμως, απεικονίζοντας την ψυχή ως αδύναμη, ικανή να βλάψει, ο Τερτυλλιανός απέχει πολύ από το να τη θεωρήσει κατεστραμμένη ως αποτέλεσμα της αδυναμίας του. Φαίνεται αδύναμη σε σύγκριση με τον Θεό, αλλά σε σύγκριση με κτιστά όντα εμφανίζεται ως ερωμένη του σύμπαντος (domina universitatis), ανώτερη από τους αγγέλους 573. Ο Τερτυλλιανός προτείνει επίσης μεταφυσικά στοιχεία υπέρ της πιθανότητας απόκλισης του ανθρώπου προς το κακό. Ο Θεός, ως το υψηλότερο ον, είναι αμετάβλητος. όλα τα άλλα πράγματα που γεννιούνται και δημιουργούνται υπόκεινται σε αλλαγές. Η αμαρτία του ανθρώπου είναι επίσης μια αλλαγή που έχει συμβεί στην ψυχή του, αλλά όχι μέσω αυτής που μοιάζει με τον Θεό 574, ή μια αλλαγή όχι στην ουσία της ίδιας της φύσης, αλλά μέσω αυτής που συνδέεται, για ειδικούς σκοπούς, στην ουσία - per liberum arbitrium 575. Η πτώση του per liberum arbitrium συνέβη ως αποτέλεσμα της παραβίασης από τον άνθρωπο της γνωστής εντολής του παραδείσου (Γεν. 2:7). Όπως αυτή η εντολή περιείχε μαζί τις οδηγίες που δόθηκαν στη συνέχεια μέσω του Μωυσή, έτσι και στην παραβίασή της βρίσκεται όλο το άθροισμα των εγκλημάτων που μαρτυρούν την εξέγερση του ανθρώπου κατά του Θεού 576. Με την παραβίαση της εντολής του Θεού συνέβη η αμαρτία και το κακό στον κόσμο. Η καλοσύνη, η πρόγνωση και η παντοδυναμία του Θεού παρέμειναν αλώβητες από την πτώση του ανθρώπου. Η ελευθερία που έδωσε ο Θεός στον άνθρωπο περιείχε ήδη την ευκαιρία για τον τελευταίο να ενεργήσει σύμφωνα με το θέλημα του Θεού ή αντίθετα με αυτό. Στην πρόγνωση του Θεού για την πιθανότητα της πτώσης του ανθρώπου, ο Τερτυλλιανός στήριξε τη θέσπιση ενός νόμου που θα κατευθύνει την ανθρώπινη βούληση στην υπακοή στο θέλημα του Θεού - έναν νόμο που κατευθύνει τη βούληση σε ένα συγκεκριμένο μονοπάτι και δεν περιορίζει την ελεύθερη βούληση. Αν κάποιος, χρησιμοποιώντας την ελευθερία του, διάλεξε κάτι που δεν ήταν ευάρεστο στον Θεό, τότε είναι σαφές ότι «αυτό που συνέβη σε έναν άνθρωπο δεν πρέπει να προκαλεί μομφές στον Θεό» 577 . Ο Θεός, που προέβλεψε την πτώση του ανθρώπου, δεν μπορούσε παρά να τον δημιουργήσει ελεύθερο: «Είναι δυνατόν, λέει ο Τερτυλλιανός, ένας άνθρωπος, ο ιδιοκτήτης όλου του κόσμου, να μην μπορεί πρώτα απ' όλα να διαθέτει την περιουσία της ψυχής του». Αλλά και ο Θεός δεν μπορούσε να προικίσει στον άνθρωπο μια θέληση ανίκανη να γίνει μοχθηρός: γιατί μόνο ο Θεός είναι καλός από τη φύση του. Ο άνθρωπος προορίζεται μόνο για καλό - non natura, sed Institutie; είναι totus ex Institutie. Επομένως, το καλό δεν πηγάζει από τη φύση του ίδιου του ανθρώπου. Κάνοντας εθελοντικά την καλοσύνη, ο άνθρωπος μπορεί να την κάνει ιδιοκτησία του, κατά κάποιο τρόπο τη φύση του. Και για να μπορέσει να μετατρέψει σε ιδιοκτησία το αγαθό που του δόθηκε, το οποίο αρνήθηκε ο Θεός (emancipatum) υπέρ του ανθρώπου, του ανατίθεται, σύμφωνα με τον θεσμό του, εκτιμητής (libripens) του αγαθού που δόθηκε στην ιδιοκτησία του ανθρώπου - ελευθερία, μέσω του οποίου ο άνθρωπος αφομοιώνει οικειοθελώς το καλό και, επιπλέον, σταδιακά. Ο νόμος (αναλογία) αφομοίωσης του αγαθού είναι ότι είναι απαραίτητο να ασκείται σταδιακά η καλοσύνη, σύμφωνα με τη δύναμη της ελεύθερης βούλησης ενός ιδρύματος που δεν είναι πρόθυμο και δεν είναι σκλαβωμένο σε αυτό 579 . Αν με ελεύθερη βούληση κάποιος βρει ένα μέσο για να δυναμώσει στην καλοσύνη, τότε με την ίδια ελεύθερη βούληση βρίσκει ισχυρή προστασία από το κακό 580. Αν κάποιος δεν είχε το δικαίωμα να κάνει το καλό κατά βούληση, αλλά έπρεπε να το κάνει από ανάγκη, τότε, λόγω της αδυναμίας της σκλαβιάς του, θα μπορούσε να παρασυρθεί από το κακό, όπως θα ήταν σκλάβος του καλού. Επομένως, και στις δύο περιπτώσεις, του αρμόζει πλήρης ελευθερία βούλησης, ώστε, κύριος του εαυτού του, πάντα, με τη θέλησή του, να είναι έτοιμος να διατηρήσει το καλό και να αποφύγει το κακό. Αν κάποιος έχει πέσει, τότε για την πτώση του φταίει η ελευθερία του, αφού ήταν στο χέρι του να αποφασίσει για το καλό ή το κακό 581. Ο νόμος του Θεού που δόθηκε στον άνθρωπο δεν μπορεί να θεωρηθεί ως περιορισμός της ελευθερίας του ανθρώπου: γιατί ο νόμος σήμαινε, αφενός, να προσκολληθεί ο άνθρωπος στον Θεό και, αφετέρου, να τον προστατεύσει από τις συνέπειες της απόκλισης από το θέλημα του Θεού. Επιπλέον, η ανθρώπινη ελευθερία, ανεξέλεγκτη από τίποτα, δεν θα διαφέρει από την ελευθερία των παράλογων όντων. «Αυτός ο νόμος», λέει ο Τερτυλλιανός, για τον οποίο είσαι θυμωμένος, καθιερώθηκε από την καλοσύνη, τη φροντίδα για τον άνθρωπο, ώστε με αυτόν τον νόμο να προσκολλάται στον Θεό και να μην φαίνεται τόσο ελεύθερος ως παρίας, που έπρεπε να είναι ίσος με τους δούλους του, τα άλλα ζώα, αφού αφέθηκαν στην τύχη τους από περιφρόνηση γι' αυτούς. το λογικό ον... στην έλλογη ελευθερία του ήταν περιορισμένη και υποταγμένη σε Εκείνον που του υπέταξε τα πάντα» 582. Από την άλλη πλευρά, η θέσπιση του νόμου έδειξε τη δυνατότητα παρέκκλισης της ανθρώπινης βούλησης από τη θεία βούληση: «γιατί ο νόμος δεν μπορούσε να καθοριστεί για εκείνον που δεν ήταν σε θέση να υπακούσει στον νόμο και η απειλή θανάτου για παράβαση του νόμου δεν θα είχε επιβληθεί εάν η περιφρόνηση του νόμου δεν υπονοούνταν στην ελεύθερη βούληση του ανθρώπου» 583 . Η απειλή του θανάτου για παράβαση του νόμου δόθηκε για να διατηρηθεί η αδυναμία του ανθρώπου 584. Η τιμωρία για παράβαση του νόμου ήταν απαραίτητη συνέπεια της θέσπισης του νόμου. «Η καλοσύνη όρισε την εντολή για διατήρηση του νόμου (Γεν. 2:17)· η καλοσύνη έδειξε την έκβαση του εγκλήματος, ώστε η άγνοια του κινδύνου να μην συνεισφέρει στην αμέλεια για την υπακοή» 585. Μετά την αμαρτία, ένα άτομο πέρασε από κατάσταση αθωότητας σε κατάσταση αμαρτωλότητας - corruptio naturae. Το κακό, έχοντας σκοτεινιάσει το καλό σε έναν άνθρωπο, γίνεται κατά κάποιο τρόπο η δεύτερη φύση του (natural quodammodo), έως ότου το άτομο αποκατασταθεί εν Χριστώ. Στη διδασκαλία του Τερτυλλιανού για τον άνθρωπο, σε σχέση με το ζήτημα της προέλευσης του κακού, αναπτύσσονται οι ακόλουθες δύο γενικές διατάξεις: α) ο άνθρωπος δεν είναι συνδυασμός δύο εχθρικών αρχών. β) το κακό που παράγει ο άνθρωπος έχει ηθικό, όχι κοσμολογικό χαρακτήρα. Μια εξήγηση της πρώτης θέσης οδηγεί τον Τερτυλλιανό στο συμπέρασμα ότι καμία κακή αρχή δεν είναι αισθητή ούτε στη φύση της ανθρώπινης ψυχής ούτε στη σχέση της με τη σάρκα. Αναπτύσσοντας τη δεύτερη θέση, καταλήγει στην πεποίθηση ότι ο άνθρωπος, έχοντας ελεύθερη βούληση, θα μπορούσε να παραμείνει στην καλοσύνη και να παρεκκλίνει από αυτήν, κάτι που όμως δεν καθιστά τον Θεό ένοχο του κακού: γιατί η εικόνα του Θεού στον άνθρωπο δεν ταυτίζεται με τη θεία ουσία. η πτώση της εικόνας συνέβη μέσω της ελεύθερης βούλησης του ανθρώπου - per liberum arbitrium, ως αποτέλεσμα της παραβίασης του νόμου του Θεού και της απόκλισης από το καλό ως στόχο του ανθρώπινου θεσμού. ο νόμος είχε σκοπό να κατευθύνει την ανθρώπινη ελευθερία προς το καλό και να το υποστηρίζει και όχι να το περιορίζει. Στο δόγμα της ουσίας της ψυχής, ο συγκεκριμένος ρεαλιστικός χαρακτήρας της κοσμοθεωρίας του Τερτυλλιανού φτάνει στην ακραία κορύφωσή του. Συμπερασματικά, επισημαίνουμε τα αποτελέσματα που πήραμε κατά τη μελέτη του θέματος αυτής της εργασίας και παρουσιάζονται σε διάφορα μέρη της: 1. Η θεωρία του Τερτυλλιανού για τη χριστιανική γνώση, στο γενικό εκκλησιαστικό θετικό πνεύμα της, αντιπροσωπεύει μια από τις πιο επιτυχημένες προσπάθειες ανάπτυξης των θεμελίων της χριστιανικής γνώσης που υποδεικνύονται στην Αγία Γραφή της Καινής Διαθήκης, αν και δεν μπορεί να θεωρηθεί αληθινή λύση του ζητήματος σε όλες τις λεπτομέρειες. Σύμφωνα με την ερμηνεία της σημασίας και της σημασίας των πηγών και των κανόνων του Χριστού. γνώση, είναι αντίθετη με τη γνωστικοαιρετική θεωρία της γνώσης, ως προς τη θετικότητά της διαφέρει από τη θεωρία της εκκλησιαστικής-κερδοσκοπικής κατεύθυνσης και είναι κοντά στη θεωρία του Ειρηναίου, κάνοντας ένα περαιτέρω βήμα στην ανάπτυξη των αρχών της. Σε σχέση με τη γενική επίλυση του ζητήματος της χριστιανικής γνώσης, η αξία της έγκειται στον ακριβή προσδιορισμό του εύρους της γνώσης περιορίζοντάς την σε μια διδασκαλία της πίστης και εξαλείφοντας το παγανιστικό-φιλοσοφικό στοιχείο από αυτήν, στον σωστό προσδιορισμό της σχέσης μεταξύ των θετικών και υποκειμενικών πηγών και κανόνων του Χριστού. γνώση. Δεν στερείται όμως ελλείψεων σε σχέση με την ερμηνεία της σημασίας και της σημασίας ορισμένων στοιχείων της γνώσης. Κατανοώντας την ουσία της γνώσης, ο Τερτυλλιανός προσπαθεί να πλησιάσει τις διδασκαλίες σχετικά με αυτήν. Πάβελ. 