Tertullianus, jeho teorie křesťanského poznání a základní principy jeho teologie

Kartaginský presbyter Tertullian 1 je jedním z nejvýznamnějších církevních spisovatelů křesťanského starověku a je považován za prvního latinského teologa. Své mnohostranné pohanské vzdělání a své bohaté, rozmanité, duchovní dary přinesl do služeb křesťanské vědy. Tertullianus získal vědecké vzdělání v Kartágu, tehdejším semeništi „právníků“, a jeho důkladná znalost řeckého jazyka, který byl v té době na Západě široce používán, mu poskytla příležitost seznámit se s poklady řecké literatury a vědy 2 . Tertullianus přijal veškerou světskou vzdělanost své doby 3: historii, archeologii, právní vědu 4, rétoriku, poezii, filozofii, medicínu a další vědy. Tak jako v pohanském období svého života zúročil plody řecko-římského osvícenství, tak s přijetím křesťanství osvojil si plody vývoje křesťanského myšlení a života, které mu předcházely. Celá jeho bytost byla prodchnuta láskou ke Kristu a Jeho učení, ale pro něj je to láska synů hromu, když hájí křesťanskou pravdu proti jejím nepřátelům. S velkou dovedností ví, jak odhalit chyby, rozvinout myšlenky svého protivníka ke konečným závěrům – až do bodu absurdity, a zasypat ho dobře mířeným vtipem, zlou satirou a ironií. Učenost, důvtip, sofistika, právní jemnosti – to vše proměňuje Tertullianus ve zbraň k boji s nepřáteli církve. Ve všem mu ale chybí umírněnost a zdrženlivost. Jeho skladba „Trpělivost“ je nádherným hymnem věnovaným chvále trpělivosti – této „nebeské ctnosti“, ale sám ji podle svého vědomí nikdy nevlastnil 8. V jeho odvaze a důležitosti je však cosi majestátního, když hájí křesťanství před pohanskými vládci a na jejich hrozby odpovídá pohrdáním – když odsuzuje mravní nedostatky společnosti a rýsuje ostrou hranici mezi křesťany. Produktivita a kreativita jeho myšlenek jsou úžasné. Tertullianus, říká Vincent z Lerinského, má téměř tolik slov jako maxima 9. Vyznačuje se svou bystrou a silnou myslí 10, není však ochoten pouštět se do spekulativního pole, ačkoli se zde pohybuje stejně volně jako v praktické sféře. Disponuje rozmanitými znalostmi, znalostmi filozofických systémů různých škol a směrů, zároveň se o filozofii nezajímá. Jen kontemplace přírody, neovlivněné lidským uměním, obměkčila Tertullianovu tvrdost; vždy o ní mluví s láskou, ba vášnivě; umění považuje za zvrácenost přírody. Jeho nechuť k umění se odráží i v jazyce jeho spisů: není cizí vysokým letům rétoriky, obecně píše nedbale. S neúnavnou energií rozvíjel Tertullianus mnohostrannou literární činnost, byl v ní pozoruhodným apologetem, polemikem, dogmatikem a prvním z křesťanských spisovatelů, moralistou, s odvážným pohledem pokrývajícím minulý i současný náboženský život Židů, pohanů a křesťanů. Od nejvyššího dogmatu o Božské Trojici jeho myšlení sestoupilo k maličkostem každodenního života v jeho současné křesťanské společnosti 11 . Všechno ho zajímalo stejně a se vším zacházel se stejnou vroucností svého srdce. Od samého počátku zachovával striktní názory na disciplínu, později se odklonil k montanismu, což odpovídalo jeho rigoristickým sklonům. Tertullianus svým přechodem k montanismu rozšířil pole boje o sebe a těsně omezil prostor, ve kterém mohl hájit křesťanskou pravdu. Navzdory skutečnosti, že se pevně držel regula fidei a nadále ji hájil v montanistickém období svého života, vnesl montanismus do jeho vnitřního i vnějšího života neshody: jeho montanistické spisy obecně nesou stopy velkého, ale chybujícího člověka. Odloučení od církevní společnosti a ostré útoky na církevní řády zatemnily slávu Tertulliana a ve starověku už nebyl považován za homo ecclesiae 12. Ani odklon k montanismu, ani některé jeho falešné názory, zejména v otázkách církevní kázně, však neubírají na vysoké důležitosti jeho církevně-literární činnosti. Tertullianova díla byla ve starověku vysoce ceněna zejména latinskými církevními spisovateli 13; Jsou vysoce ceněni i v církevní vědě. Bohatství v nich obsaženého historického, archeologického, filozoficko-psychologického, dogmatického a morálně-praktického materiálu odedávna přitahovalo a přitahuje pozornost vědeckých badatelů. Tento materiál byl studován z různých úhlů a dal vzniknout značnému počtu vědeckých studií věnovaných speciálnímu studiu buď celé Tertullianovy literární činnosti, nebo jen některých jejích částí. V teologickém a filozofickém rozjímání Tertulliana někteří nacházejí rozhodující realismus, těžko odlišitelný od materialismu 16; v jeho učení o podstatě a vlastnostech Boha vidí téměř hrubý antropomorfismus 17 nebo jeho jemnou formu 18; V nauce o Trojici někteří viděli počátky arianismu. Jiní učenci buď zcela popírají naznačené nedostatky Tertullianovy teologie, nebo je výrazně zjemňují 19. Takový rozhodující kontrast v hodnocení Tertullianovy teologie závisí na různých důvodech. Některé z nich spočívají v samotném předmětu zkoumání – v postavě Tertulliana a vlastnostech jeho myšlení. Nestálost a proměnlivost motivů, které určovaly myšlení vášnivého Tertulliana, nesoulad v jeho vnějším i vnitřním životě, originalita a originalita některých jeho názorů, které nemají v patristické literatuře obdoby, staví značné překážky při studiu Tertullianovy náboženské a filozofické kontemplace a zároveň slouží jako podmínky příznivé pro různé interpretace toho či onoho myšlení. Další důvody jsou naznačeny v nedostatečnosti studia teologie kartáginského presbytera a ve způsobu studia. Není divu, když kupř. Chronologie Tertullianova života a spisů stále představuje mnoho zmatků, navzdory mnoha pokusům o jejich vyřešení. Ani sám Tertullianus, ani jiní církevní spisovatelé, kteří o něm měli příležitost hovořit, neposkytují přímé údaje, s jejichž pomocí by se potíže v tomto případě daly s větším či menším úspěchem vyřešit. Ale pokud si někdo může stěžovat na selhání chronologického výzkumu ohledně života a spisů Tertulliana, pak si nemůže stěžovat na nedostatek výzkumu v tomto ohledu. Téměř většina prací věnovaných studiu Tertulliana se zabývá biografií a bibliografií. Zcela v opačné pozici je studium tertuliánského dogmatu. Zde si již nelze stěžovat na nedostatek údajů pro jeho správné pochopení: dogmatický materiál je velkorysou rukou roztroušen po všech jeho dílech, nemluvě o speciálních dogmatických pojednáních. Mezitím, navzdory existenci mnoha různých soudů o důstojnosti a kvalitě Tertullianových dogmatických myšlenek, neexistuje jediná známá práce, která by se věnovala jejich zvláštnímu studiu. Aniž by samy o sobě tvořily předmět samostatné práce, jsou dogmatické pojmy Tertulliana obvykle prezentovány buď v monografických dílech o Tertullianovi, nebo v kurzech církevních dějin, patristiky, v historických výkladech dogmat atd. Ve všech těchto dílech jsou zprostředkovány v nejobecnější a většinou fragmentární formě, v souladu s plánem a účelem těchto děl. Na základě náhodně přijatých výrazů se často soudí o přednostech té či oné teologické myšlenky Tertulliana a konkrétní myšlenka, pochopitelná bez vztahu k obecné povaze Tertullianovy teologické kontemplace, je povýšena na obecný znak jeho teologie. Vynášení soudů o obecném charakteru Tertullianovy teologie na základě jednotlivých vyjádření usnadňuje paradoxnost některých Tertullianových názorů a originalita a ostrost jejich vyjádření. Paradoxnost se někdy objevuje v podobě maximy, která má charakter obecné propozice. Skutečný význam takových maxim se ukáže pouze tehdy, když se o nich uvažuje ve spojení se vším, co Tertullianus řekl o předmětu, k němuž se paradox vztahuje. Kde se však takovému spojení nevěnuje pozornost, jsou paradoxní výrazy povýšeny na obecná ustanovení a na jejich základě se soudí o obecném charakteru Tertullianovy teologie a o opodstatněnosti jeho soukromých názorů. Stává se však také, že obrana důstojnosti Tertullianova dogmatického učení proti různým cenzurám je založena na úvahách, které s věcí nemají mnoho společného. Vznik paradoxů je připisován vášni Tertullianovy povahy, chybějícímu harmonickému vztahu mezi jeho duchovními silami, jeho sklonu k okázalým projevům, nevyvinuté církevní latině atd. To vše je podle nich důvodem, že Tertullianus nevyjadřuje vždy přesně, nebo příliš ostře a zřejmě neortodoxně své myšlenky. Naznačené vlastnosti Tertullianovy povahy se totiž tak či onak odrážely v jeho teologii: do jisté míry mu vnucují ty individuální rysy, jimiž se liší od teologie Ireneje, Origena atd., ale naznačeným vysvětlením původu původních názorů a jejich vyjádření v Tertullianovi by se nemělo přikládat rozhodující význam. Tertullianus je uznáván nejen jako talentovaný, ale dokonce brilantní spisovatel 20 ; U takového spisovatele nelze mnoho vysvětlit zálibou v spektakulárních frázích na úkor významu nejvyšších křesťanských pravd, o nichž vedl vtipnou polemiku s vzdělanými kacíři. Vzhledem k tomu, že různorodost názorů na charakter a hodnotu Tertullianovy teologie vyplývá především z metod studia, které pro ni nejsou použitelné; pak metoda, kterou lze dosáhnout jejího více či méně správného pochopení, musí být přesně opačná než výše uvedené. Mělo by spočívat v objasnění obecného, ​​základního v Tertullianově teologicko-spekulativní kontemplaci a v pochopení partikulárního ve spojení s obecným. Pro stanovení správného vztahu mezi obecným a partikulárním je třeba identifikovat základní teologické pojmy Tertulliana, které mají význam obecných ustanovení nebo zásad, z nichž vychází a jimiž je určován při posuzování toho či onoho předmětu, sledovat uplatňování těchto zásad v konkrétních případech a každý soukromý názor a vyjádření hodnotit pouze z hlediska těchto zásad. Navázáním spojení a správného vztahu mezi obecným a partikulárním se samy odhalují podstatné i nepodstatné znaky Tertullianovy teologické kontemplace a eliminuje se nebezpečí povýšení soukromých názorů na obecné znaky jeho teologie. Při objasňování významu základních Tertullianových pojmů, které mají význam principů jeho dogmatického myšlení, se soustředí veškerý zájem o studium tertulliánské teologie v současné době, za přítomnosti protichůdných soudů o ní. To je důvod, proč touha vybudovat úplný dogmatický systém Tertullianova učení bude legitimní pouze do té míry, do jaké bude obecný obrys jeho systému nastíněn v jeho spisech; ale samotná konstrukce systému bude nepřirozená a umělá kvůli nedostatku potřebného materiálu pro jednotné zpřístupnění a prezentaci všech částí systému. Dále, ne vše v systému má ten hlavní význam, který dodává charakteristické rysy celému systému. V tomto ohledu nemají všechny části tertulliánské teologie stejný zájem, dokonce ani ty její části, které jsou více či méně podrobně odhaleny a představeny. Bez ohledu na to, jak zajímavá je například Tertullianova christologie sama o sobě, je postavena na těch základech, které plněji rozvinul v jiných částech svého dogmatu, a proto její podání nepřináší nic nového pro pochopení významu hlavních Tertulliánových dogmatických názorů. Dominantní význam této části Tertullianova dogmatického učení se odhaluje z důvodu, proč ji komplexně rozvinul. Křesťanské učení obhajoval, vysvětloval a vykládal Tertullianus v polemickém boji především s gnostiky, kteří ve svém chápání křesťanství vždy zůstávali na základě pohanství a ve svých systémech ztráceli křesťanský charakter. Oblast gnostického pohledu na svět také zahrnovala všechny nejdůležitější problémy lidského ducha, ale hlavní pozornost gnostiků se soustředila na otázky o nekonečném a konečném bytí a jejich vzájemném vztahu. Čím je Bůh sám o sobě a jak se stal viníkem tak nedokonalého hmotného světa? Je-li Bůh sám o sobě nekonečnou dokonalostí a dobrotou, jak by od něho mohl pocházet svět, který je zapleten do zla? Odkud pochází zlo, když Bůh stvořil člověka? Otázka původu zla byla výchozím bodem a samozřejmě i cílem gnostických systémů. Eadem materia apud haereticos et philosophos volutatur: unde malum, et quare? et unde homo et quomodo? Et proxime Valentinus navrhuje, unde Deus? 26. Odhalené učení nabízelo pravdivé pojetí Boha a řešení otázky původu světa obecně, člověka a zla, poukazovalo na všemohoucnost Boha jako přesvědčivý důvod pro stvoření světa z ničeho a na svobodnou vůli duchovních a mravních bytostí jako na zdroj zla. Gnostici nemohli přijmout upřímné učení o Božím vztahu ke světu jednoduše proto, že učení o stvoření světa z ničeho vyžadovalo víru, zatímco chtěli vizualizovat samotný proces vzniku konečného z nekonečna. Aby pochopili tento proces, obrátili se ke starověkému nábožensko-filosofickému dualismu. Kontakt protikladů chápali gnostici různými způsoby: docházelo k němu buď procesem seberozvoje absolutna k přiblížení se konečnému (panteismus), nebo konfliktem světlých a temných sil království dobra a zla (dualismus). V obou případech byly získány různé prvky, ze kterých byl vytvořen svět. V gnostickém chápání původu světa bylo upřímné učení o podstatě a vlastnostech Boha a jeho vztahu ke světu zcela překrouceno. Jak v panteistických systémech, tak v systémech dualistických podléhal Bůh nutnosti a obecnému omezení. Gnostičtí panteisté předpokládali v Bohu samém nezbytný proces seberozvoje, který měl nakonec svůj limit v κένωμα; Stvoření světa provádí Bůh z nutnosti, a ne zadarmo. Mezi gnostickými dualisty byl dobrý nejvyšší Bůh omezen na existenci věčného a nezávislého zlého principu, především ve formě ὕ λη. V obou případech byla popřena jednota Boha jako jediná základní příčina všeho, co existuje, jeho svoboda a neomezenost. Učení gnostiků o vzniku světa narušilo přímý vztah ke světu osobního svobodného Boha nebo ho zaměnilo se světem, skrze něž byla překrucována křesťanská dogmata, založená na přímém vztahu Boha ke světu a na jeho osobní existenci, oddělené od světa (stvoření světa, pád člověka, prozřetelnost světa). Stvořitel světa byl oddělen od Boha a jednota člověka byla zničena. Gnostici věřili, že svět vznikl ze tří elementů – pneumatického (božského), ilického (hmotného) a psychického (střed mezi božským a hmotným). Nositelem psychické podstaty byl starozákonní židovský Bůh, gnostiky zobrazovaný především jako světotvorný princip (dimiurg); všechny tři prvky byly v člověku kombinovány a lidé byli rozděleni do tří kategorií v závislosti na převaze jednoho ze tří naznačených prvků v nich. Podle učení gnostiků o Bohu a jeho vztahu ke světu pochopili historii náboženského vývoje člověka a vysvětlili podstatu křesťanství. V pohanství převládal prvek ilický, v judaismu prvek psychický; pneumatický prvek byl potlačen dimiurgem a hmotou. Spása člověka uskutečněná Kristem se rozšířila pouze na pneumatický prvek. Kristovu osobnost a dílo spásy, které vykonal, chápali gnostikové v souladu s jejich dualistickým učením o Bohu a jeho vztahu ke světu. Gnostici, kteří vycházeli z pojetí hmoty jako zlé esence, z níž bylo utvořeno lidské tělo, se nedokázali smířit s církevním učením o narození Krista v lidském těle. Vtělení Krista se jim zdálo nemožné z metafyzického nebo morálního hlediska. V prvním případě se zdálo, že inkarnace Boha je Jeho omezením; ve druhém - ponížením Jeho důstojnosti. A konečně, skutečná Kristova inkarnace se gnostikům zdála z hlediska jejich antropologického dualismu zbytečná: Kristus nepotřeboval vnímat tělo, z něhož měl osvobodit duši. Gnostici považovali skutečné vtělení Krista za nemožné a zbytečné, tvrdili, že se zjevil v carne putativa 27, a svými δόχησις zničili plnost božství-mužství v Kristu a zcela převrátili křesťanství, protože celé dílo vykoupení bylo zredukováno na komunikaci Krista nejvyššího poznání s absolutismem a gnosis, kteří se dostali k absolutismu. účel – návrat k původnímu zdroji. Dualismus prováděli i gnostikové v učení o morálce: jejich askeze a antinomismus nejsou ničím jiným než praktickým vyjádřením dualismu. Učení gnostiků o Kristu a vykoupení světa tedy přímo záviselo na jejich učení o Bohu a Jeho vztahu ke světu. – Gnostické teorie o Bohu a jeho vztahu ke světu však při vší své fantasknosti nebyly plodem mysli odtržené od historické reality a čerpající ze sebe materiál pro konstrukci teorií; Gnostici čerpali materiál z náboženských a filozofických produktů starověkého světa az křesťanských zdrojů nauky. Povaha postoje gnostiků ke křesťanství jasně určila směr Tertullianových polemik. Musel se především zaměřit na otázku křesťanského poznání, aby určil jeho úkol, hranice a rozsah jeho obsahu a na základě toho či onoho řešení této otázky objasnil křesťanské učení o Bohu v sobě samém a jeho vztahu ke světu, tedy objasnil pravdy křesťanského učení o jednotě Boha, jeho bytí a vlastnostech, o původu světa obecně, člověka duchovního a fyzického světa. Teprve po objasnění těchto pravd mohl Tertullian začít hájit církevní učení o Kristu a dílo vykoupení světa, které vykonal, neboť správné pochopení učení o vykoupení světa je založeno na správném pochopení církevního učení o Bohu a jeho vztahu ke světu jako Jeho Stvořiteli. Tertullianus skutečně zaměřuje veškerou svou pozornost na polemiku s gnostiky o křesťanském vědění a církevním učení o Bohu v sobě samém a Jeho vztahu ke světu, přičemž zahrnuje výše uvedené pravdy. V jeho úsudku o křesťanských znalostech jsou vyjádřeny názory, které vyjadřují jedinečný charakter jeho teologie; v jeho učení o Bohu v sobě samém a jeho vztahu ke světu, jako Stvořiteli hmotného, duchovního a lidského světa, se vyjadřují takové pojmy o nekonečném a konečném, božském a lidském, na nichž je založeno Tertullianovo učení o specificky křesťanských pravdách, jako například nauka o vtělení Syna Božího, o tváři I. Krista atd. Předmětem této práce je Tertullianovo učení o křesťanském poznání a jeho učení o Bohu v sobě samém a jeho vztahu ke světu, protože obsahuje hlavní principy jeho teologie. Jeho obsah a rozložení materiálu podle plánu vyplývá z toho, co bylo řečeno výše o významu, který má zvolený předmět práce ve vztahu k celé Tertullianově teologii. Esej bude obsahovat: I) Tertullianovu teorii křesťanského poznání, II) Tertullianovo učení o Bohu v sobě samém a III) Učení o zjevení Boha ve světě. I. Teorie křesťanského poznání Vznik otázky křesťanů ve starověké církvi. poznání, podstata otázky a její konstituční prvky - Teologické vědecké směry a odpovídající teorie Krista. znalosti: učení ap. Pavla o víře a vědění – gnosticko-heretická teorie. směry - církevně-gnostické - a antignostické směry, irejská teorie - Výsledky dosažené při řešení problematiky chr. poznání v době Tertulliana. Tertuliánská teorie hr. poznání: nauka o víře a její vztah k poznání obecně - Nauka o principech a zdrojích přirozeného poznání - a pozitivní - Nauka o významu nových zjevení Parakléta ve vztahu k xp. vědění - nauka o podstatě hr. znalost. Cedat curiositas fidei, cedat gloria saluti. Adversus regulam nihil scire omnia scire est. De praescript. haer. C. 14 Dokonalé a pravdivé poznání 28 předních křesťanů spočívalo v asimilaci vírou a zachování apoštolského dědictví, ústně i písemně předávaného církvi apoštoly. Toto poznání křesťanské pravdy, přijaté vírou, nemělo vědecký a spekulativní charakter: neboť přikázání Páně byla napsána na desky srdcí křesťanů 29 a vysoký mravní a ctnostný život podle zákona víry (Řím 3,27) odlišoval křesťany od pohanů, kteří se řídili zákony rozumu. Ale brzy, po období asimilace zjeveného učení, se ve společenství věřících objevila touha postavit teoretické poznání křesťanské pravdy vedle jednoduchosti víry: to vyžadovala vrozená potřeba lidského ducha objasnit a přiblížit vědomí to, co je zpočátku asimilováno srdcem a co jako první tvoří předmět a obsah víry. Tato přirozená touha po vědění (γνῶσιν) byla do značné míry vyvolána vnějšími okolnostmi: nepřátelským postojem pohanů a Židů vůči křesťanské církvi a vznikem herezí v ní. Vyjasnění tohoto vztahu bylo o to potřebnější, že někteří křesťané se filozofii příliš věnovali a některé její myšlenky povyšovali na stejnou úroveň jako pravdy pozitivního zjevení, jiní se k ní naopak stavěli více či méně nepříznivě. Posuzování filozofie v jejím vztahu k poznání křesťanské pravdy bylo rovněž zahrnuto jako prvek do otázky křesťanského poznání. Víra a rozum, zjevení a filozofie, tradice a autorita církve byly tedy hlavními prvky otázky křesťanské gnóze a ta či ona definice jejich významu a vzájemného vztahu v křesťanském poznání tvořila to, co nazveme teorií tohoto poznání, na jejímž povaze závisely zvláštní rysy teologie jednotlivých církevních spisovatelů a starověkých církevních teologických hnutí; neboť učení církevních spisovatelů o křesťanském vědění bylo v podstatě učením o metodě, pramenech a normách křesťanské teologie v nejširším slova smyslu. Z odlišného chápání a kombinace prvků, které byly součástí otázky křesťanského poznání, se ve starověké církvi zformovaly tři navzájem odlišné vědecké směry: gnosticko-heretický, církevně-gnostický neboli spekulativní a antignostický neboli pozitivní. První dva vznikaly a rozvíjely se především na Východě – kolébce antické filozofie a kolébce křesťanského idealismu a spekulativní teologie, ty druhé se rozvíjely především na Západě, ale pod vlivem Východu; nese ostrý otisk národního charakteru Římanů. Jmenované směry se však vyvíjely ve vzájemné interakci: každý z nich hájil svůj pohled na kontroverzní otázku proti dvěma dalším 31 . Horlivým zastáncem antignostického teologického směru byl Tertullianus, který svou teorii křesťanského poznání rozvinul v polemickém boji proti extrémům spekulativního směru teologie své doby obecně a zvláště v boji proti heretické gnózi. Gnostici 33 a církevní spisovatelé se snažili své učení o gnózi založit na Písmu svatém, zejména na epištolách sv. Pavla. Uveďme ve stručném shrnutí učení svatého Pavla o gnózi: poslouží nám jako měřítko pro hodnocení různých teorií křesťanského vědění z hlediska jejich přístupu k základům křesťanské gnóze naznačených v novozákonním Písmu svatém, případně odchylek od nich, a následně z hlediska jejich větší či menší zásluhy ve vztahu k řešení otázky křesťanského poznání. V pohanském starověku znamenalo slovo γνῶσις jednostranné, formální, teoretické znalosti 34; v Novém zákoně svatém Písmu má gnóze nový a mnohostranný význam; Křesťanská gnóze není jen novým teoretickým náboženským poznáním, ale také morálním a praktickým: uznáním Boha v mysli a skutcích 35. Spása na odpuštění hříchů 36, asimilovaná lidským vědomím, tvoří základ a obsah gnóze. Přesněji: gnóze je svým obsahem poznání podstaty křesťanského náboženství 37 v jeho odlišnosti od judaismu a pohanství 38, spojené s poznáním a praktickým uplatňováním základů náboženského a mravního života 39. Jak se takové poznání získává? Řešení otázky přináší učení svatého Pavla o víře (π ί στις) a rozumu, o smyslu Písma svatého a církevní tradice ve vztahu k asimilaci a poznání zjevených tajemství (μυστιρ ί α). Apoštol nestaví gnózi do výhradní závislosti na přirozené lidské mysli a neuznává ji jako hlavní sílu naší duše ve věci smíření člověka s Bohem. Rozum, ponechaný sám sobě, nejenže nezíská pravé poznání Boha, ale dokonce se proti Jeho poznání bouří 40 . Apoštol potvrzuje bezmocnost lidské mysli k poznání Boha dějinami náboženského vývoje lidstva před Božím zjevením v Kristu, v nichž vidí pouze negativní výsledek vývoje, vyjádřený ve vědomí člověka v nemožnosti poznání Boha bez pomoci nadpřirozeného zjevení 41 . Touhu po poznání Boha a vědomí nemožnosti poznat Ho schvaluje apoštol v tomto příběhu, ale veškerá pohanská moudrost - filozofie, která byla pýchou Helénů, se v očích Boha ukázala jako šílenství 42. Neschopná vlastním úsilím dospět k poznání pravdy, mysl nedokáže správně pochopit zjevené pravdy, protože nemůže pochopit, co je to přirozenost od Boha, Bůh nepřijme (γνῶναι), protože to musí být posuzováno duchovně; ale ten, kdo má mysl Kristovu, může soudit duchovně. A protože Ducha Božího, který nám otevírá cestu k poznání, se získává pouze vírou; pak je to podle Apoštola nejvyšší síla naší duše, která nás vede k γνῶσις σωτηρ ί ας. Víra je středem a základem veškerého náboženského a mravního života člověka, neustále aktivní silou (δύναμις) ve všech funkcích jedince: v cítění, v touze a v činnosti mysli. Pro svůj velký a rozmanitý význam ve věci spásy je víra naprosto nezbytná pro všechny lidi bez rozdílu: neboť pouze vírou se získává spasitelná moc evangelia 44, získává se ospravedlnění 45 a přístup k milosti 46, žijeme vírou 47 a vírou dosahujeme nadřazenosti poznání Krista Ježíše 48. Víra sama o sobě je něco, co je naším přesvědčením, není logickým zážitkem či důvěrou v smysly. v přírodě; jinak naše důvěra v něco již není vírou, ale věděním 49 . Náboženská víra, jejímž předmětem je Bůh, je založena na mravním aktu naší osobní důvěry v Boha, bez ohledu na přesvědčení naší mysli. Pravda, není jí cizí její teoretická povaha, pokud se týká historických událostí (například Kristova smrt a zmrtvýchvstání), ale je především záležitostí srdce 50 a z této strany není víra nic jiného než mravní rozpoložení duše, zcela oddané Kristu 51, hledající Ho kvůli nejužšímu vnitřnímu spojení s Ním 52. Protože skrze víru dostáváme od Boha milost, která přesahuje naše osobní zásluhy, je víra přímo spojena s vděčnou láskou k Bohu, který nás miloval, 53 a spolu s ní řídí a podřizuje vůli Boží všechny síly našeho ducha, včetně rozumu, čímž se pro něj stává regulátorem v poznání zjevených pravd. Víra ho činí schopným osvojit si slovo o kříži, které se mu jeví jako šílenství 54 a chrání ho před povýšením, které se bouří proti poznání Boha 55, učí člověka, že sám nemůže získat pravé poznání Boha, není-li Bohem znám 56; Bůh dává poznání pouze tomu, kdo v Něho věří a miluje Ho 57. Rozum, který není veden vírou, sám o sobě nezaručuje, že poznání, které nabývá, je v souladu s vůlí Boží. Nebezpečí odchýlení se od Boží vůle je eliminováno, pokud mysl uchvátí každou myšlenku k poslušnosti Kristu 58 . Poslušnost rozumu je vyjádřena tím, že nechce od sebe nic mít, ale chce všechno přijímat od Boha a v tom, co přijímá, chápat jeho vůli. Povýšení rozumu nad pravdy zjevení vede k falešnému poznání (ψευδώνυμος γνῶσις) doprovázenému odklonem od víry a ústní i písemné tradice 62, praktickým i teoretickým popíráním Boha 63, uchylováním se k bezcenným bájím 64, k nekonečným hádkám, soutěžím a genea. Nyní se podívejme, jak blízko byly teorie gnóze 2. a počátku 3. století, které hledaly oporu v Písmu svatém, k učení apoštola. Pavla o víře a vědění nebo se vyhnuli tomuto učení jako svému prototypu. – První zkušenost s vědeckým odhalením nauky o křesťanském poznání předložili gnostici. Srovnání jejich učení o gnózi s učením apoštola o ní. Pavel jasně ukazuje, že gnostická teorie vědění není nic jiného než naprosté zvrácení prototypu. Za prvé, gnostici špatně pochopili význam víry ve vztahu k vědění. Víra, jak jsme viděli, byla postavena apoštolem do středu vnitřního náboženského života člověka a uznána jako norma gnóze, určující její rozsah a hranice. Gnostici postavili gnózi do popředí a nejen, že neuznávali normativní význam víry, ale dívali se na ni jako na něco opačného k poznání, sloužící jako vlastnost prostých a nerozumných křesťanů 68 . Upřednostňování vědění před vírou vzniklo u gnostiků z jejich pohledu na podstatu člověka v jeho vztahu k božskému principu. Gnostici, jak známo, rozdělovali lidi podle stupně jejich dokonalosti na pneumatiky, psychiky a iliky. Duchovní semeno (σπέρμα πνευματικὸν), které pneumatik vlastní, přivádí gnostika na nejvyšší úroveň dokonalosti 69. Toto semeno jako výron božské podstaty činí osobu, která je vlastní, schopným poznání. Gnostik, který přichází k vědomí duchovního semene v něm přítomného, ​​začíná poznávat sám sebe; poznáváním sebe sama poznává zároveň všechna tajemství vyššího světa (pleroma): pro poznání duchovního semene přebývajícího v něm poznává i původní zdroj, z něhož vyvěralo. Proto má gnostik a on jediný poznání díky své přirozenosti: jeho poznání je přirozeným darem, který ostatní nemohou vlastnit. Pro gnostika, jehož přímé kontemplaci jsou přístupná všechna tajemství, není jednoduchá víra založená na pocitu (πίστις ψιλἡ) potřebná; taková víra je nezbytným údělem jasnovidců, kteří patří k církvi a jsou spaseni vírou a dobrými skutky 70 . Jako osvícený (φωτισθεὶς) od přírody má gnostik dokonalé poznání (τελεία γνῶσις) spíše než částečné poznání (έκ μέρους). Pneumaticus, přesvědčený o své schopnosti rozpoznat pravdu v jejím základu, směle testuje odhalené učení, nevidí v něm nic nadřazeného lidskému rozumu a otevírá tak přístup úplnému racionalismu ve vědeckém výzkumu na poli zjeveného učení. A pozoruhodné je, že gnostici svůj vědecký racionalismus hájili slovy svatého Pavla, který tím, že rozum podřizuje víře, chrání zjevené pravdy před jejich racionalistickým chápáním. Na základě slov Ap. Uznání γνῶσις᾿ jako vnitřního, přirozeného a dokonalého daru nutně vedlo gnostiky k oslabení významu vnější autority – Písma svatého a církevní tradice, jako zdrojů křesťanské gnóze. Přestože gnostik pilně studuje Písmo svaté, mluví jeho jazykem, používá jeho obsah, 74 jeho systém jasně ukazuje, že se k Písmu svatému neobrací proto, aby učil, ale aby potvrdil svou nauku, která je Slovu Božímu ve svých základních ustanoveních cizí. Gnostik jako φωτισθεὶς nepotřebuje Písmo svaté, 75 ale odkazy na něj se snaží pouze dokázat, že jeho systém zobrazuje křesťanství v celé jeho čistotě. Ale s ohledem na zřejmý nesouhlas jeho systému s obsahem Písma svatého mohl tohoto cíle dosáhnout pouze tím, že by umožnil extrémně svévolné zacházení s Písmem svatým. U Tertulliana, stejně jako u jiných církevních autorů, nacházíme potvrzení, že gnostikové překrucování Písma svatého přímo záviselo na jejich doktrínách. „Tam,“ říká, dochází k překroucení Písma, kde jsou zaznamenány odchylky v učení. Prorocký jazyk, vyjadřující pravdy buď jednoduše (zjednodušeně) nebo skrytě, dával gnostikům příležitost apelovat podle potřeby buď na alegorii, nebo na jednoduchý význam. Zvláště zneužívali alegorii, kterou chtěli rozšířit na celé Písmo svaté 83 . Na základě umění nalézat alegorie a alegorické výrazy v Bibli se Gnostikové Tertullianovi zdáli jako nepřemožitelní a lstiví čarodějové, kteří proměnili hořké ve sladké a sladké v hořké 84 . Proto byli heretici, aby ospravedlnili své učení, které nesouhlasilo s církevní tradicí, nuceni rozšířit nebo zúžit oblast tradice a zpochybnit autoritu samotných orgánů tradice: apoštolů a jimi založených církví. Proti apoštolům jako neomylným orgánům Kristova kázání zazněly dvě protichůdné námitky. Jeden z nich na základě známého sváru apoštolů 85 jim upřel plné vlastnictví pravdy 86; druhý naopak uznal, že apoštolové plně znali zjevené učení, ale tvrdili, že nehlásali všem otevřeně pravdy, které přijali od Krista, 87 ale tajně něco svěřili několika svým vyvoleným následovníkům, 88 od nichž přešla tajná apoštolská tradice, církvím neznámá, do vlastnictví gnostiků. Aby gnostici potvrdili existenci tajné apoštolské tradice, odvolávali se mimo jiné na svatého Pavla, který během vytržení do třetího nebe obdržel zvláštní zjevení, které ostatní apoštolové neznali (2 Kor. 12:2 a násl.), a který to oznámil Timoteovi 89, od něhož to přešlo na gnostiky. Tajná tradice byla gnostiky považována za úplnější a dokonalejší ve srovnání s církevní tradicí; je dokonalejší již proto, že církve přijaly apoštolské učení suo vitio 90, za což jim byly apoštoly vyčítány (Gal 3,1; 5,7). A konečně, gnostici také špatně pochopili postoj řecké filozofie ke křesťanskému zjevení. V helénské filozofii, ap. Pavel schvaloval pouze touhu lidské mysli poznat pravdu v ní vyjádřenou; tato touha, která nenalezla uspokojení v předkřesťanské světské moudrosti, připravila pohany na přijetí evangelia, ale obraz pohanského poznání pravdy nazval apoštol šílenstvím ve vztahu k božské moudrosti zjevené ve slově o kříži. V rozsudku ap. Pavel o světské moudrosti naznačil, na jakém základě bylo možné častěji určovat vztah filozofie ke zjevení, když probouzející se touha po vědeckém poznání mezi křesťany cítila potřebu využít služeb filozofie. Filozofii bylo možné uznat jako význam negativní a za určitých podmínek formální, nikoli však materiální. V každém případě měla být filozofie jako lidská moudrost postavena do podřízeného postavení vůči křesťanskému zjevení a tato pozice měla být přesněji definována. Gnostici rozpoznali formální a materiální význam filozofie, mísili, jak to trefně vyjádřil Tertullianus, křesťanské pravdy s filozofickými myšlenkami, jako víno s vodou, a „temnota filozofie zatemnila jasné a čisté světlo pravdy“ 91 . Záměna filozofie s křesťanstvím byla tak velká, že křesťanství tvořilo pouze část obsahu gnostických systémů, které byly nesvatou imitací křesťanského učení 92 . Gnostici svou teorií gnóze nutně vedli ke zkreslení křesťanského učení, jejíž podstatu lze po jejím představení vyjádřit následovně. Víra nejenže není uznávána jako hlavní ústřední síla našeho ducha, schopná asimilovat křesťanství a sloužit jako