2. Οι κύριες αρχές της θεολογίας, που αναπτύχθηκαν στο δόγμα του Θεού στον εαυτό του: α) η ενότητα του θείου όντος, που έχει ένα corpus sui generis, που νοείται ως η γενική μορφή της ουσιαστικής και πραγματικής ύπαρξης του θείου πνεύματος, ικανού να βιώνει συναισθηματικές καταστάσεις. και β) η τριάδα αυτού του όντος, που η θεία οἰχονομία εντοπίζει στα Άγια. Τριάδα (trinitas) και Τριάδα σε ένα (unitas): γιατί ούτε η διάθεση (dispositio) τριών προσώπων σε μια μονάδα, ούτε η διανομή (distributio) μιας ουσίας μεταξύ τριών προσώπων καταστρέφει τη μοναρχία. Η αποκάλυψη της σχέσης μεταξύ τριάδας και ενότητας από την άποψη της κατανομής μιας μόνο θεότητας μεταξύ τριών προσώπων δεν μπορεί να θεωρηθεί ικανοποιητική. 3. Στο δόγμα της αποκάλυψης του Θεού στον κόσμο ως Δημιουργού του, αποκαλύπτονται οι ακόλουθες διατάξεις: α) στο δόγμα της δημιουργίας του κόσμου γενικά: η αποκάλυψη στη δημιουργία του κόσμου είναι το έργο της καλοσύνης του Θεού, ο οποίος ελεύθερα, και όχι από ανάγκη, δημιούργησε τον κόσμο από το τίποτα. Το δόγμα της δημιουργίας του κόσμου από αιώνια ύλη καθιστά τον Θεό ανελεύθερο δημιουργό του κακού, το οποίο μέσω αυτού αποκτά τον χαρακτήρα της φυσικής αναγκαιότητας. β) Στο δόγμα του φυσικού κόσμου και των αγγελικών όντων: ο φυσικός κόσμος είναι το καλό δημιούργημα του Θεού, ο οποίος δημιούργησε τα σωματικά-πνευματικά όντα (corporales-spiritales) ως καλή non natura, sed θεσμικό και τα προίκισε με ελεύθερη βούληση, η οποία χρησίμευσε ως αιτία του κακού που παρήγαγαν, που συνίστατο στην απόκλιση από το καλό ως στόχο του θεσμού τους. Ο Θεός δεν είναι υπεύθυνος για το δωρεάν κακό του διαβόλου. Το δόγμα των δαιμόνων και των πνευμάτων γενικά δεν είναι χωρίς ελλείψεις. γ) Στο δόγμα του ανθρώπου αναπτύσσονται δύο γενικές διατάξεις: α) ο άνθρωπος δεν είναι συνδυασμός δύο εχθρικών αρχών: γιατί ούτε στη φύση της ανθρώπινης ψυχής, ούτε στη σχέση της σάρκας προς αυτήν, ούτε στην προέλευση της πρώτης είναι ανεπαίσθητη η παρουσία μιας κακής αρχής. β) Το κακό που παρήγαγε ο άνθρωπος έχει ηθικό και όχι κοσμολογικό χαρακτήρα: έχοντας ελεύθερη βούληση μπορούσε να παραμείνει στην καλοσύνη και να την αποφύγει, πράγμα που δεν κάνει τον Θεό ένοχο του κακού: γιατί η θεία ουσία δεν ταυτίζεται με την εικόνα του Θεού, που παραβίασε ελεύθερα τον νόμο που είχε σκοπό να υποστηρίξει και να κατευθύνει την ανθρώπινη ελευθερία και όχι να τον περιορίσει. 4. Όλες οι υποδεικνυόμενες βασικές αρχές της Τερτυλλιανής θεολογίας αναπτύσσονται σύμφωνα με τις αρχές της θεωρίας της χριστιανικής γνώσης με μικρές αποκλίσεις από αυτές. Στον τρόπο αποκάλυψης αυτών των αρχών, η θεολογία του Τερτυλλιανού μας εμφανίζεται με έναν αποφασιστικά θετικό, συγκεκριμένο-ρεαλιστικό χαρακτήρα, συμβαδίζοντας με το υπερφυσικό στοιχείο. αλλά δεν είναι ξένο στο κερδοσκοπικό στοιχείο. Η υποτίμηση του τελευταίου και η ανύψωση των συγκεκριμένων-ρεαλιστικών στοιχείων αποτελούν τον κύριο τόνο του. Η αρχαιότητα έχει διατηρήσει πολύ λίγες πληροφορίες για τη ζωή και τις εξωτερικές δραστηριότητες του Τερτυλλιανού. Ειδήσεις για αυτόν αρχίζουν να εντοπίζονται τον 4ο αιώνα και κυρίως μεταξύ των Λατίνων εκκλησιαστικών συγγραφέων - Lactantius - Divmar. instit. lib V, σελ. 1, 4; Ευσεβία Καίσαρα. Ιστορ. Εκκλ. lib. II, σελ. 2; Ιερόν. De viris illusfcr. από 53 και άλλα έργα? Augustine – De Haer. ντο. 86, Βίνσεντ. Ler. Κοινός. Με. 24, κ.λπ. Σύντομες πληροφορίες και κρίσεις για τον Τερτυλλιανό από τους αναφερόμενους συγγραφείς βασίζονται εν μέρει στην παράδοση και εν μέρει σε ορισμένα στοιχεία που περιέχονται στα γραπτά του ίδιου του Τερτυλλιανού. Ο ίδιος ο Τερτυλλιανός αυτοαποκαλείται είτε απλώς Τερτυλλιανός (de baptismo σελ. 20), είτε Σεπτίμιος Τερτυλλιανός παρθένος. veland. ντο. 17); Η εκκλησιαστική παράδοση προσθέτει δύο ακόμη ονόματα Quintus και Florens (βλ. Roensch, Das neue Testam. Tertul. S. 4). Το έτος γέννησης και θανάτου του Τερτυλλιανού είναι άγνωστο. Τα ακραία όρια της ζωής του υποτίθεται ότι είναι μεταξύ 160 και 220, αλλά έγιναν προσπάθειες να τοποθετηθεί το έτος γέννησης του Τερτυλλιανού στο 145–50 (Petr. Allix, βλ. Roensch. S. 5), και το έτος θανάτου στο 240. Ο Τερτυλλιανός γεννήθηκε στην Καρχηδόνα, όπου ο πατέρας του κατείχε τη θέση του υπερκόνιο. σελ. 53). Στον παγανισμό έζησε μοχθηρά (Ad Nat. 1, σελ. 10· De resur. car. σελ. 59). Στράφηκε στον Χριστιανισμό, που προηγουμένως του είχε προκαλέσει γελοιοποίηση (Haec et nos risimus aliquando: de vestris sumus. Fiunt, non nascuntur christiani. Apolog. σελ. 18). (185–196). Οι λόγοι που ώθησαν τον Τερτυλλιανό να αποδεχθεί τον Χριστιανισμό μπορούν να μαντευτούν από ορισμένες εκφράσεις που βρίσκονται στα γραπτά του - αυτή είναι η γνωριμία του με τον Χριστιανισμό, την Αγία Γραφή και τη ζωή των Χριστιανών. Έχοντας γνωρίσει τον Χριστιανισμό, δεν μπορούσε πλέον να επιστρέψει στον παγανισμό (Απολ. σ. 50. Ad Scap. σελ. 5). Στην άφθαρτη υπομονή των Χριστιανών κατά τον διωγμό και την εξουσία τους επί των δαιμόνων, ο Τερτυλλιανός αναγνώρισε στοιχεία της θεότητας της χριστιανικής πίστης (Απολογ. σελ. 23, 50: Ad Scap. σελ. 5). Στην Καρχηδόνα ήταν πρεσβύτερος. Στράφηκε περίπου στον Μοντανισμό. 199–202 Υπάρχουν είδηση ​​ότι, έχοντας χωρίσει από τους Μοντανιστές, σχημάτισε μια ειδική κοινωνία Τερτυλλιανών (August. De Haer. σ. 86). Η εικασία ότι ο Τερτυλλιανός στο τέλος της ζωής του συμφιλιώθηκε με την εκκλησία δεν έχει γερές βάσεις Μετά την αποδοχή του Χριστιανισμού, ο Τερτυλλιανός έγραψε τα πρώτα του έργα στα ελληνικά. Βλέπε de baptis. Με. 15; de cor. Με. 6, de virg. vel. Με. 1. Στα έργα. Διαφημιστές. Prax. Με. 3 λέει ευθέως ότι ξέρει καλά ελληνικά και λατινικά Ιερόν. Ad Magn. Quid Tertulliano eruditius, quid acutius; Apologeticus ejus, et contra Gentes libri, cunctam saeculi obtinent disciplinam. Ο Βίκεντ. Λέριν. μιλά με ενθουσιασμό για τη μάθηση του Τερτυλλιανού. Κοινός. Με. 24 Σύμφωνα με τον Ευσέβιο, ο Τερτυλλιανός ήταν διάσημος στη Ρώμη ως ειδικός στους ρωμαϊκούς νόμους Εκκλ. Ιστορ. lib. II, σελ. 2. Ο Ευσέβιος επισημαίνει την παραμονή του Τερτυλλιανού στη Ρώμη και στο έργο του. de cul. θηλυκό Tertul. μιλάει για κάποια ρωμαϊκά έθιμα ως αυτόπτης μάρτυρας. Γνώμη (του Hesselberg και του Beringer) για το ταξίδι του Tertul. για την Ελλάδα βασίζεται στην περιγραφή του για τις ελληνικές εκκλησιαστικές συναντήσεις (in work. de jejun. σ. 13), στις οποίες προφανώς συμμετείχε. Ωστόσο, αυτό το μέρος είναι αρκετά σκοτεινό, αλλά σε γενικές γραμμές Tertul. ήταν εξοικειωμένος με τα έθιμα των ελληνικών εκκλησιών, όπως φαίνεται από τα γραπτά του. Adv. Valent. Με. 5. Το υλικό αυτής της εργασίας είναι δανεισμένο κυρίως από έργα. Irenea Contr. haer. Ο Τερτυλλιανός γνώριζε και τα γραπτά των Ελλήνων απολογητών, όπως π.χ. Ο Τζάστιν, η Τατιάνα και άλλοι. Κοινός. Με. 24. Cujus quot paene verba, tot sententiae sunt, quot sensus, tot victoriae. Ιερόν. Devir. εικονογράφηση. Hie acris et vehemens ingenii... Vincent. Λέριν. χαρακτηρίζει καλά τις ιδιότητες του μυαλού του Τερτυλλιανού: ingenio vero nonne tam gravi ac vehementi excelnit, ut nihil sibi paene ad expugnandum proposuerit, quod non aut acumine inruperit aut pondere eliserit?... De cultu femin lib. 2. σελ. 7. Ιερόν. Adv. Helvid. Για τα χαρακτηριστικά του Τερτυλλιανού, βλέπε Jacobi - (Die Kirchl. Lehre von der Tradition und Schrift. 1847), - Mehler (Patrologie), Huber, Behringer, Ebert (στα έργα που αναφέρονται παρακάτω) και άλλους. Άγιος Κυπριανός, Λακτάντιος, Ιερώνυμος, Βικέντιος Λερίνης. Έτσι το 1877 δημοσιεύτηκε το δοκίμιο Hauck. Tertul. Leben u. Schriften, 1878 – Bonwetsch, Die Sclriften Tertul. nach. ρε. Zeit ihre Abfassung untersucht Οι πιο γνωστές μελέτες που μπορούν να χρησιμεύσουν ως βοηθήματα στη μελέτη των δογματικών διδασκαλιών του Τερτυλλιανού είναι, πρώτον, μονογραφικές μελέτες που παρουσιάζουν, λίγο πολύ, οτιδήποτε σχετίζεται με τη ζωή του Τερτυλλιανού και τη λογοτεχνική του δραστηριότητα. Σε αυτά συγκαταλέγονται τα έργα: Neander - Antignosticus. Geist des Tertilliaú's und Einleit. στο dessen Schriften. 