norma gnóze, ale je zcela odmítána a považována za neslučitelnou s gnózí; Rozum je instalován na místo náboženského cítění a gnóze získává jednostranný racionalistický charakter. Slabé rozpoznání a dezinterpretace vnější autority Písma svatého a církevní tradice připravily gnózi o její pravé zdroje a normy. Přílišný alegorismus ve vysvětlování Písma svatého otevřel volný přístup na pole křesťanského učení až do extrémů idealismu. Filosofie byla postavena do špatného vztahu ke křesťanskému zjevení. Gnóze co do rozsahu svého obsahu není křesťanským věděním, ale věděním obecně, které mělo pohanský charakter, jež dostalo pod vlivem křesťanských představ nové zabarvení. Heretická gnóze vyvolala ze strany církevních spisovatelů intenzivní polemiky, v nichž bylo dosaženo dvojího výsledku ve vztahu k otázce křesťanského poznání: byly v ní diskutovány, objasňovány a odhalovány principy křesťanské gnóze z pozitivních i negativních stránek, čímž byla podstata pravé a falešné gnóze přivedena k jasnějšímu vědomí. Z hlediska pozitivního řešení otázky křesťanského poznání a negativního postoje ke gnosticismu nabrala církevní antignostická literatura dvojí směr. Jeden z nich měl ve svém idealistickém charakteru některé společné body s gnosticismem, popíral v něm vše kacířské a schvaloval jeho dobré stránky, jako je touha po vědeckém poznání obecně v něm vyjádřená; Tento směr je právem nazýván církevně-gnostickým nebo spekulativním. Jiný směr postavil do protikladu extrémy idealismu s křesťanským realismem a zvolil slovo kontra jako heslo označující povahu svého postoje k heretické gnózi. Justin mučedník a filozof 93, který položil základ církevně-spekulativnímu teologickému směru, je považován za zakladatele nauky pravé křesťanské gnóze 94. Jeho myšlenky našly své následovníky mezi představiteli alexandrijské školy a v dílech Klementa Alexandrijského a Origena byly rozpracovány do nejnovějších závěrů. Hlavní názory představitelů antignostického hnutí, které se objevily ve spisech apoštolských mužů, poprvé s relativní jistotou vyjádřil sv. Irenej 95. Načrtněme nejdůležitější body učení o křesťanském vědění Justina, Klementa Alexandrijského 96 a svatého Ireneje, neboť názory jmenovaných církevních učitelů na podstatu terstulského vědění neměly vliv na podstatu terstulského vědění. Představitelé církevně-spekulativního směru, kteří si za cíl svého života stanovili vědecké poznání pravdy, uznali oprávněnou touhu gnostiků po vědeckém poznání, neodsoudili spekulativní povahu svých systémů, ale pouze jejich směr prohlásili za falešný a vzali na sebe úkol objasnit a položit základy pravé gnóze (γνῶσις ἀῶσις ἀλη Ἒιλη) v lidské přirozenosti. kognitivní schopnosti. Křesťanství musí být asimilováno a poznáno jako absolutní božská pravda, jejíž neměnnost je potvrzena jeho základem – Bohem; lze ji asimilovat a poznat, pokud má člověk potřebu a schopnost ji asimilovat a poznávat. Ale v člověku je skutečně vnitřní pocit božskosti a žízeň po vyšším zjevení a lidská mysl je schopna poznat nadsmyslové 97; proto lze křesťanství asimilovat a poznat ve své přirozené kvalitě; je pouze nutné vyjasnit podmínky pro pravou asimilaci a poznání zjevené pravdy. Podstatou křesťanství, jakožto božského zjevení, je požadavek, aby bylo asimilováno vírou, aniž by se hledaly důkazy potvrzující jeho pravost: neboť podle Klementa je nerozumné vyžadovat od Boha důkazy ve vztahu k pravdě, kterou hlásal 98. Víra dostává svůj objektivní základ v autoritě samotného Boha 99 ; nemožnost nalézt jiný vyšší základ víry než Boha nutně vyžaduje uznat víru samotnou jako princip, který stojí nad všemi důkazy, které nemohou víře dodat větší pevnost nebo zlepšit její důstojnost 100 . Ve svém původu není víra podle Klementova učení přirozeným darem, který náleží pouze psychice, jak tvrdí gnostici; do té míry, do jaké v nás povstává s pomocí Boží milosti, je víra Božím darem (χάρις δέ ὴ πίστις); Do té míry, do jaké se člověk sám snaží asimilovat Boží zjevení, je to svobodný akt naší vůle. Podle svého dvojího původu lze víru definovat takto: je to volná asimilace (πρόληψις) božského a bezprostřední souhlas našeho cítění s pravdou jím vnímanou s pomocí Boží milosti 101. Jako jediný prostředek k asimilaci evangelia a jeho spasitelné síly je víra nezbytná pro všechny lidi bez výjimky, pro všechny lidi bez výjimky a schopné víry 10 asimilujícím zjevením byl vyvrácen názor gnostiků o neužitečnosti víry pro pneumatiku a byla potvrzena první podmínka asimilace, a tedy poznání křesťanské pravdy: neboť nelze poznat, co nebylo asimilováno, bez víry je asimilace zjevení nemožná. Bez víry, říká Klement, je poznání nemožné 103; Pokud mi nevěříte, opakuje slova proroka. Izajáš (Is. 7:9), níže imate rozumět; víra slouží jako základ pravdy 104. Jestliže představitelé křesťanského spekulativního hnutí uznali význam víry jako principu, který ve své vnitřní spolehlivosti nepotřebuje důkazy, a základu, na kterém se potvrzuje poznání pravdy, pak je přirozené očekávat, že si tento význam pro víru zachovají ve vztahu k teoretické i praktické činnosti křesťanského gnostika ve všech fázích jejího vývoje. Jejich soudy o vztahu víry k teoretické a praktické gnózi však jasně ukazují, že víra slouží pouze jako počáteční stádium, jímž se rozum zvedá k gnózi, a v dalším vzestupu k poznání pravdy rozum propůjčuje větší pevnost a vyšší důstojnost prosté víře, a nikoli víra rozumu. Alexandrijští učitelé byli svými psychologickými představami vedeni k povýšení gnóze nad víru. Pocit je nejasný a závisí na vnějších dojmech; Nejasný by měl být i obsah víry založené na pocitu. Gnóze je založena na rozumu; a mysl je okem naší duše 105, která je ve vnitřním spojení s božským Logosem, jehož světlo, dopadající na oko naší duše (mysli), činí božské viditelným a pro ni poznatelným 106. Je-li tedy rozum vyšší než bezprostřední cítění, pak gnóze, která je založena na rozumu, je vyšší než víra, která je založena na pocitech. V souvislosti s těmito psychologickými představami stojí učení Alexandrijců o povznesení víry ve vědění. Prostá víra, postačující ke spáse, však neuspokojuje člověka usilujícího o jasné poznání toho, co je smyslově vágně rozpoznáno, a proto je třeba obsah prosté víry rozvinout ve vědecké poznání. Rozvoj obsahu víry ve vědění je možný: víra totiž obsahuje vědění, ale pouze bezprostřední (ἄνευ τοῦ ξητεῖν) a nerozvinuté (σύντομος γνῶσις). Vědecky známé dobro skryté ve víře (ἐνδιάθετ ό ν τ ί ἀγαθ ό ν) je pravá gnóze; v ní víra dosahuje své dokonalosti (τελείοσις) a pevného základu (ἀπ ό δειξις). Jakmile se gnóze stane konečným cílem víry, zjevně již nezaujímá dominantní postavení ve vnitřním životě člověka, který mu asimiloval apoštol. Pavel. Nezaujímá dominantní postavení v morální činnosti gnostiků. Na rozdíl od heretiků, kteří si cenili pouze teoretických znalostí, Klement Alexandrijský požaduje od křesťanského mudrce dokonalost v mravním životě. Z praktického hlediska je gnóze poznáním a prováděním nejvyššího ideálu křesťanské zbožnosti a ctnosti. Tento ideál je však pro člověka, který zůstává s prostou vírou, nedostupný. Stejně jako je prostý věřící nižší než gnostik z hlediska teoretické znalosti křesťanských pravd, tak je ctnost prvního nižší než ctnost mudrce. Prostý věřící se vyznačuje otrockou ctností, založenou na strachu, zatímco gnostik se vyznačuje čistou, svobodnou zbožností, utvrzovanou v nezištné službě dobru pro dobro. Představitelé církevně-spekulativního směru byli přesvědčeni, že obsah víry ve vědění je možné správně rozvíjet na základě Písma svatého a církevní tradice, ale s pomocí řecké filozofie. Polemické zájmy nutily církevní učitele bránit inspiraci a nedotknutelnost posvátna. kánon v jeho celistvosti a chránit Písmo svaté před heretickou svévolí při vysvětlování jeho obsahu prostřednictvím spolehlivých hermeneutických pravidel. Svatý Justin a Klement Alexandrijský vyčítají gnostikům, že neuznávají celé Písmo svaté jako stejně inspirované Bohem a nehájí jeho božskou důstojnost nejen obsahem, ale i literou. Písmo svaté je podle Klementova učení jako dílo Ducha Božího naprosto spolehlivé a slouží jako spolehlivé vodítko v mravní a teoretické náboženské činnosti. Ale jedno tvrzení o božské inspiraci svatého kánonu ještě nestačilo k ochraně před svévolným výkladem; bylo také nutné vybavit mysl testující Písmo pevnými hermeneutickými pravidly. Ale všechna pravidla, která církevní pisatelé prvních tří století navrhovali jako vodítko pro vysvětlení Písma svatého, byla tak obecná a vágní, že byla neustále ve větší či menší míře porušována i těmi, kdo je navrhovali ostatním jako vodítko. Obvykle se navrhovalo rozlišovat dva nebo tři významy ve výrazech Písma svatého, chápat jednotlivé výrazy v souvislosti s obecným duchem učení svatých knih, řídit se pravidlem víry při vysvětlování některých míst Božího slova, byla vyžadována mravní čistota srdce a zbožné naladění duše atd. Všechna tato a podobná pravidla navrhl Alexandr. církevní spisovatelé, ale tato pravidla je neochránila před extrémy alegorismu, který měl souvislost s jejich mysticko-kontemplativním směřováním. Gnostik, snažící se proniknout do podstaty věcí, pochopit příčiny a cíle jevů, se nemohl zastavit u litery Písma: vždyť nevyjadřuje pravdu vždy přímo, ale skrývá ji pod formou alegorie a podobenství. Pochopení duchovního významu sv. Písmo představuje nejvyšší úkol pravého gnostika, který se snaží pochopit božskou pravdu na základě zjeveného slova. Sklon Alexandrijců k alegorii představuje slabou stránku jejich exegeze, která neměla vždy žádoucí vliv na jejich teologii; alegorie dala velký prostor jejich idealismu a pomohla najít v Písmu svatém takové myšlenky, které v něm hledat neměly. Pro vědecké odhalení a vysvětlení pravd zjevení byla pomoc filozofie uznána jako nezbytná. V neúspěšné aplikaci filozofie na vědecké vysvětlení křesťanských pravd, kterou umožnili gnostici, viděli mnozí křesťané dostatečné důkazy o její nevhodnosti v oblasti křesťanského poznání. Ale řečtí církevní spisovatelé, kteří byli na filozofii vychováni a viděli její dobré stránky, ji neopustili, ale snažili se přesněji určit její vztah ke křesťanství. Shodujíce se s gnostiky na potřebě spojit křesťanství s předkřesťanským přírodně-historickým náboženským vývojem lidstva, zastávají na rozdíl od gnostiků stanovisko, že filozofie by měla být blízká křesťanství, a ne naopak, jak se gnostikové domnívali. Spojnicí mezi zjeveným učením a filozofií byla nauka o Božském Logu. Věčné Boží Slovo, učí svatý Justin, je principem prostředníka mezi Bohem a stvořením, který byl ve světě zjevován od nepaměti. Toto Slovo vždy zaselo semena pravdy (Λόγος σπερματικός) do lidstva. Vedla Židy ke křesťanství skrze zákon, zjevovala semena pravdy pohanům a také je připravovala na křesťanství prostřednictvím filozofie: protože každý filozof „zčásti poznal to, co bylo podobné zasetému Slovu Božímu 108. Jako vlastnící částice pravdy je filozofie podle Justina v očích Boha nejvyšším získáním: jedině ona nás vede k Bohu. Justin tak velký, že podle jeho názoru ti, kdo žili v souladu se Slovem Božím, jsou křesťané, i když byli považováni za ἄθεοι, jako např. Sokrates a přítel. filozofové 110. Klement Alexandrijský učil o smyslu filozofie v souladu s Justinem. A podle Klementa vyučování lidstva v pravdě v předkřesťanské době prováděl Λόγος Παιδαγογός, což pomáhalo zejména filozofům poznat pravdu, a proto je filozofie podle Klementa věcí božské prozřetelnosti 111, darem Božím pro Řeky 112; filozofie sama kdysi ospravedlňovala Řeky 113, kteří žili v souladu s rozumem, v čemž se zjevovalo světlo Božího Slova 114. Obsahuje-li filosofie částice pravdy 115, pak zjevně neztrácí význam ve vztahu ke křesťanskému zjevení a není pro křesťanskou gnózi a svým obsahem užitečná. Klement zvláště vysoce oceňoval formální význam filozofie; podle jeho názoru slouží jako nejužitečnější nástroj v rukou gnostika k obraně křesťanství 116 a pomáhá pochopit pravdu: neučený člověk nemůže správně porozumět obsahu víry 117 a Písma svatého 118. Dialektika byla obzvláště ceněna: je sloupem a plotem vinice 119. Prostřednictvím dialektiky, autority rozumu znovu odhaluje její vnitřní zákony Duch svatý. Písma a církevní tradice. Teorie pravé gnóze, kterou vyvinuli představitelé církevního spekulativního směru, není při vší své vysoké důstojnosti prosta významných nepřesností. Obecně představuje hluboce pojatý pokus vědecky rozvinout základy křesťanské gnóze prostřednictvím harmonického spojení božského s lidským, ale v obraze spojení těchto dvou prvků křesťanského poznání lze rozeznat některé ne zcela správné soudy. I když je víra uznávána jako nezbytný prostředek pro asimilaci a poznání křesťanské pravdy, poznání dodávané vírou a životem pouze s prostou vírou jsou ve své důstojnosti uznávány jako nižší stupeň vedoucí k vyššímu stupni - gnózi, která vytěsňuje víru z jejího ústředního postavení v celém duchovním životě, které jí asimiloval apoštol. Pavel. V pohledu na význam víry pro gnózi lze spatřovat určitou nestabilitu, je-li uznávána jako princip, který stojí nade všemi důkazy, a zároveň se tvrdí, že v gnózi, respektive v rozumu, dosahuje své dokonalosti. Gnóze na nejvyšší úrovni své dokonalosti je ovocem především rozumu, který sám řídí víru k dokonalosti a není jí ovládán; zde již můžeme vidět přehánění důležitosti rozumu ve vztahu k poznání zjevených pravd. Význam filozofie je také přeháněn. Ve filozofii, jak jsme viděli, ap. Pavel schvaloval pouze touhu poznat pravdu a v ní vyjádřené vědomí rozumu v jeho neschopnosti poznat Boha; Řečtí církevní spisovatelé povýšili filozofii na úroveň zjevení 120, protože obsahovala stejné pravdy, jaké byly objeveny v křesťanství; rozdíl byl naznačen pouze v relativní neúplnosti a nejasnosti pravdy, kterou znali filozofové, ve srovnání s pravdou hlásanou v křesťanství 121. Přehnaná důležitost obsahu filozofie vedla k rozšíření objemu křesťanského poznání; není to poznání pouze zjevené pravdy, ale poznání pravdy obecně, které by měla zahrnovat filozofie náboženství, a nikoli teologie ani v širokém smyslu. Konečně význam vnější autority ve věci poznání křesťanského učení není zcela jasně naznačen v jeho přirozené kvalitě. Představitelé takzvaného pozitivního či antignostického hnutí si vzali za cíl pozvednout důležitost vnější autority v křesťanském poznání, postavit metodu poznání zjevených pravd výhradně na podstatě zjevení samotného v jeho rozhodující odlišnosti od všeho lidského, naznačit vlastní hranice poznatelnosti křesťanského učení a vyzdvihnout praktičtější zájem ve srovnání s metafyzickým. Hlavní názory tohoto směru s poměrně výraznou jistotou vyjádřil sv. Irenej, ačkoli je nerozvinul s dostatečnou úplností. Učedník apoštolských mužů Irenej nám klidnou důležitostí svého charakteru a vlastností svého učení připomíná doby blízké apoštolům. V boji proti heretické gnózi rozvíjí své názory na základy křesťanského poznání. Na rozdíl od gnostiků, kteří odmítli význam víry pro pneumatiku, Irenej ji uznává jako jedinou sílu naší duše, která nás vede k Bohu a vždy řídí naše poznání. „Skrze lásku,“ říká, se přibližujeme k Bohu 122 a víra, posilovaná Duchem Božím, je „žebříkem k výstupu k Bohu“ 123, a proto je vždy a především nutné držet se víry 124. Ve víře a lásce si poznání vypůjčuje svou důstojnost a dokonalost, a ne víra v poznání, jak učil Klement; bez víry a lásky vědění nadýmá (1 Kor 8,1), mění se v jednostranné teoretické vědění 125. Podle Ireneje je lepší nevědět nic, než se zpychnout poznáním odpadnout od lásky a poznat něco jiného než jediného Boha a jeho Syna I. Kristus 126. Naše vědění je omezené; Když to člověk ví, neměl by se snažit „nalézt příčiny všech věcí, které jsou předmětem zkoumání. Ať si člověk myslí, že je nekonečně menší než Bůh, že dostal milost jen částečně, a je stále nerovný a není jako jeho Stvořitel, a nemůže, jako Bůh, znát a chápat všechny věci“ 127, a proto je třeba některé otázky přenechat Bohu 128. Křesťanské poznání spočívá v tom, že se nemění obsah křesťanského učení, které je předmětem víry, nevymýšlí se jiný Bůh než Stvořitel a jiný Kristus; s pomocí milosti pronikat rozumem hlouběji do tajů Boží ekonomie týkající se lidského rodu 129. Poznání nespočívá v povznesení se nad pravdy víry, ale pouze ve větším či menším pronikání do jejich smyslu 130. Tradice, ústní i písemná, slouží podle Ireneje jako zdroj a norma poznání; radí přijmout tuto tradici jako celek 131. Písmo svaté jako dílo Ducha Božího je nejbezpečnějším průvodcem poznání; pouze je nutné jej přijmout v celém rozsahu a vyhnout se libovůli ve způsobu jeho výkladu. Jestliže gnostici a Alexandrijci hledali v Písmu svatém odpovědi na všechny otázky zvídavé mysli a nacházeli je pomocí alegorie, pak Irenej naopak v Písmo svaté tolik věří. Písmo je pro naši mysl nesrozumitelné; radí nehledat odpovědi na všechny otázky v Bibli: hluboké otázky, které tvoří problémy lidského ducha, čekají na své řešení v budoucím životě 132. Přílišný alegorismus ve výkladu Písma svatého Irenej neschvaluje 133. Dalším zdrojem poznání, kromě Písma svatého, je ústní apoštolská tradice, která může nahradit Písmo svaté jako příležitost pro ty, kdo ji nemají. barbaři 134. Pravda a celistvost tradice závisí na autoritě jejích orgánů – apoštolů a apoštolských církví. Apoštolové, učení Kristem a osvícení Duchem svatým, měli „dokonalé poznání“ 135. Irenej popírá názor gnostiků na existenci tajné tradice: neboť apoštolové nic neskrývali, ale hlásali všem jednu pravdu 136. Tato pravda je zachována „v celé církvi“. „Neboť apoštolové, jako boháč do pokladnice, do ní vložili úplně všechno, co se vztahuje k pravdě“ 137, a proto je pravým svědkem apoštolské tradice 138. Zárukou věrného uchování tradice je nepřetržitá biskupská posloupnost od dob apoštolů 139. Když se objeví sporná otázka, je třeba se obrátit na apoštolské církve a získat od nich spolehlivé řešení sporné otázky 140. Poznání tedy podle Ireneje nespočívá pouze na víře a vnější autoritě, ale především na víře a vnější autoritě. Irenej nepřikládá řecké filozofii význam ve vztahu k poznání křesťanské pravdy; v tom vidí „nevědomost a bezbožnost“ 141. „Pokud filozofové,“ říká Irenej, poznali pravdu, pak je sestup Spasitele do tohoto světa zbytečný. Protože proč šel? Znamená to dát lidem poznat pravdu, kterou už znali?" 142. Nepopírá, že filozofové někdy dospěli ke správným představám o Bohu, 143 ale je daleko od toho, aby považoval filozofii za zjevení Loga. – Irenejovo učení o křesťanském vědění, jeho zdrojích a normách, posuzované z negativního polemického hlediska, představuje opak heretické teorie gnóze; pozitivní stránkou je, že jde o pravdivé, ale ne dostatečně úplné odhalení základů křesťanského poznání naznačených v Novém zákoně svatém Písmu. Podstatný rozdíl mezi Irenejovou teorií vědění a teorií představitelů církevně-spekulativního směru je v tom, že považuje křesťanské zjevení za jediný obsah gnóze a podřizuje subjektivní lidský prvek vědění vnější autoritě. Naše prezentace teorií křesťanského vědění umožňuje určit výsledky dosažené při řešení otázky křesťanského vědění v době Tertulliána. Tyto výsledky jsou vyjádřeny následovně: otázka křesťanského poznání ještě nedostala své plné a komplexní řešení: a) gnostická teorie byla překroucením základů křesťanské gnóze naznačených v Písmu svatém, zvláště v epištolách svatého Pavla, a požadovala vyvrácení nejen prostým popřením, ale také pozitivním objasněním základů křesťanského poznání; b) teorii představitelů církevně-spekulativního směru, která se svým formálním směřováním v některých ohledech blížila gnosticismu, nebylo možné považovat za dostatečné vyvrácení gnostické teorie. Pozitivní je, že nepředložil skutečnou kombinaci prvků křesťanského vědění a správné vysvětlení jejich významu ve vědění; povýšení subjektivního prvku nad objektiv slouží jako jeho rozlišovací znak; nevymezuje přesně objem křesťanského poznání a hranice poznání zjeveného učení; c) v Irenejově učení o vědění je naznačen pouze směr, kterým by se měly odhalovat základy křesťanského vědění v duchu Nového zákona. Písmo svaté, ale plný rozvoj těchto základů není představen. Podřízení subjektivního prvku objektivní a vnější autoritě je základním rysem Irenejova učení o vědění; d) obě církevní teorie křesťanského vědění dostatečně nepochopily následující body ve vztahu k otázce vědění: bylo nutné přesněji určit objem křesťanského vědění, nesprávně zvětšený gnostiky a představiteli církevně-spekulativního teologického směru, určit hranice poznatelnosti zjeveného učení, pozvednout význam vnější pozitivní autority ve vědění a omezit subjektivní. Tertullianus, muž originálního a nezávislého smýšlení, pokorně se sklánějící před vírou a zároveň smělý až k drzosti, vzal na sebe objasnění těchto bodů. Africká živost cítění a praktická preciznost římského právníka, výmluvnost právníka a zasněnost montanisty propůjčují jedinečný charakter Tertullianově teorii křesťanského vědění. Tertullianova teorie křesťanského vědění je obecně prodchnuta morálním, praktickým a pozitivním charakterem. Jeho mravní a praktický duch je určen rozhodujícím podřízením vědecké a teoretické činnosti rozumu v oblasti upřímného učení o víře a spáse - konečnému cíli veškeré lidské činnosti vůbec. Cedat curiositas fidei, cedat gloria saluti – to je hlavní pozice, která propůjčuje praktickou povahu Tertullianově teorii poznání. Jeho pozitivní charakter závisí na tom, že subjektivní prvek je v něm omezen na vnější, takříkajíc dotykovou autoritu, která vytěsňuje racionalistickou svévoli gnostiků z oblasti křesťanského poznání a mírní mystický idealismus a smělou metafyziku představitelů církevně-spekulativního směru. V křesťanském poznání by nemělo být nic, co by odporovalo církevní autoritě: neboť v Ecclesia nihil tradendum nisi a Christo demandatum 144. Tertullianus však tím, že dal své teorii kladný charakter, nemínil zcela vyloučit spekulativní prvek z oblasti křesťanského poznání, ale chtěl tomuto prvku dát pravdivější směr, než jaký viděl u svých odpůrců. Vyjádřenou myšlenku lze potvrdit tím, že sám Tertullianus rozvinul mnohé teologické myšlenky ve „skutečně spekulativním smyslu“ 145. Tertullianus, prodchnutý velkou úctou k činnosti rozumu, však požadoval, aby tato činnost na poli zjeveného učení neopouštěla ​​sféru jeho poznání, což je možné v podstatě samotného křesťanství a kognitivních sil člověka, aniž by tuto sféru rozšiřoval či zmenšoval. Ve víře a pozitivní autoritě viděl Tertullianus spolehlivou hráz proti extrémům idealismu své doby, která nezbavuje rozum práva a schopnosti chápat křesťanskou pravdu, ale objasňuje podmínky, za kterých je možné, aby ji skutečně pochopil. Pravé křesťanské poznání je možné. Tertullianus spatřuje nejvyšší základ pro poznání Boha obecně v Bohu samém: protože „člověk, jak říká, nemůže být považován za většího než Bůh, který může jakýmkoliv způsobem svou vlastní silou prohlásit Boha, který dobrovolně nechce být znám, jako předmět poznání: pro lidskou slabost (mediocritas) je mnohem snazší vymyslet si bohy, jak je zřejmé ze zkušenosti, že by člověk sám neznal pravého Boha16, než ctít samotného Boha. Je nutné věřit, že Bůh ve své dobrotě, toužící být poznatelný, stvořil člověka schopného poznat svého Stvořitele. „Dobrota Stvořitele,“ říká Tertullianus, spočívá především v tom, že nechtěl být navždy skryt, to znamená, že chtěl, aby existovalo něco, co by mohlo poznat Boha. Neboť co může být tak velkým dobrem jako poznání Boha a požitek z něho? Toto dobro sice ještě nebylo objeveno (před stvořením člověka), neboť ten, pro kterého se mělo zjevit, ještě neexistoval, ale Bůh předem znal vlastnost dobra, které se mělo zjevit v jeho poznání 147 . Bylo nutné, aby byl Bůh poznatelný – a toto (vědění) je již dobré a bezpochyby i racionální (racionální). Muselo existovat také něco, co by mohlo poznat Boha. Ale co si lze představit hodnějšího než člověka – Boží obraz a podobu? a to je nepochybně dobro a rozumné dobro“ 148. Tertullianus tedy vidí nejvyšší základ pro poznání Boha v Boží dobrotě, kterou Bůh dobrovolně chtěl být poznán a stvořil člověka schopného ho poznat 149. V samotném poznání Boha, pokud je samo o sobě dobré, je člověku dána nejvyšší motivace k tomu, aby svobodně usiloval o nejvyšší poznání Boha z jeho nejvyšší strany poznání Boha. poznatelný objekt a ze strany poznávajícího subjektu. Tertullianus rozeznává dva druhy poznání Boha, úzce propojené: přirozené poznání (naturalis), založené na přírodě (natura) obecně, a pozitivní poznání, čerpané z nadpřirozeného zjevení (ex praedicationibus). Toto a další vědění určuje víra, jako první a nezbytná podmínka všeho vědění vůbec. Místo a význam, který v Tertullianově teorii křesťanského vědění zaujímá víra, přirozené a pozitivní poznání, určuje pohled kartáginského teologa na dějiny vývoje náboženského vědomí lidstva, který obsahuje myšlenku postupného rozvoje poznání Boha a mravní dokonalosti člověka. V plánu božské ekonomie není nic náhlého (subitum), ale vše se děje v přísném pořádku a ustálené posloupnosti 150, vše předchozí slouží jako pravidlo pro následných 151, povyšujících člověka z jednoho stupně dokonalosti do druhého - vyššího. Tertullianova myšlenka postupného náboženského vývoje má ale i druhou stránku: progresivní pokrok lidstva v poznání Boha a ctnosti je v podstatě návratem na začátek, do primitivního stavu: neboť v Christo omnia revocantur ad initium 152. V důsledku toho se historický průběh náboženského vývoje lidstva jeví Tertullianovi ve formě. V souladu s plánem božské ekonomie probíhal vývoj lidského náboženského vědomí v následujícím sledu. Především se v člověku pěstovala víra: pro nedostatek víry padl první člověk, ale skrze víru bylo třeba dosáhnout jeho obnovy 153. Pěstováním víry v člověka se napravovalo přirozené poznání Boha, které pod vlivem hříchu dostalo falešné vedení; kromě přirozeného poznání se sdělovalo i poznání pozitivní, postupně se rozšiřující k plnému zjevení pravdy v Kristu 154; zlepšení v poznání zjevené pravdy následovalo pod vlivem nových zjevení Parakléta. Tertullianovu teorii křesťanského vědění, postavenou na myšlence postupného historického vývoje náboženského vědomí lidstva, lze tedy představit v následujícím pořadí: a) Tertullianovo učení o víře a jejím vztahu k vědění obecně; b) jeho učení o principech a zdrojích vědění, přirozených i pozitivních; c) jeho učení o významu nových zjevení Parakléta ve vztahu ke křesťanskému poznání a d) konečně o podstatě křesťanského poznání. Víra podle Tertullianova učení zaujímá v náboženské, teoretické a praktické činnosti člověka stejné ústřední postavení, jaké získává apoštol. Pavel. Toto její postavení vyplývá z významu, který jí připisuje Tertullianus ve vztahu k našemu spasení, jako výsledek spojené činnosti všech sil naší duše, řízené vírou, a nikoli rozumem, jak věřili gnostici: neboť víra podle Tertulliana slouží jako neotřesitelný základ našeho spasení, 155 směřující mysl k osvojení56 pravého života, mravního života a spravedlivého života. činí nás syny Božími 157 . Jestliže bez víry není možné ani poznání, ani ctnostný život, ani ospravedlnění, pak je bez ní spása nemožná. Víra je od svého počátku svobodným dílem člověka a dílem Božím. V prvním případě je víra výsledkem určité dispozice naší duše, hledající jednotu s Bohem, svobodně, bez nátlaku nějakými objektivními důvody, usilující o komunikaci s Ním. Zde je víra, založená na vnitřním smyslu pro božství, zcela subjektivní a praktická. „Člověk,“ říká Tertullianus slovy svatého Pavla, je ospravedlněn ze svobody víry, a nikoli z otroctví zákona: neboť spravedlivý z víry bude žít." 158 V druhém případě je víra založena na objektivních základech a je již svou povahou teoretická. Zde víra není jen pocit, touha naší duše po Bohu, ale je to určité přesvědčení nebo svobodné uznání Boha v Něho, který nám chce Terstillian ve skutečnosti v Boha. staví tuto víru do protikladu s vírou nerozumnou - temeraria fides, monstruosissima fides 159, a nikoli s vírou prostou, jak to činili představitelé spekulativního hnutí, staví tuto víru do protikladu u Tertulliana s fides frivola et frigida 160. Tertullianus horlivě obhajuje racionální zjevení, zejména v polemikách, že před tím víra v Kristu a Marciona, který v Kristu nebyl znám, neexistoval, a proto tvrdil, že v Kristu neexistuje; On Kristus vytvořil víru v Boha per documenta virtutum. Tertullianus, který nerozpoznal nesrovnalosti v dějinách náboženského vývoje člověka, nemohl souhlasit s tím, že zázraky samy o sobě mohou vyvolat víru v Boha subito – aniž by ji předem připravil. Víra podle jeho názoru nestojí mimo dějiny, ale je s nimi ve spojení, stoupá od dokonalosti k dokonalosti. Bůh se vždy staral o to, aby v člověka pěstoval víru v Něho a připravoval ho postupně na přijetí jeho plného zjevení v Kristu. „Tak velká věc,“ říká Tertullianus, že Kristův příchod, připravovaný ke spáse člověka, nemohl být náhlý, protože mohl být užitečný skrze víru: neboť jakkoli musel být vnímán vírou, aby byl užitečný, tak naléhavá byla potřeba jeho přípravy, aby mohl být vnímán vírou.“ 161. Pěstování víry v Boha bylo prováděno různými způsoby, a to bylo stvořeno různými způsoby v Bohu v první víře. 162. Velikost Božích skutků, vyjádřená ve stvoření světa, vytváří víru ve Stvořitele světa: neboť ten, kdo se noří do velikosti Jeho skutků, nemůže jinak, než v Něho věřit. Víra v pravdy následně zjevené Kristem byla připravena ve starověku ex praedicatione. Potřeba předběžné přípravy víry v tyto pravdy byla určena podstatou pravd samotných, jejichž nepochopitelnost přesahuje lidskou mysl. Slavné Izaiášovo proroctví o narození Krista z Panny tak vytvořilo fidem incredibili rei 163. Mnohá ​​fakta a události starozákonní historie také připravily víru v křesťanské pravdy. Zjevení se andělů v lidských tělech utvrdilo v lidech víru v narození Krista v těle 164. Víra je také založena na zázracích, 165 ale pouze ony nemohou vždy dát vzniknout pravé víře v člověka. I. Kristus sám podle Tertulliana oslabil důkazy o zázracích, když řekl, že falešní Kristové a falešní proroci mohou činit znamení a zázraky (Mt 24,24). Víra, kterou Bůh postupně vytváří v duši člověka velikostí jeho skutků, proroctví a zázraků, je člověku spravedlivě přičítána a Bohu odměňována člověkem, který je na pevných a rozumných základech naučen Mu věřit 166 . Ve vztahu k vědění je víra Tertullianem postavena do dvojího postavení: předchází vědění obecně, slouží jako první a nezbytná podmínka, která otevírá přístup k vědění, a zůstává věčnou normou pro rozum, který jej směřuje k získání pravého vědění. V prvním případě je Tertullianovo učení o víře ve vztahu k vědění v souladu s učením představitelů církevně-spekulativního směru o ní, ve druhém se od jejich učení znatelně odchyluje a přibližuje se Irenejově nauce o víře. Není třeba říkat, že Tertullianovo učení o víře, které předchází poznání a provází ho ve všech fázích jeho vývoje, je v přímém protikladu k gnosticko-heretickým soudům o víře a jejím vztahu k vědění. Stejně jako Klement Alexandrijský odkazuje Tertullianus na slavná slova proroka. Izajáše, aby potvrdil svůj názor na víru předcházející poznání obecně. Pokud nevěříte, pak pochopte (Iz 7,10), Tertullianus opakovaně a vytrvale opakuje 167. Také v evangeliu nachází základ pro své učení o víře předcházející poznání. Vysvětluje slova I. Krista krvácející ženě, kterou uzdravil: tvá víra tě zachránila (Lukáš 8:48), Tertullian říká: „toto je víra, která s sebou přináší poznání“ 168. „Chválím,“ vyjadřuje se na jiném místě, víru, která věří v nutnost zachovávat zvyk dříve, než poznala“ důvod svého původu, který se jako víra objevuje ve vztahu ke světlu 169. najdou Boha, a když zhasnou tuto lampu, ztratí Ho 170. Víra předchází přirozené poznání. Ačkoli cit božský, zakořeněný v hloubi duše, je věnem, s nímž se rodí; ale tento cit bez víry se nepromění v pravé poznání: neboť s nedostatkem víry, praví slovy evangelia Tertullianus, i kdyby člověk cokoli měl, bude mu odňat (Mt 13,12). První člověk padl pro nedostatek víry 171; filozofové, kteří vždy nevěřili hlasu přírody, svědčícímu o Bohu, nezískali o Něm pravdivé poznání. Ve vztahu ke svědectví přírody je víra naším svobodným souhlasem s pravdami, o nichž svědčí, a jejich asimilací. Rozum, vedený vírou, poznává pravdy, které vnímá na základě svědectví přírody Crede naturae, crode animae! 172. Víra také předchází poznání získané z pozitivního zjevení, protože je nezbytnou silou našeho ducha, která asimiluje zjevené pravdy. Víra, opírající se o vnitřní smysl božského, cítí božskou sílu ve zjevených pravdách a asimiluje je, přesvědčena, že Bůh nezjevuje nic nerozumného nebo zbytečného pro spásu člověka. Je-li křesťanství, věřil Tertullianus, božským zjevením daným člověku ke spáse, pak je nezbytné svým původem a jako takové se získává především vírou: neboť mysl, která není vedena vírou, je schopna se proti němu rozhořčit. Tertullianus vyjadřuje potřebu víry ve zjevené pravdy, které se rozumu zdají hloupé (stultitia), v silných antitezích, napodobujících svatého Pavla. Říká, že Boží moudrost nemůže nikdo pochopit, kromě těch znalců Božství, kteří říkají: Bůh by to neměl dělat, nebo: Měl by raději jednat takto, jako by kdokoli mohl pochopit, co je v Bohu, kromě Ducha Božího! Ti, kdo mají ducha světa, kteří nechápou Boží moudrost z Boží moudrosti (1. Korintským 1:21), kteří jsou zběhlí v sobě, nejsou Bohem považováni za takové; neboť jako je moudrost světa bláznovstvím u Boha, tak je moudrost Boží bláznovstvím vůči světu. Ale víme, že člověk je moudřejší než Bůh; a člověk je silnější než Boží slabost (1. Korintským 1:25). Bůh je tedy převážně velký, když se člověku zdá malý (pusillus), a pak je převážně dobrý, když se člověku zdá, že není dobrý 173 . Rozvíjíc stejnou myšlenku o nutnosti víry pro asimilaci zjevených pravd, rozumem nepochopitelných, Tertullian na jiném místě říká: "Slovo o kříži se jeví rozumu jako šílenství, které je samo o sobě silou a moudrostí. I světskou moudrost však Bůh proměnil v šílenství za účelem spasení věřících skrze šílenství kázání: v Boží moudrosti nemohli poznat Boha." Protože člověk světa nepoznal Boha v moudrosti, kterého měl znát, a Žid Ho nepoznal v moudrosti Písma a celé lidské pokolení v moudrosti Jeho skutků, pak se Bůh, neznámý ve své moudrosti, rozhodl vyvrátit moudrost člověka bláznovstvím skrze spasení těch, kteří věří v pošetilé kázání o kříži, a považuje toto Boží kázání za nehodné, ale 17. vidí v tom spásu „Co se mi zdá nehodné Boha, je pro mě dobré. Jsem zachráněn, nestydím-li se za svého Pána (Marek 8:38). Nenacházím žádnou jinou omluvu pro to, abych se styděl, kromě toho, že kvůli mé nedbalosti k hanbě to dokazuje, že moje nestoudnost mě šetří a moje šílenství je šťastné. Boží Syn byl přibit na kříž – nestydím se za něj, protože to je hodno hanby. Syn Boží zemřel je nepochybně pravda, protože je to absurdní (ineptum est). Pohřben znovu vstal – a to je nepopiratelné, protože je to nemožné“ 175. Credo, quia absurdum est! Všechny tyto protiklady a paradoxy, v nichž se božská moudrost zjevená ve spasitelných křesťanských pravdách tak ostře staví proti lidskému rozumu a jeho moudrosti, daly vzniknout poměrně rozšířenému názoru, že Tertullianus požadoval bezpodmínečnou slepou víru a vytvořil antagonismus mezi vírou a rozumem, zjevením a vědou 176. Tertullianovo učení o víře uvedené výše však tento názor zjevně nepotvrzuje. Antiteze a paradoxy obsahují nejjednodušší a nejsprávnější myšlenku: víra je nezbytná pro asimilaci spasitelných, zjevených pravd, které svou nepochopitelností převyšují lidský rozum; podřízením mysli poslušnosti Kristu ji činí schopnou dosáhnout poznání zjevených pravd, které je pro ni možné. Tato myšlenka Tertulliana se zřetelněji objevuje v jeho úsudcích o víře, která doprovází vědění ve všech fázích jeho vývoje jako norma. Tím, že Tertullianova teorie křesťanského vědění uznává víru jako normu vědění ve všech fázích jeho dokonalosti, se výrazně liší od teorie představitelů církevně-spekulativního směru. Podle Klementova učení, jak jsme viděli, víra dosahuje své dokonalosti v gnózi a nachází v ní pevný základ. Podle Tertulliana zůstává víra vždy oporou a spolehlivým přístavem pro vědění (statio). Není pouze prvním a nejnižším stupněm, který vede k poznání a pak mu ustupuje jeho primární místo, ale vždy stojí nad poznáním ve své síle a soběstačnosti, obsahuje v sobě vše potřebné ke spáse. Vědění, říká Tertullianus slovy svatého Pavla, jako nedokonalost bude jednoho dne zrušeno, ale víra, stejně jako naděje a láska, trvá (permanent fides, spes, dilectio) 177. Regulativní význam víry ve vztahu k vědění je vyjádřen v tom, že řídí a drží testující mysl ve sféře zjevených pravd, které sama považuje. Zde se její vedení projevuje ve třech momentech (in tribus articulis): in re, in tempore, in modo, tzn. ve vztahu k předmětu vědeckého bádání (quid sit quaerendum), době, kdy má být výzkum prováděn, a limitu bádání (ut quousque) v oblasti zjevené výuky. Regulativní význam víry ve vztahu k titulu, projevený v těchto třech bodech, objasnil Tertullianus ve své polemice proti gnostikům ohledně chápání slov evangelia: hledejte a naleznete (Matouš 7:7). Gnostici, jak již bylo uvedeno, věřili, že výše uvedená Spasitelova slova vůbec nenaznačují, že by se vědecké poznání mělo pohybovat v úzkých hranicích určených vírou, aniž by bylo obohacováno o nové výsledky výzkumu a aniž by se zlepšovalo ve svém obsahu, vědecké bádání by podle nich mělo vést k uchování pouze toho, co je dobré (1 Tes 5:21), podle učení svatého Pavla. Již jsme viděli, že gnostici pomocí výše uvedených slov Písma svatého hájili svou racionalistickou metodu v oblasti křesťanského poznání, což je vedlo k překroucení církevního učení a rozšíření působnosti křesťanské gnóze. Tertullianus polemizoval proti heretickému racionalismu a nezákonnému rozšiřování objemu křesťanského vědění a poukazoval na víru jako na nejspolehlivější prostředek k určení předmětu poznání, doby a limitu vědeckého bádání v oblasti zjeveného učení. Předmětem křesťanského poznání by měla být křesťanská pravda, ale ta je asimilována pouze vírou: proto bez víry nebude asimilována a nestane se předmětem našeho poznání. Ale víra nejenže činí křesťanství předmětem našeho poznání, ale ukazuje na něj jako na jediný předmět poznání: protože jsme uvěřili v učení Kristovo jako jediné pravé (unum et certum), uznali jsme je za vyšší a soběstačnější než cokoli jiného ve vztahu k naší spáse. "Když věříme v Kristovo učení, už nechceme věřit ničemu jinému. Věříme totiž především, že neexistuje nic jiného, ​​v co bychom ještě měli věřit" 178. Víra také slouží jako ukazatel, kdy je třeba hledat jedinou věc, která je jistá. Vzhledem k bezpodmínečné nutnosti křesťanské pravdy pro naši spásu by její hledání nemělo být nekonečné; Konec hledání má být nalezením toho, co se hledá, a nález je určen okamžikem, kdy se v srdci vytvoří víra v božství Kristova učení. „Musíte hledat, dokud nenajdete a uvěříte, jakmile bude (to, co hledáte) nalezeno, a (potom) nedělejte nic jiného, ​​než že zachovejte to, v co jste uvěřili, a kromě toho věřte tomu, čemu byste neměli věřit v nic jiného, ​​a proto byste neměli hledat, když najdete a uvěříte tomu, co bylo ustanoveno těmi, kteří vám přikázali nehledat nic jiného, ​​než to, co stanovil On“ 179. Tertullianus odsuzuje nekonečnou inkvizici (infinita inquisition) gnostiků a pokračuje: "Člověk musí hledat to, co Kristus ustanovil, a přirozeně tak dlouho, dokud to nenajdeš, a tak dlouho, dokud to nenajdeš. Ale když jsi uvěřil, našel jsi. Neboť bys nevěřil, kdybys nenašel, stejně jako bys nehledal, kdybys neměl touhu hledat, to je to, proč to hledáš, proto můžeš najít, to je to, proč to najdeš. může věřit. Vírou určujete celou dobu hledání a nálezu. Samotný výsledek hledání (fructus) vám dodává tento limit (modum); Tuto hranici označil sám Kristus. S asimilací křesťanského učení vírou nemá princip hledání něčeho nového v oblasti křesťanského poznání místo, neboť není založen na víře. "Jestli jen proto, že jiní vybudovali mnoho různých systémů (alia tanta ab aliis sunt instituta), pokračujeme v hledání všeho v domnění, že ještě něco můžeme najít, pak jsme sempre quaerimus et nunquam omnino credimus. Neboť kde skončí hledání? Kde je pevnost pro víru? Kde je dokončení akvizice? Je to Marcion vpřed? Najdeš pozici Valentina a Valentina. Ale také najdeš Valentina: Valentin: Kde skončí hledání? Kde je pevnost víry? rovněž mne povzbuzuje stejným výrazem“ 180. Princip nekonečného hledání něčeho nového mimo obsah víry nelze aplikovat na křesťanské poznání jen proto, že v sobě obsahuje rozpor. „Pokud jsem věřil tomu, čemu jsem věřit měl, a představuji si, že po tomhle musím ještě hledat, pak přirozeně doufám, že něco najdu. Ale v to bych v žádném případě nedoufal, ledaže by to bylo proto, že jsem buď nevěřil, ačkoli se zdálo, že věřím, nebo jsem přestal věřit. Ale tím, že opouštím víru, jsem její popírač. Řeknu jednou provždy: nikdo nebude hledat kromě toho, kdo to buď neměl, nebo to ztratil." Slavná žena (Lukáš 15:8) ztratila jednu z deseti drachem a hledala ji: ale jakmile ji našla, přestala hledat 181. Gnostický princip nekonečného bádání po víře se Tertullianovi zdá prostě nekřesťanský. „Co se můžete naučit od lidí, kteří sami přiznávají, že stále hledají? Neboť pokud hledají, pak ještě nic spolehlivého nenašli. Když oni (gnostici) stále hledají, nevlastní, a když nevlastní, ještě nevěří; když nevěří, pak nejsou křesťany“ 182. Víra tedy podle Tertullianova učení uvádí rozum do sféry zjevené pravdy, vede jej v ní a nepouští jej z ní, hledání mimo tuto sféru se Tertuliánovi zdá být destrukcí víry. Porovnáme-li Tertullianovo učení o víře a její vztah k vědění s učením o ní sv. Pavla, představitelů církevně-spekulativního směru a gnostiků, pak nás srovnání dovede k následujícím údajům. V Tertullianových soudech o víře si nelze nevšimnout jeho touhy přiblížit se apoštolovi v jeho učení o víře. Pavel. Tertullianus své soudy o víře nejen zakládá na učení svatého Pavla, mluví doslovným vyjádřením svých epištol, ale obraty své řeči často konstruuje v duchu výrazů apoštolských listů. Jeho antiteze a paradoxy, v nichž staví do protikladu božskou moudrost a moudrost lidskou, nejsou ničím jiným než napodobením protikladů svatého Pavla, i když paradoxní řeč samozřejmě patří k vlastnostem Tertullianova jazyka. Dominantní význam víry ve vnitřním náboženském a mravním životě člověka a její vztah k vědění vysvětluje Tertullianus obecně v duchu svatého Pavla. Ale nauka o důsledném historickém vývoji víry není částečně prostá vlivu montanismu. Ve vztahu ke gnostickým konceptům víry představuje Tertullianovo učení o ní diametrální opak. Gnostici učili o neužitečnosti víry obecně a zvláště pro vědění, ale Tertullianus učí o její nezbytnosti a bezvýhradně jí podřizuje vědění. Významný rozdíl mezi Tertullianovým učením o víře a Klementovým učením o víře spočívá v tom, že její soběstačnost je Tertullianem zastíněna a hájena důsledněji, než to činil Klement. Tertullianovo učení o víře, uvažované o jeho přednostech, se nám jeví v následující podobě. Názor, že Tertullianus požadoval slepou víru, potlačující činnost rozumu na poli zjeveného učení, není ospravedlněn souhrnem jeho soudů o tom. Víra je slepá, není-li potvrzena na žádném základě: na vnitřním cítění božského nebo na autoritě Boha, lidí obdařených Jeho autoritou atd. Ale v Tertullianovi, jak jsme viděli, je víra v její různé momenty vždy potvrzena na nějakém základě, buď na vnitřním cítění, nebo na autoritě Boží, a je v protikladu k důvěřivosti (is not temeraria fides) Víra, kterou Tertullianus požaduje, tedy nemůže být ve svém původu nazvána slepou. Je to svobodný akt našeho ducha, ale nedobrovolný: pověra pochází ze svévole - superstitio, a ne náboženství, říká Tertullianus 183. Tertullianovu víru nelze z hlediska jejího obsahu nazvat slepou. Pokud jde o vnímání zjevených pravd, je to již vědění, cizí, pravda, spekulativní povahy, ale předpokládá vědomí stejných základů, na kterých se utvrzuje víra sama. Nelze-li víru, založenou na známých základech, považovat za slepou z hlediska svého původu, pak ji nelze nazvat slepou z hlediska jejího obsahu: v zárodku v sobě nese teoretický prvek. Požadavek slepé víry a popírání vědy nelze vidět ve skutečnosti, že Tertullianus opakovaně a tvrdě odsuzuje kuriozity a scrupulositas a klade víru do popředí. Tertullianus, jak známo, bojoval proti extrémům spekulativního trendu, který ztrácel ze zřetele víru a dával přednost vědění před ní. Vzhledem ke smutným výsledkům, které doprovázely znevažování víry nebo její popírání, Tertullianus zvláště důrazně hájí nutnost víry, podřizuje jí poznání a trvá na její soběstačnosti pro spásu. Vy, jak říká svým odpůrcům, vkládejte veškerou svou naději do poznání, ponižující víry; a tvrdím, že poznání pro svou jednostrannost nestačí ke spáse, ale víra nás zachrání i bez vědeckého poznání: Fides, inquit, tua te salvum fecit, non exercitatio scripturarum 184. Zde lze vidět extrémy a přehánění, nikoli však popření vědy. Není popření křesťanské vědy a vyloučení činnosti rozumu z oblasti křesťanského poznání a podřízení toho víře. Tím, že Tertullianus podřizuje rozum s jeho věděním víře, vymezuje onu sféru činnosti rozumu na poli zjeveného učení, z něhož by neměl opouštět, tvoříc křesťanskou vědu ve vlastním smyslu. Ale Tertullianus, podřizující rozum vedení víry, nezbavuje ho práva na poznání nadsmyslového, jak nyní uvidíme z jeho učení o principech a zdrojích poznání, přirozeného a pozitivního. Tertullianovo učení o přírodním poznání zahrnuje tyto body: a) nauku o rozumu a cítění jako nástroji přirozeného poznání Boha, b) o přírodě (natura) ac) o filozofii jako zdrojích a pomocných prostředcích poznání pravdy. V Tertullianově učení o přirozeném náboženském vědění je patrná touha dát mu co nejpozitivnější a nejtrvalejší charakter, cizí abstraktnosti idealismu, který mění skutečné skutečné předměty v abstraktní představy. V souvislosti s touto touhou jsou Tertullianovy jedinečné názory jak na kognitivní síly člověka – rozum a cit, tak na přírodu a filozofii jako zdroje poznání. Tertullianus byl hluboce přesvědčen, že člověk je schopen poznat Boha i bez nadpřirozeného zjevení, kdyby hřích nedal jeho poznávacím schopnostem falešný směr: neboť Bůh, který dobrovolně chtěl být poznán, stvořil člověka schopného poznání, obdařil ho silami a prostředky dostatečnými k poznání svého Stvořitele. Rozum a cit jsou schopnosti, jimiž může člověk získat vědomosti. Tertullianus byl prodchnut vysokou úctou k racionální přirozenosti člověka a požadoval, aby se racionalita projevovala v každém lidském jednání. „Rozum je dílem Božím, protože Bůh je stvořitelem všech věcí. Vše předvídal svou myslí, uspořádal a nařídil, a proto chce, aby se o všem diskutovalo a rozumělo. Uvažujme tedy, kdo Boha neznají, neznají Boží věci." 185 Rozum odkazuje Tertullianus na podstatné vlastnosti přírody obecně a zvláště člověka. V lidské inteligenci vidí mimo jiné otisk božských vlastností. Stejně jako v Bohu je, jak říká, vše přirozené a rozumné, tak i v člověku 186, ve svobodné vůli a rozumu vtisknutém do sebe samého božské rysy. ze strany předmětů, které chápe, Tertullianus zjišťuje, že je to schopnost naší duše, poznávání nadsmyslového, duchovního a neviditelného 188. Dokáže-li se mysl povznést k poznání nadsmyslového obecně, pak je zjevně schopna, v míře pro ni možné, kromě pozitivního zjevení i poznání Boha. Tertullianus však uznával rozum jako sílu, která poznává duchovno a ideál, byl daleko od myšlenky připisovat mu nezávislé a dominantní postavení ve vztahu k jiné kognitivní schopnosti, ke smyslu, skrze který se poznává viditelné a tělesné, a proto byl daleko od myšlenky rozhodného příklonu k idealismu a dát mu široké místo na poli křesťanského poznání. Tertullianus polemizoval s gnostiky a filozofy, kteří vyzdvihovali význam rozumu ve vědění a degradovali cítění na základě komparativní nadřazenosti předmětů, které poznávají, a vyslovil názor, že naše vědění se vyvíjí z cítění, a že tedy základem našeho vědění je cítění, které určuje činnost rozumu; o různých přednostech předmětů, které lze poznat citem a rozumem, je nemožné tvrdit komparativní převahu jedné kognitivní schopnosti nad jinou: neboť naše duše sama poznává rozumem a citem. V domnění, že gnostický idealismus má spojitost se skepsí akademiků, kteří popírali neomylnost vnějších smyslů, vstoupil Tertullianus do vášnivých polemik s těmi druhými. "Co to děláš, procacissima academia! Převracíš celý základ života a narušuješ celý řád přírody, odsuzuješ slepotu prozřetelnosti samotného Boha, jako by nás obdařil falešnými, klamnými průvodci a pocity. Nebylo to skrze ně, že se druhá reorganizace světa odehrála? Před nimi hájí všechna umění, vynálezy a obhajování jejich vysoké důležitosti." Odrážejí se znalosti, Tertulliánův sklon k empirii a jeho sklon k idealismu a touha ustavit poznání na reálnějším základě, čímž se činnost mysli stává závislou na činnosti cítění, a tím je chráněna před svévolnými úlety do oblasti metafyziky. Tertullianus tím, že hájí spolehlivost vnějších pocitů, hájí důležitost přírody jako zdroje přirozeného poznání Boha, protože její hlas, svědčící o Bohu, může člověk slyšet pouze prostřednictvím pocitu. Příroda - natura slouží Tertullianovi jako zbraň, kterou bojuje s přílišným idealismem, který do oblasti křesťanského poznání přinesli gnostici; Připisuje jí stejně velký význam v křesťanském poznání, jaký řečtí církevní spisovatelé připisovali filozofii. Jestliže Justin a Klement Alexandrijský slyšeli ve filozofii hlas božského Slova, které občas rozmlouvalo s lidskou myslí, pak Tertullianus slyší tento hlas mnohem zřetelněji v přírodě, která od počátku zná svého Stvořitele. Příroda je druh bible, ve které si člověk může vždy přečíst svědectví o Bohu a najít v ní potvrzení pro zjevené pravdy. Ale pro správné pochopení hlasu přírody Tertullianus radí vzít jej v původním stavu, v jakém vyšel z rukou Stvořitele, dosud nebyl podroben výchově ani kultuře: neboť ďábel – interpolator naturae – se vždy pokoušel míchat koukol s touto božskou Biblí. Čím jednodušší, univerzálnější a přirozenější je důkaz přírody, tím pravdivější je 191. Vědění přírody o svém Stvořiteli je však v něm tak pevně otištěno, že z něj nikdy nebylo vymazáno. Přirozeností, která nám slouží jako průvodce ve věci poznání Boha, má Tertullianus na mysli jak fyzický svět, tak mravní přirozenost lidské duše. Na obou jsou jako hieroglyfy nesmazatelně vepsány stopy jejího Stvořitele; člověk se může pouze ponořit do zákoutí své duše a pozorně naslouchat hlasu přírody, aby viděl tyto stopy a rozluštil hieroglyfy pravd. Neboť Bůh, který si skrze dobrotu přál být poznán, učil přírodu těm pravdám, které člověk potřeboval vědět o svém Stvořiteli, a příroda učí člověka. Deus magister naturae, magistra natura, anima discipula, homo discipulus jeho 192. Jestliže řečtí církevní spisovatelé věřili, že filozofie připravuje lidi na přijetí křesťanství, pak se Tertullianus naopak domníval, že příroda připravila člověka na přijetí zjevených pravd, které by se člověk na ně nepřipravený nemusel naučit. Fyzická přirozenost naučila člověka poznání Boha a připravila ho na vnímání zjevených pravd. V moudré a krásné struktuře fyzického světa, v divokých květinách, malých a velkých zvířatech vidí Tertullian otisk všemohoucnosti, moudrosti a dobroty Boha a osud pravd později objevených v křesťanství. Uvádíme zde jednu pasáž z Tertullianovy eseje o „vzkříšení těla“, která nám ukáže, jak podle Tertullianova názoru fyzická přirozenost usnadňuje člověku asimilovat zjevené pravdy; ukáže nám, s jakou láskou a důvěrou zacházel s přírodou, jak vysoké výmluvnosti dosáhla jeho řeč, když popsal otisk božských pravd, které na ní zaznamenal, plněji vysvětlené v pozitivním zjevení. "Obraťte svůj pohled na příklady božské síly ve světě. Den umírá v noci a je pohřben ve tmě. Krása vesmíru je potemnělá a vše je zahaleno černým závojem. Všechno se vybarvuje, všechno ztichne, všude vládne ticho... Toto je truchlení pro ztracené denní světlo. A přesto den znovu ožívá... ve stejné podobě, celý a nepoškozený, - ožívá spolu se svou výzdobou, se svou krásou - slunce, zabíjí svou smrt - noc, drtí svou rakev - temnota; znovu si přijde na své, dokud noc opět neožije svou charakteristickou výzdobou. Hvězdné paprsky, zhasnuté ranním světlem, jsou osvětleny; planety, skryté před zraky kvůli dočasnému zmizení, se znovu vracejí; opět se objevuje měsíční kotouč... Zima a léto, jaro a podzim se střídavě vracejí se svými rostlinnými silami, s obyčejnými jevy a pracemi: země se totiž řídí stejným zákonem jako nebe. Nahé stromy jsou oděny listím, květy jsou opět barevné, zrna rostou; stejná semena, která se rozpadla v zemi, se znovu objeví a objeví se až po rozkladu. Míra poměr! Z ničitele se příroda stává ochráncem... Každý tvor se po zničení vrací k životu. Tato obecná zákonitá změna ve věcech je důkazem vzkříšení mrtvých. Bůh to napsal ve svých dílech dříve v Písmu; Vyhlásil to svou mocí předtím svým slovem. K vašemu prospěchu vám nejprve poslal přírodu jako učitele s úmyslem později vám dát proroctví s cílem, abyste vy, student přírody, když to slyšeli, okamžitě postřehli, co jste již viděli...“ 193. Mravní přirozenost — lidská duše — svědčí Bohu ještě rozhodněji; vědomí Boha, conscietia Dei, je věno, se kterým se narodila. Důležitost a spolehlivost vnitřního svědectví duše vychází Tertullianem z jejího božství. Duše stvořená k obrazu a podobě Boží vtiskla do sebe rysy božské mysli a mimo jiné i schopnost Boha poznávat. Na základě svého původu od Boha se ukázalo, že duše zná pravdy, které byly později dány v pozitivním zjevení. Tyto pravdy jsou v něm tak pevně vepsány, že ani hřích a následné postupné odklonění člověka od Boha v něm nemohlo zahladit stopy původního zjevení, ale jen zatemnilo smysl božského v něm silnou vrstvou předsudků a pověr; dar přirozeného poznání Boha také přebýval v hříšné duši člověka jako lampa, ze všech stran ucpaná, ale občas vydávající své světlo i uprostřed hluboké temnoty pohanství 194 . „Ačkoli je duše utlačována vězením těla, ačkoli je obklopena zvrácenými institucemi, ačkoli je otrocky podřízena falešným bohům: přesto, když přijde k rozumu a pociťuje své uzdravení, jako po opojení, po spánku nebo nemoci“ 195, opět svědčí o pravdách, které do ní vtiskl Bůh. Svědectví duše nemocné hříchem a bludy o pravém Bohu zaznělo u všech národů, pohany nevyjímaje: neboť všechny národy tvoří jedno lidstvo a všechny mají stejnou duši 196. Jelikož duše od počátku poznala křesťanského Boha, pak je v tomto ohledu naturaliter christiana 197 a její svědectví:18 antematia je nejstarší animatia; učil ji sám Bůh, její Učitel. Naučte se poznávat duši, která slouží jako základ vašeho poznání 199. Tertullianus, který s důvěrou zachází se svědectvím přírody, však tvrdí, že toto svědectví samo o sobě nestačí ani k poznání všech pravd, jejichž znalost je nezbytná pro spásu člověka, ani k pochopení a správnému dosažení křesťanských pravd. Neboť svědectví přírody o křesťanských pravdách je příliš obecné a nedává nám možnost poznat tyto pravdy v plném rozsahu jejich obsahu. Na druhou stranu příroda svědčí o poměrně málo pravdách; o jediném Bohu a jeho vlastnostech, o démonech, nesmrtelnosti duše a vzkříšení těla, o blaženosti po smrti a mukách člověka. Pro neúplnost a obecnost svého obsahu uznává Tertullianus přirozené poznání Boha jako nedostatečné; a proto příroda sama jako zdroj tohoto poznání je rovněž považována za nedostatečnou. Jestliže příroda sama o sobě nestačí k úplnému pochopení božské pravdy, pak k ní nelze přidat helénskou filozofii, která usilovala o poznání absolutní pravdy – Boha? Řečtí církevní spisovatelé na tuto otázku odpověděli kladně a považovali filozofii za cestu, po které kráčeli pohané k „nejkrálovskému učení“ 200. Takto na tuto otázku neodpověděli představitelé církevně pozitivního teologického směru. Již Irenej vyjádřil a rozvinul názor, že řecká filozofie nemá božskou pravdu, jinak by nebylo potřeba zjevení Krista. Ještě rozhodněji mluvil Tertullianus o významu řecké filozofie v křesťanském poznání. Jeho recenze filozofie si vysloužily přezdívku její nepřítel, vzbuzovaly obvinění z nejednotnosti jeho postoje k ní, což mělo za následek, že ač o filozofii mluví opovržlivě, přesto jejích služeb využívá. Jak spravedlivá jsou tato a podobná obvinění, ukáže bližší zkoumání Tertullianových úsudků o filozofii, které úzce souvisí s jeho názory na dějiny náboženského vývoje lidstva, na křesťanství a přirozené poznání Boha. Tertullianus v podstatě nemohl rozpoznat v řecké filozofii ani a) stopy Božího zjevení, ani b) jeho nezbytný materiální a formální význam ve vztahu ke křesťanskému poznání, ale c) nemohl jí rozhodně upřít právo na poznání pravdy. Tertullianus skutečně mluví o filozofii tvrdě. Tvrdost jeho soudů o ní byla částečně způsobena vnějšími a osobními důvody. Zneužívání filozofie při její aplikaci na poznání zjeveného učení, které se projevilo v gnostických systémech, donutilo Tertulliana nejen jedno zneužití odsoudit, ale také ukázat nedostatky filozofie samotné, aby křesťany ochránil před tím, aby se jí nenechali bezdůvodně unést. "Ach, kdyby jen," zvolá, "nemuselo dojít k žádným herezím, aby se objevili ti zkušení!" (1. Kor. 9:19). S filozofy, těmito, takříkajíc patriarchy kacířů, bychom nediskutovali vůbec o ničem.“ 201. Nenazval by Aristotela lakomce, Plato omnium haereticorum condimentarius 202, kdyby kacíři nezneužívali jejich filozofii. Dá se říci, že mnohé z Tertullianových pólových a drsných úsudků o jeho anti- filozofii jsou vyhrocené. Jeho nechuť k pohanské filozofii ale kromě polemických zájmů vysvětlují také vlastnosti západní civilizace, která nemohla v Tertullianovi vštípit zvláštní touhu udržet filozofii za každou cenu jako nezbytný prvek křesťanského poznání. Pro Tertulliana byl v popředí praktický cíl poznání – spása poskytnutá křesťanstvím, a nikoli spekulativní filozofie s její „palestrou“ názorů 203. Obecně ale byl Tertullianův postoj k filozofii v souvislosti s jeho základními teologickými názory a nevycházel z nějakého nepochopitelného fanatického opovržení vůči ní. Tertullianův pohled na dějiny předkřesťanského náboženského vývoje lidstva mu neumožnil vidět ve filozofii „největší výdobytky“ v Božích očích, které v ní viděl Justin Mučedník. Člověk byl podle učení Tertulliana stvořen schopným poznávat Boha a ve svém poznání o Něm stoupat od dokonalosti k dokonalosti. Ale hřích prvního člověka odvedl celé lidstvo z cesty postupného zlepšování znalostí. Stejně jako svou dobrotou stvořil Bůh člověka schopného poznání, chtěl svou dobrotou také obnovit člověka a pozvednout ho k dokonalosti poznání prostřednictvím pozitivního zjevení. Ale náboženská výchova lidstva se uskutečňovala pouze v osobě vyvoleného lidu, 204 v pohanském světě, ponechaném jeho vlastním silám, vidí Tertullianus nadvládu ďábla, hříchu, lži a nenávisti k pravdě. Všechny lidské činnosti, teoretické i praktické, v něm odhalují neznalost Boha. Smysl božství, který v člověku nikdy zcela nevymizel, byl zatemněn a potlačován klamem. Jestliže občas prorazil temnotu klamu, který ji zahalil, pak to byl jen okamžitý záblesk vědomí nemocné duše, která se na chvíli zotavuje, 205 která se uzdravila pouze v Kristu. Pokud byl tedy náboženský vývoj pohanského světa cizí přímému vlivu pozitivního zjevení a ve svém přirozeném směru nabral pod vlivem hříchu falešný směr, pak filozofii, jakožto produkt přirozených kognitivních sil člověka, nelze považovat za vlastníka božské pravdy, později objevené v křesťanství; Navíc to v Božích očích nelze považovat za akvizici, protože kognitivní schopnosti člověka většinou jednaly nesprávně. "Neboť komu se zjevuje pravda bez Boží pomoci? Kdo poznal Boha bez Krista? Kdo našel Krista bez Ducha svatého? Komu je Duch svatý sdělován bez svátosti víry? 206. Tertullianův pohled na podstatu křesťanství a filozofie mu nedovolil uznat jeho materiální a formální význam ve vztahu ke křesťanskému poznání." Tertullianus klade ostrý rozdíl mezi obsahem křesťanského učení a obsahem filozofie, přičemž srovnává jak původ, tak vnitřní důstojnost. První vděčí za svůj původ výhradně božskému rozumu, druhý lidskému rozumu a je vypůjčen ze tří zdrojů. To, co ve filozofii víceméně platí, si filozofové vypůjčují ze smyslu božského, společného všem lidem a z přírody vůbec. Zahrnuto v obsahu filozofie a pravdy čerpané od židovských kněží. knihy. Tyto knihy „sloužily jako pokladnice veškeré pozdější moudrosti, prorocký zdroj, z něhož filozofové, sofisté a básníci čerpali vodu, aby uhasili žízeň svého ducha“. Ale protože filozofům záleželo jen na slávě a výmluvnosti, nevěřili v božství posvátných knih, zkreslili pravdy, které si z nich vypůjčili. Překrucování těchto pravd bylo o to více možné, že filozofové Písmu svatému příliš nerozuměli. knihách, protože v době, kdy moc křesťanství ještě neprojevila svůj účinek 207, skrytý prorocký jazyk nebyl vždy srozumitelný ani Židům 208. Konečně, filozofie vděčí za mnohé démonům, kteří učili filozofy obecně falešným věcem. Ani Sókratés, od něhož Tertullianus nachází něco dobrého, se neobešel bez démona 209. Jestliže tedy obsah filozofie pocházel ze tří naznačených zdrojů, pak její samotný původ nevypovídá ve prospěch materiálního významu filozofie ve vztahu ke křesťanskému poznání: neboť v ní je překrouceno i to, co je vypůjčeno ze spolehlivých pramenů. "Co mají Athény společného s Jeruzalémem? - akademie k církvi? Naše učení pocházelo ze sloupoví Šalomouna, který učil, že Boha je třeba hledat v prostotě srdce" 210 . Stejně jako nelze srovnávat obsah filozofie s obsahem zjeveného učení podle jejich původu, nelze je porovnávat ani podle jejich vnitřní zásluhy. Křesťanství jako produkt božského rozumu obsahuje pravdy, k nimž by lidský rozum nemohl dospět bez Boží pomoci: "Byl jsi naučen od Boha, říká Tertullianus, co vlastníš, nebo od nikoho jiného, ne-li od Boha. Kdo nám odhalí, co Bůh skryl? Poznání je třeba získávat tam, kde je nevědomost v bezpečí. Je lepší nevědět od Boha, protože nezjevil, protože sám předpokládal poznání od člověka." (christiana sapientia) se vyznačuje jasností a neměnností 212, zatímco světská moudrost se vyznačuje absencí pevné jistoty 213. První učí každého řemeslníka vědět o Bohu, druhá nedává o Něm jasnou představu ani filozofům; Thalés tedy nemohl podat Kroisovi uspokojivou představu o Božství a Platón ujišťuje, že Stvořitele vesmíru je těžké poznat 214. Filozofové usilují o pravdu a pouze křesťané ji vlastní 215. Stejně jako křesťanství nekonečně převyšuje filozofii, tak je křesťan nesrovnatelně lepší než filozof ve svém poznání a mravní dokonalosti. Filosof hledá poznání pro slávu (zvíře gloriae) a křesťan pro spásu 216. Křesťan nosí na čele prapor moudrosti, skromnosti a soucitu 217 a filozof je nepřítelem všech těchto ctností. "Co mají společného filozof a křesťan? Student Řecka a student nebe? Ničitel a tvůrce věcí? Přítel a nepřítel omylu? Překrucovač pravdy a její obnovitel, zloděj a strážce?" 218. Naše moudrost je ze školy nebeské 219, a proto nemo major, nisi christianus. Srovnání křesťanského učení s filozofií vede Tertulliana k závěru, že filozofie nemá takový materiální význam, který by z ní mohl učinit nezbytný prvek křesťanského poznání. Tertullianus neuznává řecké filozofii jako nějaké formální význam ve vztahu ke křesťanskému vědění. Filosofické metody zkoumání podle Tertulliana nevedou k poznání, ale k názorům a dávají vznik školám. Ale křesťanství není druh filozofie, ale jediná pravda, která nemůže být ani stoická, platónská, ani dialektická; proto metody, které by jej mohly učinit stoickým a platonickým 220, jsou pro něj nepoužitelné. Tertullianovi se nelíbí, že „Filozofie dává věcem (libovolné) formy, nyní je srovnává, nyní je rozlišuje, od známého uzavírá k neznámému, uchyluje se k příkladům, jako by se všechno dalo srovnat, pro všechno nabízí normy (hypoteticky), nic nenechává svobodné božské činnosti, povyšuje své názory na přírodní zákony, řecký vytáček, řecký sloup. naopak považuje za pozitivně nevhodné a škodlivé pro křesťanskou vědu. „Chudák Aristoteles! Vynalezl pro ně (kacíře) dialektiku - mistr ničení a tvoření, nestálý ve svých pozicích, vynucený ve svých závěrech, vytrvalý ve svých důkazech, horlivý ve sporech, sám pro sebe obtížný, o všem diskutoval, ale tak, aby nakonec nic nerozhodl“ 222. Nevhodnost filozofie potvrzuje Tertulián svým racionalismem a slovem dialektiky sv. říká, varuje před tahanicemi, které jsou vlastní filozofii (Kol 2,8) byl v Athénách a na shromážděních si uvědomil tuto lidskou moudrost, napodobitel a překrucovač pravdy, rozdělený do herezí kvůli rozmanitosti svých sekt, vzájemně si odporujících A sám Tertullian znal, jak velký rozsah názorů v nich je, znal v jak velké škále názorů; obrovské rozvětvení kontroverzních problémů a kolik složitostí při jejich řešení 223. Avšak aniž by Tertullianus uznal, že má řecká filozofie materiální nebo formální význam ve vztahu ke křesťanskému vědění, aniž by povýšil její pravdy na úroveň zjevení Logu, Tertullianus nepopírá a v zásadě nemohl popřít právo řecké filozofie na relativní znalost náboženské pravdy obecně, nikoli však pravdy křesťanské: jeho názory na přírodní principy a zdroje poznání Boha mu neumožňovaly rozhodně prohlásit určité představy o Bohu za neschopné správné filozofie. Tertullianus, jak jsme již viděli, učí, že člověk může kromě nadpřirozeného zjevení dosáhnout poznání Stvořitele, spoléhat se na rozum, cit a přirozenost jako nástroje a zdroje poznání, které mu dal Bůh. Ale řecká filozofie se ve svém hledání poznání Boha tak či onak opírala o tytéž prostředky a zdroje poznání; proto i ona mohla do jisté míry dospět k pravdivým představám o Bohu. To je nezbytný závěr z Tertullianova učení o přirozeném poznání Boha ve vztahu k filozofii. Tertullianus mohl tento závěr oslabit odkazem na falešný směr teoretické a praktické činnosti filozofů, ale nemohl jej odmítnout. „Samozřejmě,“ říká, nebudeme popírat, že filozofové někdy dosáhli myšlenek, které jsou v souladu s naším učením. Někdy při bouřce, kdy se promísí ukazatele směru na obloze a moři, se šťastnou chybou dostanou do přístavu, někdy slepým štěstím najdou vstup a výstup potmě. Ale příroda (natura) také dává (vědět) mnoho, abych tak řekl, de publico sensu 224, které se Bůh rozhodl obdarovat duši.