1849 2 Ausg; Freppel-Tertullien. Cours d'éloquence sacrie, και Beringer - Die Kirche Christi und ihre Zeugen oder die Kircheng. στο Biographien. 3 Θείλ. Τα επώνυμα έργα περιέχουν αναλύσεις όλων των έργων του Τερτυλλιανού. Υπάρχουν πολλές ορθές κρίσεις εδώ για το δόγμα του Τερτυλλιανού. αλλά το δογματικό υλικό που περιέχεται στα γραπτά του μεταφέρεται εν συντομία, διάσπαρτο σε διάφορες σελίδες έρευνας, η επιλογή των δογματικών απόψεων του Τερτυλλιανού γίνεται αυθαίρετα. Δύσκολα είναι πιο εύκολο να σχηματιστεί μια οριστική ιδέα για το δόγμα του από αυτές τις μελέτες παρά από τα γραπτά του ίδιου του Τερτυλλιανού. Δεύτερον, η έρευνα στόχευε στη διευκρίνιση της χρονολογίας της ζωής του Τερτυλλιανού και των γραπτών του. Η καλύτερη από τις αρχαίες μελέτες αυτού του είδους ανήκει στον Pamelius - Vita Tertulliani...auctore Jacobo Pamelio. Allix - Dissertatio de Tertulliani vita et scriptis, Mosheim - Disquisitio chronologico-critita de vera aetate Apologetici a Tertulliano scripti; Nesselt- De vera aetate ac doctrina scriptorum κ.λπ. Centner-Tertulliani quae supersunt omnia in montanismo scripta videri; Lumperu – Dissertatio de vera aetate ac doctrina scriptorum Tertulliani; Nurri – Dissertatio in Tertulliani Apologeticum, duos ad nationes libros, et unum ad Scapulam. Όλα αυτά τα έργα περιλαμβάνονται σε εκδόσεις των έργων. Τερτυλλιανός - στο Migne, Patrologiae cursus compl. σειρά. λατινική t. I και II και σε επιμέλεια. Oehler t. III. Από τις τελευταίες έρευνες, τα δοκίμια ανήκουν σε αυτήν την ομάδα. Hesselberg – Lehre entwickelt aus seinem Schriften του Τερτυλλιανού. 1 Th. Einlettung. Leben u. Schriften. Dorpat 1848. Ulgorn – Fundamenta Chronologiae. Cottingae. 1852, Grotemeier – Leben und Schiften του Uber Tertullian. Kempten 1863; Hauck, Leben und Schriften του Τερτυλλιανού. Erlangen. 1877, και Bonwetsch – Die Schriften Tertullian's nach den Zeit ihre Abfassung untersucht. 1878. Το ζήτημα της λογοτεχνικής εξάρτησης του Τερτυλλιανού από τους εκκλησιαστικούς συγγραφείς που προηγήθηκαν και ήταν σύγχρονοί του ασχολήθηκε από τον Zemler – De varia et incerta indole librorum Q. Septimii Flor. Tertulliani (Ochler t. III, and Ebert - Verhaltniss zu Minucius Felix του Tertullian nebst einem Anhang uber Commodian's Carmem Apologeticum. Leipzig. 1868. Τα απαριθμούμενα έργα σχετίζονται μόνο έμμεσα με το θέμα αυτής της εργασίας, με εξαίρεση το κεφάλαιο VII, που μελέτησε το Nurri, ΙΧ). εξήγηση και υπεράσπιση ορισμένων δογματικών απόψεων του Τερτυλλιανού. Τρίτον, μελέτες που έχουν ως θέμα την εσωτερική πλευρά των έργων του Τερτυλλιανού. Αυτά είναι τα έργα: Roensch, das neue Tertament. του Τερτυλλιανού. 1871, Leimbach-Tertullian als Quelle für die christliche Archaeologie (Zeitschrift für die hisrtorische Theologie 1 H. 1871, Beitrage zur Abentmahlslehre Tertulhan''s. Gotta 1874. Kellner Diecheultrearch. Katolik. απόψεις. Τέταρτον, έργα για τη φιλοσοφία των πατέρων της εκκλησίας και την ιστορία του δόγματος. Τα δοκίμια αυτού του είδους σχετίζονται άμεσα με το θέμα της παρούσας έκθεσης. Αλλά η έρευνα, τόσο για τη φιλοσοφία των πατέρων όσο και για την ιστορία των δογμάτων, σύμφωνα με το σχέδιο και το έργο της, δεν περιλαμβάνεται σε μια λεπτομερή εξέταση όλων των θεολογικών και φιλοσοφικών σκέψεων των εκκλησιαστικών συγγραφέων γενικά. Οι πρώτοι περιορίζονται σε μια πρόχειρη λίστα των σημαντικότερων φιλοσοφικών και θεολογικών σκέψεων κάθε εκκλησιαστικού συγγραφέα, συνοδεύοντάς τες με κριτικές παρατηρήσεις κατά τόπους. οι τελευταίοι, επιδιώκοντας έναν κοινό στόχο - την προοδευτική αποκάλυψη της εκκλησιαστικής διδασκαλίας γενικά, παίρνουν από αυτόν ή τον άλλο συγγραφέα μόνο ό,τι είναι σημαντικό σε σχέση με το γενικό, ως πιο σαφή έκφραση ενός δόγματος σε μια συγκεκριμένη χρονική στιγμή, αφήνοντας στην άκρη οτιδήποτε δεν έχει σημασία από αυτή την άποψη. (Από τα έργα για την πατρική φιλοσοφία μπορεί κανείς να υποδείξει: Huber - Die Philosophie d. Kirchenvater, 1859. Munchen, Ueberweg Grundriss d. Gesch. der Phil, der patrist. Zeit. Berlin. 1864. - Stockl Gesch. d. Philos. d. the dogs of the patrist- κατάλληλες θέσεις). Ο Τερτυλλιανός είναι επίσης πολύ γνωστός στη ρωσική πνευματική λογοτεχνία. Περίπου τα δύο τρίτα των έργων του έχουν μεταφραστεί στα ρωσικά. Μετάφραση Karneev σε 4 μέρη. 1847–50 Η ανακρίβεια και οι αποκλίσεις από το πρωτότυπο σε πολλά σημεία είναι οι ελλείψεις αυτής της μετάφρασης. Η γλώσσα είναι ζωντανή. Μετάφραση του op. Tertul. ad Nations in Labor. Κίεβο. ρε. Ακαδ. 1876. Η ρωσική μετάφραση λείπει περίπου 8 ό.π. Tert. και συμπεριλαμβανομένων 2 εκτενών και πολύ σημαντικών δογματικών. σχετικά με Διαφημιστές. Marcion. και de Anima. Η φιλοσοφική και δογματική διδασκαλία του Τερτυλλιανού παρουσιάζεται συνοπτικά αλλά παραστατικά στη «Φιλοσοφία των Πατέρων και των Διδασκάλων της Εκκλησίας» του K. P. Skvortsov. Η διδασκαλία του Τερτυλλιανού για την εκκλησία αποκαλύπτεται λεπτομερώς με βάση τη στενή γνωριμία με τα κείμενά του στο «The Teaching on the Church in the First Three Centuries of Christianity» του Αρχιμανδρίτη. Σιλβέστερ. Τα δογματικά και πολεμικά έργα του Τερτυλλιανού από την άποψη της σημασίας τους για την ιστορία των αρχαίων αιρέσεων εξετάζονται λεπτομερώς στο έργο «Ειρέσεις και Σχίσματα των Τριών Πρώτων Αιώνων του Χριστιανισμού» του Αρχιερέα Ivantsov-Plat. Άρθρο «Η ηθική διδασκαλία του Τερτυλλιανού». Κίεβο. πνεύμα. Ακαδημαϊκός 1866 Ο Ιούλιος, που περιέχει μια οξεία καταδίκη αυτής της διδασκαλίας, δεν αφορά ουσιαστικά τις βασικές θεωρητικές θεολογικές και ανθρωπολογικές απόψεις του Τερτυλλιανού, αλλά αναφέρεται στην ηθική αυστηρότητα, ως ακραία έκφραση της ηθικής διδασκαλίας του Τερτυλλιανού. Στη ρωσική λογοτεχνία υπάρχουν επίσης τα ακόλουθα έργα και άρθρα για τον Τερτυλλιανό: πραγματεία Τερτυλλιανός. σχετικά με την προσευχή και το φυλλάδιο του Κυρίου. για τα θεάματα από το Freppel - Skvortsov. Εργασία. Κίεβο. ρε. Ακαδημία 1865 – Ο Τερτυλλιανός και τα έργα του 1842. S.P.B. (από τον Χριστό. Διαβάστε. του ίδιου έτους). Το φυλλάδιο περιέχει μια πολύ σύντομη επισκόπηση των περιεχομένων του Op. Tert. – Ο Τερτυλλιανός και ο αιώνας του. Savelyev-Rostislavich. 1848. Σ.Π.Β. – Τερτυλλιανός, εν Πνεύματι. Συνομιλία 1861. Η άμεση πηγή για τη μελέτη της θεολογίας του Τερτυλλιανού είναι τα γραπτά του. Σε πολεμικές πραγματείες ανέπτυξε πρωτίστως τις δογματικές του απόψεις. Όλες αυτές οι πραγματείες γράφτηκαν κατά τη Μοντανιστική περίοδο της ζωής του συγγραφέα τους, με εξαίρεση τα έργα de baptismo και de praes. haer. (βλ. ταξινομήσεις έργων. Tertul. σε Lumper και Nässelt. Curs. compl. ser. lat. t 1., καθώς και Ulgorn Fundam. Chronolog Tertul.); αλλά γενικά περιέχουν τις ίδιες διδασκαλίες του Τερτυλλιανού, τις οποίες ανέπτυξε στα γραπτά της προ-Μοντάνας περιόδου της ζωής του. Ο Μοντανισμός, όπως θα φανεί παρακάτω, δεν είχε σημαντική επίδραση στη στάση του Τερτυλλιανού στην εκκλησιαστική διδασκαλία. Η γλώσσα των έργων του Τερτυλλιανού διακρίνεται γενικά από σκοτάδι και ακατανόητο, που αποτελούν μεγάλα εμπόδια στη μελέτη των έργων του. Το σκοτάδι του ύφους του Τερτυλλιανού τράβηξε την προσοχή των αρχαίων εκκλησιαστικών συγγραφέων. Τερτυλλιανός, λέει ο Λακτάντιος, in eloquendo parum facilis, et minus comptus, et multum obscurus (lib. V Instit. Divinar. σ. 1.) Ομοίως Ιερώνυμος: (Epist. ad Paulin) Tertullianus creber est in sententiis, sed difficilis in Ο Τερτυλλιανός, που αποκαλούσε τον Ηράκλειτο Τενέμπροσο Ηράκλειτα, δικαίως μπορεί να ονομαστεί και ο ίδιος τενεβρόσος. Ebert, Geschichte der christ. λατινικά. Γραμματεία. S 31–34. Münscher, Dogmengesch. 1 Β.Σ. 184. Neander, Christl. Dogmeng. S. 108–9. Le-Nourry, Hagenbach-Lehrb. ρε. Dogmeng. Schaff, Real-Encycl. Herzog., t. 15. Roensch, das n. Testam. Tertul. S. 1. Schaff, Real-Encycl. Herzog, t. 15. De praescr. haeret. Με. 7. Adv. Marc, ελεύθερος. 