“ Všechny Tertullianovy úsudky o řecké filozofii ukazují, že jeho pohled na její význam ve vztahu ke křesťanskému poznání je v zásadě správnější než pohled představitelů církevně-spekulativního směru, kteří některé její pravdy nesprávně povýšili na úroveň zjevení. Tertullianův názor lze považovat za zcela správný, že v křesťanském vědění, které zjevuje pravdu jako svůj předmět, nemá řecká filozofie potřebný materiální význam, pokud je plodem přírodních sil člověka, které pod vlivem hříchu nejednaly vždy správně, a nikoli plodem pozitivního zjevení. Není možné neuznat za správné důvody, na kterých je tento názor potvrzen. Vyplývá to, jak jsme viděli, od Tertulliana z jeho pohledu na dějiny vývoje náboženského vědomí lidstva a tento pohled sám má kořeny v biblickém učení o náboženské předkřesťanské výchově lidstva, ponechané, kromě Židů, sobě samému a ve své touze po poznání Boha nahrazené, podle ap. Pavle, Boží pravda je lež 225. Nebudeme se dotýkat Tertullianova názoru na vliv démonů na filozofii a její výpůjčky z Písma svatého. Euro knihy; tento názor, vyjádřený již dříve Tertullianem, zopakoval pouze on, protože neodporuje jeho základnímu pohledu na filozofii, jako sapientia saecularis. Tertullianův názor, že filozofické vědecké metody nejsou plně aplikovatelné na poznání zjevené pravdy, nelze považovat za neopodstatněný. Je-li křesťanství, uvažoval Tertullianus, božským zjevením, pak jeho věda musí být postavena na základech odpovídajících podstatě jeho samotného předmětu. Křesťanská moudrost, založená na filozofických metodách, již nebude křesťanskou moudrostí ve vlastním smyslu; Křesťanské učení, naučené podle metod filozofických škol, bude stoické, platónské a dialektické křesťanství 226, jak se objevilo v gnostických systémech. A Tertullianus věřil v možnost sestrojit správnou křesťanskou filozofii s její charakteristickou metodou 227, ačkoli věděl, že nihil sine aetate est, omnia tempus expectant. Tuto metodu musí ustanovit sám rozum, který poznává pravdu podle svých vlastních zákonů. Je-li rozum zákonodárcem obecně, 228 pak není důvod mu, osvícenému křesťanstvím, upírat schopnost budovat křesťanskou vědu na jejích vlastních zákonech. Tertullianova myšlenka, že křesťanská věda by měla být křesťanská ve svém vlastním smyslu, byla velmi přínosná v jeho době, kdy v některé části křesťanské společnosti byla patrná touha, aby se křesťanství příliš přiblížilo pohanské moudrosti. Obecně by mohl Tertullianus z hlediska svých základních názorů na křesťanství a filozofii říci: Řecká filozofie není nezbytným doplňkem křesťanského poznání. Ale z hlediska stejných principů nemohl Tertullianus, jak jsme viděli, upírat filozofii právo znát pravdu, a proto nemohl jinak, než rozpoznat podíl dobra na ní. Uznání práva filozofie na určitý stupeň poznání pravdy je vysvětlením, proč Tertullianus, který filozofii ostře odsuzuje, občas zjišťuje, že je možné souhlasit s některými názory Platóna a Aristotela a někdy dokonce nazývá stoiky nostri 229. Přestože Tertullianus odsuzuje zneužívání filozofie ve všech jejích podobách, není vůči němu lhostejný žádný postoj vůči filozofii, která je vůči němu lhostejná. filozofie, jako více v souladu s jeho touhou po realitě a pozitivitě; některé argumenty si dokonce vypůjčuje od filozofů. Povaha využití služeb filozofie však není v rozporu se základním Tertullianovým názorem na význam řecké filozofie v křesťanském poznání: ve většině případů přitahuje řeckou filozofii, aby ji později odstrčil 230. Z praktického hlediska lze Tertullianovi vyčítat, že odmítá filozofii jako užitečný prostředek pro vytváření křesťanské vědy. Ale statečný a rozhodný Tertullianus nebyl schopen kompromisu. Pozitivní poznání Boha, doplňující a osvěcující přirozené, je čerpáno rozumem z Písma svatého a církevní ústní tradice pod vedením autority církve. Jestliže se v Tertullianových úsudcích o smyslu víry, rozumu, přírody a filozofie jasně objevuje touha postavit křesťanské vědění na co nejpevnějších základech, pak je tato touha ještě výraznější v jeho učení o pozitivních zdrojích a normách křesťanského vědění, jehož subjektivní prvek je závislý na vnější autoritě. Prvním a nejdůležitějším zdrojem křesťanského poznání je Písmo svaté Starého a Nového zákona. Tertullianus pohlížel na Písmo svaté jako na kodex obsahující pravidla, která by měla určovat nejen myšlení, ale také každý mravní akt křesťana. Tertullianus vyjádřil svůj požadavek hledat základnu pro myšlení a praktický život v Písmu svatém v rozhodné formě: co není přímo naznačeno v Písmu svatém, je považováno za zakázané 231. Tomuto požadavku neodporuje ani postoj, který proti gnostikům zastává Tertullianus: non ad scripturas provocandum est, nec in his constituendum certamen. Tento postoj, který má pro Tertulliana negativní charakter, v pozitivním slova smyslu znamená, že při výkladu Písma svatého a získávání důkazů z něj ve prospěch kontroverzní otázky by se člověk neměl řídit svévolí, ale známými kritérii. Tertullianus svými předpisy stanovuje tato kritéria, která by měla vést mysl, která poznává pravdy zjevené ve slově Božím. Tertullianovy předpisy jsou založeny na dvou myšlenkách: myšlence poznání a skutečného porozumění církví jejímu písemnému a ústnímu dědictví 232 a myšlence identity, samozřejmě v podstatných věcech, ústních a písemných tradic, vycházejících ze stejného zdroje. Na těchto dvou myšlenkách stanovuje Tertullian dvě kritéria ve vztahu k pochopení ducha Písma svatého: jedno z nich se opírá o autoritu církve, která svědčí o jejím písemném dědictví, 233 a druhé o pravidlo víry – regula fidei, s jejímž obsahem musí být výklad Písma svatého v souladu. Obě tato kritéria jsou namířena proti gnostické svévoli při nakládání s kánonem svatých knih a výkladu jejich obsahu. Na základě prvního kritéria Tertullian požaduje, aby pouze ta Církev uznaná Písma byla uznána jako autentická a důležitá pro křesťanské poznání a aby byl akceptován její pohled na vnitřní důstojnost a nedotknutelnost těchto písem. Toto kritérium stanovil Tertullian především proti Marcionitům a Valentiniánům, kteří neuznávali jednotu mezi novozákonním a starozákonním zjevením podle zdroje původu a svého vnitřního ducha a popírali stejnou míru inspirace Písma svatého ve všech jeho částech, zavrhli některé svaté. knihy a překroucené jimi uznávané 234. Tertullianus, opírajíc se o hlas církve, který svědčí o jejím písemném dědictví, hájí stejnou míru inspirace všech knih Písma svatého, Starého a Nového zákona 235. Starý zákon je inspirován Bohem: neboť v něm sám Bůh promluvil k židovskému lidu prostřednictvím proroků – orgánů Ducha svatého divy3 seinity Tertuliána2. Písma mimo jiné při naplňování předpovědí v nich obsažených. „To, co se děje, bylo předpovězeno dříve, a to, co je nyní vidět, bylo dříve slyšet“; Světové otřesy, fyzické, politické a sociální katastrofy byly předpovězeny a plní se. To vše je Providenter scripta sunt. Splněná starozákonní proroctví také potvrzují víru v předpovědi týkající se budoucích událostí: neboť tentýž Duch Boží mluvil o událostech, které se naplnily a které se měly stát 237 . Tentýž Duch Boží mluví v Písmu Nového zákona. I když Tertullianus odlišuje novozákonní zjevení od Starého zákona, nepřipouští mezi nimi vnitřní protiklad. Rozdíl smluv činí tentýž Bůh 238 . Již v dávných dobách Bůh předpověděl příchod nového řádu věcí – novam legem evangelii et novam sermonem apostolorum. Bylo předpovězeno, že nová smlouva bude zkrácena a osvobozena od břemen zákona, ale toto novatio bylo předpovězeno a uskutečněno pouze Bohem. Kázání I. Krista bylo pouze naplněním starozákonních zaslíbení a v tomto ohledu nec forma sermonis in Christonova 239. Písmo Nového zákona je také posvátné a inspirované Bohem, stejně jako starozákonní: neboť apoštolové byli pověřeni kázat samotným Pánem a osvíceni Duchem svatým. Spisy učedníků apoštolů 240 jsou ověřeny autoritou apoštolů. Tertullianus nepřipouští, na rozdíl od Marciona, rozdíl mezi kázáním apoštolů z hlediska jeho vnitřního obsahu; rozdíl mezi apoštolskými spisy je podle jeho názoru pouze vnější: protože všichni apoštolové hlásali jednoho Boha a jednoho Jeho Krista a všichni se navzájem shodují na základech víry - de capite fidei 241. Tedy uznání stejného stupně božské inspirace všech sv. Písmo je staré. a nové smlouvy, přijetí všech písem jako posvátných, která jsou jako taková uznána církví - to je závazné pro mysl, osvojování si znalostí zjevených pravd na základě Písma svatého. V hlase církve, právě v pravidle víry, která k ní náleží, hledá Tertullianus oporu pro odstranění subjektivní heretické svévole ve výkladu vnitřního smyslu Písma svatého. Gnostici, jak již bylo zmíněno, hledali potvrzení v Písmu svatém pro své doktríny, které mu byly ve svých základních ustanoveních cizí, a nacházeli v něm tato potvrzení prostřednictvím svévolného zacházení se smyslem a literou Písma svatého, což je nutilo sloužit ku prospěchu heretických systémů. S ohledem na zneužívání, kterého se dopouštěli gnostici při výkladu Písma svatého, Tertullianus poukázal na to, že při vysvětlování Božího slova je třeba se řídit pravidlem víry. Nihil adversus regulam fidei ani ve výkladu Písma svatého, ani v učení postaveném na Písmu svatém. Vůdčí význam pravidla víry při výkladu Písma svatého je založen na identifikaci ústní a písemné tradice. „Je možné,“ ptá se Tertullianus, aby si víra, která se drží jiného pravidla, vypůjčila pomoc pro své důkazy od víry, na kterou útočí? Co má Mojžíš společného s každým, kdo odmítá Mojžíšova Boha? Je-li jiný Bůh, pak jeho věci musí být jiné" 242. "V našem učení," říká Tertullianus, není nic v rozporu s Písmem svatým. I my jsme Písmo od jeho samého počátku. Existujeme podle Písma, než se stalo jiným (mezi heretiky), než bylo poškozeno vámi. Nepatřilo by nám, abychom měli učení neporušené, bez celistvosti pramenů 23." Ale protože totožnost Písma svatého s pravidlem víry sahá až do nejobecnějších dogmatických bodů, jejich vůdčí hodnota nestačí a neodstraňuje potřebu zvláštních hermeneutických pravidel. Hermeneutických pravidel navržených Tertullianem není mnoho, ale propůjčují jeho exegezi jedinečný charakter – totiž doslova realistický, stojící ve spojení s Tertullianovou obecnou touhou po pozitivitě, s níž mystický alegorismus gnostiků a představitelů církevně-spekulativního trendu jen málo odpovídá. Podle Tertulliana není vzhledem k jasnosti, jistotě a přesnosti výrazů ve výrazech Písma svatého zvlášť potřeba hledat těžko srozumitelné pravdy, neboť Duch svatý nevyjadřuje nic pochybného i přes svou jednoduchost a Boží předvědomost se starala o správnost vyjádření zjevené pravdy, zajišťující „zdání kacířů, kteří mohli najít právě ve své dvojznačnosti vyjádření Svatého“. chyby“ 244 . Jasnost a přesnost Písma svatého se však podle Tertulliana zjevuje pouze těm, kdo pronikají po stezkách božské prozřetelnosti, jimiž dovedlo lidstvo k poznání úplné pravdy. Plnost božské pravdy se odhalovala postupně a přizpůsobovala se vědomí lidstva, které prošlo různými stádii náboženského vývoje. Podle přijatelnosti člověka byly vyjádřeny pravdy v Písmu svatém; v jednom případě stručně mluví o známé pravdě, v jiném úplněji; někdy nabízí obraz pravdy, někdy pravdu samotnou. Na základě myšlenky postupného odhalování božských pravd Tertullian potvrzuje pravidlo, které vyžaduje proniknout do významu Písma a pochopit každý výraz ne samostatně, ale ve spojení s jinými výrazy předcházejícími a následujícími 245. S uznáním jasnosti vyjadřování pravd ve svatém Písmu souvisí Tertullianova touha omezit pokud možno okruh skrytého alegorického vyjadřování pravd. Na rozdíl od gnostiků, kteří chtěli alegorii rozšířit na celé Písmo svaté, zastával Tertullianus stanovisko: prorocký jazyk není vždy a ne ve všech případech alegorický, ale jen někdy a v některých případech 246. Ačkoli Tertulián, jak je patrné z výše uvedeného výrazu, neodstraňuje alegorický způsob vysvětlení Písma svatého, připisuje velmi významné místo ve srovnání s Písmem svatým. alegorie, je vyjádřen Tertullianův příklon k pozitivnímu, skutečnému. Tato tendence k doslovnosti a realismu se odráží, když Tertullian obecně diskutuje o proroctvích a jejich naplnění. V proroctvích nehledá myšlenku, ale událost a věc. "Neboť to, co je psáno, je ospravedlněno událostmi. Hle, všichni lidé nás nenávidí pro naše jméno, jak je psáno; jsme pronásledováni svými bližními, jak je psáno. Toto řekl Pán." Jestliže to, co řekl, pochopil jinak, proč se to nestalo jinak, než jak oznámil? Písmo nehlásá nic jiného než to, co ve věcech známe. Pokud se předpovězené události nenaplní, jak se pak naplní ty nepředpovězené? Ke zvrácení víry by došlo, kdyby se předpovědi neshodovaly s událostmi." 247 Stejná tendence k doslovnosti a realismu je vyjádřena, když Tertullianus mluví o vlastnostech prorockého jazyka. Rozlišuje dvě formy prorockého vyjadřování pravd: alegorické (allegoricae scripturae) a jednoduché (simplexní) - bez závoje, v druhém případě musí být výklad jednoduše vyjádřen. jednoduchost samotného výrazu zahrnuje mezi jednoduché a jasné předpovědi proroctví o Kristu, pádu měst atd. Doporučuje brát všechna taková proroctví v doslovném smyslu: „Kde,“ ptá se, na těchto místech (v proroctví o Mesiáši) jsou postavy v Izajášovi, obrazy v Davidovi, které lze také interpretovat jako profecijský duch v Teraliremi a karnaliter, jako například. předpovědi o Kristových zázracích, vyjádřené v uzdravení duševních neřestí a fyzických nemocí. Tertullianus obecně chápal některá místa Písma svatého tak doslovně, že jeho způsob výkladu lze v některých ohledech nazvat carnalis. I v Tertullianově chápání alegorie existuje tendence k realismu. Rozlišuje tři typy alegorických výrazů: vlastní alegorii, parabolu a aenigmu. Ve všech těchto třech typech skrytého jazyka je něco jiného ve slovech a něco jiného je v myšlenkách – aliud in vocibus, aliud in sensibus. Ale tento aliud v Tertullianovi zdaleka není stejný jako u představitelů církevně-spekulativní školy. Pro ty druhé slouží alegorie pouze jako podmíněný kryt, který skrývá myšlenku; Tertullianus vidí v alegorii nejen myšlenku, ale i věc a alegorie sama není prázdnou fikcí, ale odrazem skutečnosti. Podle Tertulliana má obraz stejně skutečný význam jako věc, na které je postaven; rozdíl zde spočívá pouze v síle odrazu v obrazu samotné podstaty skutečnosti (veritatis). Tertullianus věří, že obraz je nakreslen podle skutečné vlastnosti samotné pravdy, stejně jako se v zrcadle objevuje odraz lidské tváře. Mezi obrazy by nebyl žádný rozdíl, kdyby neobsahovaly vlastnosti pravd, na kterých jsou nakresleny. Pokud například prorok předkládá obraz vzkříšení, pak v tomto obrazu podle Tertulliana prorok nepředstavuje žádnou abstraktní představu o obnově obecně, ale skutečnou událost, z níž je obraz abstrahován. Tertullianus neztotožňuje obraz se samotnou pravou podstatou (substantia): obraz je menší než pravda, i když jsou do něj otištěny všechny rysy pravdy 248; ale také to nepromění v prázdnou formu, do které můžete vložit jakýkoli nápad, který se vám líbí. "Přestože obraz obsahuje odraz skutečnosti, obraz sám o sobě má svou vlastní realitu. Je nutné nejprve existovat pro sebe (ve skutečnosti), abychom mohli sloužit jako postava pro ostatní. Podobnosti vypůjčené z nepodstatného nemají žádný význam a alegorie založená na ničem nemá žádný význam." 249 Obecně je charakter Tertullianova výkladu Písma svatého jasně vyjádřen slovy: res in litteris tenentur, ut litterae in rebus leguntur. Ve všech Tertullianových úsudcích o Písmu svatém, jako o zdroji křesťanského poznání, lze vidět touhu zavést metodu výkladu Božího slova na pevných principech, které mohou eliminovat osobní svévoli v chápání obsahu zjeveného učení. Ale Tertullianus, stejně jako jiní církevní spisovatelé své doby, nemohl dostatečně realizovat svou touhu, protože jím stanovené exegetické principy nemohly samotného Tertulliana ochránit před extrémy alegorického a doslovného výkladu Písma svatého. Tertullianova doslovně realistická metoda vysvětlování Písma svatého měla pouze relativní význam, pokud byla v protikladu k extrémům alegorismu; ale také dal Tertullianovi příležitost prosadit na důkazech Písma svatého takové myšlenky, které v něm nenašly přímé a jasné opodstatnění. A sám Tertullianus připouští, že není možné úspěšně vyřešit sporné otázky víry pouze pomocí Písma svatého: neboť slovo Boží, samo o sobě pravdivé, může umožnit jeho různá chápání. „A heretici mohou říci, že falšujeme Písmo a nesprávně je vykládáme, a sami si budou činit nárok na pravdu“ 250. Hádat se s heretiky pouze na základě Písma svatého je zbytečné i škodlivé: „vítězství je zde buď nemožné, nebo nerozhodné, nebo málo rozhodné“ 251. „A nejzkušenější v Písmu sv. heretici), pokud to, co tvrdíte, popírá váš protivník a to, co popíráte, je potvrzeno Samozřejmě, že v hádce kromě svého hlasu nic neztratíte, ale nezískáte nic víc než rozhořčení v důsledku rouhání, které jste slyšeli, ale ten, v jehož zájmu se pustíte do soutěže, abyste potvrdil, že spíše pochybovači? vidí, že v něčem selháváš... nepůjde domů s ještě větší nejistotou, když neví, co by měl považovat za kacířství?" 252. Vzhledem k neúspěšnosti sporu s heretiky o pravé chápání křesťanského učení na základě sv. Písmo svaté Tertullianus si klade za úkol zavést takovou metodu dokazování pravdivosti nauky, s jejíž pomocí by bylo možné hájit pravdu bez Písma svatého. Tento způsob důkazu tvoří slavné Tertullianovy praescriptiones 253. V Tertullianově teologické terminologii se rozlišují tři předpisy: a) praescriptio veritatis 254; b) praescriptio principalitatis et posterioritatis mendacitatis 255; c) praescriptio proprietatis 256 . První předpis má v úmyslu stanovit pravdu církevního učení na základě pravdy církve samé: je-li pravoslavná církev pravou církví Kristovou, pak je její učení pravým učením Kristovým. Tento recept čerpá svou sílu z historie. Není pochyb o tom, že Kristus během svého pobytu na zemi zvěstoval lidem a zejména svým nejbližším učedníkům obsahově i rozsahem vymezené učení; Je také jisté, že učinil apoštoly učiteli lidu; Je také jisté, že apoštolové, osvícení Duchem svatým, hlásali víru v Krista nejprve v Judeji a poté předávali učení stejné víry všem národům a všem církvím založeným samotnými apoštoly. Od apoštolských církví si ostatní církve vypůjčily víru a zárodky učení. Všechny tyto kostely tvoří jeden kostel v celém prostoru; nejvyšším důkazem jednoty církve je jediná tradice (una traditio) téže nauky víry 257. Není-li tedy pochyb o tom, že Kristus kázal na zemi, apoštolská služba jeho učedníků a jednota církve jsou spolehlivé, pak není pochyb o tom, že učení církve je pravým učením: neboť nikdo neví o Bohu kromě Syna a nikdo nezná Syna kromě apoštolů, kteří od Něj přijali poznání Boha, a církve, kterou učili apoštolové, a co je Kristus učil od Krista a co je učil Kristus. Stejně jako je jedna pravá církev po celé zemi, tak musí existovat jedno pravé učení; Stejně jako jsou spolehlivé orgány, kterými se k člověku dostalo pravé učení, je spolehlivé i učení samo. Je-li toto vše pravda, pak platí i předpis; nemá přijímat jiné kazatele Kristova učení, kromě apoštolů, a jiné učení, které se neshoduje s učením církve, která v čistotě zachovává apoštolské dědictví jí předané ústně (viva voce) i písemně. Je zřejmé, že první předpis je založen na předpokladu, že apoštolové a církve, které založili, jsou neomylná těla, která uchovávají Kristovo učení neporušené. A protože tento předpoklad byl gnostiky zpochybněn, Tertullianus byl nucen polemizovat proti gnostikům ohledně spolehlivosti orgánů tradice. Gnostici, jak je již známo, tvrdili, že apoštolové buď plně nepochopili Pána, nebo plně nesdělili církvím, co slyšeli od Krista, a že církve také špatně pochopily apoštolské kázání. Tertullianus, vyvracející námitky gnostiků namířené proti apoštolům, tvrdí, že schopnost apoštolů osvojit si Kristovo učení je zaručena božskou důstojností samotného I. Krista, který nemohl posílat kázat apoštoly, kteří nebyli schopni zprostředkovat Jeho učení lidem v celém rozsahu 258 . Neúplnost apoštolského poznání zjevené nauky by byla v rozporu s intimitou vztahu mezi Kristem a Jeho učedníky a záměrem, pro který měl Kristus své učedníky vždy s sebou. Pán v osobě svých učedníků připravoval pro lid učitele, a proto je učinil svými nerozlučnými společníky a svědky svého učení, podrobně jim vysvětlil to, co se zdálo být v Jeho učení nejasné, když řekl, že jim bylo dáno porozumět tajemstvím lidem nedostupným 259. Kdyby Kristus řekl apoštolům: „Toho teď nesnesete“ (Jan 16:12, pak by jim dodal, že to vše bylo do pravdy Svatého). svědčí kniha Skutků apoštolských. Apoštolové znali všechna tajemství a kázali stejné učení. Tertullianus tvrdí, že známá neshoda mezi apoštoly nemůže sloužit jako důkaz rozdílu mezi apoštoly. kázání Tato neshoda, myslí si Tertullianus, se netýkala učení, ale vnějšího chování. Tertullianus také rezolutně popírá názor gnostiků na existenci tajné tradice pocházející od svatého Pavla. Tento apoštol, jak ukazuje historie jeho obrácení ke křesťanství, přijal a poté kázal stejné učení, jaké hlásali ostatní apoštolové. Když byl vytržen do třetího nebe a slyšel tam nevyslovitelná slovesa, nedostalo se mu žádného zvláštního učení, které by zprostředkoval pouze Timoteovi, jak věří gnostici. V závěti Ap. Pavla, dáno Timoteovi: dodržovat tradici, nemluví o žádném tajném učení, ale o nepřijetí jiného učení, které neučil apoštol. Pavel „otevřeně, před mnoha svědky (1 Tim 2:2). Apoštolové obecně nemohli před některými posluchači skrývat nejvyšší tajemství učení: protože byli povinni hlásat učení otevřeně, za prvé příkladem samotného Krista, který otevřeně učil a nikdy nenaznačil existenci tajné tradice 260; za druhé přímým přikázáním Kristovým. Otevřeně se kázal a přikázal, aby Jeho učedníci hlásali ve světle, co slyšeli ve tmě, a kázali, co od Něho bylo řečeno, soukromě na střechách domů. Apoštolové museli splnit toto přikázání svého učitele: jeho nesplnění by byla nedbalostí ze strany apoštolů 261. Konečně strach z nepřátel Kristova jména nemohl zabránit apoštolům, aby hlásali všechna jim známá učení. Historie apoštolského kázání dokazuje, že se apoštolové nebáli hlásat své učení otevřeně. Apoštolové, kteří byli povinni hlásat všechny pravdy, které znali, nemohli nic skrývat před „církví, která již uvěřila, aby něco svěřila odděleně několika málo lidem“. Skrývání určitých bodů učení před církvemi by naznačovalo nedostatek jednoty kázání, což je v přímém rozporu s Apoštolským písmem, kde je jasně vyjádřena touha apoštolů, aby všichni křesťané vyznávali stejné učení 262. Je pravda, že apoštolové někdy „mluvili o určitých tématech (víry), abych tak řekl, v kruhu své domácnosti. Při těchto rozhovorech však nezavedli jiné pravidlo víry odlišné od toho, které navrhovali veřejně (in mediam); neučili o jednom Bohu v církvi 263 otevřeně (in aperto), a o jiném Bohu tajně (in secreto). Ale jestliže apoštolové byli schopni asimilovat a přijali Kristovo učení v jeho celistvosti a předali je v jeho celistvosti, pak byly církve schopny správně asimilovat apoštolské učení? Na tuto otázku odpověděli gnostici v negativním smyslu. Tertullianus dává kladnou odpověď. Říká, že nauku víry, kterou hlásali apoštolové, přijaly všechny církve v celé její úplnosti a přesnosti. Výčitky způsobené některými církvemi od svatého Pavla 264 nemohou sloužit jako důkaz učení víry, které bylo nesprávně přijato církvemi: neboť církve zakořeněné apoštolem byly napraveny a o jejich nápravě svědčí jednota jejich víry s těmi církvemi, za které apoštol Pavel 265 děkoval Bohu. Ale církve apoštolskou tradici nejen neomylně přijaly, ale také ji neomylně uchovávají. O neomylnosti církví jako těles tradice svědčí jednota jimi pozorovaného učení. „Je možné, že by se tolik církví mohlo mýlit ve stejné víře mezi všemi? Za mnoha okolností není nikdy stejný důsledek: to, co je pro mnohé stejné, není omyl, ale tradice“ 266. A konečně, Duch svatý vždy přebývá v církvi jako učitel pravdy – doctor veritatis. Jeho povinností je vést církve při zachovávání nauky v celé její čistotě 267. Pokud tedy mimo autoritu apoštolských církví je mimo pochybnost také orgánem apoštolských církví, jako je pravda, jsou spolehlivé orgány Kristova učení. pochybnost a nepravdivost učení, která je v rozporu s církevním učením a není podporována autoritou církve, je také mimo pochybnost. Druhý předpis vychází z přednosti církve nebo promlčecího práva. Jestliže pravá církev existuje v čase před heretiky, pak není pochyb o tom, že její učení je starší než jejich učení; je-li církevní učení starší než heretické, pak je to pravé učení: neboť pravda předchází omyl 268. Přednost pravdy by tedy měla být dána názoru, který je na straně autority starověku. Kritérium časové priority však v té době vzbuzovalo zřejmě silnou námitku: ve vztahu k herezím, které vznikly v poapoštolském období, je samozřejmě docela možné použít prioritu pravdy, ale jak ji použít ve vztahu k heretikům, kteří jednali za apoštolů? Tertullianus však zjistil, že je možné tuto námitku odstranit. Heretici, říká, neprokážou svůj původ ani od apoštolů, ani od apoštolských učedníků, protože hereze je apoštoly odsuzována a odmítána; při odsouzení současných herezí apoštoly dostávají odsouzení všechny následující hereze 269. Pravé učení nachází své potvrzení v obecném povědomí církví o jejich apoštolském původu; toto vědomí je podporováno kontinuitou biskupské posloupnosti z apoštolských dob. Smyrnská církev tedy ukazuje na Polykarpa, který byl jmenován biskupem ap. Jana, Římana - na Klementa, potvrzeného v biskupské důstojnosti ap. Petr. „Ať i heretici vymyslí něco podobného,“ 270 ale vynálezy jim nepomohou, protože jejich učení je v přímém protikladu k učení apoštolů a apoštolů. Je-li tedy církevní učení starodávnější než všechna heretická učení, pak samotná jeho starobylost slouží jako důkaz jeho pravdivosti (testimonium veritatis). Třetí předpis upírá kacířům právo vlastnit apoštolské dědictví odkázané církvi. Tento předpis potvrzují první dva. Jestliže pravda patří církvi jako dědictví, které přijala od apoštolů, pak právo ji vlastnit náleží pouze těm, kdo jsou ve spojení s církví. Ale kacíři jsou církví odmítnuti; proto nemají právo vlastnit její dědictví. „Jestliže,“ říká Tertullianus, má být přiznána pravda nám, kteří jednáme v souladu s tímto pravidlem víry, kterým je Ecclesia ab apostolis, apostoli a Christo, Christus a Deo tradidit, pak o pravdivosti našeho postoje, který říká, že heretikům by nemělo být dovoleno odvolávat se na Písmo svaté, nelze pochybovat; protože jsme i bez Písma dokázali, že s Písmem nemají nic společného." Církev může oprávněně říkat heretikům: „Kdo jste? kdy a odkud jsi přišel? Co děláš v mé doméně, aniž bys byla moje? Jakým právem jsi, Marcione, kácel můj les? Kdo ti dovolil, Valentine, odklonit mé zdroje? A kdo ti dal, Apelles, moc posunout mé hranice? Toto je můj majetek. Proč vy ostatní, podle svého uvážení, sem zasejete a jste spokojeni? Toto je můj majetek: vlastním ho už dlouho, vlastním ho s právem přednosti. Mám nepochybnou plnou moc od těch vlastníků, kterým patřil. Jsem dědicem apoštolů! Jak nařídili ve své závěti, jaké závazky uložili ohledně tajemství víry, když mě zavázali přísahou, tak vlastním dědictví. Zbavili tě tvého dědictví a odmítli tě jako cizince, jako nepřátele“ 272. Ze všech tří předpisů vyplývají následující údaje týkající se křesťanského poznání. Autorita církve a církevní tradice jsou nezbytnými regulátory našeho poznání: neboť jako příslušnost k církvi nelze svévolně, bez naslouchání jejímu hlasu, zasít a být spokojen. A protože pravdu vlastní pouze církev, je třeba v ní tuto pravdu hledat a aby ji poznala, musí čerpat podporu z církevního vědomí. "Chceš-li uplatnit svou touhu po poznání prospěšněji ve věci spásy, pak obejdi apoštolské kostely, kde na svých místech stále stojí apoštolská sídla, v nichž se čtou originály jejich poselství, které představují jejich hlas a v současnosti nám nahrazují tvář každého z nich. Pokud je ti Achaia bližší, máš Korint, jsi-li poblíž Filipie." Když se pozorně podíváte na učení obsažená v církvích, uvidíte, že obsahují právě to učení, které předpovídalo hereze 273 . Z výše uvedených slov je zřejmé, že Tertullianus považuje za pravdivé pouze takové poznání, které souhlasí s přesvědčením církve na celém jejím území. Univerzální víra je pravdivá nejen proto, že je univerzální, ale především proto, že předpokládá stejné důvody, které ji vytvořily: jednotu tradice, spolehlivost jejích orgánů atd. V podstatě všechny tři tertulliánské předpisy tvoří jeden teologický důkaz pravdivosti křesťanského učení, bez pomoci Písma svatého prostřednictvím formálních zásad. V současnosti tento důkaz tvoří především odkazy na autoritu ekumenických koncilů a církevních otců. U Tertulliana se opírá o důkaz pravdivosti církve a jejího učení z hlediska její univerzality v prostoru a priority v čase 274. Z materiální stránky nepředstavuje Tertullianův důkaz pravdivosti učení bez pomoci Písma svatého nic nového, co by nebylo známo dříve, před Tertullianem. Ve starověké církvi to bylo velmi běžné a u Ireneje se to místy uvádí téměř ve stejných výrazech jako u Tertulliana. Tertullianova zásluha spočívá v jeho jasném, určitém a harmonickém rozvoji po formální stránce, v aplikaci terminologie převzaté z římské jurisprudence na něj. Ve vztahu ke křesťanskému poznání slouží Tertullianovy předpisy jako silné a výmluvně rozvinuté argumenty ve prospěch vůdčího významu autority církve a církevní tradice ve věci správného poznání a zachování křesťanské pravdy. Naše prezentace Tertullianovy teorie křesťanského vědění se přiblížila jejímu bodu, což představuje její rys, který se v jiných teoriích nenachází. Tento bod spočívá v Tertullianově montanistickém učení o Paraklétovi jako nejvyšším a nejspolehlivějším vůdci v poznání zjevené pravdy. Nauka o Paraklétovi jako nejvyšším principu vědění byla, jak by se dalo předpokládat, začleněna do Tertullianovy teorie vědění ze dvou důvodů. Uvedená nauka o zdrojích a principech vědění odhaluje u Tertulliana dvojí touhu: zaprvé touhu porozumět křesťanství v jeho nezávislosti na filozofických systémech a postavit křesťanskou filozofii na principech, které navrhuje samo křesťanství; a za druhé touha dodat co největší sílu odhaleným principům vědění. V boji proti herezím si Tertullianus dal za úkol postavit křesťanskou pravdu na pevné základy, které eliminovaly jakékoli neshody ohledně jejího chápání. Aby tohoto cíle dosáhl, požadoval podřízení rozumu víře a povýšil vnější pozitivní autoritu nad autoritu subjektivní. Tertullianus však věřil v dostatek vůdců, které naznačoval ve znalostech, jasně viděl, že ostatní v nich tuto dostatečnost nerozpoznali. Sám prohlásil hlas přírody za nedostatečně jasný a úplný důkaz ve prospěch křesťanských pravd; pravidlo víry je spolehlivou oporou pro vědoucí mysl, ale nezakládá shodu mezi věřícími ohledně všech pravd víry; Písmo svaté obsahuje mnoho pasáží, kterým je obtížné porozumět, což může vést k rozdílným názorům na jejich pravý význam. Kde můžeme najít nezpochybnitelný základ pro zdroje a normy křesťanského poznání, které jim mohou poskytnout neotřesitelnou pevnost? Nejvyšším a neměnným základem našeho poznání je Paraklét, který nás vede ke správnému pochopení pravdy prostřednictvím nových zjevení, která objasňují a objasňují to, co je pro nás temné 278 . Objektivním základem pro uznání Parakléta jako vůdce lidstva je Spasitelův slib, že pošle místo něj Ducha Utěšitele, který by nás měl učit ve vší pravdě. Sestoupení Ducha svatého na apoštoly, Jeho mimořádné dary vylité na přední křesťany, slouží jako potvrzení splněného slibu I. Krista o vyslanectví Ducha svatého jako vůdce věřících. Subjektivním základem potřeby nových zjevení Parakléta je lidská slabost, která vždy potřebuje vyšší vedení ve věci naší spásy. Bůh, který člověka předurčil k dokonalosti, neopouští s jeho pomocí člověka, který k dokonalosti postupně stoupá: jestliže „ďábel stále jedná a ke každému druhu zla denně přidává něco nového“, pak je nemožné, aby „Boží dílo ztratilo sílu nebo přestalo působit“ v budoucnu 279. Nová zjevení Parakléta pomáhají člověku povznést se k nejvyšší dokonalosti. Tertulián absolutně nemohl a nechtěl pochopit přirozenost toho, že v církvi v jeho době již ustaly mimořádné dary Ducha, dříve nutné k jejímu založení. Jestliže, uvažoval Tertullianus, byla lidská duše v každé době schopna proroctví, jestliže starozákonní církev byla obdařena prorockým darem, pak nemůže být, že Bůh křesťanskou církev tímto darem neobdařil. Jestliže v ní ustala zjevení Parakléta, pak je třeba za této situace vidět vinu křesťanů, kteří od sebe odehnali Ducha svatého nedostatky svého mravního života. Ale že dar proroctví mezi věřícími nevyschl, potvrzují montanisté, kteří k sobě přitahují Ducha svatého čistotou svého života; člověk k nim musí přilnout, aby si osvojil prorocký dar a mravní dokonalost 280. Mezi montanisty Paraclete jako zástupce (vicarius) Krista a vůdce (deduktor) ve vší pravdě 281 řeší prostřednictvím nových zjevení všechny pochybnosti, zmatky a spory, které mezi věřícími vznikají ohledně Písma svatého, učení a kázně 282. Uznání Parakléta jako nejvyššího základu vědění však nemělo zásadní vliv na teorii vědění a dogmatiku Tertulliana 283. Tertuliánova díla, která slouží jako hlavní zdroj pro studium montanismu, jasně ukazují, že i když se odklonil od společnosti frygských proroků, zachoval nedotčené církevní dogmatické názory na prameny vědění a jeho dosavadní názory. Pouhá skutečnost, že montanismus byl založen na morálně-praktické tendenci, slouží jako důkaz, že jeho těžiště spočívalo v teorii morálně-disciplinárního života, a ne v dogmatice. Montanistická doktrína Parakléta jako zdroj nových zjevení by zřejmě mohla vést Tertulliana ke změně jeho pohledu na křesťanství jako na zjevení úplné svým rozsahem a na zdroje poznání tohoto zjevení. Ale Tertullianus ve svých spisech namířených proti (ortodoxním) fyzikům nabízí podrobná vysvětlení významu nových zjevení ve vztahu k dogmatu. Tertullianus, který obhajuje potřebu nových zjevení Parakleta, rozhodně tvrdí, že tato zjevení se nevztahují na vládu víry, protože Paraklete nesděluje ani nepřidává nic nového, co by mohlo svrhnout víru Dostatečným potvrzením platnosti výše uvedených slov jsou dogmatické spisy Tertulliana, které napsal v montanistickém období svého života. Věřil v nedotknutelnost dogmatu a musel si nutně zachovat nedotknutelnou autoritu zdrojů své přezdívky. Srovnání Tertullianových předmontanistických spisů s montanistickými potvrzuje, že své názory na zdroje poznání nezměnil. Stejně jako dříve, tak i nyní uznává autoritu apoštolů 286 a považuje je za vlastnit Ducha Božího ve vyšší míře, než jej vlastnili montanističtí proroci 287; domnívá se, že apoštolská tradice je nereformabilis 288 a je svým rozsahem úplná, takže ji není třeba doplňovat novými zjeveními 289, odkazuje na hlas církve, svědčící o jejím dědictví přijatém od apoštolů 290, a považuje Písmo svaté za nezbytný zdroj křesťanského poznání. Když Tertullianus srovnal svou víru s vírou pravoslavných, ne bez upřímnosti řekl: una ecclesia sumus. Tertullianus byl dokonce spolu s montanisty přesvědčen, že on, osvícený Paraklétem, rozumí dogmatům jasněji než pravoslavní, a v tomto přesvědčení tkví důvod jeho vášnivých polemik s heretiky o dogmatických otázkách, které ve většině případů vedl na přísně církevních principech, v malé míře přimíchával montanistické omyly. Zjevení Parakléta takříkajíc osvětluje vědomí a tím pomáhá jasněji pochopit dogma 291, ale nesděluje nové pravdy. Tyto omyly se však objevují v plné síle, když Tertullianus argumentuje z montanistického hlediska o morálním životě a disciplíně nebo o zvláštních montanistických přesvědčeních a omylech. Nová zjevení Parakléta byla uznána za nezbytná pro zlepšení mravního života a disciplíny; pouze v této oblasti mohly správu Parakléta provázet inovace 292 . Montanistická představa o obdobích rozvoje církve 293 pod vedením Parakleta změnila pohled na tradici ve vztahu k praktickému životu, ale netýkala se tradice dogmatické; v prvním případě už to pro Tertulliana není něco neměnného a zcela v souladu s literou Písma svatého, jinak by nebylo možné zlepšení mravního života. Paraklét může dokonce změnit instituce apoštolů 294 v oblasti praktického života. Jako montanista Tertullianus také připouští zvyk, který je schválen rozumem, i když v Písmu svatém nebyly žádné jasné náznaky 295 . Všechny tyto a podobné názory Tertulliana nejsou do jisté míry v souladu s jeho názory na dogma a zdroje jeho poznání; ale obecně doktrína nových zjevení Parakléta neměla významný vliv na Tertullianovo dogma. Po uvedeném Tertullianově učení o prvcích křesťanského vědění, jeho objektivních a subjektivních principech a normách a jejich vzájemném vztahu se zdá poměrně snadné objasnit Tertullianův koncept podstaty pravé křesťanské gnóze. Naše poznání je z hlediska svého vzniku dílem Božím a lidským. Bůh, který chtěl být poznatelný, stvořil člověka schopného poznání a vložil do jeho duše consientia Dei jako věno (dos), z něhož a na němž se má vyvinout veškeré bohatství vědění. Z této strany je gnóze Tertullianem prezentována jako dar, nikoli však v gnosticko-heretickém smyslu. Gnóze není plodem duchovního semene plynoucího ze seberozvíjejícího se božstva, dokud se nepřiblíží konečnému, jak učili Valentiniáni; Tertullianova gnóze je volným darem Boží dobroty, která tímto darem obdařila člověka již při jeho stvoření. Tertuliánská gnóze není přirozeným darem člověka, vyplývajícím z podstaty jeho samotné přirozenosti: člověk se stává vlastníkem vědění stejně, jako se stává vlastníkem dobra, tj. non natura, sed institutione; pouze Bůh, který nemá počátek, má vše non institutione, sed natura 296. Člověk bude mít poznání instituce, bude-li o poznání svobodně usilovat a získávat je podle zákonů své stvořené přírody a v souladu se svým určením k poznání. Jen svobodným úsilím se člověk může proměnit v majetek a zvětšit své věno, jinak ztratí i to, co má 297. Člověk však nemůže jinak, než usilovat o poznání Boha: neboť v samotném poznání Boha, jakožto nejvyššího dobra, je pobídka, aby člověk usiloval o poznání. Poznání ze strany jeho původu lze tedy definovat takto: je to dobro, svobodně a z dobroty dané člověku Bohem a jím svobodně získané, poznání non natura, sad institutione. Křesťanská gnóze je svým obsahem poznáním podstaty křesťanství jako božského zjevení, v jeho rozhodující odlišnosti od všeho nekřesťanského a lidského. „Především předkládám stanovisko: Kristus ustanovil něco jednotného a jistého (unum et certum), v co národy musí jistě věřit a co tedy musely hledat, aby uvěřily, až naleznou“ 299. Unum et certum, zjevené Kristem, naplňuje celý objem křesťanského poznání: je to totiž úplné, soběstačné pole pochybností a pravdy, jediné spásonosné náboženství jako jediné spasitelné. všechny nejdůležitější otázky lidského ducha a s vyloučením jakéhokoli dalšího zkoumání mimo něj jakýchkoli nových pravd k doplnění objemu křesťanského poznání. "Po já. Omezením objemu křesťanského vědění na jednu oblast zjevených křesťanských pravd tak Tertullianus opravuje falešný pohled gnostiků na objem vědění a jeho ne zcela přesné pojetí představitelů církevně-spekulativního směru. Křesťanská gnóze ve smyslu Tertulliana nebude gnostickou filozofií, zahrnující křesťanství, judaismus a pohanství v jejich libovolné směsi a kombinaci; nepůjde o poznání pravdy obecně, jako filozofii náboženství, jak tomu byli nakloněni Alexandrijci, neboť v obou případech v důsledku rozšíření objemu křesťanské poznání přestalo být křesťanským poznáním v přísném slova smyslu. Tertullianovo pojetí křesťanské gnóze z hlediska objemu jejího obsahu lze vyjádřit takto: jde o poznání podstaty křesťanského zjevení podle vedení pravidla víry. Tento koncept objemu křesťanského vědění není v rozporu s konceptem ap. Pavel. Jaká je Tertullianova gnóze ve vztahu k mezím poznatelnosti zjevených pravd? Gnóze má podle Tertulliana pouze relativní dokonalost, která v reálném životě nikdy neporoste k přímé kontemplaci pravdy, a má dočasný význam: pro trvalé fides, spes et dilectio. Tertullianovo učení o nedokonalosti křesťanského poznání je sice obecně v souladu s učením svatého Pavla a Ireneje, ale již není prosté montanistického vlivu. Z negativního hlediska by křesťanské vědecké poznání nemělo být povznesením nad zjevenou pravdu a otřesem pro ni, k němuž může dojít, pokud si vědecké poznání klade za úkol obohatit křesťanské učení o nové výsledky bádání nebo omezit jeho obsah. Ani jedno, ani druhé nemá místo v pravé gnóze: neboť obsah křesťanství nelze rozšířit ani novými zjeveními: regula quidem fidei una omnino est, sola immobilis et irreformabilis 303. Obecně by vědecké poznání nemělo vést ke svržení zdravého pravidla víry (salva regula fidei, ale k jeho zachování).30 Tertullianus se však při umožnění postupného zdokonalování vědění nepřiklání k domněnce, že naše vědění se může povýšit nad víru tím, že vyčerpá svůj obsah, jak představitelé církevně-spekulativního trendu [napsali]. Víra podle Tertulliana vždy zůstává nevyčerpatelným zdrojem poznání, neboť obsahuje pravdy, které nejsou zcela srozumitelné rozumu. V důsledku toho je Tertullianova gnóze ze strany poznání zjeveného učení prohloubením a přiblížením se k vědomí pravd víry, nikoli však povýšením nad víru. Tento koncept gnóze je správnější než koncept gnostiků, kteří jej považovali za přímou kontemplaci pravdy; v tomto pojetí přesněji než u představitelů gnostického církevního hnutí byly naznačeny hranice poznatelnosti zjevení. Tertullianova gnóze je podle pramenů svého vzniku poznáním čerpaným z Písma svatého, církevní tradice a svědectví přírody, nikoli však z filozofie. Za Tertullianovu zásluhu lze považovat vyzdvihování významu prvních tří pramenů poznání a snižování důležitosti těch druhých kvůli nesprávné kombinaci těchto zdrojů povolenou gnostiky a představiteli církevně-spekulativního směru. Ale zvláštní příklon k naturalismu, k doslovnosti ve výkladu Písma svatého a nechuť k idealistickému světonázoru vůbec mohly vést, a skutečně vedly Tertulliana, k ne vždy vznešenému způsobu chápání křesťanských myšlenek. Obecně platí, že zásluha kartáginského presbytera spočívá v přesném objasnění významu pramenů křesťanského poznání na základě jejich podstaty; ale způsob jejich použití doporučený Tertullianem není prostý nedokonalosti, pokud by mohl zabránit tomu, aby křesťanské myšlení vždy přerostlo v čistou spekulaci; měla zvláštní význam jen do té míry, že byla v kontrastu s extrémy idealismu obecně. Tertullian uznal víru jako subjektivní měřítko hodnosti; jeho význam v poznání a jeho soběstačnost pro spásu osvětluje Tertullianus s větší energií a důsledností, než tomu bylo například. Klement Alexandrijský. – Tertullianus považuje autoritu církve, tradice a vedení Parakléta za objektivní kritéria a principy poznání. Možná největší zásluhou Tertulliana při řešení otázky poznání je objasnění významu vnější církevní autority v křesťanském poznání. Jeho dílo De praescriptionibus haereticorum slouží jako nejlepší antická památka věnovaná obraně a objasnění významu církevní autority v křesťanském poznání. Ale Tertullianovo učení o nových zjeveních Parakléta, které nemělo významný vliv na Tertullianovu víru, v každém případě představuje temnou skvrnu jeho teorie. Konečně, tertuliánská gnóze není věděním kvůli vědění, ale kvůli spáse, která slouží jako konečný cíl našeho vědění. Podřízení subjektivního prvku cíli propůjčuje Tertullianově teorii poznání pozitivní charakter a uvedení gnóze do nerozlučitelného spojení se spásou je morální a praktické. Obecně lze Tertullianův koncept křesťanského poznání vyjádřit několika slovy: Křesťanská gnóze je poznání podstaty křesťanství v jeho rozhodující odlišnosti od všeho pohanského, nikdy ve své podstatě nepovstává v reálném životě k plné kontemplaci pravdy, ale dává o ní jasnou a rozumnou představu, která se může postupně zlepšovat ve své jasnosti; získáváme ji pomocí subjektivních a objektivních principů a norem s podřízením prvních vůči druhým. Obecný smysl a důstojnost Tertullianovy teorie vědění lze na základě jejího předloženého podání určit takto: ve svém obecně církevně pozitivním duchu představuje jeden z úspěšnějších pokusů o rozvinutí základů křesťanského poznání, jak naznačuje novozákonní Písmo svaté, i když jej nelze ve všech detailech považovat za pravdivé a konečné řešení problému. Oproti jiným teoriím je opakem gnostické teorie, svou pozitivitou je odlišná od teorie církevně-spekulativního směru a blízká teorii Ireneje, činící další krok ve vysvětlení jejích principů; Nakonec ve svém autorovi objeví silnou touhu napodobit apoštola. Pavel ve svém učení o víře a poznání. Ve vztahu k obecnému řešení otázky křesťanského poznání spočívá jeho zásluha v přesném určení rozsahu křesťanského poznání tím, že je omezí na jedno učení víry a vyloučí z něj pohansko-filosofický prvek, ve správném vymezení vztahu mezi božskými, vnějšími, pozitivními a subjektivními prvky křesťanského poznání a v naznačení relativního poznání zjevených pravd. Nepostrádá však nedostatky a dokonce mylné představy ve vztahu k výkladu smyslu a významu určitých prvků poznání a jejich vzájemného vztahu. Povahu pozitivity vědění, kterou mu Tertullianova teorie může poskytnout, nelze plně schválit: může vést k zavedení ne zcela jasného realismu do teologie a k omezení legitimních spekulací v ní. II. Základní principy teologie. – Nauka o Bohu v sobě samém – Učení o Bohu v sobě samém. Vztah mezi teorií křesťanského poznání a teologií Tertulliana - Nauka o bytí Boží: jednota božstev bytosti - identita Krista. Bůh a Starý zákon. - fyzičnost božstev. bytí – a jeho schopnost prožívat afektivní stavy. Nauka o Nejsvětější Trojici: důvod odhalení nauky o Trojici, Tertullianův koncept οἰχονομία - Substanciality božstev. osoby - Vztah trojice k jednotě božstev. Omne quod est, corpus est sui generis. Nihil est incorporale nisi quod non est. Tertullianova teorie křesťanského poznání určuje objem, obsah, zdroje, normy a vůbec vše, co lze v určitém ohledu nazvat metodologií křesťanské teologie. Principy této teorie a pohled na smysl a vzájemný vztah prvků křesťanského poznání, realizované v praxi, byly nezbytné k tomu, aby tertuliánská teologie získala individuální charakter, obsahující dobré stránky, ale ne cizí nedostatkům vyplývajícím ze samotné metodologie této teologie. Podle povahy těchto principů by podstatným rysem Tertullianovy teologie měla být rozhodující pozitivita a konkrétnost v chápání všeho duchovního, která by za určitých podmínek mohla vést kartáginského teologa k lehkomyslným názorům a vést k různým závěrům o pravém smyslu jeho teologické kontemplace. Tertulliánova teologie, svědčící o jeho nepochybné schopnosti skutečně spekulativního chápání křesťanských pravd, v něm totiž zároveň odhaluje touhu vidět pravdu takříkajíc na vlastní oči a dotknout se jí vlastníma rukama 311. Silná touha po konkrétnosti a realitě se ne vždy příznivě odráží na spekulativním prvku Tertullianovy teologie, jakkoli udává krajní směr hledané teologie tomu, kdo Gnostický idealismus: neustálé omezování spekulativního elementu ze strachu z upadnutí do abstraktního idealismu a vyvyšování konkrétního tvoří základní tón Tertullianovy teologické kontemplace, která dosahuje svého ostrého vyjádření v následujícím výroku: omne quod est, corpus est sui generis. Tento základní tón, v závislosti na představě a vlastnostech kombinace pozitivních a spekulativních prvků v Tertullianově teologii, je jasně patrný z jeho učení o křesťanských pravdách, které mají význam základních principů jeho teologie, rozvíjené podle zásad teorie křesťanského poznání. Protože hlavní principy Tertullianovy teologie jsou vyjádřeny v nauce o Bohu v sobě samém a Jeho vztahu ke světu, pak, abychom pochopili význam těchto principů, začneme uvažovat o Tertullianově učení o Bohu v sobě samém a Jeho zjevení ve světě obecně jako o Stvořiteli tohoto světa. V učení o Bohu v sobě samém je jasně naznačen základní tón tertulliánské teologie a v jeho učení o zjevení Boha ve světě jako jeho Stvořitele dosahuje tento tón svého krajního vrcholu. Tertullianovo učení o Bohu v sobě obsahuje: I) učení o bytí Božím vůbec a II) učení o trojjediném Bohu v osobách. I. Základní teologické pojmy Tertulliana, které jsou součástí jeho učení o podstatě Boha, vyjádřil a rozvinul v polemice namířené především proti Marcionovi; Stejné polemiky určovaly odhalování těchto pojmů pouze z určitých hledisek 312. Mezi hlavní ustanovení, charakteristická ve větší či menší míře pro všechny gnostické systémy obecně, patří: metafyzický dualismus 313, oddělení nejvyššího Boha, zjevené v křesťanství, od starozákonního Stvořitele viditelného světa a koncepty podstaty Boha a jeho vlastností, vycházející z tohoto oddělení. První dvě ustanovení, která přímo souvisejí s křesťanským učením o Bohu, obdržela následující vývoj od Marciona 314. Stejně jako ostatní gnostici, řešící otázku původu zla ve světě, i Marcion dospěl k přesvědčení, že dobro a zlo jako jevy protikladné nemohou pocházet z jednoho počátku, ale předpokládají existenci dvou protikladných principů 315 - dobrý Bůh, γς)αγθαḼαḼ hmota a optimus (ὕ λη). Dobrý Bůh na základě své zcela dokonalé bytosti nebyl Stvořitelem viditelného, ​​hmotného, ​​nedokonalého světa, ale byl viníkem pouze světa duchovního. Dobrota je jedinou vlastností Boží přirozenosti a jeho ἀπαθεία svědčí o tom, že afekty obecně jsou mu cizí, a tím spíše afekty odporující jeho dobrotě, jako např. hněv, žárlivost a přísnost v trestech atd. Jako ne Stvořitel viditelného světa byl tento Bůh před svým zjevením v Kristu ve vztahu k lidskému vědomí neznámý – ignotus, incertus. Dimiurg, starozákonní Bůh, byl uznáván jako viník viditelného světa a člověka, zobrazován jako spravedlivý soudce, trestající a milosrdný k člověku, rozzlobený a podrážděný. Naznačená základní ustanovení Marcionova učení o podstatě Boha obecně postavil Tertullianus do kontrastu s následujícími základními ustanoveními svého učení o podstatě Boha: jednota božské bytosti, identita nejvyššího Boha a Starého zákona, tělesnost božské bytosti a jeho schopnost prožívat afektivní stavy (affectiones). V nauce o jednotě božské bytosti se nám odkrývá obraz Tertullianovy teologické kontemplace ze strany jejího spekulativního prvku, což je v souladu s pozitivními zdroji a normami křesťanského poznání. Protikladem křesťanského monoteismu a gnostického dualismu vyjadřuje Tertullianus následující stanovisko, založené na svědectví křesťanské pravdy a v souladu s požadavky rozumu. Deus, si non unus est, non est, quia dignius credimus non esse, quodcunque non ita fuerit ut esse debebit 316: neboť jednota Boha je jedním z těch podstatných atributů Boha, bez nichž nemůže existovat jako Bůh 317. Aby dokázal jednotu Boha, celou lidskou přirozenost, obrací se Tertullián k prvnímu důkazu univerzálního conscientia) nachází o tom následující představu. Bůh je nejvyšší bytost (summum magnum), přebývající od věčnosti, nezrozený, nestvořený, nemající začátek ani konec 318. Rozbor ideje Boha, který je vlastní duši člověka, jako nejvyšší bytosti, vede Tertulliana k uznání jednoty Boha a k odmítnutí dualismu. Pojem nejvyššího jsoucna nutně předpokládá conditio, lex, jehož mocí se nemůže rovnat (adaequari) k jinému jsoucnu, a to k prvnímu: neboť nejvyšší bytí přestává být takové, jakmile se v jakémkoli ohledu vyrovná jinému bytí 319; v tomto případě ztrácí svou nadřazenost, protože jejím zrovnoprávněním s jinou bytostí je porušen zákon, podle kterého se nejvyššímu bytí nemůže nic rovnat 320. Jestliže nejvyšší bytost nepřipouští existenci jiné nejvyšší bytosti vedle sebe, pak z toho plyne závěr, že může existovat pouze jedna věc, která je nejvyšší bytostí, která nedovoluje existenci rovné bytosti, aby byla sama nejvyšší bytostí 3. Je-li nejvyšší bytost jedna, pak je Bůh jeden: neboť Bůh je nejvyšší bytost. "Nebude Bohem, pokud nebude nejvyšší bytostí; nebude nejvyšší bytostí, pokud nebude mít nikoho rovného, ​​a nebude mít rovného, ​​pokud nebude úplně sám." Je-li Bůh jako nejvyšší bytost nutně jeden, pak křesťanská pravda správně hlásala: Deus, si non unus est, non est. Tak jako nemohou existovat dvě stejné nejvyšší bytosti (paria summa magna), nemohou existovat ani dva rovní Bohové. „Jak mohou existovat dvě nejvyšší bytosti, ptá se Tertullianus, když nejvyšší bytostí podle jejího pojetí musí být ta, která nemá sobě rovného, ​​a nemít sobě rovného je vhodné pouze pro jednoho, a při existenci dvou to není v žádném případě možné“ 322. Stejně jako nemohou existovat dva bohové, kteří jsou si rovni, tak podle Tertulliana nemohou existovat dva různí bohové, oddělení svou sférou. Ať už mezi bohy existují jakékoli rozdíly, jakmile jsou jako takové uznány, musí mít společné vlastnosti, bez nichž je božstvo nemyslitelné. Pojem Boha je tedy nutně spojen s představou o Něm jako o nejvyšší bytosti. Ale nejvyšší bytost je jako taková uznávána, protože svou velikostí převyšuje všechny ostatní bytosti; proto musí být z povahy své podstaty nutně jedna: neboť existence dvou různých bytostí předpokládá u každého z nich nějaký nedostatek, který mezi nimi zakládá rozdíl (diversitas), nebo menší stupeň velikosti jednoho z nich, který je již zbavuje práva být nazýván nejvyšším bytím. Pro snížení velikosti na jednom místě ji (nejvyšší bytost) v podřízeném vztahu k druhé a s podřízeností přestává být nejvyšší bytostí: desinit enim, si subjicitur. Je-li na základě rozdílu nemožné představit si jednu nejvyšší bytost jako nižší než jinou, pak musí být obě uznány jako stejné nejvyšší bytosti; ale dvě stejné nejvyšší bytosti nejsou možné. Pokud je tedy existence dvou různých (disparia) nejvyšších bytostí nemožná, pak je nemožná existence dvou různých bohů: neboť Bůh je nejvyšší bytostí. Když jsou tedy dva bohové prohlášeni za dvě nejvyšší bytosti, pak je nutné, aby jeden z nich byl buď vyšší než druhý, nebo nižší. Odmítněte Boha, kterého považujete za méněcenného, ​​a popřejte nejvyšší bytost, která se vám zdá menší. Tím, že je uznáváte jako bohy, uznáváte oba jako nejvyšší bytosti. Nemůžete jednomu nic ubrat ani nic přidat k druhému. Tím, že v nich rozpoznáváte božství, popíráte rozdíl“ 324. Rozbor představy Boha jako absolutně dokonalé nejvyšší bytosti tedy ze strany jejího metafyzického obsahu vede Tertulliana k potvrzení církevního učení o jednotě božstva a k popření dualismu, který není v souladu ani z logického, ani z metafyzického hlediska. Dualismus, považovaný z hlediska svého metafyzického pojetí Boha jako nejvyšší bytosti, se Tertullianovi jeví jako logicky nekonzistentní polyteismus. Rozum nemůže připustit dvě nejvyšší bytosti, protože po jedné přichází číslo a po dvou mnoho. Ale protože rozum z nějakého důvodu dovolil, aby se jednota božské substance rozštěpila na dvě části, pak bude na základě pojetí božské bytosti jako nejdokonalejšího jednat nelogicky a zastaví se u uznání dvou bohů; takové uznání totiž znamená omezení jeho úplné dostatečnosti. Podle Tertulliana se mnohem lépe daří Valentinovi, s nímž Hloubka a ticho (Βύθος χαί Σιγὴ) vyprodukují až třicet aeonů 328. Tertullianus nenachází konzistenci v dualismu v metafyzickém smyslu do té míry, že hledá základy pro metafyzickou představu Boha ve sféře konečných jevů s odkazem na existenci mnoha pozemských vládců. Nesprávné srovnání absolutní velikosti s relativní a podmíněnou velikostí vede k falešnému závěru – k uznání tolika bohů, kolik je králů mezi různými národy 329. Konečně Tertullianus vidí nekonzistentnost dualismu ve skutečnosti, že byl gnostiky potvrzen používáním jména Bůh v množném čísle v Písmu svatém. Výsledek rozboru ideje Boha jako nejvyšší bytosti vyjadřuje Tertullianus v následujících dvou regula summi magni: dvě nebo mnoho nejvyšších bytostí nemůže existovat, ani stejné, ani nerovné (nec paria summa magna, nec disparia), 331 tudíž mnoho bohů nemůže existovat, což je v rozporu se svědectvím přírody a křesťanské pravdy. Analýzou myšlenky Boha jako nejvyšší bytosti Tertullian nejen vyvrátil dualismus, ale také spekulativně zdůvodnil víru církve v jednoho Boha a dialektický vývoj této víry. Ale pro větší potvrzení víry v jednoho Boha bylo také nutné vyvrátit jejich učení, které bylo v souvislosti s metafyzickým dualismem gnostiků, o rozdílu mezi Bohem Otcem, zjeveným v Kristu, od starozákonního Boha – Stvořitele světa, a potvrdit křesťanské učení, že starozákonní Bůh a Bůh zjevený v křesťanství jsou jedním a týmž světovým Bohem a Stvořitelem. Identitu Boha Otce a Stvořitele světa uznává Tertullianus jako jeden z prvních a nejdůležitějších bodů křesťanské víry, a proto přikládá její ochraně velmi velký význam. Tertullianovo rozsáhlé dílo „Proti Marcionovi“ není v podstatě nic jiného než obhajoba prvního bodu pravidla víry, který nás učí věřit v jediného všemohoucího Boha, Stvořitele světa, zjeveného v Kristu po naplnění časů 332. Potvrzení křesťanské víry v jednoho Boha, který stvořil svět a zjevil se v křesťanství, dokládá Tertullianus pozitivními a přirozenými zdroji křesťanského poznání. Když se podíváme na svědectví církevní tradice, Tertullianus zjišťuje, že víra v jednoho Boha, který stvořil a vykoupil svět, má svůj základ v apoštolské tradici. Ve prospěch apoštolského původu této víry podle jeho názoru hovoří jen to, že pravidlo víry, pocházející z dob apoštolů, přikazuje věřit v existenci jediného Boha - Stvořitele světa. Pravda svědectví o vládě víry je v souladu s apoštolskými spisy a hlasem všech církví. V apoštolských epištolách Tertullianus absolutně nenachází žádný náznak existence sporu o Bohu obecně mezi křesťany apoštolské doby, což podle jeho názoru naznačuje, že tehdy nebyl ani pokus poučovat o rozdílu mezi křesťanským Bohem a Starým zákonem. Učení apoštolů o Bohu Starého zákona, zjevené v křesťanství, se zachovalo ve všech apoštolských církvích. „Ty (Marcion) nenalezneš žádnou církev apoštolského původu, která by nevyznávala křesťanskou víru ve Stvořitele“ 333. Jestliže Tertullianus našel v církevní tradici pevný základ pro víru v jednoho Boha a Stvořitele, pak stejný základ viděl v Písmu svatém, které obsahově i zdrojem původu ztotožnil s církevní tradicí. Povaha a způsob dokazování na základě Písma svatého. Písmo, víra v Boha Stvořitele byla určena Tertullianovou polemikou proti Marcionovi, který tvrdil, že rozdíl mezi křesťanstvím a judaismem závisí na rozdílu mezi jejich viníky. Marcion potvrdil svůj názor na kontrast mezi Starým a Novým zákonem s Lukášovým evangeliem a epištolami sv. Pavla; ve zbytku Nového zákona sv. V knihách viděl nezákonné míšení křesťanství s judaismem. V polemice namířené proti Marcionovi si Tertullianus dal za úkol zjistit na základě vnitřního ducha Starého a Nového zákona sv. Písmo, skutečný vztah mezi Starým zákonem a Novým, připodobňuje je jejich jedinému autorovi – Stvořiteli. Podrobné zkoumání Lukášova evangelia a listů svatého Pavla v jejich vztahu k podstatě Starého zákona 334 vede Tertulliana k následujícím závěrům: mezi oběma zákony je rozdíl: jiný řád ve starozákonním plánu božské ekonomie a jiný v křesťanském; ale tento rozdíl mezi nimi nevytváří kontrast 335 a nehovoří o dvou vinících. Starý zákon, který vzdělával Židy prostřednictvím zákona, měl ve vztahu ke křesťanství, které bylo ve srovnání se starým nejdokonalejší formou božské ekonomie, význam přípravný. Křesťanství však není zjevením nového Boha: Kristus po celý svůj pozemský život vždy jednal v souladu se starozákonními předpověďmi o Něm, naplňoval zákon, ale neničil ho. Obecně působil jako posel starozákonního Boha. Jako apoštolové vůbec, tak i ap. Pavel nekázal jiného Boha než Stvořitele. Epištoly Ap. Pavel není zobrazen jako ničitel zákona (destructor iudaismi), ale jako kazatel zrušení rituálního zákona, v souladu se starozákonními předpověďmi 336. Tertullianus posiluje svědectví církevní tradice a Písma svatého o jediném Bohu přirozenými pomocnými prostředky (naturalia instrumenta) vedoucími k poznání Boha. Tato naturalia instrumenta, známá Tertullianem pod obecným názvem důkaz přírody, jsou racionálními metodami přesvědčování o existenci jediného nejvyššího Boha, nyní známého pod názvem teleologický důkaz, kosmologický a morální. Prostřednictvím prvních dvou stoupá Tertullianus od kontemplace fyzické přírody k víře ve Stvořitele světa jako jediného nejvyššího Boha. Morální důkaz pravdy o existenci jednoho Boha, který má pro Tertulliana převážně morální a psychologický charakter, vede ke stejné pravdě a vytváří v ní silnější přesvědčení. Přesto se jim dostává jejich podpory v učení kartáginského teologa o možnosti poznání Boha obecně. Bůh, který chtěl být poznatelný, nejen stvořil člověka schopného ho poznat, ale poslal mu jako učitele i přírodu obecně, vtiskl do sebe stopy božského, čímž můžeme v míře pro nás možné pochopit Boha, Učitele přírody: neboť „lidé byli Bohem stvořeni za tímto účelem, aby byli skrze ně poznatelní“ 337. světa, pak je pravým Bohem: neboť stvoření světa je možné pro bytost disponující božskými vlastnostmi, jako je například nejvyšší inteligence a síla 338. Tertullianus pozoruje moudrou strukturu světa a účelnost, která mu vládne, dospívá k přesvědčení, že svět nejenže není záležitostí nehodnou Boha, jak je svět určující, jak tvrdí gnostici, který je sám o sobě mnohem nižší, než je svět. viník 339. Ale svět, považovaný ve svých velkých a malých podstatách (substantiae), se Tertullianovi zdá obsahovat punc velikosti a krásy, jako odraz božského. Tento odraz božství ve světě byl podle Tertulliana důvodem, proč některé jeho prvky filozofové uznávali jako bohy. Takže: Thales nazval vodu bohem a Hérakleitos nazval oheň. Sloužil také jako příčina modloslužby. Pohané, kteří představovali Boha jako všemocnou bytost, schopnou způsobit člověku dobro i zlo, začali lidi, zvířata a různé živly považovat za bohy schopné produkovat něco užitečného nebo škodlivého. Chyba zde spočívala v nesprávném přenesení božského, zaznamenaného ve světě, na člověka, zvířata a živly 340. Jméno světa jako kosmu slouží Tertullianovi jako důkaz, že svět obecně není něco nízkého a nedůstojného Boha. Zejména, když se Tertullian obrací k rostlinné říši, vidí v nich důkaz Boha jako velkého a všemocného umělce. "Jedna, předpokládám, květina ze zahrady, nemluvě z louky, jedna lastura z nějakého moře, nemluvě z toho červeného, ​​jedno peříčko tetřívka, o pávovi mlčím, říkají ti o Stvořiteli jako obyčejný umělec?" 