1, σελ. 2. Languens enim (Marcion), quod et nunc multi et maxime haeretici, circa mali quaestionem... Tertul. De Carn. Ο Χρ. ντο. 1 Κλιμ. Ρώμη. Επιστ. 1 αγγελία Κορίν. Με. 1. Απ. Γράφει ο Βαρνάβας στον πρόλογο της επιστολής του: Σπεύδω να σας γράψω (τους αναγνώστες της επιστολής) λίγα λόγια, ώστε μαζί με την πίστη να έχετε και τέλεια γνώση (τὴν γνῶσιν). Έτσι, η αιρετική γνώση πολεμούσε εναντίον εκπροσώπων και των δύο εκκλησιαστικών κινημάτων. εκπρόσωποι της εκκλησιαστικής-κερδοσκοπικής τάσης πολεμούσαν εναντίον των Γνωστικών σε ορισμένα θέματα, και εναντίον εκπροσώπων των εκκλησιαστικών-πρακτικών. οδηγίες? οι τελευταίοι πολέμησαν εναντίον των Γνωστικών και πολεμούσαν εναντίον εκπροσώπων του εκκλησιαστικού κινήματος των Γνωστικών, ιδιαίτερα στο θέμα της έννοιας της εν Χριστώ φιλοσοφίας. γνώση. Αυτό το παρατσούκλι δόθηκε στον Τερτυλλιανό από τον Νεάντερ. δες το op του. Antignosticus. Εννοούμε τους Γνωστικούς του 2ου πίνακα Heinrici (Die Valent. Gnosis. S. 162) για να αποδείξει την άποψη ότι με το γνῶσις οι Έλληνες εννοούσαν μόνο τον θεωρητικό. γνώση, παραθέτει τις παρακάτω εκφράσεις από τον Αριστ. Eth. I, S. 1095: τὸ τέλος ἐστὶν οὐ γνῶσις ἀλλὰ πρ ᾶ ξις. – Γνῶσις σοφίας διαφέρεται γνῶσις μέν ἐστι τὸ εἰδέναι τὰ ὄντα· σοφία δὲ καὶ τὸ τὰ ὄντα γινώσκειν, καὶ τὸ τὴν τῶν ἀντιπιπτ ό ντων λύσιν ἐπίστασθαι. γνῶσιν σωτηρ ί ας ἐν … ἀφέσει ἁ μαρτιῶν ... Lk. 1:77. 1 Κορ. 8:1–5; Ρώμη. 2:17–20. Κατὰ τῆς γν ώ σεως τοῦ Θεοῦ, 2 Κορ. Χ, 5. Τὸ ὑπερέχον τῆς γν ώ σεως Χριστοῦ. Phil. 3:8. Ρώμη. 4:18; 6:8; 10:9, 2 Κορ. 5:7. Όσο μπορεί κανείς να κρίνει από τη χρήση της λέξης πνευματικὸν και την αλληγορική κατανόηση της Παλαιάς Διαθήκης. γεγονότα (Α' Κορ. 10 κεφ.). Για το νόημα του θρύλου του Αγίου Παύλου μιλάει ιδιαίτερα στις επιστολές του προς τον Τιμόθεο και τον Τίτο. Εδώ ο απόστολος επιμένει στην ανάγκη προσκόλλησης στην παράδοση εν όψει των αιρετικών. gnosis, που αρνιόταν ή παραμόρφωσε το νόημα της παράδοσης. Δείτε το άρθρο του Hilgenfeld: Der Gnosticismus und das Neue Testament. Zeitschr. γούνα wissenschaft. Teolog.1870, 3 Heft. 1 Τιμ. 6:21 ; 2 Τιμ. 2:14, 2:23. 1 Τιμ. 1:4; 2 Τιμ. 2:14, 2:23; Τίτος 3:9. Χρησιμοποιούμε την έκφραση του Heinrici. βλέπε το προαναφερθέν έργο του, σελ. 163. Αναλυτική παρουσίαση των διδασκαλιών του αποστόλου. Ο Παύλος για την πίστη μπορεί να διαβαστεί στους Otto Pfleiderer (Der Paulinismus, S. 162–172) και Edouard Reuss (Histoire de la théologie chrétienne au sie %` cle apostolique. T. 2). Ο απόστολος εκφράζει τέλεια την εσωτερική ένωση του ανθρώπου με τον Χριστό με βάση την πίστη: Ζω με πίστη στον Υιό του Θεού... και δεν ζω πια εγώ, αλλά ο Χριστός ζει μέσα μου... Έχω σταυρωθεί με τον Χριστό. Gal. 2:19–20. Tertul. Διαφημιστές. Valent. Με. 2: Το Ideoque απλοποιεί το notamur apud illos, ut hoc tantum, non etiam sapientes. Εδώ (σελ. 1) ο Τερτυλλιανός] με τη χαρακτηριστική του ειρωνεία, απεικονίζει έναν Γνωστικό να εξυψώνεται με γνώση έναντι ενός πιστού Χριστιανού: αν τους ρωτήσεις (τους Γνωστικούς) για κάτι στην απλότητα της πίστης, τότε με σοβαρό βλέμμα και ζαρωμένο μέτωπο απαντούν: βάθος! Irin. Contr. Haer. Ι, 6, 7. Irin. Contr. Haer. lib. Ι, σελ. 1, n. 2; Με. 6, 2. 1 Θεσ. 5:21. De praescr, haer. Με. 4, 8, 10. Baur, Christl. Γνώση. S. 170. – «Αυτοί (οι Γνωστικοί), λέει ο άγιος Ειρηναίος (Συν. Haer. I, 6, n. 2, 3, 4), πιστεύουν ακράδαντα για τους εαυτούς τους ότι σε κάθε περίπτωση σίγουρα θα σωθούν, όχι μέσω έργων, αλλά επειδή είναι πνευματικής φύσεως, επομένως οι «πιο τέλειοι» ανάμεσά τους άφοβα κάνουν όλα αυτά τα πράγματα, αλλά όχι ο σπόρος από εκεί μεταδόθηκε σε μια ανώριμη κατάσταση και εδώ φτάνοντας στην τελειότητα». Heinrici, Die Valent. Γνώση. S. 182. Irin. Contr. Haer. Ι, 8, 1. Tertul. De praescr. haer. Με. 48. De Resur, καρν. Με. 20: Εθελοντική. (Γνωστικοί) omnia prophetas per imagjins concionatos. Gal. 2:11–14, Τερτουλ. De praescr. haer. Με. 23. Ibid. Με. 22: Solent dicere non omnia apostolos scire. Ibid. από 25: non tamen omnia volunt illos omnibus revelasse, quaedam enim palam, et universis, quaedam secreto et paucis demandasse. Στις εκφράσεις του απ. Παύλος: κρατήστε την παράδοση (Α' Τιμ. 6:20), κρατήστε την καλή παράδοση (Β' Τιμ. 1:14) οι Γνωστικοί είδαν μια ένδειξη για την ύπαρξη μυστικής παράδοσης. Ο Τερτυλλιανός απεικονίζει τη ζημιά που προέκυψε από την ανάμειξη της φιλοσοφίας με τον Χριστιανισμό με τον εξής τρόπο: «Από εδώ (από τη φιλοσοφία) προήλθαν (μεταξύ των αιρετικών) αιώνες και μερικές άπειρες μορφές (ιδέες) και η τριπλή διαίρεση του ανθρώπου στον Βαλεντίνο: ήταν πλατωνιστής. Η ψυχή προέρχεται από τους Επικούρειους, όπου η ανάσταση της σάρκας είναι δανεισμένη από τη διδασκαλία που είναι κοινή σε όλους τους φιλοσόφους, και όπου η ύλη τίθεται σε ισότιμη βάση με τον Θεό, αυτή είναι η διδασκαλία του Ζήνωνα... Από εδώ (ήρθαν) ατέλειωτοι μύθοι και γενεαλογίες (1 Τιμ. 4:1), όπως άκαρπη έρευνα (T.1) haer. Με. 7. Όχι όλα, φυσικά, οι Γνωστικοί δανείστηκαν από μία φιλοσοφία: τα συστήματά τους αγκάλιασαν τον παγανισμό με τη μυθολογία, τη φιλοσοφία, την ανατολική θεοσοφία, τον ιουδαϊσμό και τον χριστιανισμό. αλλά είναι αλήθεια ότι έβλεπαν τον χριστιανισμό από παγανιστική-φιλοσοφική σκοπιά και όχι το αντίστροφο. Ο Ιουστίνος τελείωσε τη ζωή του ως μάρτυρας γ. 166; βλέπε Patrolog Alzog. 1876 Thomasius, Die Dogmeng. der alten Kirche S. 133. Ο Ειρηναίος πέθανε μαρτυρικά γύρω στο 202. Πιστεύεται ότι το έργο του Clement Alex. († 217) ήταν γνωστοί στον Τερτυλλιανό· βλ. op. Zemlera – De varia et incerta indole librorum Q. Septim. Flor. Tertulliani (Oehler t.III). Κλιμ. Strom. VI, σελ. 1, 16. Ibid. ντο. 4: ὁ τῷ Λ ό γ ῳ πιστεύσας ο ἶ δεν τὸ πρ ᾶ γμα ἀληθές · ἀλ ή θεια γὰρ ὁ Λ ό γος · ὁ δὲ ἀπιστ ή σας τῷ λέγοντι ἠ π ίσε τῷ Θεῷ. Κοόρτη. ad geut. ὅ τι γε μ ί α καθολικὴ τῆς ἀνθρωπ ό τητος σωτηρ ί α ἡ π ί στις . Str. II, 6: οὐδ᾿ ἄνευ π ί στεως γνῶσιν ἐπακολουθῆσαι . Ibid. α ὕ τη το ί νυν κρηπὶς ἀληθε ί ας . Ο Ritter (Hist. de 1a philos. chr. p. 394) κάνει την υπόθεση ότι ο Clement, αποκαλώντας την πίστη σύντομος, υπαινίσσεται regula fidei. Αν ναι, τότε η παράδοση, όπως και η απλή πίστη, φαίνεται στον Κλήμεντα όχι απολύτως αξιόπιστη νόρμα γνώσης, λόγω της ασάφειας του περιεχομένου της και της εξάρτησής της από την ανθρώπινη εξουσία (βλ. Redepenning, Origenes, S. 99). Κλιμ. Str. lib. Ι, γ. 1, 5. Κλιμ. Paedag. lib. 1. γ. 9. Είναι αλήθεια ότι η υλική σημασία της φιλοσοφίας μειώνεται κάπως όταν η ελληνική. Οι εκκλησιαστικοί συγγραφείς είπαν ότι περιείχε μόνο αποσπασματικές αποκαλύψεις του Λόγου, ότι η φιλοσοφία δανείστηκε πολλά από τον Ιουδαϊσμό. Η Αγία αναφέρει ότι επηρεάστηκε από δαίμονες (Just. Orat. ad Grac. 8, 11· Clim. Str. I, 1· VII, 2). Αλλά η διασπορά της αλήθειας στη φιλοσοφία δεν εμποδίζει τον αληθινό σοφό να συγκεντρώσει τα ανόμοια μέλη του (membra disjecta) σε ένα σύνολο, το οποίο θα είναι επίσης αποκάλυψη. Ο δανεισμός από τα βιβλία του St. ταπείνωσε τη φιλοσοφία μόνο ως προς την ανεξαρτησία της, αλλά για αυτό την έφερε πιο κοντά στην αποκάλυψη. Η άποψη για την επίδραση των δαιμόνων στη φιλοσοφία, η οποία στάθηκε σε σχέση με την εκκλησιαστική διδασκαλία για την υποταγή του ανθρώπου στον διάβολο από την Άλωση, αποδυναμώθηκε από τον Κλήμη (Στρ. VI, 17). Κλιμ. Str. Ι, σελ. 20: Η ελληνική αλήθεια διαφέρει από τη δική μας και στον όγκο (μεγέθει) της γνώσης, και στις αποδείξεις της μαρτυρίας, και στη θεία δύναμη, και άλλα παρόμοια. Irin. Contr. haer. lib. II, σελ. 26, παράγραφος 1. Ibid. III, 5–1, 2; 13, 14, 2; 15, 1. Tertul. De praescr. haeret. Με. 6. Διαφημιστές. Marc. lib. Ι, γ. 18. Ibid. Με. 4: ζώο (άνθρωπος) rationale intellectus et scientiae capax. Ibid. III, σελ. 5. Nihil putem a Deo subitum, quia nihil a Deo non dispositum. Omnia res anterior posteriori regulam praeministravit. Ibid. Ι, γ. 9. De Carn. Ο Χρ. από 17: Crediderat Eva serpenti, credidit Maria Gabrieli. Quod illa credendo dehquit, haec credendo delevit. Διαφημιστές. Marc. Ι, γ. 18: Nos definimus Deum primo natura cognoscendum, deinde doctrina recognoscendum, natura ex operibus, doctrina ex praedicationibus. De baptis. Με. 18: Fides integra secura est de salute. Διαφημιστές. Marc. Ι, γ. 2: Neque fides bona malas edat operas neque mala bonas. De fuga in Persecut, p. 3. Συγγνώμη. Με. 23. deo et deo. Adv Marc. III, με 2... quo ordine fides information merito et homini iudiceretur a Deo et Deo exhiberetur ab homine, ex agnitione debens credere quia posset, quae scilicet credore didicisset ex preedicatione. Adv. Marc. IV, σελ. 20, 25; V, 11. De Carn. Ο Χρ. Με. 5; de baptis. Με. 2. 