341. Když se podíváme do říše zvířat, i zde Tertullian nachází stopy všemocné stvořitelské Boží ruky. Nejen velká, ale ani malá zvířata nelze považovat za opovrženíhodná stvoření: „Velký Umělec je totiž velmi pečlivě rozmnožuje svými silami a schopnostmi, protože nás učí poznávat velikost v malých věcech, jakousi sílu ve slabosti, podle slova apoštola“ (2. Korintským 12:9). Struktura organismů malých zvířat odhaluje božskou sílu, která je stvořila, a ne lidskou sílu. „Napodobujte, pokud můžete, struktury včely, domov mravence, síť bource morušového... Zbavte se, pokud můžete, toho hmyzu, který vás obtěžuje pod postelí a přikrývkou, jedovatého brouka, bodnutí mouchy, štiky a oštěpy komára... Jaká jsou mnohem větší zvířata, když zažíváte malé bolesti, které děláte tak malým tvorům, a tak nesnášíte jeho bolest. ty výtvory 342. Z království němých zvířat obrací Tertullian pohled svých odpůrců k člověku – to je nejvyšší Boží stvoření a vyzývá je, aby pilně zkoumali jeho strukturu, aby se přesvědčili o moci a moudrosti jeho Stvořitele 343. V pravidelně se střídajících změnách ročních období a fyzických změnách s nimi spojených na nebi i na zemi, při západu a východu slunce a měsíce sloužící nejvyšší moudrosti a účelu Tertulián jako nejvyšší moudrost a účel. řád a harmonie, která vládne světu. Bez ohledu na to, jak rozhodující je svědectví fyzického světa o nejvyšší inteligenci a všemohoucnosti jeho Stvořitele, samo nachází své opodstatnění ve vnitřním cítění božského, zakořeněném v přirozenosti lidské duše; pouze pod vedením tohoto vnitřního smyslu můžeme rozpoznat otisk božství na fyzické vnější přirozenosti. Objasnění významu vnitřního smyslu božství ve věci přirozeného poznání Boha představuje takzvaný morální důkaz existence Boha. Jeho podstata je následující. Křesťanství poskytuje dokonalý a úplný koncept Boha. Skutečný pojem o Něm však byl člověku znám ještě před pozitivním zjevením, což potvrzují některé běžně používané výrazy, jako například: následující: Bůh je dobrý a velký; dá-li Bůh; cokoli se Bohu líbí; Svěřuji se Bohu; Bůh mě odmění; Bůh vidí; Bůh je soudce atd. 344. Ve všech těchto a podobných výrazech, mimovolně tryskajících ze rtů pohanů, lze spatřovat poznání Boha, který má vlastnosti hodné pouze nejvyšší bytosti, totiž: jednotu, dobrotu, všemohoucnost atd. Odkud se takové poznání o Bohu mohlo vzít? Tertullianus podle již známých zásad své teorie křesťanského vědění nemohl dopustit, aby člověk jako konečná bytost mohl bez pomoci samotného Boha dosáhnout poznání nekonečna; Tato pomoc byla podle Tertulliana vyjádřena tím, že Bůh zasadil do stvořené přirozenosti člověka jako doplněk myšlenku nekonečna - conscientia Dei. Na základě této ideje a cítění božského byla pro člověka ustanovena možnost povznést se k poznání Boha přirozenou cestou (naturaliter) prostřednictvím kognitivních sil, které mu byly dány; Teprve tato myšlenka, zasazená do hlubin lidské duše, dává smysl svědectví o Bohu vnější přírodě. Tertullianus vysvětluje univerzálností smyslu pro božství, které je vlastní lidské duši, skutečnost, že Bůh byl lidem vždy znám, jak ukazuje historie. Dějiny poznání Boha podle Tertulliana nezačínají od doby, kdy se objevil Mojžíšův Pentateuch: nezavádí totiž nový pojem Stvořitele, ale říká, že poznání Boha přišlo z ráje a od Adama, a ne z Egypta a od Mojžíše. "Většina lidstva se totiž skládá z těch prostých lidí, kteří neznají ani jméno Mojžíše nebo jeho Písma, přesto znají Mojžíšova Boha. I v době, kdy je modlářství zatemnilo velkou nadvládou nad nimi, ho však téměř výlučně nazývají jménem jemu zvláštním: a Bůh bohů, a pokud Bůh dá, co se mu líbí, vědí, o kom všichni vědí... Udělejte to: ne! toto poznání do jakýchkoli knih Mojžíšových (vyskytovalo se) před proroctvím, a proto je vědomí Boha původním věnem duše, je to stejné, a ne odlišné, v egyptských, syrských a pontských zemích: jelikož židovská duše nazývá Boha svého Boha“ 345. Vnitřní smysl božství umožnil filozofům získat někdy správné pojmy o Bohu.36 Z důkazů o Bohu fyzického světa a lidské duši udělal Tertullian dva bezprostřední závěry související s vírou v jednoho Boha. Jak důkazy o fyzickém světě, tak důkazy o lidské duši nás přesvědčují, že Stvořitel světa je všemohoucí Bůh s nejvyšší inteligencí a že univerzální lidské vědomí představuje pouze Jeho jako takovou bytost. Ale vlastnit moc a nejvyšší inteligenci je charakteristické pouze pro nejvyšší bytost, která jediná může být pravým Bohem. Stvořitel světa, jak je ukázáno, má všemohoucnost a nejvyšší inteligenci, proto je jediným pravým Bohem. Ze svědectví přírody vyplynul další důsledek, který měl polemičtější význam: Marcionovo učení o neznámém Bohu, zjeveném pouze v Kristu, je falešné: Bůh, jak dosvědčuje hlas přírody, se nikdy neskrývá, nikdy mu nic nechybí, je vždy slyšet. Svědčí o Něm, že existujeme a v čem existujeme 347 . Tertullianova naturalia instrumenta, uvažovaná sama o sobě, se nezdá být novým zjevem v patristické literatuře; najdeme je v dílech církevních spisovatelů předcházejících a současných Tertullianovi: Klementa Římského, autora dopisu Diognotovi, Justina, Theofila Antiochijského, Ireneje a Klementa Alexandrijského. V Tertullianovi se jim dostalo, poměrně obecně řečeno, výmluvnějšího a podrobnějšího vývoje; To je třeba říci zejména o morálním důkazu existence Boha, který našel svůj „výmluvný a zároveň klasický výraz“ v Tertullianově eseji „O svědectví duše“ podle povahy křesťana. Později jej opakovali západní otcové jen s některými změnami, např. Cyprián, Arnobius, Lactantius, Jeroným, Augustin aj. Někteří z nich věnovali primární pozornost eticko-psychologickému aspektu tohoto důkazu, jiní historickému. První poukázal na to, že vědomí Boha je člověku vlastní od narození, takříkajíc z lůna jeho matky (Arnobia); jiní si všimli skutečnosti, že existenci nejvyšší božské bytosti dosvědčovali od pradávna básníci a mudrci všech národů atd. 348. Sám Tertullianus nazval své „svědectví duše“ novým 349 pouze tím, jak bylo zjeveno. Představitelé církevně-spekulativního teologického směru si pro svůj příklon k helénskému vzdělání vypůjčili důkazy pro křesťanskou nauku o jednotě Boha z antické klasické literatury. Tertullianus, který uznal tuto metodu důkazu za nepohodlnou a nepřesvědčivou, zvolil jinou cestu a vzal si jako vodítko přírodu v jejím původním stavu 350. Jestliže se Tertullianova teologie v jeho učení o jediném Bohu jeví ze strany jeho spekulativního prvku, pak se v jeho učení o podstatě Boha a afektech ukazuje konkrétní realistický duch, který v něm převládá, což je v souladu s obecným křesťanským poznáním. Tento duch spočívá spíše ve vlastnosti odhalování teologických pojmů, nikoli však v podstatě pojmů samotných. Konkrétní realistický obraz Tertullianovy teologické kontemplace se odhaluje především v jeho dalším pojetí podstaty Boha. „Bůh je tělo (corpus), i když je Duch (Spiritus)“ 351. Tertullianův názor na tělesnost Boží bytosti, který byl v ostrém rozporu s vírou celé církve v duchovnost této bytosti, se starověkým církevním autorům zdál podivný a přiváděl je ke zmatku, jak tak inteligentní a vzdělaný Tertullianus mohl učit o bytí Boha35; Stejný názor slouží jako jeden z hlavních důvodů nepříznivého postoje některých pozdějších dogmatiků k tertulliánské teologii 353. Pokusme se pochopit pravý význam Tertullianova učení o tělesnosti Božího bytí, pokud je zjeveno z obecných teologických a filozofických názorů kartáginského teologa: neboť v jeho dílech není známa žádná pozitivní argumentace. Úvaha o Tertullianově učení o vlastnostech bytí Boha vede k přesvědčení, že pod corpus Dei neuvažoval o složitém, hrubě smyslovém těle: neboť tyto vlastnosti jsou jím považovány za příslušející pouze duchovní a prosté bytosti. Tím, že Tertullianus nazývá Boha incomprehensibilis, rozhodně prohlašuje, že Boží bytí je ve všech ohledech (omnifariam) nepřístupné lidskému poznání 354. Ve své nauce o nepochopitelnosti bytí Božího se Tertullian přísně drží půdy Písma svatého. "Izajáš, již tehdy apoštol předvídal kacířské úmysly, říká: Kdo rozumí Pánovu smýšlení a kdo je jeho rádcem, ten ho učí. Nebo: s kým radí a poučuje, aneb způsob porozumění, kdo mu ukazuje (Iz 40:13–14). A apoštol říká ve shodě s Bohem, soudem a moudrostí, prorokem a bohatstvím. nevyzkoušeno a jeho cesty byly nevyzpytatelné (Řím 11:33), na což ho nikdo neukázal.“ Stejně jako paprsky pozemského slunce, tvrdí Tertullianus, oslepují člověka, tak paprsky božské velikosti jsou oslnivé pro oči naší mysli. "Ó člověče! Je jen jedno slunce, které ohřívá tento svět." A v době, kdy o tom ani nepřemýšlíte, je to prospěšné a užitečné, a když se vám to zdá drsné a nebezpečné. Vždy však jedná podle svého vlastního práva. A pokud se na něj nebudete moci dívat, pak nesnesete paprsky žádného jiného slunce, pokud by existovalo, a zejména mnohem většího. Nešetříš raději svou slabostí, předpokládáš-li existenci jiného boha, když nemůžeš svou myslí obejmout Stvořitele vesmíru“ 355. Tak jako Boží bytí nemůže být rozumem uchopeno, tak jí nemůže být pochopeno (inaestimabilis): „neboť to, co může být běžným způsobem viditelné, hmatatelné, to, co je viděno a hmatatelné očima, je méně viditelné, než je tomu očima, smysly, kterými je vnímán. Neboť to, co je nezměrné, je známo jen jemu samotnému.“ 356. Lidské mysli nepochopitelné, Boží bytí je neviditelné (invisibilis) a jeho očím 357. Mojžíšovi, který žádal Boha, aby ukázal svou tvář, bylo řečeno, že člověk nemůže vidět Boží tvář a zůstat naživu (Ex 33:13, 33:20, Bůh je charakterizován a Beomnipres). neomezený prostor. „Nikdo neviděl a nemůže vidět Všemohoucího Boha (1 Tim 6,16); přebývá v nepřístupném světle a ve věcech neudělaných rukama (Skutky 17,24); před jeho zrakem se země chvěje, hory se rozplývají jako vosk (Joel 2:10), zvedá celý vesmír jako ptačí hnízdo, země je 10:10 pro Him. podnožka, v Něm je veškerý prostor a On sám je mimo prostor, tvořící konečnou hranici pro vesmír On je největší Bůh 358. Tertullianus uznává, že bytí Boha nepodléhá změně ani proměně (inmutalibis et informabilis „Je třeba věřit, že Bůh je neměnný a neměnný, stejně jako věčný). Transformace je zničením toho prvního. Neboť všechno, bez ohledu na to, jak se změní v něco jiného, ​​přestává být tím, čím bylo, a začíná být tím, čím nebylo. Bůh nepřestává existovat a nemůže být jiný.“ 359. Taková neměnnost se sluší věčně přebývajícímu Božímu bytí, kterému jedinému náleží věčnost. "Co, ptá se Tertullian, je Boží majetek jiný než věčnost?" 360 Jaká jiná vlastnost věčnosti existuje, než být vždy a od nynějška existovat díky výhodě, že nemá žádný začátek ani konec? A pokud skutečně patří Jemu, pak musí patřit jedině Jemu. Pokud ale také patří jinému, pak již nebude majetkem Boha, ale bude společný s tím, komu je přisuzován (kromě Boha). Věčnost Božského bytí je nutně spojena s jeho bezpůvodností a nekonečností. "Věčnost nemá čas: sama je totiž veškerým časem. Nelze ji nijak změnit; nepotřebuje věk, protože se nemůže zrodit. Pokud existuje starověký Bůh, nebude existovat (nikdy); pokud existuje nový, neexistoval (dříve). Zprávy znamenají začátek, ale starověk ohrožuje konec. Bůh je tak cizí začátku a konci jako prostředník a organizátor času3"3; Bytost Boží je věčně živá, má dokonalou inteligenci a moc 362. Obecně platí, že bytí Boha je dokonalé ve všem a to, co je pro něj charakteristické, je charakteristické pouze pro Boha 363. Z předloženého učení Tertulliana o vlastnostech bytí Božího je zřejmé, že o něm smýšlí jako o nepochopitelném, neviditelném, prostorově cizím, všudypřítomném, neměnném, věčném, dokonalém atd. Všechny tyto vlastnosti, které tertulián přisuzoval bytí, tertuliánovi, ukazuje tertuliánovu bytost, kterou tertuliánovi přisuzoval jako nepochopitelné. omezení a složitost vlastní hmotným tělům. Sám Tertullianus v otázce sporu s gnostiky o Boží emoce totiž jasně vyjadřuje, že stejně jako si myslí, že všechno v Bohu je odlišné od lidského, tak i své tělo chápe jako corpus sui generis. „Nejrozumnější (stultissimi) jsou ti, říká, kdo posuzují božské podle vlastností člověka, takže stejně jako u člověka jsou vášně (vášně) tohoto druhu (hněv, podráždění atd.) považovány za charakteristické pro jeho poškozený stav a v Bohu by byly považovány za vášně stejného stavu (stavu). Rozlišují mezi substancemi a rozlišují mezi nimi (smysly) charakteristické vlastnosti (senzus) Zdá se, že mají něco společného, neboť čteme (v Písmu svatém) o pravici a očích a nohách Božích, ale nebudou se rovnat (podobným) lidským (členům) jen proto, že je spojuje (společné) jméno. Stejně jako velký je rozdíl mezi božským tělem a lidským tělem (diversitas divini corporis et humani) se stejnými jmény (jiným vlastním) údů, tak velký bude rozdíl mezi božskou duší (animus) a lidskými, i když se stejnými jmény (jinými vlastními) pocity: stejně jako poškození lidské substance ukazuje, že jsou poškozeny v božské podstatě člověka, tak i v božské podstatě. Opravdu vyznáváte, že Stvořitel je Bůh? Opravdu, říkáte. Jak tedy můžete v Bohu vidět něco lidského, a ne všechno božské? 364 Jestliže se tělo Boží ve smyslu výše uvedených slov liší od těla (caro) člověka, stvořeného k obrazu Božímu, oč více se tedy liší od všech ostatních hmotných těl; musí se nutně lišit od ostatních těl jednoduše proto, že je to tělo Boží, a Bůh, říká Tertullianus, má tělo svého druhu k obrazu svému (corpus sui generis in sua effigie). Jak z Tertullianova učení o vlastnostech bytí Boha, tak z jeho poznámek o rozdílu mezi božskými afekty a lidskými, v závislosti na rozdílu mezi božským tělem a duchem od lidské bytosti, dostáváme pouze negativní pojetí Tertullianova corpus Dei: pro Tertulliana nemá hrubě smyslný význam. Pokusme se o tom vytvořit pozitivní koncept, který lze odvodit z Tertullianova obecného pojmu těla (corpus) a z úvahy o důvodech, které nutí Tertulliana používat toto slovo, když mluví o Bohu. Význam výrazů, v nichž Tertullianus mluví o corpus sui generis, vede k přesvědčení, že toto tělo znamená jakousi formu bytí obecně, a nikoli substanci v úzkém slova smyslu, jak se někteří badatelé domnívají 365. Tertullianus pod corpus sui generis myslí na formu veškerého bytí - to je patrné zaprvé z následujícího bytí, které se zdá být jasně vyjádřeno z následujícího bytí: "Všechno, co existuje, je tělo svého druhu. Neexistuje nic netělesného kromě toho, co neexistuje." Za druhé, je uznáván jako nezbytný obecný znak existence, pokud určuje existenci každé věci, která existuje prostřednictvím těla. "Nic by nemohlo existovat bez něčeho, skrze co to existuje. Protože to existuje, má nutně to, skrze co existuje. Pokud má něco, skrze co existuje (liquid per quod est), pak toto (skrze co existuje) je jeho tělo" 366. U Tertulliana se zdá, že corpus je společnou vlastností všeho bytí, liší se od toho, co nazývá esence (substantia); první je ta běžná věc v substanci, která jí propůjčuje skutečnou existenci; druhý má zvláštní význam a je jakoby modifikací bytí obecně. „Další,“ říká Tertullianus, je substance 367 a další je povaha substance; Každá věc má svou vlastní podstatu, ale příroda může být společná (communis). Ale protože tělo, pokud je nezbytnou podmínkou existence jakékoli věci, je nejobecnější, pak je něčím netotožným s látkou, i když je od ní neoddělitelné. Vzhledem k jejich neoddělitelnosti mohl Tertullianus říci: „tělo je podstatou každé věci“ 368. Tertullianův koncept těla svého druhu a podstaty, ve smyslu, který jsme vysvětlili, byl analogicky přenesen do nauky o Boží podstatě. Pouze s rozlišením mezi corpus a substantia budou srozumitelné následující výrazy nalezené ve spisech Tertulliana: "Kdo bude popírat, že Bůh je tělo, ačkoli Bůh je Duch? Neboť Duch je také tělo svého druhu ve své vlastní formě" 369. Nebo: Deum ediximus, propriam substantiam spiritum inscribimus, spiritus a body of30 kinding. Tertullianus tím naznačuje, že existuje (liquid per quod) svým vlastním způsobem. Tím, že Tertullianus nazývá Boha Duchem, neodporuje svému učení o tělesnosti Boha, protože slovem duch označuje podstatu, která je Bohu vlastní. Bez rozdílu v Tertullianově učení o podstatě Boha mezi tělem druhu a substancí lze dojít k domněnce, že sám Tertullianus neměl stabilní představu o corpus Dei; ale takový předpoklad je stěží možný: jeho učení o duši nenechá nikoho na pochybách, že měl určitou představu o těle. – Úvaha o důvodech, které donutily Tertulliana mluvit o tělesnosti všeho bytí obecně, vede k přesvědčení, že se slovem corpus Tertullianus primárně zaměřuje na realitu bytí, na rozdíl od heretického abstraktního chápání duchovna. V polemice proti gnostickému dualismu a doketismu, které byly založeny na protikladu mezi duchem a hmotou, trvá Tertullianus na tělesnosti všeho, co existuje. V boji proti patricijům, kteří považovali Slovo (Logos) za prázdný zvuk (vakuum, inanis), hájící osobní existenci Syna Božího, trvá Tertullianus na tělesnosti Boha a tvrdí, že z tělesného 371 nemůže vzejít nic prázdného. Je zřejmé, že v obou případech je korpus proti vakuu, jako skutečné bytí k nebytí (μὴ ὄν). Obecně, pokud je tělo prezentováno jako aliquid per quod est každé věci, je obecnou formou skutečné existence všech věcí (nature substantiae), zatímco substance se Tertullianovi obecně jeví jako modifikace této formy. Tedy: Spiritus (est) corpus sui generis in sua effigie 372. Substanciální a tělesné spolu úzce souvisí; ani tělesné bez podstatného není myslitelné, ani podstatné bez tělesného: neboť obojí je skutečné bytí. Není pochyb o tom, že Tertullianus svým učením o tělesnosti Božího bytí a ducha vůbec sledoval cíl opačný než materialismus, který se nemohl povznést k reprezentaci čistě duchovní, ale skutečné substanciální existence, a krajního idealismu, který vše skutečné proměnil v abstraktní, látce cizí. Ale Tertullianovu nauku o tělesnosti duchovna, která je proti materialismu a zvláště idealismu, nelze považovat za úspěšnou a rozumnou. Koncept tělesnosti ducha, logicky rozvinutý, postavil Tertulliana do konfliktu s mnoha pravdami křesťanské víry a zabránil mu povznést se k myšlence čisté duchovnosti božství. Sám Tertullianus si byl tohoto rozporu vědom, když považoval za nutné učinit výhradu, že představuje corpus Dei jako odlišné nejen od hmotného těla, ale dokonce i od těla duše. Existuje však důvod se domnívat, že Tertullianus uvažoval o tělesnosti Boha analogicky s tělesností duše a jeho učení o duši se nevyznačuje její čistotou, jak je obecně uznáváno starými církevními spisovateli a moderními badateli. Jako v člověku obecně rozlišuje tělo a duši, tak v duši rozlišuje tělo a ducha; k tělu a duši jsou přiřazeny členy, což však nebrání tomu, aby byla jednoduchá a nedělitelná. Stejně jako v lidské duši, tak i v Bohu rozlišuje Tertullianus tělo (corpus) a ducha (animus) a členy (membra). Ale uvažovat o Bohu jako o jednoduchém a nekomplikovaném těle a zároveň rozlišovat v něm údy je zjevně kontradikce in adjecto, jako nutný důsledek neúspěšné aplikace termínu corpus na nauku o substancialitě Boha – důsledek opačný k cíli, kterého chtěl Tertullianus dosáhnout svým učením o tělesnosti bytí Boha a ducha obecně. Ačkoli Tertullianus nepředložil důvody, na kterých potvrdil svou doktrínu o tělesnosti Boha, jeho nauka o duši umožňuje soudit tyto důvody. Je velmi pravděpodobné, že Tertullianus za svou nauku o tělesnosti Boha vděčí stoikům, s nimiž sympatizuje, jak je z jeho spisů obecně patrné. Ve své nauce o duši dokonce jmenuje ty stoiky, od nichž si vypůjčuje argumenty pro svou nauku o tělesnosti duše. Vzhledem k Tertullianovu sklonu ke stoické filozofii se mu nezdá nemožné vypůjčit si z ní a nauku o tělesnosti Bota, zejména proto, že obecný charakter a některé principy jeho teorie křesťanského poznání by mohly při určitém jejich pochopení předurčovat k přijetí této nauky. Stoické učení o tělesnosti Boha by mohlo být upřednostněno Tertullianovou touhou po pozitivním poznání, jeho učením o přírodě jako zdroji vědění, o pocitech jako principu přirozeného vědění, stejně jako doslovně realistický způsob výkladu Písma svatého. Již jsme viděli, že Tertullianus ve výrazech sv. Viděl spisy o rukou, očích a nohách Božích jako označení údů Božského těla, i když nám radil, abychom je považovali za odlišné od lidských údů. Vize montanistických extatických vizionářů nezůstaly bez vlivu na Tertullianovo učení o tělesnosti Boha, jak uvidíme později. Všechny argumenty čerpané z těchto zdrojů jsou slabé a nauka o tělesnosti Boha, která je na nich potvrzena, přímo odporovala církevní tradici a víře celé církve. Obecně, na základě všeho, co bylo řečeno o Tertullianově učení o tělesnosti Boha, lze podstatu tohoto učení vyjádřit následujícími pojmy. V Tertullianově učení o tělesnosti Boha, které má souvislost s obecným charakterem a některými principy jeho teorie poznání, ale které se od něj nedočkalo striktně logického rozvoje a důkladné argumentace, je corpus Dei pojímáno nikoli jako hmotné tělo, ale ve smyslu formy skutečně a podstatně existujícího božského Ducha, na rozdíl od abstraktně-idealistické představy o jeho existenci. Tertullianovo učení o tělesnosti Boha podle základní myšlenky samo o sobě nemá nic hrubě smyslného, ​​ale ve způsobu rozvoje této myšlenky se odráží obecně realistické chápání duchovna, které propůjčilo jeho učení o Božích afektech ostrost a způsobilo obvinění z přílišného antropopatie, které Tertullian v tomto učení připustil. Pokud však antropopatií rozumíme nauku o Boží bytosti schopné prožívat afektivní stavy podobné těm, které je schopen prožívat lidský duch, pak podle našeho názoru není Tertullianus nad omyly ve způsobu vyjadřování, ani v obsahu svého učení o Božích afektech. Jak v nauce o corpus Dei, tak v nauce o afektech je nám předkládán konkrétní obraz chápání duchovna, stojící proti gnostickému idealismu a především dualistickému učení Marciona o vlastnostech Boha, který představoval nejvyššího Boha jako neschopného prožívat pocity (immobilis et stupens). "Nejrozumnější jsou ti, kdo posuzují božské podle lidské přirozenosti, takže stejně jako u člověka jsou vášně tohoto druhu považovány za charakteristické pro jeho poškozený stav, a proto by mohly být u Boha považovány za vášně stejného druhu. Ale stejně jako zkaženost lidské podstaty ukazuje, že jsou poškozeny u člověka, tak integrita božské podstaty je odhaluje, že jsou neporušené, v Bohu nepovažujte za neporušeného člověka. uznáte-li jej jako Boha, předem o něm vyjádříte úsudek, který je odlišný od jakékoli kvality lidských podmínek, a když připustíte, že Bůh stvořil člověka jako živou duši, a nikoli Bůh stvořil člověka, pak je pro nás poněkud hloupé připisovat lidské věci spíše Bohu než člověku božským věcem, a že byste raději zakrývali Boha lidským obrazem než člověka obrazem Boha, ačkoliv obraz Boha jako člověka by neměl být stejně ceněn v lidských pohybech. k rozdílu látek 374. Bůh a člověk prožívají pocity po svém – suo more. U Boha jsou tak dokonalí, jako je v Něm dokonalé všechno; "Je naštvaný, ale jeho podráždění nepřekračuje hranice (non exacerbitur), není v nebezpečí; začíná se pohybovat, ale nepadá" 375. Stejně jako podle našeho názoru není žádný hrubý antropopatismus v Tertullianově vysloveném učení o rozdílu mezi božskými a lidskými afekty, tak ani v Tertullianově učení není žádný o typech božských citů a jejich vztahu k vůli Boží. Tertullianus rozlišuje dva druhy afektů v Bohu: některé z nich přijímají svůj motiv v Boží dobrotě, jiné v pravdě. První jsou ve vztahu k lidem doprovázeny výhodami, druhé tresty za hříchy 376, které jsou prezentovány jako léčebné a pedagogické prostředky, jimiž Bůh hříchy uzdravuje 377. Tyto a další afekty jsou reprezentovány jako motory (podněty) a pomocné nástroje (dote) vůle Boží, která bez nich nemá žádnou sílu 378 a předpokládá v každém ze svých aktů určitý afekt, který v něm dává podnět, jako podnět. Tak například touha Boží vůle spasit člověka předpokládá v Bohu podle Tertulliana vášnivou touhu (concupiscentia) a žárlivost „ve vztahu k osvobozované osobě ak tomu, od koho je vysvobozen“; a kde je žárlivost, může být vztek, nenávist, mrzutost, smutek atd. Ve schopnosti Boží bytosti prožívat city spatřuje Tertullianus opatření kázně, jejímž prostřednictvím Bůh člověka vychovává. Pokud Bůh nežárlí, nezlobí se, neodsuzuje, netrestá..., pak nechápu, jak v Něm lze vidět základ kázně 379. „Taková dobrota je sen; kázeň je duch; nezajištěná legislativa ji dovoluje svobodně porušovat“ 380. Odsuzující Marcionovo učení o Bohu bez citů, Tertullian, pak se stávají těmi, kteří se ještě nestali, takže „si i se může stát hříšníky Nejlepší Bůh pro vás vymyslel, který se neuráží, nezlobí se, nemstí se, kdo nemá plamen v gehenně... Je jen dobrý, zakazuje hřešit, ale je jen na vás, zda mu chcete vyjádřit poslušnost.“381 Tertullianovo učení o afektech v Bohu obecně má úzkou souvislost s učením o dobrotě a spravedlnosti Boží: neboť celý zájem jeho polemiky proti Marcionovi o afektech se soustředil na dobro a spravedlnost, kterou Marcion chápal dualisticky, protože se mu zdálo nemožné dát je do vzájemného vnitřního spojení; Pravda Boží, doprovázená soudem a trestem a následně i působením jakéhosi zla, se Marcionovi zdála být opakem dobra. Tertullianus vyvrátil dualistické chápání povahy dobra a spravedlnosti a objasnil zákony pro odhalování dobroty Boha obecně a jejího vztahu ke spravedlnosti. Dobro a spravedlnost jako vlastnosti Boha jsou imanentní a přirozené (ingenita, naturalia), rozumné a dokonalé (rationalia et perfecta). Přirozenost božské bytosti, která nezná volný čas, 382 vždy jedná, neboť s ukončením její činnosti v jakémkoli ohledu zaniká její existence. Dobrota Boha je jednou z imanentních vlastností této přirozenosti: proto musí být vždy aktivní, protože její nečinnost by byla jedním z momentů nečinného stavu Božské přirozenosti, což je nemožné. Nepřetržité jednání je prvním zákonem dobra. Je zřejmé, že před tímto zákonem se dobrota Marcionova Boha, ve Starém zákoně neznámá a zjevená pouze v křesťanství, odráží jako falešná, „neboť nebylo přirozené dobroty, která by kdysi nemohla jednat“ 383. Boží dobrota však musí být nejen přirozená, nýbrž i rozumová (rationalis), neboť vše, co je pro Boha charakteristické, je rozumné. Tertullianus vidí přiměřenost dobra v účelnosti vylévání jeho darů, prováděného podle rozumných zákonů. Tyto zákony stanovuje spravedlnost (justitia). Tertullianus rozlišuje dva druhy objevování dobra: debita bonitas, et indebita bonitas. Oba se řídí spravedlností Boží. Vyžaduje, aby dobrota byla především debita – povinna rozšířit se na „svou věc“ (in rem suam), tedy na oblast, v níž její objevení představuje její povinnost (debitum). Při objevování dobra v jeho vlastním oboru platí základní zákon - prima bonitatis ratio. Ale dobrota Boží je nevyčerpatelná a hojná (redundans), a proto spravedlnost vyžaduje, aby přebytek dobra nezůstal nevyužit, ale aby se rozšířil i na věc někoho jiného (in alienam rem), tedy do oblasti, kde to základní zákon nestanoví jako povinné – to je indebita bonitas. Při objevování dobra v oblasti, která jí není vlastní, působí druhý zákon dobra – secunda ratio. Vztah mezi tou a onou dobrotou definuje Tertullian takto. Debita bonitas se zdá být hlavní (principalis) a předcházející ve vztahu k druhému; indebita bonitas je společníkem (přichází) prvního. Racionalita obou dobrot závisí na dodržování zákonů jeho detekce, určovaných spravedlností. Dobro je racionální, je-li podle zákona spravedlnosti nejprve zjeveno na prvním stupni, a pak z důvodu přemíry na druhém (in secundo gradu). Dobro ale přestává být racionální a stává se iracionálním (bonitas irrationalis), jestliže se kromě prvního stupně projeví ve druhém. Jeho nerozumnost zde spočívá v tom, že své dary zbavuje především těch, kteří na ně mají právo, odměňuje je těmi, kteří by měli využívat pouze jeho excesy, a tím zmenšuje oblast jeho objevování a stává se nedostatečným (exigua) místo hojným (redundans). A protože jeho objevením ve druhém stupni je kromě prvního porušeno i primo ratio, pak už nejde jen o dobro (justa bonitas), ale o dobro nespravedlivé (injusta, injuriosa) a obecně nerozumné. Taková je dobrota Marcionova boha, který se zjevil, aby zachránil člověka, a ne jej stvořil. – Konečně dobro, jednající podle zákonů spravedlnosti, bude dokonalé, pokud jde o pomoc tam, kde je této pomoci potřeba. Dobrota Marcionova boha není dokonalá, neboť nepřišla člověku na pomoc ve Starém zákoně a zachraňuje pouze duši, a nikoli tělo a duši dohromady 384. Tedy dobrota Boží, jednající podle zákonů spravedlnosti, bude přirozená, rozumná a dokonalá. Spravedlnost je zákonodárcem ve vztahu k dobru. Tertullianova teorie debita et indebita bonitas, postavená v protikladu k Marcionovu učení o dobrotě nejvyššího Boha, je zjevně založena na pochopení historického běhu božské ekonomie ve vztahu ke spáse člověka. Ve starozákonním přikázání o lásce k bližnímu, které se nevztahuje na nepřátele, vidí debita bonitas; v křesťanství, které nám přikazuje milovat své nepřátele, dobro působí v obou stupních 385. V specifičtějším zobrazení vzájemného vztahu dobra a spravedlnosti, jak to bylo vyjádřeno v dějinách, Tertullianus rozlišuje dva body: vztah dobra ke spravedlnosti před pádem člověka nebo vznik mravního zla ve světě a po jeho vzniku. V tomto i v druhém okamžiku se dobro obecně řídí spravedlností: dobro je podle Tertulliana jen spravedlivé 386 . Před vznikem zla ve světě byla spravedlnost správcem darů dobra a jejím rádcem (arbitrem) vůbec. Při stvoření světa se dobro objevilo jako viník (auctrix) Božích stvořitelských děl a spravedlnost jako justilia architectonica. "Od začátku byl stvořitel tak dobrý, jak byl spravedlivý. Objevil obojí stejně. Jeho dobrota vytvořila mír a Jeho spravedlnost v něm nastolila harmonii... Ochrana dobra ze strany spravedlnosti se projevuje tím, že omezujíc svobodu dobra, rozděluje své dary podle zásluh, obdarovává je hodnými, odebírá je nehodným a nevděčným, mstí se odpůrcům dobra, soudí je a trestá. Přísnost spravedlnosti při trestání zla nečiní Boha zlým, jak věřili gnostici. S ohledem na přísnost (severitas) trestů za zlo v podstatě, Tertullian to shledává pouze jako další formu odhalování spravedlnosti. Není to něco zlého a imanentní Boží vlastnost, ale nahodilá, vynucená okolnostmi 389. „Před hříchem člověka je Bůh od počátku jen dobrý, pak přísný a krutý soudce, jak chtějí Marcionité,“ 390 s přísnými tresty vedoucími člověka k vědomí nadřazenosti dobra nad zlem. Ale pokud je spravedlnost rozumná, pak je přiměřená i přísnost spravedlnosti. Pokud je přísnost spravedlivá, pak je dobrá, protože dobro je spravedlivé 391 . Sic totus Deus bonus est, dum pro bono omnia est 392. Uvažovaná Tertullianova nauka o bytí Boha se nám jeví obecně v této podobě: obsahuje čtyři hlavní prvky: koncept jednoty Božství, identitu Boha Otce a Stvořitele světa, tělesnost Boha a Jeho schopnost prožívat afektivní stavy. Všechny tyto prvky jsou zjeveny ne bez dialektického umění a jsou založeny na přírodních i pozitivních zdrojích a pomocných prostředcích křesťanského poznání, zvláště to by mělo být řečeno o odhalení prvních dvou prvků. Nauka o tělesnosti Boha a afektech vyjadřovala pozitivitu a konkrétnost Tertullianovy teologické kontemplace, ale na základě tohoto učení není nic hrubě smyslného. II. Tertullianus v podstatě dává do úzké souvislosti s naukou o jediném Bohu nauku o Božské Trojici (trinitas Dei). Toto spojení bylo vytvořeno vládou víry a polemickými zájmy, které nutily kartáginského presbytera hájit různé její body. První, přikazující věřit 393 v jednoho Boha, také požadoval dodržování „svátosti božské ekonomie (οἰχονομ ί ας sacramentum), která staví člověka do trojice (disponit unitatem in trinitatem). Nepochopení nauky víry, která vznikla v církvi o jediné, ale trojici osob, Bůh přinutil hájit křesťanskou víru v božskou Trojici s jednotou božské bytosti a vědecky zdůvodnit tuto víru, dokazující, že víra v jednoho Boha, který neuznává božskou Trojici, nerozlišuje křesťany od Židů, kteří nezachovává jejich jednotu v křesťanské božství 394, a přináší jejich jednotu v křesťanské božství 394. blíže k polyteistům. Tertullianus nahlíží na své učení o Trojici jako na zkušenost obsáhlé diskuse a zjevení křesťanské víry v trojjediného Boha, a nikoli jako na její prosté a pouze formální potvrzení 395. Konečným cílem tohoto odhalení je stanovit obecný postoj, že pravá křesťanská víra v jednoho Boha nutně zahrnuje uznání božského οἰχονομία; Tertullianovy hlavní názory na nauku víry o svaté Trojici, které vyjádřil při odhalení tohoto postoje, jsou v souvislosti s jeho polemikou namířenou proti názorům různých odpůrců víry církve v božskou Trojici. Tyto základní názory Tertulliana byly proti dualismu Marciona, který ničil křesťanskou víru v jednotu božského principu, a valentiánské emanaci a aeonologii, která umožňovala rozdělení božské bytosti, rozvíjející se až do konečného 396. Ale hlavně byly proti názorům monarchů (patripasiánů) vzdělaných a nevzdělaných 397; posledně jmenovaný zažíval strašlivé rozpaky i při pouhém slově οἰχονομία, věřil, že místo křesťanské víry v jednoho Boha ukazuje na pohanský polyteismus 398. Podstata názorů obou monarchů na církevní nauku o Trojici v jejím vztahu k jednotě božského principu (μοναρχία) byla následující. Křesťanská víra v božskou Trojici spojuje dva aspekty: jednotu božské bytosti a trojici (pluralitu) božských osob s jednotou bytosti. Vědecké vysvětlení této víry bude správné pouze tehdy, pokud bez přerušení spojení mezi jejími naznačenými momenty toto spojení co nejvíce objasní lidskému vědomí. Monarchisté nemohli sjednotit tyto body ve svém vědomí, ponechali si pouze prvních 399 a odmítli druhý, věřili, že nauka o Trojici ničí jednotu božské podstaty (substantiae unitas), že počet osob a jejich známý vztah (dispositio) v Trojici vytváří rozdělení jednotky (divisionem unitatis) a perverze boha svědčí o vládě tří0. víra ve smyslu pohanského polyteismu a gnostické emanace a aeonologie neboli proudění (προβολὴ, prolatio) jedné věci od druhé 401. Stručně řečeno, nauka o Trojici se zdála být svržením jediného božského principu 402. Monarchiam, inquiunt, tenemus 403. Zachovávání monarchie se opíralo o popření trojice božských osob a ve víře v jediného Boha, neviditelného před vtělením 404 a zjeveného pod jménem Syn-40 of the New Test of the New Test syn 406 v osobě I. Krista. Ježíš byl člověk zvaný Boží syn, aby v něm přebýval Bůh 407, a Kristus byl Boží duch, tedy Bůh sám 408. Je zřejmé, že učení monarchů, proti nimž Tertullianus polemizoval, převracelo křesťanskou víru v trojici božských osob v jediné božské bytí a v jejich vnější objev v dějinách božské ekonomie. Toto učení Patripassiánů jasně definovalo úkol Tertullianovy polemiky ohledně víry v božskou Trojici; spočívalo v objasnění a přiblížení vědomí spojení, které existuje mezi jednotou a pluralitou, jako dva momenty víry v božskou Trojici, aniž by se jeden z nich povyšoval nebo ponižoval na úkor druhého. Při plnění tohoto úkolu se Tertullianus postavil proti svým odpůrcům konceptu božského οἰχονομία, který spojuje všechny jeho ostatní koncepty božské Trojice. Slovo οἰχονομία má v Tertullianovi dvojí význam 409 . Označuje zaprvé vnitřní, imanentní rozdíl v jediném božském bytí ve třech osobách a zadruhé vnější ekonomii Boha, vyjádřenou v dějinném zjevení Slova a Ducha svatého, seslaného Bohem Otcem k vykoupení a posvěcení člověka. V obou svých významech οἰχονομία naznačuje, že s rozdílem, který je vlastní Bohu ve třech osobách, μοναρχία není zničen; je třeba zjistit, jak je s božskou ekonomikou, chápanou ve dvojím smyslu, zajištěna celistvost monarchie. Sílou naznačeného dvojího významu ekonomie musel Tertullianus dokázat, že a) v jednom Bohu od věčnosti jsou tři božské osoby zjevené v dějinách a že b) existence tří hmotných božských osob monarchii nezničí. Ale v sobě, ve svém vnitřním životě, neexistoval sám: „neboť měl u sebe, stejně jako v sobě, svůj vlastní rozum (poměr). Neboť Bůh je inteligentní a rozum je v Něm dříve (svět) a od Něj (inteligence) jsou všechny věci. Tato mysl je Jeho mysl (sensus). Řekové to nazývají (mysl) Logos,“ a mezi latinskými řečmi je to nesprávně přeložené slovo: „Boží mysl je prastará“, protože Bůh od počátku nemluvil (non sermonalis), ale racionálně (rationalis). Rozdíl mezi Bohem rozumovým a Bohem mluvícím nechápe Tertullianus v tom smyslu, že Slovo není Bohu imanentní od věčnosti, ale poukazuje na vnitřní okamžiky života druhé osoby. Rozum a Slovo jsou jedno a totéž. Slovo, které přebývá v lůnu Otce, je rozum; ale tuto mysl, otevírající se navenek, pojímá Tertullian jako Slovo. "Neboť Bůh, i když ještě nezjevil (miserat) své Slovo (kázání), měl je v sobě (intra semetipsum) - v mysli samé a v mysli samé, tiše se sebou přemýšlel a uspořádával si to, co následně zamýšlel vyjádřit skrze Slovo. Neboť svou myslí meditoval a nařizoval (co zamýšlel udělat) a Slovem vytvořil to, s čím meditoval... Nemohu tedy bezdůvodně tvrdit, že Bůh ani tehdy, před stvořením vesmíru, nebyl sám, měl v sobě rozum a v rozumu Slovo, které stvořil jako druhé po sobě, když udělil sám se sebou“ 415. Z výše uvedených výrazů je zřejmé, že Slovo a rozum pojímá Tertullian jako jeden a tentýž „druhý“ po Bohu Otci, různá jména tohoto života k tomuto světu naznačují různé vztahy a rozum se jeví v různých vztazích k tomuto světu. Tertullianus jako jeho nositel v myšlence, která se musela objevit ve skutečném uskutečnění světa, jako Slovo, ačkoliv je vždy Bohu imanentní, Tertullianus vysvětluje jednotu rozumu a Slova a rozdíl mezi okamžiky svého života následující analogií: „Abys to mohl snadněji pochopit, poznej nejprve sám od sebe, jako obraz a podobu Boha... všimni si toho, když se v sobě také chováš rozum. potkává vás se slovem s každým pohybem vaší myšlenky, s každým vzrušením vaší mysli. To, na co myslíte, se děje slovy; a ve slově je důvod. Musíte mluvit o něčem ve své duši, a když mluvíte, je to slovo, které k vám mluví, ve kterém sídlí samotná mysl; když mluvíte, mluvíte k tomu, o čem přemýšlíte. Takže nějakým způsobem je ve vás druhé slovo, skrze které mluvíte, když myslíte, a skrze které myslíte, když mluvíte. To je jiné slovo. Mnohem plněji se to děje v Bohu, za jehož obraz a podobu jste považováni“ 416. Výrazem plenius v Deo Tertullianus naznačuje, že je-li v naší duši vedle myslícího ducha druhým subjektem vnitřní slovo (conlocutor), pak mnohem více Boží slovo, které přebývalo v lůnu Boha a probíralo se s Ním, jako důvod před druhým, v podstatě existujícím plánem svého světa, a které je v podstatě druhým předmětem svého zjevení, plánem svého světa. jeho vnější vzhled lze nazvat Filius-logo. Tento Logos, zjevený navenek jako tvůrčí princip, je Tertullianem zobrazen jako již vyřčené Slovo (Sermo) nebo Filius-Sermo. Jestliže se Tertullianus, aby prokázal imanentní existenci Loga, musel spoléhat především na analogické jevy vyskytující se v lidském duchu, pak potvrzuje své učení o Slovu (Sermo), zjeveném navenek, téměř výhradně na základě Písma svatého a dokonce jeho slova používá k vyjádření svých pojmů, přičemž se málo stará o to, že rozlišování biblických obrazných pojmů vyžaduje čitelnost, když je používáme v subtilním pojetí. „V Písmu svatém,“ říká Tertullianus, je božská mysl, zjevená navenek jako tvůrčí princip, zobrazena pod jménem Moudrost (sophia) a Slovo (sermo), jako druhá stvořená osoba“ (ut secundam personam conditam). „Jakmile chtěl Bůh ve vhodných substancích a formách stvořit to, co v sobě disponoval (podle ideálního plánu) rozumem a slovem moudrosti, pak nejprve vytvořil (protulit) samotné Slovo, které má v sobě neoddělitelný rozum a moudrost, aby se vše mohlo dít a být stvořeno skrze to, čím myslel a disponoval (podle plánu), pokud rozum (podle toho, že všechno existuje) v rozumu (smyslu) existuje. schopnost být poznán a potvrzen ve svých formách a látkách“. Okamžik, kdy Bůh řekl: buď světlo (fiat lux), je považován za okamžik plného zjevení Slova venku a jeho dokonalého zrození (nativitas perfecta Sermonis). "Pak," říká, samo Slovo na sebe vezme svůj vzhled (speciem) a svou charakteristickou výzdobu (ornamentum) - zvuk a hlas, když Bůh říká: budiž světlo! Toto je dokonalé zrození Slova, když přišlo od Boha; bylo z Něho stvořeno (conditus) nejprve k zamyšlení (ad cogitum) pod jménem moudrosti, pak se zrodilo k činu (ad effectum), pak se stalo prvorozeným synem (primogenitus), jako prvorozené a jednorozené, protože on jediný se narodil z Boha“ 417. Slovo Boží není prázdný zvuk, jak si mysleli Patripassians, ale skutečná osoba mající skutečnou existenci; nic nepochází od Boha, co je prázdné, a proto Slovo, které stvořilo velké látky, nemůže mít podstatu; a vyznačuje se corpus sui generis. Protože bylo rychle zjištěno, že Slovo, které přebývalo v Bohu, se od věčnosti zjevovalo venku pod jménem Syna Božího, aby uskutečnilo božskou ekonomii, pak se tertuliánovi nezdá být obtížné dokázat substancialitu Syna jako druhé osoby božské Trojice: neboť Písmo svaté, jako psané dějiny božské ekonomie, nesporně svědčí o existenci Boha, který je bytostný, odlišný od Boha. Samotný rozdíl ve jménech (Otec a Syn), nalezený v Písmu svatém, slouží Tertullianovi jako důkaz, že Otec a Syn nejsou stejní, jak tvrdí Patripassiánci. „Jestliže (Bůh Otec) povolá (v Písmu svatém) Syna, pak Syn nebude nikdo jiný než ten, kdo pochází od Něho; Slovo tedy pochází od Něho, bude to tedy Syn, a ne ten, od něhož pochází“ 418. Ale sv. Písmo nikde neříká, že sám Otec se narodil jako Slovo a Syn. Pokud by jménem Boha Otce a Syna slovo Boží znamenalo jednu a tutéž osobu, pak by hovořilo o jedné osobě. „Všechno, co má jméno, existuje a vše, co existuje, má jméno, neexistují jména pro neexistující věci“ 419. Otec musí mít syna, aby mohl být otcem; a syn musí mít otce, aby mohl být synem 420 . Celá náboženská historie lidstva, jak je vylíčena v Bibli, se Tertullianovi jeví jako nepřetržitý důkaz podstatné existence Syna: neboť veškerou Boží ekonomii ve vztahu ke spáse člověka naplňuje Syn, dokud nevrátí k Otci sílu, kterou od Něho kdysi přijal. Syn zastavil pandemonium, potrestal svět potopou a poslal oheň do Sodomy a Gomory. „On sám sestoupil, aby mluvil s člověkem od Adama po patriarchy – ve vidění, ve snu, v zrcadle, ve věštění, připravoval rozkaz, který měl v posledních časech naplnit“ 421. Jednal vždy ve jménu Otce, a tím ukázal, že není totožnou osobou s Bohem Otcem 422. Tertullianovu nauku Slova, od věčnosti přebývajícího v Bohu a poté zjeveného navenek, posuzovaného z polemického hlediska, lze považovat za dostatečné vyjádření víry v substanciální existenci druhé osoby božské Trojice (secunda persona in separee). Z hlediska svého vnitřního obsahu představuje zjevné nedokonalosti, které nejsou v souladu se správnými myšlenkami, které jsou jeho základem. Bez ohledu na to, jak bagatelizujeme tyto nedokonalosti a jakkoli přicházíme s vysvětleními, abychom je uvedli do souladu s hlavními pojmy Tertulliana, stále zůstávají nežádoucími nepřesnostmi v jeho učení o Trojici. Kontroverze s Patripassiany položila Tertullianovi jasnou otázku; existuje Syn (sed) jako podstatná osoba? Tertullianus dal na tuto otázku kladnou odpověď a tvrdil, že Pater et Filius duo sunt. Svou naukou o trojím synovství 423 druhé božské osoby (filiatio) dokázal Tertullianus v různých okamžicích svého božského života substancialitu Syna jako druhé osoby. Obecně platí, že víra v druhou osobu Božství je ve všech těchto okamžicích dostatečně opodstatněná, ale v konkrétním vývoji své myšlenky substanciality Syna nebyl Tertullianus všude schopen dostatečně vyzdvihnout substancialitu druhé osoby - secundae personae a jeho imanenci k Božství. Tertullianus, zobrazující druhou osobu pod jménem ratio-logos, věčně přebývající v Bohu as Ním, používá výrazy, které dávají důvod se domnívat, že Logos se nejprve vyznačuje pouze ideálním bytím: je totiž conditur primum ad cogitatum; z ideálu se stává skutečným, když se zrodí k tvoření světa - ad effectum, a teprve poté, co se objeví venku, získává Logos osobní a dokonalou existenci, která mu dříve patřila jen potenciálně. Samotné výrazy označující různé okamžiky v životě Loga a jeho vztahu k Bohu naznačují, že Slovo přijalo svou existenci v čase; Mezi takové výrazy patří slova: creavit, condit, i když se, soudě podle toku rozvíjejících se myšlenek, ztotožňují se slovy protulit, generavit. V Tertullianovi jsou myšlenky, které tyto domněnky jakoby posilují, jako kupř. myšlenka, že Moudrost Boží neboli Slovo má počátek, nebo že Bůh nebyl Otcem před Synem 424. Skutečný význam těchto a podobných výrazů lze snadno vysvětlit, ale v žádném případě nejsou v souladu s jeho obecnými názory na dogma o Božské Trojici a jeho církevní vírou. V polemice namířené proti Praxeovi Tertullianus dokazuje, že Syn Boží je od věčnosti samostatnou osobou (substantiva res); existuje jako takový, protože vždy zůstává sobě rovný. "Ať Antikristové vidí," říká, "že zapírají Otce a Syna. Neboť zapírají otce, když ho nazývají synem, a zapírají syna, když ho uznávají za otce, dávají jim, co není jejich, a berou jim, co jim patří. Kdo vyznává Krista jako Syna Božího, a ne Otce, v něm zůstává Bůh a on sám nemá Syna4 v Bohu:15 nemá) (Jan 5:9, 5:12, ale ten, kdo ho uznává jako jiného než Božího Syna, nemá Syna). Na jiném místě, když mluvíme o tom, že Slovo, které se stalo tělem, neutrpělo žádnou změnu ve své božské přirozenosti, Tertullianus argumentuje: "Je nutné věřit, že Bůh je neměnný a neměnný, stejně jako je věčný. Proměna je zničením toho prvního. Neboť všechno, ať se změní v něco jiného, přestane být tím, čím bylo. Bůh nepřestává být jiný, konec Boha a Bůh je navždy a navždy. perseverando scilicet in sua forma... non capit configurari.“ Navíc Tertullianus říká, že tajemství ekonomie spočívá v tom, že v jediném Božství umožňuje imanentní odlišnost božských osob. Pokud tedy musí být Boží Syn vždy považován za rovného sobě samému, jestliže Slovo vždy existuje ve své charakteristické podobě božské existence, pokud ekonomie naznačuje věčnou existenci božských osob, co tedy Tertullianus myslí ve svých výše uvedených úsudcích o Logu, které nejsou v souladu s jeho koncepty ekonomie a neměnnosti Syna? Je samozřejmě možné dosáhnout smíření mezi oběma; ale obecně se nám zdají být nedostatky ve spekulativním odhalení hlavní myšlenky, která je základem Tertullianovy doktríny o substancialitě božských osob, že οἰχονομία umožňuje imanentní rozdíl osob v jediné božské bytosti. Tertullianus říká méně o substancialitě Ducha svatého (tertia persona) než o substancialitě Božího Syna, což je částečně vysvětleno tím, že obrana druhé osoby byla již v podstatě obranou třetí osoby, vyčerpávající argumenty, které by se daly se stejným právem uvést ve prospěch substanciality Ducha svatého 425. Obecně je ale Tertullianus považován za jistého třetího pisatele, který učil Ducha svatého o osobě Ducha svatého. Nejsvětější Trojice. Tertullianus ve svém eseji Proti Praxeovi jasně říká, že Duch svatý je tertia persona, že má božskou podstatu a je Bůh. Já, říká, potvrzuji, že existuje jiný Otec, jiný Syn a jiný Duch svatý 426. Substanciálnost třetí osoby potvrzuje Tertullianus na pravidle víry, která nařizuje uznání οἰχονομίαν, rozlišující tři osoby v jediném Božství, a na Písmu svatém, které dosvědčuje, že na naplnění Ducha svatého se podílelo Duch svatý. Když mluvíme o slovech, která Bůh vyslovil při stvoření: tvořme ke svému obrazu, Tertullianus říká: „Bůh mluví v množném čísle, protože Syn byl s Ním – druhá osoba, Jeho Slovo, a třetí osoba – Duch ve Slově.“ 427. Při stvoření světa obecně je Duch svatý zobrazován jako pomocník (ministr), rádce (arbitr), vznášející se nad vodami jako posvěcovatel a při stvoření člověka - jako jeho budoucí posvěcovatel (posvěcovatel); v křesťanství je vůdcem ve vší pravdě; v posledních dnech (mezi montanisty) působil jako Paraklét, povznášející člověka k nejvyšší dokonalosti prostřednictvím nových zjevení. Montanisté považovali Parakléta za vůdce ve vší pravdě a byli přesvědčeni, že porozumění dogmatu Svatého Stvořitele je přístupné především jim. pravda, věříme v jednoho Boha“ a zároveň dodržujeme božské οἰχονομία 428. Samotná aplikace konceptu ekonomie na nauku o Nejsvětější Trojici je v úzkém spojení s montanistickou vírou Tertulliana. Pro vyjádření obrazu původu Ducha svatého od Otce má Tertullianus dvě formule: Duch svatý jako třetí osoba Trojice přichází: od Otce skrze Syna (Parte per Filium 429, neboli od Boha a Syna (a Deo et Filio) 430. Ačkoli dvojí forma vyjádření obrazu původu Syna z Otce v obou případech nemusí naznačovat, že tyto formy mají Tertulián v obecném pohledu na obě strany. zjevně vyjadřují myšlenku, že Syn se jeví jako prostředník mezi první a třetí osobou, jak je patrné z příkladu, který předložil Tertullian, aby vysvětlil obraz původu Trojice z jednotky: z kořene (Otec) pochází kmen (Syn) a z kmene plod (Duch svatý mezi kořenem a ovocem) Obecně je třeba říci, že je to méně vyvinutý ctitel Svatého Ducha. podstatou Syna Božího. Podle významu οἰχονομία tedy víme, že Tertullianus si také myslí, že třetí osoba je imanentní v Božství, ale neukázal nám, jak bychom si měli představovat jeho imanentní existenci bez ohledu na její odhalení ve vnější ekonomice. Tertullianus však i v nauce Logos myslí na imanentní bytí Slova v určité závislosti na konečném, když mluví o božské mysli, jejíž předmětem činnosti byla úvaha o plánu stvoření konečného světa. Úvahy o teologických otázkách, které jsou často spekulativní povahy, však obecně souvisí se specifickou povahou Tertullianovy teologie, která mu brání vzdát se sféry konečných jevů a ponořit se do říše čisté spekulace, aby pochopil absolutní pravdu. Tím, že Tertullianus hájil podstatu božských osob, stanovil pouze jeden požadavek οἰχονομία – věřit v Trojici; Nyní bylo nutné objasnit jeho další požadavek, který nám velí věřit, že „jednota (unitas), produkující (derivany) ze sebe trojici, není jí zničena“ 431. Tertullianus, který tento požadavek vysvětlil, rozvinul následující základní názory na vztah trojice k jednotě Božství: a) Trojice neničí dispozice pro božskou monarchii) vůbec) ani dispozice pro monarchii (divina) tři osoby v jednotě, ani c) rozdělení jediné substance mezi tři (distributio massae substantiae) nezničí (non destruit) ani nerozdělí jednotu (non dividit). Odpůrci Trojice namítali jejím zastáncům, že božský princip, považovaný sám za sebe, ve své absolutní jednotě, v sobě pro svou jednoduchost nepřipouští rozdíly, které v něm připouští nauka o Trojici: neboť „počet (osob) a rozmístění Trojice“ je její rozdělení 432. Vyvracející tuto námitku uvádí Tertulián na tomto prvním příkladu obecný koncept monarchie. ze sféry mezilidských vztahů a tento pojem pak přenáší do božské monarchie, objasňuje postoj božských osob k ní. Monarchie podle jeho pojetí znamená osobní moc či nadvládu jednotlivce (singulare et unicum imperium), vylučující existenci jiného, ​​cizího panství. Z pojetí monarchie jako panství náležejícího jednomu panovníkovi ještě nevyplývá, že podstoupí rozdělení (divisionem), pokud je panovník vykonává prostřednictvím osob jemu příbuzných a příjemných, nebo prostřednictvím svého syna: neboť z pojmu monarchie nevyplývá, že nemůže mít syna, kterému je přiznána účast v monarchii. Dokonce tvrdím, říká Tertullianus, že neexistuje monarchie patřící jedné osobě, na níž by se mnozí neúčastnili z vůle samotného panovníka, a monarchie však nezaniká, stane-li se syn panovníka, nebo jiní, účastníkem monarchie (particeps). Božská monarchie je řízena legiemi (Dan 7:10) andělů a není zničena; Jak tedy Bůh zažije rozdělení nebo rozptýlení v Synu a Duchu svatém, kteří zaujímají druhé a třetí místo ve společném údělu božství a spoluúčastníci podstaty Otce? 433 Monarchie by byla zničena pouze tehdy, kdyby byla zavedena „jiná vláda“ jiného Boha a Jeho syna, jak učili např. Marcion a Valentinus 434. Syn a Duch svatý, jakožto pocházející z podstaty Otce (de substantia patris), nejsou cizí Bohu Otci a účastí v monarchii nezavádějí cizí nadvládu. Monarchie patří Bohu Otci, který dává moc Synu; a Syn nečiní nic bez vůle Otce; Totéž by se mělo říci o Duchu svatém. Ale moc nyní přenesená na Syna bude jednoho dne vrácena Otci v celé své plnosti a čistotě (1. Korintským 15:24–28). Když apoštol říká, že moc byla přenesena Bohem na Syna a tento ji vrátí Otci, pak jasně rozlišuje mezi dvěma - tím, kdo moc předává, a tím, kdo ji přijímá, a proto naznačuje, že Otec a Syn jsou dva, a ne jeden, že monarchie je zničena tím, kdo svrhne dispozice mezi třemi osobami 435. Tedy podle osob ternitulské, s trinitulianskou monarchií, zajišťuje integritu. jednota božské přirozenosti všech tří osob. Bůh Otec se jeví jako nositel božské podstaty; Monarchie je soustředěna v Jeho osobě. Syn a Duch svatý jako pocházející z podstaty Otce a její spoluúčastníci (consortes substantiae patris) jsou spoluúčastníky monarchie (particeps). Zjevení se jedné a druhé osoby navenek s primární mocí je věcí božské dispensace ve vztahu ke spáse člověka; na konci časů bude monarchie vrácena Otci. Je zřejmé, že dohodu mezi monarchií a Trojicí stvrzuje Tertullian nikoli o podřízenosti jiných osob první osobě 436, ale o ekonomice, která zařizuje „jeho uspořádání a vymezení“ v tolika jménech, kolik se Bohu zalíbilo je umístit. Nedokonalost pojetí monarchie dané Tertullianem a její vztah k trojici však lze spatřovat v tom, že ji lze jen stěží považovat za přímou odpověď na námitku jeho odpůrců, kteří tvrdili, že Bůh svou absolutní jednotou nepřipouští existenci tří osob v něm; jinak bude zničena jednota božského principu. Podle smyslu této námitky měl Tertullianus věnovat primární pozornost vnitřnímu vztahu trojice k monarchii, bez ohledu na jeho odhalení ve vnější ekonomice. Tertullianus uvažuje o tomto vztahu především ze strany jeho projevu ve vnější ekonomii a analogicky se vztahy konečných věcí, omezuje se pouze na poukázání na uspořádání monarchie mezi božskými osobami, jehož celistvost je zajištěna v jednotě božské podstaty, v důsledku čehož je v jeho úsudcích o monarchii slyšet prvek subordinacionismu. Heretici byli podle Tertulliana odpůrci nauky o Trojici, protože viděli v trojici osob božstva zničení božské monarchie a rozdělení božstva, nevěnovali pozornost jejich disposici (dispositio) v Trojici 437. Co znamená Tertullianovo dispozice o Trojici (dispositio trinitatis)? Tertullianova dispozice (a dispensatio) má ve vztahu k nauce o Trojici dvojí význam: obecný, podle něhož také znamená, že οἰχονομία 438, a partikulární, označující formální vztah mezi Trojicí a monarchií, případně mezi obecným a partikulárním, řád (ordo) uspořádání osob v Trojici. V tomto konkrétním významu lze uspořádání Trojice nazvat dispozitivní ekonomikou 439, na rozdíl od distributivní ekonomiky. Tertullianovo objasnění formálních vztahů mezi jednotou a trojicí lze považovat za poměrně věrné a přesné odhalení víry v božskou Trojici. Postavení Trojice je založeno na absolutní jednotě božstva (una divinitas) a jednotě božské podstaty a na tomto základě rozlišuje tři osoby (persona), nikoli však tři bohy: neboť je jen jeden Bůh, od něhož všechny tři božské osoby pocházejí skrze jednotu podstaty 440. Nechtějí, říká Tertullianus, uznat, že by druhá bytost sváděla pokušení Syna, aby upadl do skutečnosti a sváděl Syna jako skutečnost. Syn se také nazývá Bůh. Když ale nazýváme Boha Otcem a Synem, nemluvíme o dvou bozích, ale o dvou osobách, podle dispozice 441, která zachovává jednotu božstva a rozlišuje v Něm tři osoby. Tertullianus podává podrobné vysvětlení, kdy každá ze tří božských osob může být nazývána Bohem a kdy ne. Když se mluví o Synu odděleně, lze ho nazývat Bohem, ale když se mluví o dvou nebo třech osobách společně, jméno Bůh by mělo být přiděleno Bohu Otci, aby označilo jednotu božstva rozeznatelnou ve třech, vlastnící božstvo mocí dispozice, a ne rozdělení božstva na tři Bohy 442. Význam dispozice ve vztahu k jednotě božstva je v tom, že z ní vyrábí počet, stupně (gradus) a obecně zařazuje jednotku do Trojice - Otce, Syna a Ducha svatého, ale podstatu ponechává nedělitelnou... „Svátost ekonomie, říká Tertullianus, jednota (unitatem) disponuje v Trojici, definující tři - natura (neexistuje podle Ducha svatého) přirozeností tři - natura (ale statu podle Ducha svatého) (gradu), ne podle podstaty (substantia), ale podle osoby (forma), ne podle moci (potestate = monarchia), ale podle osobních vlastností (specie), (přestože jsou) jedna bytost a jedna přirozenost a jedna síla, protože je jeden Bůh, od něhož pocházejí tyto stupně, osoby a osobní vlastnosti pod jménem Otce, Syna a Ducha svatého“ 443, ale vytvářející je v takový vztah k jedné ekonomii. Bože, že to (jako matrice) zůstává neoddělitelné. „A z Ducha je Duch a z Boha je Bůh“ 444, ale liší se mírou, nikoli podstatou. Ve vztahu k osobám se dispozice vyjadřuje v jejich uspořádání ve stupních a v určitém pořadí (ordo). Bůh Otec je první osoba, Syn je druhá osoba a druhý stupeň, Svatý. Tato formule, která označuje derogaci druhé a třetí božské osoby, sloužila a slouží jako důvod pro její rozmanitý výklad. Pokusme se pochopit tento vzorec ve smyslu, který je zjeven z Tertullianových soudů o distributivní ekonomii a z jeho dalších soudů o Trojici. Ve všech jeho úsudcích o vztahu Trojice k monarchii je vyjádřena touha zachovat nedělitelnou jednotu a chápat Trojici tak, aby nebylo možné identifikovat božské osoby a zároveň snížit jejich důstojnost. Aby byla zachována nedělitelnost jednoty božské substance, Tertullianus uvažoval o obrazu původu božských osob pod rouškou odlivu (προβολὴ, prolatio), což ho přiblížilo valentiánské emanaci, ale objasnilo rozdíl mezi jeho učením o odlivu a gnostickým. Tertullian věří, že tento rozdíl spočívá v tom, že Syn a Duch svatý, plynoucí z podstaty Otce, nejsou od Něj odděleni, ale tvoří s Ním nerozlučně jedno božstvo; kdežto valentiniánské věky jsou svému viníkovi tak vzdálené, že ho neznají. U nás zná Otce jen jeden Syn; – Syn a Otec jsou ve své podstatě jedno (Jan 10:30). Slovo bylo vždy u Boha (Jan 1:1) a nikdy nebylo odděleno od Otce (nunquam separatusa Patre). To bude προβολὴ - pravý strážce jednoty, když říkáme, že Syn vyšel z Otce, ale nebyl od Něho oddělen 447. Jedním slovem, s původem božských osob od Otce zůstává matrice materia nedotčená a nedělitelná 448. Podle jednoty podstaty lze soudit, že jsou Bůh Otec un a Syn. Ale protože sjednocení všech tří osob v jednu (in unum) naznačovalo myšlenku jejich sloučení, byl Tertullianus nucen naznačit jejich rozdíl v samotném rozložení substance v nich (materiae matrix), připustil, že vysvětlení, které pro tento rozdíl navrhl, nevyjadřovalo pravdu 449. Otec se od ostatních osob odlišuje jako nositel božské podstaty, neboť je tota substantia; ostatní osoby jej vlastní modulo 450, podle síly jejich původu z něj. Jako derivát (derivatio) je lze podle rozložení substance v nich nazývat částmi (portio) celku. Tertullianus opakovaně opakuje svou představu o druhé a třetí osobě jako o derivatio et portio celku, což naznačuje, že to pro něj byla pevně stanovená myšlenka, a ne něco náhodně vyjádřeného. Ale když Tertullianus nazývá Syna a Ducha částmi božské podstaty (portio), umožňuje částečné rozdělení podstaty? Takové její dělení nepřipouští: jím užívané slovo portio neoznačuje částečné dělení; jinak by trojice zničila monarchii a jednotu božství, která je základem dispozitivní a distributivní ekonomie, zatímco destrukce jednoty by zničila základní Tertullianův postoj, že podstata Boha je imanentní vnitřním rozdílem v jednotě, a zbavila by smyslu jeho polemiky namířené proti monarchům. Portio však nutně poukazovalo na rozdílnost osob, pokud jde o jejich účast na jediné látce. Syn se nazývá portio totius natolik, že je derivatio, a derivatio nezavádí dělení, jak je patrné z následujících příkladů uvedených Tertullianem k vysvětlení obrazu produkce (derivatio) stupňů z jedné substance: 451 „Bůh stvořil (protulit) Slovo, jako kořen (produkuje) kmen a zdroj, jsou tyto druhy (druhy) a paprsek, tok a druh. προβολαὶ, ty esence (substantiarum), ze kterých pochází, mohu bez pochyby říci, že kmen je z kořene, proud ze zdroje a paprsek ze slunce, protože každý počátek je rodičem a vše, co pochází od počátku, je potomstvo, zvláště Slovo Boží, které vzalo jméno Syna, a tak ten paprsek, zdroj, není oddělen od zdroje. není tedy oddělen od Boha, prohlašuji tedy, že uznávám dva - Boha a Jeho Slovo, Otce a Jeho Syna, neboť kořen i kmen jsou dvě věci, ale spojené jsou zdroj a proud jsou dva druhy, ale neoddělitelné, a slunce a paprsek jsou dvě formy, ale konjugované 452. Vše, co pochází z něčeho, z čehož pochází, je však nutně druhé ve vztahu. Kde je druhý (secundus), jsou dva; kde je třetí (tertius), tam jsou již tři. Neboť třetí je Duch svatý od Boha a Syna, jako třetí od kořene je plod z kmene a třetí od zdroje je proud z potoka... Nic však není odcizeno (alienaur) principu zdroje (matrice), od kterého si vypůjčuje své vlastnosti (suas proprietates). Trojice, protékající spojenými a sdruženými stupni, tedy monarchii nijak neškodí“ 453. Lze-li ve smyslu výše uvedených slov Syna, plynoucího z podstaty Otce, nazvat derivatio, což nezavádí pojem dělení podstaty, pak portio nelze chápat ve smyslu termínu označujícího částečné dělení podstaty, jinak by se v terstuliánském slova smyslu nemluvilo jednoduše o tom, kdo by v něm prostě o smyslu slova, božské bytosti a okamžitě, společně, derivatio a portio, říká, prohlašuji následující pravidlo, podle kterého si je vždy představuji jako neoddělitelné a pochopíte, v jakém smyslu je to řečeno, neboť zde potvrzuji, že existuje jiný Otec, jiný (alius) Syn a jiný Duch svatý. To, co jsem řekl, špatně pochopí každý hlupák, uvidí-li rozdíl (diversitas) a z rozdílu vyvodí rozdělení (separatio) Otce a Syna a Ducha svatého... Já však uznávám, že Syn se liší od Otce ne odlišností, ale rozložením podstaty (distributio), liší se ne dělením (nec divisione), ale odlišností (distinctione), protože alio nejsou stejní Otec a syn. Neboť Otec je celá substance, ale Syn je produktem (derivatio) celku a jeho částí (portio), jak sám říká: „Otec je větší než já“ 454. Z výše uvedených slov je zřejmé, že slovo – portio nenaznačuje částečné rozdělení substance: substance nepodléhá rozdělení, podle učení Tertulliana, ale jeho rozdělení, které lze nazvat svým významem, Soncommunica, jeho rozdělení na tři osoby, Soncommunica. Duchu svatý, dávajíc jim právo nazývat se společníky v jeho držení [particeps, consors], protože jim je dáno (communicatur) druhé a třetí místo v jeho obecném losu (secundum et tertium sortitis locum, tam consortibus substantiae patris). Tertullianův výraz portio totius, který je přijímán i v tomto smyslu, však nelze nazvat žádným výstižným označením rozdělení božské substance mezi tři osoby; v každém případě to naznačuje, že Tertullianus nemohl říci, že Syn, stejně jako Otec, je tota substantia, ačkoli k této formuli přistoupil a popsal ji, nebyla v jeho mysli jasně a přesně definována. Na jednom místě je nucen říci, že Otec a Syn jsou si v podstatě rovni, a na jiném se zdá, že se bojí je ztotožnit a říká, že Syn je menší než Otec. Tertullianus tedy dokazuje, že Otec a Syn nejsou dva Bohové; „Když Syn říká: Já a Otec jsme jedno (unum sumus), ukazuje, že jsou dva, které vyrovnává a spojuje (aequit et jungit). Ale když Tertullianus začíná zpochybňovat heretické ztotožňování božských osob, už říká, že Syn je menší než Otec. V obou případech tedy nedokáže přesně definovat jednotu v rozdílnosti a rozdíl v jednotě, ačkoli o to neustále usiluje a přesně označuje jednotlivé momenty vztahu trinitas a unitas. Obecně platí, že Tertullianovo učení o sv. Podstatu Tertullianova učení o Bohu v sobě samém, kterou jsme nastínili, lze označit takto: vyjadřuje a odhaluje následující základní teologické pojmy Tertulliana: a) v nauce o esenci Boha: Bůh je jedinou nejvyšší bytostí, s vyloučením existence jiné nejvyšší bytosti, která je mu rovná nebo je od Něj odlišná, a má corpus sui generis svým vlastním duchem substanciálního a skutečného bytí, chápaného jako všeobecná forma bytí. Tato nejvyšší bytost může zažívat afektivní stavy, aniž by byla poškozena. Obecně platí, že Bůh je ve všem dobrý i dokonalý. b) V nauce o božské Trojici: vycházeje z konceptu οἰχονομία, který má dvojí význam, Tertullianus dokazuje a) substancialitu Syna a Ducha svatého ab) objasňuje vztah Trojice k jednotě Božství, argumentujíc, že Trojice neničí ani rozdělení v jednotě božské monarchie, ani pro rozdělení jedné podstaty monarchie. mezi třemi osobami nezničte monarchie. Zveřejnění těchto ustanovení s určitými výhodami se neobejde bez významných nepřesností v myšlenkovém vývoji a v terminologii. III. Základní principy teologie. – Nauka o zjevení Boha ve světě jako jeho stvořitele – Nauka o zjevení Boha ve světě jako jeho stvořitele. Nauka o stvoření světa obecně - svoboda stvoření - Nauka o stvoření z ničeho - Nauka o fyzickém světě - a světě duchů. bytosti: o svém původu od Boha Stvořitele viditelného světa - o jejich tělesnosti - odklon některých z nich ke zlu - nauka o démonech - Nauka o člověku: spojení duše s tělem - tělesnost duše - její jednota - původ duše - Nauka o padlém obrazu a podobě Boha v člověku, Jeho moc a svoboda pro Boha - pád člověka a dobra k Bohu Závěr. Opera Creatoris utrumque testantur, et bonitatem ejus, qua bona, sicut ostendimus, et potentiam, qua tanta, et quidem ex nihilo. Protivníci. Marc lib. II, str. 5. V nauce o Bohu v sobě samém Tertullianus vyjádřil a rozvinul ty základní teologické koncepty, které slouží jako podpora pro teologické pozice, na nichž stojí jeho nauka o zjevení Boha ve světě jako Stvořitele tohoto světa. V učení o Bohu se tak potvrdilo obecné dogmatické stanovisko samo o sobě, že Bůh je jediná nejdokonalejší, nejvyšší bytost, která v ničem nepostrádá a vylučuje existenci jiné, Jemu rovné, nejvyšší bytosti. Je-li však Bůh jedinou nejdokonalejší bytostí, zjevenou ve světě, který stvořil, pak se ptáme, jak by se měl vysvětlit původ konečného hmotného světa od Něho, aniž by se sám Bůh představil jako viník nedokonalosti a zla existujícího ve světě? Vysvětlení původu konečného bytí z nekonečna, nedokonalého z dokonalého musí být zjevně v přísné shodě se základními teologickými názory Tertulliana, vyjádřenými jím v nauce o Bohu v sobě samém a v podstatě vylučující dualistické a panteistické představy gnostiků o původu světa a zlu v něm existujícím: nelze předpokládat, že by existovalo zlo, kromě toho, že by existoval nějaký jiný svět, když je v tom jiný Bůh. že „k vlastnostem bytosti Boží patří skutečnost, že vše patří Jemu a vše směřuje k Němu“ 456, když se tvrdí, že božské οἰχονομία, poukazující na vnitřní rozdíl v jediném božstvu, však vylučuje valentinovské emanace. Podstata řešení otázky původu konečného bytí z nekonečna by tedy neměla spočívat ve vynálezu nového Boha 457 vytvářejícího nedokonalý svět, ale pouze ve vysvětlení obrazu původu konečného bytí od Boha – jediného absolutního počátku všeho, co existuje. Správné vysvětlení obrazu původu konečného bytí z nekonečna bylo o to potřebnější, že falešný výklad učení křesťanské víry o původu světa a zlu, které v něm existuje, posloužil gnostikům jako bezprostřední příčina jejich nepochopení christologie a zejména soteriologie. Tertullianus, který obhajoval a vysvětloval církevní učení o zjevení Boha ve světě jako jeho Stvořitele, vyjádřil a odhalil ty hlavní teologické názory, jejichž prezentace vyčerpává oblast základních principů či prvků jeho teologie. Tertullianovo učení o zjevení Božím ve světě sestává z těchto tří bodů: 1) z učení o stvoření světa vůbec, 2) z učení o fyzickém a duchovním světě a 3) konečně z učení o člověku. Všechny jmenované body uvažuje Tertullianus především ve vztahu k otázce původu zla ve světě. Dá se dokonce říci, že Tertullianovo učení o zjevení Boha ve světě jako jeho Stvořitele je v podstatě pokusem vyřešit z církevního hlediska velký problém původu zla ve světě, který byl pro Tertullianovu současnou společnost nanejvýš zajímavý. Proto se učení kartáginského teologa o Bohu