3 και πολλά άλλα. Φίλε. δοκίμια. Freppel, Tertull. t. II, σελ. 194. De testim. ένα. Με. 5; De resur. carn. Με. 12. Κλιμ. Άλεξ. Strom. Ι, σελ. 16. De anim. Με. 3; Διαφημιστές. Hermog. Με. 8. De praescr. haer. Με. 7. De anim. ντο. 23. Ρώμη 1 – Adv. Mar. V. c. 19. Π.χ. σε δοκίμια De anim. Ο Τερτυλλιανός εκφράζει ξεκάθαρα την ιδέα ότι στη μελέτη της ψυχής σκοπεύει να παρουσιάσει την εμπειρία του ίδιου του Χριστού. ανθρωπολογία σε αντίθεση με την παγανιστική Ritter. ιστορικό. de la philos. chret. σελ. 328. Στα έργα. de praescr. haer. ντο. 22 Ο Τερτυλλιανός εκφράζει την ιδέα ότι ο Ι. Χριστός αποκάλυψε το figuram vocis sui στους αποστόλους και μετά την ανάστασή του, στο δρόμο για την Εμμαούς, τους εξήγησε όλες τις Γραφές. Οι απόστολοι μετέφεραν τις γνώσεις τους για τις Αγίες Γραφές στην εκκλησία. Διαφημιστές. Marc. lib. IV, σελ. 5. Ο Marcion απέρριψε ολόκληρη την Παλαιά Διαθήκη ως έργο του Dimiurge, και από τις Γραφές της Καινής Διαθήκης δέχθηκε το Ευαγγέλιο του Λουκά και μερικές από τις Επιστολές. Παύλου, με την παράλειψη και τις τροποποιήσεις σε αυτά όσων αντιφάσκουν με το σύστημά του. Στα υπόλοιπα Ευαγγέλια και Αποστολικές Επιστολές, είδε μια διαστροφή του Χριστιανισμού υπό την επίδραση του Ιουδαϊσμού (Adv. Marc. IV, σελ. 4). Οι Βαλεντινιανοί χώρισαν όλη την Αγία Γραφή σε τρία μέρη ανάλογα με τον βαθμό της θεοπνευστίας της. Δεν είναι όλα, είπαν, στην Αγία Γραφή εξίσου εμπνευσμένα: σε αυτήν υπάρχει κάτι που εκφράζεται από τα ύψη (από το μυαλό του Πληρώματος), κάτι από τη μέση (Αχαμότη) και κάτι από το Δήμιουργο (Irin. III, 2, 1). Ο Τερτυλλιανός γνώριζε τον άγιο ο κανόνας έχει ως εξής: αν και ο Τερτυλλιανός γνώριζε την Παλαιά Διαθήκη, σε μετάφραση 70, αλλά αυτός, φαίνεται, χρησιμοποίησε την Παλαιά Λατινική μετάφραση, και στα ελληνικά. σπάνια συμβουλεύτηκε το κείμενο, όπως φαίνεται από τα γραπτά του. Για να προσδιορίσει ολόκληρη την Αγία Γραφή, ο Τερτυλλιανός χρησιμοποιεί την έκφραση divinum instrumentum, divina literatura, divinae scripturae. η σύνδεση των βιβλίων και των δύο διαθηκών δηλώνεται με τη λέξη: utrumque testamentum, και η διαφορά μεταξύ του ενός και του άλλου: vetus, novum testamentum. Ο Τερτυλλιανός χωρίζει την Καινή Διαθήκη σε δύο μέρη: το evangelicum instrumentum και το apostolica instrumenta. Το πρώτο μέρος περιλαμβάνει 4 ευαγγέλια - Ιωάννη, Ματθαίο, Μάρκο και Λουκά (με αυτή τη σειρά απαριθμούνται στον Τερτούλ. Adv. Marc. IV, 2, 5). Το μέρος 2 περιλαμβάνει: πράξη. απόστολος. (instrumentum actorum), 13η τελευταία. απ. Paul (instrumentum Paulu), 1 τελευταίο. Ιωάννης και η Αποκάλυψη, προσθέτοντας την προς Εβραίους Επιστολή. απ. Βαρνάβας; τελευταίος Πέτρος και Ποντικός, Ιούδας και Επιστ. πρεσμπιτέρι (όπως η δεύτερη επιστολή του Ιωάννη). Apostolici discipuli Μάρκος και Λουκάς. De praescr. Με. 18 χωρίς τροποποίηση. Oehler. Το Praescriptiones είναι ένας νομικός όρος που χρησιμοποιούσαν οι αρχαίοι Ρωμαίοι νομικοί για να προσδιορίσουν μια τέτοια ένσταση κατά μιας αστικής αξίωσης, η οποία, λόγω της πληρότητάς της, καθιστούσε περιττή τόσο τη διερεύνηση του αντικειμένου της αξίωσης όσο και την ίδια τη διαδικασία. Γαλ 3:1; 5:7, 1 Κορ. 3:1; 8:2; 16:19. De praes. haer. μι. 31; ...id esse dominicum et verum, quod sit prius traditum, id autem extraneum et falsum quod sit posterius inmissum. Adv Marc. ντο. 4. De praes. haer. Με. 33–35. Kellner, Die Lehre uber Kirche α. Hier. bei Tertul. π.χ. De monog. Με. 1 και άλλα ό.π. De cor. χιλιοστό της ίντσας. Με. 4: S quid ignoratis, Deus vobis revelabit (Φιλ. 3:15). Ο Ritter ξεκαθαρίζει ξεκάθαρα τη σύνδεση μεταξύ των απόψεων του Τερτυλλιανού για τις πηγές και τους κανόνες της χριστιανικής γνώσης και τη διδασκαλία του για τις νέες αποκαλύψεις του Paraclete (βλ. Hist. de la phil. chr. σελ. 331..). De resur. carn. ντο. 63: Deus providentissima gratia sua effundens in novissimis diebus de suo spiritu in omnem carnem pristina instrumenta (Αγία Γραφή) manifestis verborum et sensuum luminibus ab omni obscuritate purgavit. omnes jam ρετρό διφορείται και ως εκούσιες παραβολές aperta atque perspicua totins sacramenti preedicatione talkit per novam prophetiam de Paracleto inundantem. Φυσικά, η μετάβαση του Τερτυλλιανού στον Μοντανισμό έγινε περισσότερο σε πρακτική βάση, παρά σε καθαρά θεωρητική βάση. Ηθικά και πρακτικά έργα του Τερτυλλιανού, γραμμένα στο Domont. περίοδο της ζωής, δείχνουν ότι στην Καρχηδόνα. Χριστιανός. κοινωνία υπήρχαν δύο κατευθύνσεις σε σχέση με ζητήματα ηθικής ζωής και πειθαρχίας. Ο ένας αντιμετώπισε τον κόσμο με αυστηρή αυστηρότητα, ο άλλος ελεύθερα. Ο Τερτυλλιανός, λόγω των ιδιοτήτων του, είναι αυστηρός. φύση, τήρησε την πρώτη κατεύθυνση και υπερασπίστηκε τις απόψεις της στα γραπτά του. Η μετάβαση από αυτή την κατεύθυνση στον Μοντανισμό είναι πολύ φυσική, αφού ο Μοντανισμός προέκυψε στη βάση της ηθικής αυστηρότητας. Αλλά πιθανώς υπήρχαν εξωτερικοί λόγοι που συνέβαλαν στη μετάβαση του Τερτυλλιανού στον Μοντανισμό. Η υιοθέτηση του Χριστιανισμού από τον Τερτυλλιανό χρονολογείται από την εποχή που η Ρώμη. Η εκκλησία ευνόησε τον Μοντανισμό. Εύνοια της Ρώμης. ο επίσκοπος στους νέους προφήτες (Adv. Prach. σελ. 1) θα μπορούσε να είχε παρακινήσει τον Τερτυλλιανό να είναι εύπιστος στις πεποιθήσεις των Φρυγών προφητών. Ο Τερτυλλιανός κοίταξε με καχυποψία την αλλαγή στη στάση της Ρώμης απέναντι στον Μοντανισμό, αφού αυτή η αλλαγή, σύμφωνα με τον ίδιο τον Τερτυλλιανό (Ibid.), συνέπεσε με την ευνοϊκή υποδοχή στη Ρώμη του μοναρχικού Πράξεως, πολέμου του Μοντανισμού. Επιπλέον, τα γραπτά του Τερτυλλιανού δείχνουν ότι ο Μοντανισμός, έχοντας φτάσει στη Δύση, έχασε τα αιχμηρά του χαρακτηριστικά. De Virg. vel. ντο. 1; de cor. χιλιοστό της ίντσας. Με. 4; Adv. Rgah. Με. 2.30. Υπάρχει γενικά μια λίγο πολύ γενική άποψη ότι ο Τερτυλλιανός, ως Μοντανιστής, προσχώρησε στην εκκλησία. Το δόγμα είναι άθικτο, ότι ο Μοντανισμός δεν είχε σημαντική επιρροή στις δογματικές απόψεις του Τερτ. βλέπε Schwegler – Der Montanismus n. die Christl. Kirche. De exhort, cast. Με. 4. Spiritum quidem Dei etiam fideles habent, sed non omnes fideles apostoli. Ο Regula fidei Τερτυλλιανός εκθέτει δύο φορές στους Μοντανιστές του. Διαφημιστικά δοκίμια. Prax., de virg. veland. Και στη Μοντάνα. έργα του Τερτούλ. απειλεί τον Μαρκίωνα με ανάθεμα για την καταστροφή του κανόνα της πίστης: si angelus Marcion, citius anathema dicendus quam evangelizator, quia aliter evangelizavit. Διαφήμιση. Μαρ. IV, γ. 4. Ο Τερτυλλιανός είπε μόνο περισσότερα για την εσωτερική φώτιση από τον Παράκλητο από όσα στην πραγματικότητα έδειξε. Π.χ. Nos (μοντανιστές) vero et semper et nunc magis, ut instructiores per paracletum, deductorem scilicet omnis veritatis... Adv. Prax. ντο. 2. Παρθένος. velan s. 1. Quae est paracleti administratio nisi haec, quod disciplina dirigitur, quod scripturae revelantur, quod intellectus reformatur, quod ad meliora proficitur. Ο Τερτυλλιανός αντιπροσώπευε την ανάπτυξη της εκκλησίας, που αναπτύσσεται σε τέσσερις περιόδους, κάτω από την εικόνα ενός αναπτυσσόμενου δέντρου πριν καρποφορήσει. Πρώτα ο κόκκος, από τον κόκκο φύεται ένας βλαστός, από το στέλεχος σχηματίζεται κορμός, μετά φυτρώνουν κλαδιά και φύλλα, μετά εμφανίζονται οι οφθαλμοί, από τους οποίους αναπτύσσεται το χρώμα, και από το χρώμα ο καρπός είναι πρώτα ανώριμος και τραχύς και μετά φτάνει σε μια γλύκα που είναι ευχάριστη στη γεύση. Έτσι μεγάλωσε η εκκλησία στην αλήθεια του Θεού. Στην αρχή είναι σε παιδική ηλικία, είναι φύση, φοβάται τον Θεό. μέσω του νόμου και των προφητών φτάνει στην εφηβεία. μέσα από το Ευαγγέλιο - νιότη, μέσα από την αποκάλυψη του Παρακλήτου φτάνει στην ωριμότητα. De Virg. vel. Με. 1. De monog. Με. 14: Si enim Christus abstulit quod Moyses praecepit, quia ab initio non fuit sic, nec sic ideo ab alia venisse virtute reputabitur Christus, cur non et paracletus abstulerit quod Paulus indulsit. Ibid. II, σελ. 3. Ποιος είναι ο καλός τρόπος για να λάβετε γνώση και φρούτο; Ibid. Με. 14: quid tibi videretur, vel ambiguitate pendere, vel obscuritate obumbrari, est utique frater aliquis doctor gratia scientia donatus, est aliquis inter exercitatos conversatus, aliquis tecum, curiosius tamen quaerens. De virg vel. Με. 1. Nihil sine aetate est, omnia tempus expectant.. Aspice ipsam creaturam paulatim ad fructum promoveri. Granum est primo, et de grano frutex oritur. Π.χ. πραγματικότητα της σάρκας του Χριστού, θαύματα κλπ. βλέπε de anim. Με. 17. De cor. χιλιοστό της ίντσας. Με. 4... et legem ratio commendet. Η σύγκριση μεταξύ Τερτυλλιανού και Αγίας Πετρούπολης που έκανε η Pressance μπορεί να χαρακτηριστεί πολύ επιτυχημένη. Thomas (Ιωάννης 20:25–29), που δεν ήθελε να πιστέψει την ιστορία της ανάστασης του Ι. Χριστού χωρίς να αγγίξει τις πληγές Του με το χέρι μου (Geschichte der drei erst. Jahrh. der Christl. Kirche. 5 Th. S. 303). Δικαίως σημειώνεται ότι στην πολεμική κατά του Μαρκιόνεμ μίλησε όλος ο Τερτυλλιανός. Πιέστε στα παραπάνω. σύνθεση σελίδα 304. Advesus Marc. Ι, σελ. 3: Principalis itaque, et exinde tota congressio de numero, an duos deos liceat induci, si forte, poetica et pictoria licencia, et tertia jam, haeretica. Ο Μαρκίων γεννήθηκε στις αρχές του 2ου αιώνα. στην Ποντιακή Σινώπη ήταν γιος του Σινόψκ. επίσκοπος. Στην αρχή διακρίθηκε από τον μεγάλο του ζήλο για την εκκλησία και τη σοβαρότητα της ζωής του (Adv. Marc. IV, p. 4: pecuniam in primo calore fidei catholicae ecclesiae contulit). Αλλά εν μέρει λόγω μιας προσωρινής ηθικής παρακμής, και κυρίως για αντιεκκλησιαστικές απόψεις, αφορίστηκε από τον πατέρα του (Ponticus genere, episcopi filius, propter stuprum cujusdam virginis ad ecclesiae communicatione objectus...). Από τον Πόντο έφτασε στη Ρώμη, όπου κατέκτησε την εξουσία επί επισκόπου. Ανικήτη (Irin. Contra haer. III, 4, 3). Αλλά και εδώ, ob inquietam semper curiositatem, qua fratres quoque vitiabant, δεν έγινε δεκτός στην εκκλησία. επικοινωνίας (De praescr. haeret. σ. 30), αν και έκανε προσπάθειες να έρθει πιο κοντά στη Χριστιανική Ορθόδοξη Εκκλησία. κοινωνία. Στη Ρώμη, ο Marcion τάχθηκε στο πλευρό του Γνωστικού Cerdon (Advers. Marc. I, σελ. 2) και τελικά διαμόρφωσε το δικό του Γνωστικό σύστημα, το οποίο σκόπευε να μεταρρυθμίσει το π ί στις μέσω του αποκλεισμού της εβραϊκής πρόσμιξης από τον Χριστιανισμό (Hasse, Kircheng. S 63). Σύμφωνα με τον Τερτυλλιανό, ο Μαρκίων έδρασε υπό τον αυτοκράτορα. Antonina Pius (Adv. Marc. I, σελ. 19: Antoninianus haereticus est, sub Pio impius. A Tiberio autem usque ad Antonimum anni fere CXV et dimidium anni cum dimidio mensis). Η αίρεση του Μαρκίωνα προκάλεσε διαμάχες ακόμη και νωρίτερα από τον Τερτυλλιανό (Ευσέβ. η. έκκλ.). Για μια περιγραφή της προσωπικότητας του Marcion και του χρόνου της ζωής του, βλέπε Neander (Allgem. Gesehichte der Chr. Rel. 2 B. S. 164) και Lipsius: Die Zeit des Marcion und des Heracleon, – Zeitachrift fur wissenschaftl. Theolog 1867 1 H. Ibid. Ergo non aliter erit, quam per quod habet esse, id est unicum omnino. Ibid. Si adaequabitur, non erit summum magnum. Ibid. Eversa conditione et, ut ita dixerim, lege quae summo magno nuhil sint adaequari. Διαφημιστές. Marc. Ι, γ. 3; Ergo unicum sit necesse est quod fuerit summum magnum, par non habendo, ne non sit summum magnum. Ibid. ντο. 4: θα μπορούσε να υπάρχει distincta atque disjuneta in suis finibus, σύμφωνα με τους αντιπάλους του Τερτυλλιανού. Ibid. Με. 6: Agnoscens divinitatem negasti diversitatem. Ibid. από 5: Una enim res est, quae eadem in duobus est. Ibid. Vererer ne abundantia officii superstitio potius quam religio existimaretur, quia duos tam pares, et in altero ambos, possem in uno demereri, hoc ipsum testimonio praestans parilitati et unitati eorum, dum alterum in altero venerares, dum. Ibid. Με. 5: tanquam Aeneiae scrofae, examen divinitatis effudit. Βλ. Βιβλία IV και V. Advers. Marcionem. Ibid. IV, 1: Atque adeo confiteor alium ordinem decucurrisse in veteri dispositione apud creatorem, alium in nova apud Christum. Non nego distare documenta eloquii, praecepta virtutis, legis disciplinas, dum tamen tota diversitas in unum et eundem Deum competat. Οι διατυπωμένες απόψεις του Τερτυλλιανού για τη σχέση της Παλαιάς Διαθήκης με την Καινή αναπτύσσονται ιδιαίτερα στα βιβλία IV και V. Adv. Marc. Ibid. I, 3... ut sit Deus summum magnum et forma et ratione et vi et potestate. Διαφημιστές. Marc. lib. Ι, σελ. 13. Αυτές οι εκφράσεις δίνονται σε πολλά από τα έργα του Τερτυλλιανού: Adv. Marc. Ι. σ. 10: Si Deus dederit, Quod Deo placet, Deo commendo. – Απολογία, γ. 17: Deum nominat, hoc solo, quia proprie verus hic unus. Deus bonus et magnus, et Quod Deus dederit omnium vox est. Βλέπε De an. ντο. 2, 41; De Scap. με 2. – De resur. carn. μι. 12. Διαφημιστές. Marc, lib. Ι, σελ. 10. Κοσμήτορας. Με. 2; De testim. ένα. ντο. 1. Adr. Marc. lib. Ι, σελ. 10. Nunquam Deus latebit, nunquam Deus deerit: semper intellegetur, semper audietur, etiam videbitur, quomodo volet. Habet Deus testimonia totum hoc, quod sumus et in quo sumus. Zockler, Geschichte der Beziehungen zwischen Theologie und Naturwissenschaft I Abt., I H. S. 104 et al. Απόψεις των αρχαίων εκκλησιών. συγγραφείς για τη διδασκαλία του Τερτυλλιανού για τη σωματικότητα των ανθρώπων. οι ψυχές και τα όντα του Θεού απαριθμούνται στο Tillemont, Memoires pour servir a l'histoir. εκκλησιών. t. troisieme. Βλέπε Dogmeng. Hagenbach σελ. 80–83. Adv. Marc. lib. II, σελ. 2. Διαφημιστές. Marc. lib. II, σελ. 2. Adv. Hermog. Με. 4, 5, 12. Adv. Marc. lib. Ι, γ. 11. Διαφημιστές. Marc. lib. II, σελ. 16. Π.χ. Ο Kuhn στο δοκίμιό του: Die christl. Lehre von der gottlichen Dreieinigkeit. S. 195. De carn Chl. Με. 11. Στην έκφραση: Si invisibilia illa (πνευματικά όντα), habent apud Deum et suum corpus et suam formam... δεν μπορεί κανείς να δει καμία ένδειξη για τη διαφορά μεταξύ corpus και form, αφού εδώ το forma νοείται με μια συγκεκριμένη έννοια, ως η εμφάνιση χαρακτηριστική των πνευμάτων. Adv. Prax. Με. 7. Advcrs. Hermog. Με. 35.-Για να κατανοήσουμε τη διδασκαλία του Τερτυλλιανού για τη σχέση του corpus με την ουσία, θα πρέπει να έχουμε κατά νου τη διδασκαλία του Αριστοτέλη για την ουσία De Carn. Ο Χρ. Με. II; Adr. Rgah. Με. 7. Υπάρχει η υπόθεση ότι ο επίσκοπος Μιλήτων. Ο Σάρδης ήταν ο πρώτος που εξέφρασε γνώμη για τη σωματικότητα του Θεού στο έργο του περὶ ἐνσωμάτου Θεοῦ, βλέπε Dogmeng. Hagenbach st. 82 σημειώσεις 3; αλλά αυτή η υπόθεση δεν έχει καμία σημασία σε σχέση με τη διδασκαλία του Τερτυλλιανού. Adv. Marc. lib. II, σελ. 16. Movebitur, sed non evertetur. Ibid. lib. Ι, γ. 25: non poterit ea bonitas sine suis dotibas, id est sine sensibus et affectibus. Adv. Marc. lib. Ι, σελ. 22: Ergo non fuit naturalis bonitas, quae potuit aliquando cessasse, quod naturalibus non licet. Ibid. lib. II, σελ. 12: Illic consistit bonum ubi et justum. Ita prior bonitas Dei secundum naturam, severitas posterior secundum causam. Illa ingenita, haee accidens; illa propria, hae accommodata; illa edita, haec adhibita. Ibid. 15; 16: Severitas deditum est justiae. Ibid. Με. 31: Ceterum Juda cae fidei ista res, sic unum Deum credere, ut filium adnumerare ei nolis, et post filium spiritum. Ποιος είναι ο τρόπος με τον οποίο δεν υπάρχει τίποτα; Quod opus evangelii, quae est substantia novi testamenti... si non exinde pater et filius et spiritus, tres crediti, unum Deum sistunt; Υποδεικνύοντας την προτεραιότητα της αλήθειας, διαψεύδοντας την είδηση της αίρεσης του πατριπασιανού Πράξεως, ο Τερτυλλιανός προσθέτει: Sed salva ista praescriptione utique tamen propter instructionem et munitionem quorumdam dandus est etiam retractatibus locus, vel ne videatur unaataas, praexaemin damnari... Αντβέρ. Prax. ντο. 2. Ibid. ντο. 3: Πέρα από τη μοναρχία που είναι έξυπνη, με την κυριαρχία των συνθηκών και των ιδιοκτησιών του καθεστώτος που έχει ως αποτέλεσμα την υπερπαραγωγή, με άλλον από τον αντίθετο δημιουργό, με τον Μάρσιο, με τον Μάρτσιο, με πολλά, τον δεύτερο Βαλεντίνο... Ο Τερτυλλιανός προφανώς κάνει διάκριση μεταξύ μορφωμένων αιρετικών - μοναρχών, αφού τους αντιπαραβάλλει με απλούς πιστούς (Simplices enim quique, ne dixerim imprudentes et idiotae... σελ. 3), οι οποίοι τηρούσαν τον κανόνα της πίστης σχετικά με την ενότητα της θεότητας, αλλά που, στην απλότητά τους, δεν μπορούσαν να συνδυάσουν την πίστη σε ένα μόνο πρόσωπο με την τριάδα και τη θεότητα της. οι μοναρχικοί στις απόψεις τους για τη μοναρχία (Για αυτούς και άλλους μοναρχικούς, βλ. το έργο του Hagemann: Die Romische Kirche S. 147 et al.). Ο Τερτυλλιανός θεωρεί ότι ο Πράξεως είναι εκπρόσωπος του πρώτου, εναντίον του οποίου γράφτηκε το δοκίμιό του για την Τριάδα (Adves. Praxean). Ο Πραξεύς, σύμφωνα με τον Τερτυλλιανό, ήταν μικρασιατικής καταγωγής και ήταν γνωστός για την ομολογία του. Από τη Μικρά Ασία έφτασε στη Ρώμη και εδώ διέπραξε «δύο διαβολικές πράξεις: έδιωξε την προφητεία και εισήγαγε την αίρεση, κατέστρεψε τον Παράκλητο και σταύρωσε τον Πατέρα», δηλαδή εναντιώθηκε στον Μοντανισμό και την Εκκλησία. δόγμα της Τριάδας (Ad. Prach. σελ. 1). Ibid. Με. 3: Simplices enim... quoniam et ipsa regula fidei a pluribus diis saeculi ad unicum et verum Deum transfert, non intellegentes unicum quidem, sed sua οἰχονομία esse credendum expavescunt ad οἰχονομίαν . Ο Πράξεως, λέει ο Τερτυλλιανός, στήριξε την αίρεση του στην υπεράσπιση ενός Θεού (de unico). Adv. Rgah. Με. 1. Adv. Prax. από 3: Itaque duos et tres jam jactitant a nobis praedicari, se vero unius Dei cultoris praesumunt... Ibid, p. 12: te (Praxea) numerus scandalizat trinitatis, quasi nop connexae in unitate simplici. Ibid.-Η ουσία της διδασκαλίας του Πράξεως εκφράζεται εν συντομία από τον Τερτυλλιανό ως εξής: Itaque post tempus Pater natus, et Pater passus (εξ ου και το όνομα Patripassian), ipse Deus, dominus omnipotens, Jesus Christus praedicatur; ντο. 2. Η ελληνική λέξη είναι οἰχονομία, σύμφωνα με την έρευνα του Δρ Gass'a (Das paristische Wort οἰχονομία . – Zeitschr. wissenschaft. Theolog. 1874, 4 H.), ανήκει στον αριθμό των τεχνικών λέξεων που έχουν πολλές διαφορετικές σημασίες. Αρχικά σήμαινε οικοδόμηση, διάθεση περιουσίας (όπως στον Λουκά 16:2) ή, κατ' αναλογία, διάθεση σε άλλη ευρύτερη περιοχή. Είχε τάξη. συγγραφείς που σημαίνει ισοδύναμο με Ταξις, διάθεις ή διάθεση, τάξη σύμφωνα με ένα συγκεκριμένο μέτρο ή σχέδιο. Γενικά, η λέξη αυτή δήλωνε την έννοια της σκοπιμότητας στην απαλλαγή. Η πιο εκτεταμένη οικονομία είναι η κυβέρνηση του Θεού. Στα μηνύματα του Αγίου Παύλου παίρνει διαφορετικές έννοιες ήδη με τη χριστιανική έννοια και, παρεμπιπτόντως, σημαίνει θεότητες. παγκόσμια διακυβέρνηση, η οποία έφτασε στην πληρότητά της εν Χριστώ και στην τέλεια συμφιλίωση του Θεού με τον άνθρωπο. Στην πατερική γραμματεία, οἰχονομία σημαίνει την αποκάλυψη του Θεού στην ιστορία, τα σχέδια της οποίας για τη σωτηρία του ανθρώπου εκπληρώθηκαν εν Χριστώ. Έτσι κατανοούν αυτά τα λόγια ο Ιγνάτιος και ο Ιουστίνος. Στο Τατιάν (Orat. ad Gr. p. 5, 6) και Theophilus (Ad Antol.) έχει ήδη μεταφερθεί στον ίδιο τον Θεό. στον Τερτυλλιανό αυτό το νόημα λαμβάνει μια πιο ακριβή έκφραση. Ο τύπος με τον οποίο ο Τερτυλλιανός εξέφραζε την ουσία της ύπαρξης θεοτήτων. πρόσωπα: Potuimus patrem et filium ostendisse duos esse. Adv. Prax. με IV Στο δόγμα του Λόγου, ο Τερτυλλιανός ακολούθησε τους προκατόχους του: τον Ιουστίνο, τον Τατιανό και τον Θεόφιλο Αντίοχο. and develop the latter’s diaching about λόγος ενδιάθετος και λόγος προφοριχός. Ibid... Oportet et totum de filio examinari. Ibid. Με. 8... alia me argumenta deducunt ab ipsa Dei dispositione, qua fuit ante mundi constitutionem adusque filii generationem. Adv. Hermog. Με. 18: Si enim intra Dominum quod exipso et in ipso fuit sine initio non fuit, sophia scilicet ipsius exinde nota et condita. Ibid. με 3: Nam nec pater potuit esse ante filium, nec judex ante delictum. Fuit autem tempus cum ei delictum et filius, qui judicem και qui patrem Domininum faceret. Αναπτύσσοντας οποιαδήποτε σκέψη για τον Υιό, ο Τερτυλλιανός συχνά καταλήγει λέγοντας: το ίδιο πρέπει να λέγεται και για το τρίτο πρόσωπο. Adr. Brax. Με. 3: unitas ex semetipsa derivans trinitatem non destruatur, sed administretur. Adv. Prax. ντο. 3: Quale est ut Deus divisionem et dispersionem poti videatur in filio et in spiritu sancto, secundum et tertium sortitis locum, tam consortibus substantiae patris... Hagemann, Die Rom. Kirche, s. 153 κ.λπ. Adv. Rgah. Με. 9: Numerum et dispositionem trinitatis presumunt unitatis... Ibid. Με. 2; οἰχονομία...quae disponit. Ibid. Με. 19: Si filium nolunt secundum a patre reputari, ne secundus duos faciat deos dici, ostendimus etiam duos deos in scriptura relatos et duos dominos: et tamen ne de isto scandalizentur, ratio reddimus qua dei non duo dicantur nec dominieo separations substantiae, sed ex dispositione, cum individualuum et inseparatum filium a patre pronuntiamus, nec status sed gradu alium... Adv. Prax. Με. 9: Necessitate autem hoc dico, cum eumdem patrem et filium, et spiritum contendunt, adversus οἰχομομια monarchiae adulante. Συγγνώμη. από 21? Ita ot de Spiritu spiritus, et de Deo... Deus, modulo alterum numero, gradu, non statu fecit: et a matrice non recessit, sed excessit. Ποιες χρησιμοποιήθηκαν από τον Justin και τον Tatian. Conjunctae, indivisae, cohaerentes. Όχι μόνο από μεταφυσική, αλλά και από ηθική άποψη, οι αιρετικοί δεν ήθελαν να αποδώσουν στον ύψιστο Θεό τη δημιουργία του κόσμου, που κατά τη γνώμη τους περιείχε πολλά στοιχεία ανάξια της δημιουργικής δραστηριότητας του Θεού, όπως π.χ. ακρίδες κτλ. Adv. Marc. lib. Ι, σελ. 17. Adv. Marc. 1, σελ. 11. quia Dei hoc est, omnia illius esse et omnia ad illum pertinere. Ibid. ντο. 8. Deus si est vetus, non erit, si est novus, non fuit. Novitas initium testificatur, vetustas finem comminatur. Ο Τερτυλλιανός αποκαλεί αιρετικούς-υλιστές (materiarii haeretici, Adv. Hermog. σελ. 25) αυτούς που δίδαξαν για την προέλευση του κόσμου από την αιώνια κακή ύλη. Την άποψη για την προέλευση του κόσμου από την ύλη συμμερίστηκαν ορισμένοι χριστιανοί που ανήκαν στην εκκλησία, όπως φαίνεται από τα ακόλουθα λόγια του Τερτυλλιανού: Nam et quidam infirmiores hoc prius credere de materia. De materia potius subjacenti volunt ab illo universitatem dedicatam secundum philosophos. – De resur. έκκεντρο γ. 11. Ο Ερμογένης, αν κρίνουμε από το όνομά του, ήταν Έλληνας και στο επάγγελμα ζωγράφος (pessimus pictor), που έζησε την εποχή του Τερτυλλιανού (ad hodiernum homo in saeculo). Είναι πιθανό ο Ερμογένης να μην ήταν αιρετικός με τη σωστή έννοια της λέξης, όπως τον αποκαλεί ο Τερτυλλιανός, αλλά ανήκε στον αριθμό των μορφωμένων Χριστιανών που μελέτησαν την ελληνική φιλοσοφία και συμμερίζονταν την άποψη ορισμένων φιλοσόφων για την προέλευση του κόσμου από την κακή ύλη. Ο Τερτυλλιανός κατηγορεί τον Ερμογένη για τα ακόλουθα τρία εγκλήματα: ότι σχεδίασε «παράνομο», εννοώντας, πιθανώς, δανειζόμενος παράνομα θέματα από την παγανιστική μυθολογία, ότι επέτρεψε έναν δεύτερο γάμο και ότι ασχολήθηκε με την ελληνική φιλοσοφία, που τον οδήγησε να αρνηθεί την Εκκλησία. το δόγμα της δημιουργίας του κόσμου από το τίποτα και το δόγμα της δημιουργίας του κόσμου από την ύλη (βλ. Advers. Hermog. p. I; de virg. veland. p. 16) Διαφημιστές. Hermog. Με. 2: praestruens (Hermogenes) aut dominum de semetipso fecisse cuncta aut de nihilo aut de aliquo. Negat illum ex semetipso facere potuisse, quia partes ipsius fuissent quaecumque ex semetipso fecisset dominus, porro in partes non devenire, ut indivisibilem et indemutabilem, et eumdem semper qua dominus... Igitur non de semetipitiser conditioning de semetipso facere potuisset. Proinde ex nihilo non potuisse eum facere, sic contendit, bonum et optimum definiens dominum, qui bona atque optima tam velit facere quam sit... Igitur omnia ab eo bona et optima oportuisse fieri secundum conditionem ipsius. Inveniri autem et mala ab eo facta; Utique non ex arbitrio π.δ.κ.α. ex voluntate? Quia si ex arbitrio et voluntate nihil incongruens et indignum sibi faceret. Quod ergo non arbitrio suo fecerit, intelligi oportere ex vitio alicujus rei factum, ex materia esse sine dubio. Ibid. Με. 5: Non statim materiam comparari Deo si quid Dei habeat, quia non totum habendo non concurrat in plenitudinem comparationis; Ibid. ντο. 14: Dignius est Deum etiam malorum auctorem liberum quam servum. Ibid p. 16: Libertas, non necessitas, Deo competit: Malo voluerit mala a semetipso condidisse, quam non potuerit non condidisse. Ibid. από 14: aliud non habens facere quam ex malo proferre; invitus utique qua bonus, ex necessitate ut invitus, et ex servitute ut ex recessitate. Διαφημιστές. Marc. lib. Ι, σελ. 3. Ibid. lib. Ι, σελ. 25: Voluntas nulla sine concupiscentiae ερέθισμα. Adv. Prax. ντο. 10: Dei enim posse velle est, et non posse nolle, quod autem voluit, et potuit et ostendit. Adv. Hermog. Με. 4: Ita Hermogenes duos deos infert, Materiam parem Deo infert. Ibid. Hinc denique incipiam de materia retractare, quod eam Deus sibi comparet proinde non natam, proinde non factam, proinde aeternam, sine initio, sine fine propositam. Ibid. ντο. 5: Quasi diversitas nominum comparationi resistat, si status idem vindicetur. Ibid. Με. 7:. praescribo non capere ullam diminutionem et humiliationem quod sit aeternum et innatum, quia hoc et deum faciat tantum quantus est, nullo minorem neque sublimiorem, imo omnibus majorem et sublimiorem. Ibid. Με. 8: nisi quod jam non omnipotens, si non et hoc potens, ex nihilo omnia proferre. Adv. Hermog. ντο. 9: ex necessitate mediocritatis suae. Στο ίδιο γ. 10: Fatue satis itaque gloriae suae causa molitus est mundum, ut borxhorem se alienae substantiae ostenderet, et quidem non bonae. Ibid. Με. 17: Ο Θεός, λέει ο Τερτυλλιανός, είναι πρώτος, γιατί όλα τον ακολουθούν. και όλα μετά από Αυτόν, γιατί όλα είναι από Αυτόν, όλα είναι από Αυτόν, γιατί όλα είναι από το τίποτα. De resur. carn. Με. 11: Βρίσκοντας in publico naturae τη μαρτυρία ενός παντοδύναμου Θεού, ο Τερτυλλιανός λέει: confide illum totum hoc ex nihilo protulisse. De praescr. haer s. 33: Regula est autem fidei.,. qua creditur unum omnino Deum esse, nec alium praeter mundi conditorem; Qui universa de nihilo produxerit, per verbum suum. Διαφημιστές. Hermog. από 20: Nam cum in omni operatione tria sint principalia, qui facit, et quod fit, et ex quo fit, tria nomina sunt edenda in legitima operis enarratione persona factoris, species facti, forma materiae. Ibid. Ita quod non potuit Scriptura profiteri, et non profitendo satis probavit non fuisse, quia profiteretur si fuisset. Ibid. Si materia non edetur, ubi et opera et operae operator edentur apparet ex nihilo eum operatum. Ibid. ντο. 10: το υλικό με τον δημιουργό του υποστηρικτή, αλλά ένα υλικό που δεν είναι δημιουργός έκπτωση... Ibid. Aut famulus erit mali Deus, aut amicus; cum materiae malo conversatur, nedum etiam de malo ejus operatus. Adv. Hermog. ντο. 13: boni atque optimi semen. Ibid. Με. 41: Bonum ergo et malum, erras, si substantias esse vis. Διαφημιστές. Marc. lib. II, σελ. 3. Adv. Marc. lib. IV, σελ. 12: Bonitas ejus operata est mundum. Διαφημιστές. Marc. lib. Ι, σελ. 14. Διαφημιστές. Marc. lib. Ι, σελ. 16: Tota operatio ejus ex diversitatibus. Διαφημιστές. Rgah. Με. 7; Sed et si invisibilia illa, quaecumque sunt, habent apud Deum et suum corpus et suam formam, per quae soli Deo visibilia sunt... De Carn. Ο Χρ. ντο. 6; constat angelos carnem non propriam portasse... Adv. Μαρ. lib. II, σελ. 8:.. sed afflatus Dei (ανθρώπινη ψυχή) γενναιόδωρος πνευματικός υλικός quo angeli, constiterunt... Adv. Marc. lib. II, σελ. 10:... Qui (Θεός) και άγγελος ex forma operum bonorum instituit bonum. Ibid... a Deo in bonum conditus, ut a bono conditore invituperabilium conditionum... Διαφημιστές. Αρης. lib. II, σελ. 10. ) Ibid... non minus et ipse liberi arbitrii institutus, ut spiritus. Nihil enim Deus proximum sibi non libertate ejusmodi ordinasset. Διαφημιστές. Marc. II, σελ. 10: Primo, quod Deus illos ex omni ligno edere vetuisset, dehinc quasi morituri non essent, si edissent; tertio, οιονεί Deus illis invidisset divinitatem. De cultu femin. lib. Ι, γ. 4: Nihil angelis illis imputetur praeter repudium caeli et matrimonium carnis. De Virg. vel. Με. 7; Adv. Marc. lib. V, από 18. Πιστεύεται ότι η άποψη για την πτώση κάποιων αγγέλων με γυναίκες, που βρέθηκε στον Ιώσηπο, πέρασε στους Χριστιανούς από τους Εβραίους. Tillemont, Memoires pour servir a l'histoire ecclesia. t. troisieme. Απόλλ. σελ. 22: Sed quomodo de angelis quibusdam sua sponte corruptis corruptior gens daemonum evaserit... apud litteras sanctas ordine cognoscitur. Ibid. Itaque corporibus quidem, et valetudines infligunt et aliquos casus acerbos, animae vero repentinos et extraordinarios per vim excessus Ibid... pabula propria nidoris et sanguinis procuret... Ibid. Omnis spiritus ales est… Ibid. Igitur momento ubique sunt: totus orbis illis locus unus est De resur. carn. Με. 7: caro et limi rudimenta deposuit et animae ornamenta suscepit. De resur. carn. από 7: Deus vero animae suae umbram, spiritus sui auram, oris sui operam vilissimo alicui commiserit capulo. Ibid p. 15:... non sola anima transigit vitam, ut nec cogitatus, licet solo, licet non ad effectum per carnem deductos, auferamus a collegio carnis, siquidem in came et cum carne et per carnem agitur ab anima quod agitur in corde... actu... caro erit omne animae cogitatorium. Si enim non haberet anima corpus, non caperet imago animae imagem corporis: nec mentiretur de corporalibus membris Scriptura, si non erant. – De an. από 7. De anima γ. 5: Denique Zeno consitum spiritum definiens animam hoc modo instruit. Quo inquit digresso animal emoritur corpus est: consito autem spiritu digresso, animal emoritur; ergo consitus spiritus corpus est consitus autem spiritus anima est; ergo corpus est anima Ibid. Με. 6: Ab illa est enim impingi et pedes incessum, et manus in contactum, et oculos in conspectum, et linguam in effatum, velut sigillario motu superficiem intus agitante. Unde haec vis ασώματη animae; unde vacuae rei solida propellere; Ibid. Sicut ergo Soranus ipse rebus ostendit animam corporalibus ali... Sed nemo unquam cunctanti de exitu animae mulsam aquam de eloquio Platonis infudit aut micas de minutiloquio Aristotelis infersit. Adv. Marc. lib. V, p. 15: Licet et animae corpus sit aliquod suae qualitatis, sicut et spiritus: cum tamen et corpus et anima distincte nominantur, habet anima suum vocabulum proprium, non egens communi vocabulo corporis; id relinquitur carni, quae non nominata proprio communi utatur necesse est. Ibid... ut illud trifariam distantivum, longitudinem dico, et latitudinem, et sublimitatem, quibus metantur corpora philosophi. Ibid. Inter cetera, inquit (soror), ostensa est mihi anima corporaliter, et spiritus videbatur, sed non inanis et vacuae qualitatis, immo quae ctiam teneri repromittcret, tenera et lucida et aerii coloris, et forma per omnia humana. Hic erit homo interior, alius exterior, dupliciter unus. Ib. 18: Quid erit sensus, nisi ejus rei, quae sentitur, intellectus; Et buid erit intellectus, nisi ejus rei, quae intelligitur, sensus; Π.χ. Wis 1:6; Παροιμίες 24:12. Ψ. 138 κ.λπ. Έτσι, ο Ωριγένης έγειρε προς τη διδασκαλία του Πλάτωνα για την προύπαρξη των ψυχών. Adv. Marc. II, σελ. 4. Adv. Prax. Με. 5. De baptismo p. 5: Imago σε ομοίωμα, similitudo in aeternitate censetur. Worter, Die Christl. Lehre uber das Verhaltniss von Gnade und Freiheit. 2 H.S. 383. Βλέπε Adv. Marc. V, 8. De resur. carn. Με. 6. Quodcunque enim limus exprimebatur, Christus cogitabatur homo futurus, quod et limus et caro sermo quod et terra tunc.– Et fecit hominem Deus, id utique quod finxit, ad imagem Dei fecit illum, scilicet Christi. – Ita limus ille jam tunc imagem inducens Christi futuri in carne, non tantum Dei opus erat, sed et pignus. De exhort, cast, με 1: Voluntas Dei est sanctificatio nostra. Vult enim imagim suam nos etiam similitudinem fieri, ut simus sancti, sicut ipse sanctus est. Quod illi cum Deo affine est. ...non suum habens bonus δοκίμιο. Adv. Marc. lib. II, σελ. 6.