Stvořiteli světa dotkneme jen do té míry, do jaké je relevantní pro vyřešení otázky původu zla ve světě. I. Hlavní teologické pojmy obsažené v Tertullianově učení o stvoření světa obecně byly vyjádřeny a rozvinuty v polemikách namířených proti materialistickým heretikům 458 obecně a zvláště proti Hermogenovi, který učil o stvoření světa z hmoty 459 . Podstatu Hermogenova učení vykresluje Tertullianus v následující podobě. Pán (dominus) stvořil vše buď ze sebe (gnosticko-patentová emanace), nebo z ničeho (církevní učení) nebo z něčeho (dualismus). Bůh však nemohl stvořit ze sebe (de semetipso): neboť vše, co ze sebe stvořil, by bylo součástí jeho bytí, což je nemožné, neboť bytí Boží je nedělitelné, neměnné a věčné. Bůh tedy z podstaty své bytosti nemohl stvořit svět ze sebe. Nedokázal stvořit svět z ničeho (ex nihilo). Bůh je od přírody dobrý, a proto touží po dobru a koná jen dobro. Ale ve světě, který stvořil, je zlo. Toto zlo nemohl udělat ze své vlastní vůle; pokud se ukázalo, že byl stvořen, pak by měl být jeho původ přičítán nedostatku toho, z čeho byl svět stvořen – totiž hmoty; jinak je třeba považovat za autora zla samotného Boha 460. Hermogenes svůj názor o existenci věčné hmoty prosadil mimo jiné tím, že Boha nazýval Pánem. Slovo Pán podle jeho mínění označuje věčně činnou Boží moc; ale "Bůh by nebyl věčným Pánem, kdyby nebylo něčeho, nad čím byl Pánem." Tím něčím je hmota, nezbytně věčná, stejně jako je věčný sám Pán, projevující nad tím svou moc 461. Pro zachování božské μοναρχία, s ohledem na uznání věčnosti hmoty, považoval Hermogenés Boha za jedinou tvořivou (aktivní) prvotní příčinu všeho, co existuje, přičemž hmotě přisuzoval pasivitu 462. Tertullianus postavil do protikladu prezentované Hermogenovo učení o stvoření z věčné hmoty, stejně jako učení jiných materialistů, s následujícími dvěma hlavními ustanoveními, na nichž je založeno jeho učení o zjevení Boha jako Stvořitele světa: myšlenka svobody stvoření a myšlenka stvoření z ničeho (ex nihilo). V boji proti materialistickým heretikům vystupoval Tertullianus jako rozhodný obhájce církevního učení o stvoření světa jako o svobodném aktu božské činnosti. Stanoven svými představami o Bohu jako o nejvyšší bytosti, se svým charakteristickým paradoxem vyjádřil názor, že uznat Boha jako svobodného Stvořitele zla je pro Něho mnohem hodnější, než vidět Ho jako otroka, tvořícího z nouze 463. Tertullianus vyjádřil svůj názor na potřebu představovat Boha jako svobodného stvořitele světa v následující ostré podobě: „Svobodu, nikoli nutnost, kterou by Bůh vlastnil, spíše než to, co by Bohu slušelo, stvořit nemohl. stvořit ji“ 464. Svoboda Boží stvořitelské činnosti spočívá v tom, že Bůh tvoří svět podle své vůle (ex voluntate), podle své svobodné vůle a volby (suo arbitrio), a nikoli proti své vůli, z nutnosti a otrocké poslušnosti 465. Kde vzniká potřeba připodobnit svobodu stvoření Bohu a za jakých podmínek se tato svoboda projevuje bez prožívání omezení? Tertullianus zakládá svou víru v Boha jako svobodného autora (liber auctor) světa především na inherentním lidském vědomí ideje Boha jako nejvyšší bytosti. Již bylo prokázáno, že Bůh je nejvyšší a nejdokonalejší bytost, která má určité přirozené vlastnosti, v souladu s nimiž se uskutečňuje Jeho činnost. Mezi takové vlastnosti patří dobrota a všemohoucnost. Důvod, který přiměl Boha, aby se navenek zjevil, mohl být vnější nebo vnitřní. Nelze však předpokládat existenci vnější příčiny, která by mohla Boha donutit ke zjevení: neboť Bůh je nejvyšší bytost, která nemůže zažít žádné omezení. Stejně jako Valentiniánci je také nemožné podřídit Boha vnitřní přirozené nutnosti, na jejímž základě je božská bytost pojímána jako podřízená nezbytnému procesu seberozvoje: neboť se uznalo, že bytí Boha je nedělitelné. V důsledku toho musí být důvod Božího zjevení nejen vnitřní, ale také mravní. Boží dobrota je jediným důvodem, proč Bůh „nechtěl být navždy skrytý“. Ale tato dobrota, říká Tertullianus, se mu nezjevila náhle (repentina), nebyla ani náhodná a nebyla způsobena ničím vnějším (obventitia provocativa), ale je věčná a imanentní 466. Dobro, stejně jako afekty, přijímá Tertullianus ve smyslu podnětu (podnětu) vůle Boží, který se chtěl své dobro zjevit vně, jako měl Bůh svou touhu, 467. Všemocnost se ukázala jako dostatečná k uskutečnění této touhy: „neboť u Boha moci znamená chtít a nebýt schopen není chtít, ale co si přeje, může a dokáže“ 468. Zákonodárcem svobodné vůle Boží, která se zjevuje navenek, je Boží mysl, která je základem božské ekonomie. Takže z pojmu Boha jako nejvyšší bytosti nutně vyplývá závěr, že zjevení Boha navenek je třeba chápat jako morálně svobodný akt dobré všemohoucí Boží vůle. Tertullianus považuje stvoření tohoto světa z ničeho (ex nihilo) za jedinou nutnou podmínku svobodného zjevení Boha ve světě. Ve sv. V Písmu není žádný přímý náznak, že svět stvořil Bůh z ničeho; církevní učení o stvoření z ničeho je potvrzeno obecným charakterem křesťanského učení o podstatě Boha a je pouze konzistentním závěrem z tohoto učení. Absence přímých náznaků v Písmu svatém o stvoření světa z ničeho poskytla církevním spisovatelům určitou svobodu při vysvětlování otázky původu světa. Jestliže alexandrijští církevní spisovatelé, kteří tuto otázku řešili především na spekulativních základech, ne vždy úspěšně koordinovali svá rozhodnutí s duchem církevního učení obecně; pak se západní církevní spisovatelé, když diskutovali o otázce vzniku světa, snažili podložit církevní učení o stvoření z ničeho, alespoň nepřímými náznaky Písma svatého a sladit s nimi spekulativní základy. Tertullianus byl prvním západním církevním spisovatelem, který se pokusil založit církevní doktrínu stvoření z ničeho na spekulativních základech v souladu s nepřímými argumenty vypůjčenými z Písma svatého. Tertullianovo řešení otázky vzniku světa z ničeho má dialekticko-sofistický charakter, závislý především na nedostatku přímých podkladů k vyřešení otázky. Těžiště Tertullianova učení o stvoření světa z ničeho však neleží ve spekulativní, nýbrž v praktické stránce tohoto učení, totiž v řešení otázky stvoření z ničeho ve vztahu k otázce původu zla. Celé Tertullianovo učení o stvoření světa z ničeho se skládá ze tří bodů: negativní polemické a pozitivní řešení otázky stvoření obecně a jeho řešení ve vztahu k otázce původu zla. Při řešení otázky stvoření z negativního polemického hlediska Tertullianus dospívá k přesvědčení, že Hermogenovo učení o stvoření z věčně existující hmoty vede k dualismu. Dualismus je nevyhnutelným důsledkem nauky o stvoření z hmoty, která tuto hmotu staví na roveň Bohu 469. Hmota bude srovnána s Bohem, pokud jí budou přisuzovány vlastnosti hodné Boha jako nejvyšší bytosti. Univerzálnímu lidskému vědomí se Bůh jeví jako nejvyšší bytost, věčná, nezrozená, nestvořená, nemající začátek ani konec. Tyto vlastnosti přejímá i hmota, když říkají, že Bůh stvořil svět z nezrozené, nestvořené hmoty, nemající začátek ani konec 470. V důsledku toho je hmota nejvyšší bytostí rovnající se Bohu. Ale existence dvou stejných nejvyšších bytostí je nemožná, podle smyslu již zavedeného regula summi magni, proto je nemožná i existence hmoty mající vlastnosti příslušející božstvu a nemožné je také stvoření světa z věčné hmoty. Na druhou stranu rozdíl ve jménech dvou protikladných principů, kterými jsou Bůh a hmota, nezajišťuje jednotu božské monarchie: neboť nejvyšší bytost je jako taková uznána svou podstatou, a nikoli jménem 471: „Bůh je nezrozený, ale není hmota nezrozená? Bůh vždy existuje, ale hmota neexistuje vždy? Oba jsou bez počátku, oba jsou stvořitelem a stvořitelem obojího od jednoho jediného vesmír byl stvořen, nelze než považovat za viníka všeho“ 472. Neporušenost jednoty božského principu není zachována, je-li Bůh považován za hlavního viníka (primus auctor) všeho, co existuje, s ničím nesrovnatelné, a věčná hmota se jeví jako nižší než Bůh. Regula summi magni vyžaduje, aby vlastnosti imanentní Bohu patřily pouze jemu, jinak nebude nejvyšší bytostí. Ale hmota, jak již bylo ukázáno, získává také božské vlastnosti: proto musí být postavena na roveň Bohu a nemůže být postavena pod Něho, pokud má vlastnosti patřící nejvyššímu bytí 473. Hmota nemůže být ani považována za menší než Bůh, jsou-li jí přisuzovány vlastnosti charakteristické pro Božství: neboť to, co je věčné, nemůže zažít zmenšení nebo ponížení474. Bůh přísahá, že není žádná jiná bytost jako On. Není však hmota podobná Bohu, je nevytvořená, nestvořená, nemá začátek ani konec? Bůh říká: Já jsem první (Iz 41,2); ale jak je On první, je-li hmota stejně stará a současná s Ním. Já, říká Bůh, roztáhl jsem nebesa (Iz 44:24); ale samozřejmě se nešířil sám, ale společně s hmotou. A hmota je první spolu s Bohem, protože On je první s ní, a je spolu s Bohem, viníkem a paní (domina) všeho, co existuje a stalo se v čase 475. "A já, hmota řeknu, jsem první, a já jsem první, a já jsem ten, od něhož je všechno. My (hmota a Bůh) jsme si rovni, existovali jsme oba bez Boha, oba bez počátku. Jak budu podřízen Bohu jako současník a vrstevník? Je to proto, že se nazývá Bůh? Ale mám také své jméno, nebo ještě lépe, já jsem Bůh a On je hmota, protože oba jsme tím, čím je každý z nás“ 476. Hmotu však nejen nelze považovat za méně než Boha, ale dokonce je třeba ji postavit nad Boha: neboť nauka o stvoření světa z hmoty staví Boha vůči ní do podřízeného postavení, omezuje jeho obecnou podřízenost, ale není potřebný ten, kdo je v nouzi. neboť někdo nebo něco, kdo chtěl stvořit svět, pociťoval potřebu hmoty V důsledku toho je On, který hmotu potřebuje, ve vztahu k hmotě v podřízeném postavení, a nikoli hmota ve vztahu k Bohu mohl hmotu potřebovat jen proto, že Jeho všemohoucnost mohla být nedostatečná k tomu, aby stvořil svět z ničeho 477. Ale Tertullianus vidí ponížení skutečnosti, kterou Bůh použil nejen ve hmotě, ale i ve stvoření. to. Nezbytným požadavkem vyplývajícím z pozitivního pohledu na tuto problematiku je i myšlenka stvoření světa z ničeho. Stvoření světa z ničeho vyvozuje Tertullianus především ze základních ustanovení, která potvrdil a která jsou součástí jeho učení o podstatě Boha. Z pojmu Boha jako nejvyšší bytosti nutně vyplývá, že nic by nemohlo existovat ani před Bohem, ani s Ním souvěčně, jinak by byl Bůh postaven na roveň tomu, co je s Ním souvěčné, a byl by ponížen před nějakou substancí, která existovala před Ním 481 . V učení o trojjediném Bohu v osobách je mimochodem naznačen i stvořitelský božský princip, který mohl stvořit a vlastně stvořil svět z ničeho - to je Slovo Boží. Již se ukázalo, že Bůh před svým zjevením venku připravil světu ideální plán, který vymyslel spolu s rozumem, který byl zjeven později, při stvoření světa, jako Slovo. Toto Slovo, počaté ve druhém okamžiku svého božského života, se dokonce považuje za vzniklé v čase, aby se ukázalo, že mimo Boha nemůže nic existovat, i kdyby bylo božské Slovo stvořeno včas. "Jestli, říká Tertullianus, Bůh potřeboval hmotu ke stvoření světa, pak měl hmotu hodnější a vhodnější - Jeho moudrost (sophia); ona jediná znala mysl Páně (1. Korintským 2:11). Neboť kdo ví, co je v Něm, kromě Ducha, který v Něm přebývá? Moudrost (sophia) je Duch; ona byla Jeho rádkyní; je to způsob, jak to všechno stvořil a stvořil z toho (Wisdom, stvořil") 8:27–31). Tato moudrost je zdrojem a počátkem (tons et origo) všech věcí; matérii, nepodléhající konci, lhostejné ve své podstatě 482 - takové, jaké Bůh potřeboval. Stvořil a zrodil to ze sebe, jakmile se ukázalo, že je to nutné pro záležitosti světa.“ Nechť Hermogenes ví, že Bůh prohlašuje dokonce i moudrost za zrozenou a stvořenou, abychom mohli věřit, že kromě Boha není nic nezrozeného a nestvořeného. Skrze tuto moudrost Bůh stvořil svět z ničeho 483. Tertullianus si také vypůjčuje další argument ex divina dispositione ve prospěch své nauky o stvoření z ničeho. Božská ekonomika, argumentuje Tertullianus, nás přesvědčuje, že vše se jednoho dne vrátí do bezvýznamnosti (in nihilum): obloha jednou zazáří a přestane existovat se zemí, s níž bylo dříve stvořeno; díla Božích rukou zaniknou a budou změněna 484. Jestliže se vše, co existuje, změní, pak to znamená, že vše bylo stvořeno z ničeho, a ne z věčně existující hmoty: neboť svět, který vznikl z věčné hmoty, nemohl projít změnou. Důkazy ve prospěch nauky o stvoření z ničeho, vypůjčené z pozitivních a přirozených zdrojů křesťanského poznání, jsou u Tertulliana buď příliš obecné, nebo nepřímé. Přirozenost obecně i mravní povaha lidské duše svědčí pouze o tom, že Bůh je všemohoucím Stvořitelem světa 485. Na základě důkazů přírody o všemohoucnosti Boha můžeme jen říci, že nauka o stvoření světa z ničeho není v rozporu s těmito důkazy a nachází v ní nepřímou oporu: neboť všemohoucnost není nezbytnou podmínkou stvoření z ničeho. Pravidlo víry silně svědčí o stvoření z ničeho, ale jeho svědectví je příliš obecné. Tertullianus nenašel v Písmu svatém přímé náznaky o stvoření světa z ničeho. Hlavními důvody, které si Tertullianus vypůjčil z Písma svatého, jsou biblické výrazy: na počátku (in principio) Bůh stvořil nebesa a zemi (Gn 1,1) a argument ex ordine legitimae operis enarrationis, vypůjčený z biblického příběhu o stvoření světa. Biblické vyprávění zmiňuje tvář Stvořitele a vzhled jeho stvoření, ale neříká nic o hmotě, ze které Bůh stvořil svět. Absence odkazu na hmotu znamená podle Tertulliana, že Bůh stvořil svět z ničeho. "Jestliže," říká, "není uvedena hmota tam, kde je zmíněno stvoření a autor stvoření, pak je jasné, že Bůh tvoří z ničeho. Kdyby z čehokoli stvořil, pak by to bylo uvedeno z toho, z čeho to bylo stvořeno." Tertullianus také nachází v Novém zákoně základ, který podporuje jeho výklad biblického příběhu o stvoření. Nový zákon mluví o stvoření Slova a věcech, které jsou stvořeny (Jan 1,3), ale nemluví o tom, z čeho byly věci stvořeny, poukazuje na to, že nebylo jedno, z čeho byly věci stvořeny, jinak by se o tom sv. Písmo zmínilo podle pořadí příběhu 488 . Stvoření z ničeho bylo podle Tertulliana důvodem, proč Duch svatý mlčel jak o hmotě, tak o tom, že věci byly stvořeny z ničeho; mlčení o hmotě je přímým náznakem stvoření z ničeho 489. Ale teorie vzniku světa ze zlé hmoty v podstatě nevysvětluje podle Tertulliana původ zla a dobra. Buď dobro a zlo musí být přičítáno Bohu, které vytvořil z hmoty, nebo hmotě, z níž byly stvořeny, nebo obojí. Je-li však dobro a zlo připisováno Bohu, pak bude Bůh považován za původce zla, což je nemožné: neboť je od přírody dobrý. A když se obojí asimiluje do hmoty, pak bude zlá hmota považována za zdroj (matrix) dobra, což je také nemožné: protože hmota, protože je od přírody zlá (natura), musí vždy zůstat zlá (in malo perseverans). Jsou-li Bůh a hmota považováni za viníky dobra a zla, pak se hmota bude rovnat Bohu a budou již dva Bohové, z nichž každý bude mít dvojí přirozenost, obsahující v sobě semeno dobra a zla 492. Jestliže dobro patří Bohu a zlo patří hmotě, pak bude Bůh stále původcem zla, protože je vytáhl z hmoty 493. Konečně, nauka o stvoření z hmoty se Tertullianovi jeví jako falešná jednoduše proto, že ve smyslu této doktríny jsou dobro a zlo vykreslovány tak, že mají tělesně-podstatný a neodolatelný charakter, což je v rozporu s křesťanskou naukou o spáse jako osvobození od zla prostřednictvím svobodné činnosti. Je-li hmota zlá od věčnosti, pak zlo musí být věčné a věčné zlo je nepřemožitelné et insuperabile (invincibile et insuperabile): protože to, co je věčné, nepodléhá změně. Ale nauka o nepřemožitelnosti zla nesouhlasí s plány božské ekonomie, která vede člověka k dobru prostřednictvím zákona regulujícího jednání vůle, svobodné volby dobra nebo zla. "Pak se, říká Tertullianus, marně snažíme zničit zlo v nás (1. Kor. 5:13), pak marně Bůh vydává přikázání a příkazy, marně ustanovil soud, zamýšlel nás potrestat podle své spravedlnosti." Neporazitelnost a věčnost zla odporuje také křesťanskému učení o konečném osudu světa, kdy bude konec zla, kdy bude ďábel uvržen do ohně připraveného pro něj a jeho anděly (Matouš 25:41), kdy bude každé stvoření vysvobozeno z nadvlády zla a bude navráceno do stavu nevinnosti, což je v rozporu s podstatou křesťanské pravdy 494. aby bylo zachováno vnitřní spojení, které mezi nimi existuje, je nutné uvažovat o zlu jako o tom, že nemá hmotnou povahu; nebude mít fyzikálně-přírodní charakter, nebude-li chápán ve smyslu substance. Zlo však musí být nutně uznáno jako substanciální, pokud je vytvořeno ze zlé substance a je samo přijato jako substance 495. II. Z pozice tvrzené Tertullianem, že svobodné stvoření světa z ničeho se hodí k Bohu, podle vlastností Jeho bytí, nutně následovala následující dvě ustanovení, která jsou základem jeho učení o fyzickém, duchovním světě a o člověku ve vztahu k otázce původu zla: svět stvořil Bůh jako dobro; zlo je něco pozdějšího, není podstatné a nemá žádný základ ve vůli Boží. Obě tato ustanovení jsou namířena proti názoru gnostiků, kteří tvrdili, že Bůh, stvořitel svět z ničeho, je viníkem zla, které v něm existuje, což oni chápali v podstatném smyslu. První stanovisko vyjádřil Tertullianus mimo jiné ve vzorci: mundus ex bonis omnibus conscitit 496. Pojem světa sestávajícího ze „všech statků“ odvodil Tertullianus z pojmu Boha jako zcela dobrého (totus bonus, dum pro bono omnia est). Protože byl v podstatě dobrý, mohl stvořit svět jen dobrý. Za prvé, Bůh stvořil fyzický svět dobrý, jako opus bonum. V biblickém příběhu o stvoření světa viděl Tertullianus důkaz, že fyzický svět byl stvořen dobrý. "A Bůh řekl," říká Tertullianus: "Nech to být!" a bylo vytvořeno. A Bůh viděl, že to bylo dobré (Genesis 1). To, co z Něho bylo stvořeno, nazval dobrým, ctěným, požehnaným a dobrotu stvoření prožíval s důstojností svého pohledu 497. Ve stejném biblickém příběhu nenachází Tertullianus žádný podklad pro názor, že fyzický svět byl stvořen ze zlé hmoty. V biblickém vyjádření: Země byla neviditelná a neklidná, Hermogenes viděl náznak zlé hmoty, z níž se později utvořil svět. Pro Tertulliana není neviditelná země zvláštní záležitostí, ale toutéž zemí, která byla později uspořádána: „Neboť my, říká, máme jednoho Boha a jednu zemi, kterou Bůh stvořil na počátku“ 498. Země se nazývá neklidná podle řádu stvoření světa, který spočíval v tom, že nejprve byly stvořeny nestálé živly, které pak získaly své charakteristické uspořádání v důsledku své krásy tvarů. Jas slunečních paprsků se neobjevil okamžitě, měsíc okamžitě nezmírnil sílu temnoty a obloha nebyla hned poseta hvězdami a různými svítidly. Země se stává dokonalou postupně, když došlo k rozdělení mezi jejími živly podle zákona božské spravedlnosti, který mezi ně rozdělil dary dobra, které stvořily svět 499 . Krása a harmonie, které vládnou světu, účelnost a řád, který mu vládne, svědčí o božské dobrotě, která stvořila svět, a ne o zlém principu, který dodal prvky pro stvoření viditelného světa. Tertullianus, který odsuzuje pohrdavý pohled gnostiků na fyzický svět jako na dílo zlého principu, vtipně poznamenává, že heretici pouze teoreticky popírají dobro, které ve světě existuje, ale ne prakticky. „Nejlepší bůh z Marcionu ani nyní nezanedbává Stvořitelovu vodu, kterou si omývá své, ani olej, jímž své vlastní maže, ani směs medu a mléka, kterými krmí své jako děti, ani chléb, kterým představuje své tělo, dokonce i pro své vlastní svátosti je nucen u Stvořitele prosit... Rád bych viděl, jestli nepoužíváte to, co ničíte. Jste nepřítel nebes, a přesto kradete jeho požehnání do svého domova; pohrdáte zemí jako zdrojem těla vám nepřátelského a vymačkáte všechnu její šťávu pro své potřeby; Obviňujete moře a jeho ryby považujete za vhodné pro nejposvátnější potravu... Jak velká je vytrvalost vaší krutosti! Máš nízkou hodnotu toho, co žiješ a v čem se pohybuješ“ 500. Obecně platí, že dobrota Boha, který stvořil svět, Písmo svaté, které vypráví o jeho stvoření, a vlastnosti světa samotného přesvědčují Tertulliana, že fyzický svět je opus bonum. Stejně jako byl fyzický svět stvořen Bohem jako dobrý, tak neviditelný svět (invisibilis) neboli svět duchovních bytostí byl stvořen jako dobrý. Tertullianovo učení o duchovních bytostech nabízí v obecné rovině zkušenost pozitivního odhalení církevního učení o původu zla ve světě. V témže učení se před námi objevuje teologicko-filosofický obraz Tertullianovy kontemplace ze strany jejího nového prvku – spiritualistického, jdoucího ruku v ruce s konkrétno-realistickým charakterem světonázoru kartáginského teologa. V podstatě nauka o andělech představuje v našem chápání jednu z nejslabších částí tertulliánské teologie – slabou ne ve smyslu obecných principů, na nichž je založena, ale ve způsobu a prostředcích jejich rozvoje. Pro ospravedlnění Tertulliana je však třeba uvést, že zčásti jedinečnou formou opakuje některé názory o duchovních bytostech, které byly v jeho době dosti rozšířené. Za hlavní prvky obsažené v Tertullianově učení o duchech obecně lze považovat následující: nauku o původu duchovních bytostí od Boha Stvořitele viditelného světa, tělesnost duchů, nauku o odklonu některých z nich ke zlu, jako první moment zrození zla ve světě (natales) a nakonec nauku o démonech. Celý svět stvořený Bohem se podle Tertulliana skládá ze dvou druhů věcí – viditelných a neviditelných 501. Božská síla, která stvořila viditelný svět, nám vštěpuje víru v její dostatečnost pro stvoření světa neviditelných bytostí. Na rozdíl od názoru Marciona, který tvrdil, že neviditelný svět má za viníka nejvyššího Boha, odlišného od Stvořitele, Tertullianus hájí víru ve Stvořitele jako viníka neviditelného světa. Vnější svět se podle něj skládá z protikladů - tělesného a nehmotného, ​​živého a neživého, verbálního a beze slov, pohybujícího se a nehybného, ​​generativního a sterilního, suchého a vlhkého atd. Opak je patrný v těle a duši člověka. Některé údy našeho těla jsou silné, jiné slabé; a v naší duši také vznikají opačné stavy: nyní radost, nyní smutek, nyní láska, nyní nenávist. Pokud se celý viditelný svět skládá z protikladů 502, pak je pro úplnost stvoření nutné, aby existoval i svět neviditelných bytostí, naproti viditelnému 503. Tertullianus je přesvědčen o existenci světa neviditelných bytostí a jejich stvoření Stvořitelem viditelného světa hlasem Svatého. Písmo a zvláště epištoly svatého Pavla 504. Zájem dokázat původ duchovních bytostí od Boha Stvořitele spočíval u Tertulliana v tom, že s využitím nauky o podstatě a vlastnostech jejich přirozenosti potvrdil svou teodiceu, kterou rozvinul v polemice namířené především proti Marcionovi. Tertullian, který zůstal obecně věrný svému pojetí korpusu jako obecné formy všeho skutečného bytí, považoval pod formou korpusu podstatu duchovních bytostí neviditelných člověku, ale viditelných Bohu: „a neviditelné bytosti, říká, mají u Boha své vlastní tělo a formu jim vlastní, skrze kterou jsou viditelné pouze Bohu“ 505. Andělé mají tělesnou podstatu, která je svou přirozeností duchovní substancí. generis, protiklad k tělu - caro 506. "Říká, že andělé nemají své vlastní tělo." Nelze si však nevšimnout, že v Tertullianově představě o corpus duchovních bytostí je slyšet jistý hrubý prvek, který je v jeho představě corpus Dei nepovšimnut, ačkoli v obou případech zůstává obecný koncept těla totožný. Tento hrubý prvek je slyšet, když Tertullian nazývá anděla hmotným duchem (angelus spiritus materialis) 507. Základem, který dal Tertullianovi důvod nazývat anděly hmotnými duchy, bylo následující vyjádření žalmu 103: andělé vytvářejí své vlastní duchy a jejich služebníci vytvářejí ohnivý plamen. Na základě tohoto výrazu Tertullianus tvrdil, že přirozenost andělů je stvořena z nějaké ohnivé substance 508. Názor, že anděly stvořil Bůh z ohnivé esence, nacházející se u Tertulliánových předchůdců, mohl Tertullianus převzít jako názor, který je v souladu s jeho představami o tělesnosti andělských duchů. Obecně lze říci, že při nazývání andělů hmotnými duchy lze ne bezdůvodně zaznamenat určité rozšíření pojmu corpus sui generis v jeho aplikaci na anděly tím, že do tohoto pojmu vnášíme prvek, který těsně hraničí se smyslovým. Tato expanze potvrzuje naši poznámku o neúspěchu při aplikaci termínu korpus na nauku o substancialitě duchovních bytostí: neboť koncept tělesnosti duchovních bytostí, logicky rozvinutý, způsobil Tertullianovi mnoho potíží v oblasti teologie. Poznámka, kterou jsme učinili o významu korpusu ve vztahu k andělům, je potvrzena v učení Tertulliana o povaze démonů a o těle lidské duše. Obecně lze duchovní bytosti nazývat podle podstaty jejich povahy corporales-spiritales. Duchovní bytosti byly podle vlastností své přirozenosti stvořeny Bohem jako dobré: „a anděl, říká Tertullianus, Bůh stvořil dobro ve formě (obecně) dobrých (svých) skutků“ 509: neboť Bůh, protože je zcela dobrý (totus bonus), mohl tvořit a konal jen dobro. Ale protože dokonalé dobro (perfecta bonitas) je vrozenou vlastností pouze Boha, nemohly jím stvořené duchovní bytosti vlastnit dokonalé dobro od přírody (natura), ale instituci - v souladu se svým určením k dobru, svými silami a schopnostmi vlastnit dobro a uspět v něm. Aby se duchovní bytosti mohly zdokonalovat v dobru, obdařil je Bůh svobodnou vůlí a mocí k sebeurčení a svobodné volbě dobra a jeho odmítání. Své soudy o původní dobré povaze andělů potvrzuje Tertullianus Písmem svatým s použitím alegorického výkladu jedné pasáže z knihy proroka Ezechiela (Ez 28 a násl.), hovořící o králi Tyru, obdařeném Bohem mnoha hmotnými i duchovními dary. Prorok líčí krále Tyru jako držitele pečeti dokonalosti, plnosti moudrosti a koruny krásy; představuje si ho stvořeného v ráji a ozdobeného drahými kameny a šaty, popisuje ho v masce cheruba stojícího mezi ohnivými kameny; Obecně je král Tyru prezentován jako dokonalý ve všem. V tomto obrazu krále Tyru vidí Tertullian obraz anděla - Satana, protože podle jeho názoru se žádný z lidí, pokud jde o jejich dokonalost, nemůže rovnat králi Tyru. Nikdo z lidí nebyl stvořen jako cherubín na svaté hoře Boží, tedy ve výšinách nebeských, nikdo nebyl ani mezi zářícími paprsky hořících hvězd, ani mezi ohnivými kameny 510. Ale obraz krále Tyru je docela aplikovatelný na Satana. Satanovo jméno s pečetí podoby (resignaculum similitudinis) naznačuje, že on ve své celistvosti představoval obraz a podobu božské svatosti; je nazýván plností moudrosti a korunou krásy jako „nejznamenitější z andělů (eminentissimus angelorum), jako nejmoudřejší ze všech“; je na něj aplikováno jméno cherubína, který se nachází na Boží hoře - ve výšce nad hvězdami; „je bezúhonný ode dne svého stvoření (invituperalibis a die conditionis suae), jako dobro stvořil Bůh, dobrý autor“ 511 bezúhonných tvorů a ozdoben vší andělskou slávou a postaven před Boha jako bonus apud bonum, načež se sám obrátil ke zlu. Nejmoudřejší neodolali v dobrotě, sponte korupce, a svrženi z nebes zaseli hřích (delictum seminavit) na zemi a stali se viníky existujícího zla ve světě (instinctor delicti). Za prvního autora zla by tedy měl být považován anděl, který se dobrovolně zkazil, a nikoli Bůh, který stvořil anděla dobrého. Jaký je však vztah mezi skutečností volného pádu anděla a Boží ekonomikou, bez jejíž vůle by se nic nemohlo stát? Více či méně podrobné řešení otázky vztahu mezi svobodou stvořených bytostí a milostí Boží podává Tertullianus ve svém učení o svobodě a hříchu člověka v jejich vztahu k dobrotě Boží; ale i nauka o andělech nabízí obecné řešení této otázky, pokud je třeba označit prvního viníka zla. Problém je vyřešen v polemikách proti Marcionitům. Bůh, řekli Marcionité, nemůže být považován za osvobozeného od výčitek, že vytváří zlo, když je považován za Stvořitele ďábla. Bůh stvořil anděly; ďábel je také anděl; proto i on byl stvořen Bohem; Bůh jako Stvořitel ďábla musí také asimilovat to, co produkuje posledně jmenovaný 512. Tertullianova obrana Boží nevinnosti v díle zla je postavena na konceptu svobodné vůle a schopnosti sebeurčení dané Bohem andělům, a na konceptu jejich vlastnictví dobra non natura, sed institutione. Tertullianus vyvrací gnostický názor, který činí Boha odpovědným za zlo způsobené ďáblem, a tvrdí, že Bůh by mohl být považován za autora zla pouze tehdy, pokud by stvořil Satana jako ďábla, a ne jako dobrého anděla. Ale při stvoření dobrých duchů je Bůh nemohl stvořit dobré od přírody (natura): neboť dobro jako přirozená vlastnost náleží pouze božské bytosti, a nikoli stvořeným bytostem. To nejlepší, co mohl Bůh udělat, aby utvrdil stvořené bytosti v dobru, aniž by sám byl původcem zla, bylo, že je stvořil schopné, samotným zřízením jejich bytí, osvojit si dobro, které jim bylo dáno, a stát se v něm silnějším, nebo se od něj odchýlit a usadit se opačným směrem než je dobro – a být v obou případech ustaven bez nátlaku ze strany Boha. Pro potvrzení v dobrém nebo opačném směru je duchovním bytostem Bohem udělena svobodná vůle (libertas voluntatis) a moc svobodné volby a sebeurčení (potestas sui arbitrii), podle níž Bůh nemůže být považován za původce zla, pokud jde o svobodnou volbu bytostí určených k dobru 513. Ďábel se stal zlým; sua proto se stvořitel, který ho zamýšlel k dobru, neprovinil tím, že si ze své vůle a z vlastní volby zvolil pro svou činnost opačný směr, než ke kterému byl Stvořitelem určen. Boží neúčast na hříchu ďábla je viditelná v jeho nesouhlasu se zlem, vyjádřeném v odsouzení hříchu ďábla a v tom, že ho svrhl z nebe jako blesk (Lukáš 10:18). Svržen z nebes, zasel hřích na zemi, oklamal člověka. Je nemožné, podle Tertulliana, považovat Boha za schvalovatele zla, pokud nezabránil ďáblu, aby z člověka učinil účastníka zla. Tím, že nezabránil ďáblovi rozsévat zlo v lidském pokolení, byla vyjádřena dobrota a inteligence Boha, který nechtěl omezovat svobodu duchovních a mravních bytostí, jež jim kdysi byla dána k vlastnictví. „Bůh,“ říká Tertullianus, na čas odložil porážku ďábla na stejném základě, kvůli kterému odložil obnovu člověka. Dal místo bitvě, aby člověk porazil svého nepřítele stejnou svobodnou vůlí, s jakou se mu podřídil, a tím potvrdil svou vinu, a ne vinu Boží, a tak důstojně obnovil svou spásu vítězstvím a ďábel byl přísněji potrestán“ 514 za zneužití své svobody. Pokud tedy zlem rozumíme svobodné odklonění dobrého anděla od jeho instituce, zlo nelze považovat za zlovolného Boha, zlovolníka. vytvořené ďáblem: Bůh totiž této stvořené bytosti poskytl všechny prostředky, které má k dispozici, aby zůstala v dobru. Co přesně bylo zlo vyprodukované ďáblem? Při vysvětlování podstaty provinění (delictum) spáchaného ďáblem zůstává Tertullianus částečně z obecného církevního a biblického hlediska, ale částečně odhaluje odchylku od zásad, které stanovil ohledně zdrojů křesťanského poznání. Obecný koncept zla jako morálního fenoménu vyplývá z Tertullianova konceptu instituce andělů, která má asimilovat dobro. Podle smyslu tohoto zřízení bude zlo spočívat v dobrovolném odklonu od svého podstatného cíle, totiž od dobra, k němuž je anděl svým zřízením určen, a v následování směru opačného k dobru. Směr vůle, který je opačný k dobru, je obecně zlý. Pojem zla, jako formální odchylku vůle od hlavního cíle instituce, vyjadřuje Tertullianus následujícím vzorcem: „Ďábel se odchýlil ab institutionis forma“. Obsahově pojem zlo ďábla zahrnuje myšlenku jeho zloby (malitia), jako důsledek posilování vůle zlým směrem, doprovázené zlými afekty, jako je např. závist atd. a obecně vášnivé (libido) touhy ve vztahu ke všemu nepřátelskému dobru. Tertullianův obecný koncept původního zla ďábla je vyjádřen slovy: „ďábel se odchýlil ab institutionis forma libidine propria conceptae ultra malitiae“. Tertullianus neříká definitivně, v čem přesně se projevila první andělova odchylka od formy instituce; ale zjevně to vidí v závisti a netrpělivosti ďábla ve vztahu k blaženosti, k níž byl člověk předurčen. „Shledávám,“ říká, důvod netrpělivosti v samotném ďáblovi, že i tehdy, když Pán Bůh podřídil vše stvořené k obrazu svému, tedy člověku, v sobě nosil netrpělivost“ 515. Netrpělivost se později projevila ve třech prohřešcích ďábla, vyjádřených pomluvami proti Bohu, který údajně zakazoval prvním lidem jíst z každého stromu, že by nezemřeli, kdyby jedli, a nakonec, že Bůh žárlí na jejich božství (divinitas), zakazuje jim jíst ze všech rajských stromů 516. Při vysvětlování podstaty ďábla ve vztahu manaci etamitia zla fallaciae in hominem) a k Bohu (malitia infamiae in Deum) se Tertullian evidentně drží obecného církevního a biblického pohledu na zlo ďábla. Poukazuje ale i na další chyby andělů, které sloužily jako důvod jejich svržení z nebe - to je pohrdání nebem, láska ke krásným dcerám lidí, tělesné spojení s nimi 517; byli Bohem odsouzeni jako desertores Dei et amatores feminarum 518. Tertullianus založil svůj názor na pád některých andělů z nebe pro jejich nečistou lásku k ženám na následujících slovech Bible, která si špatně vyložil (Gn 6,1-2): a stalo se, když se mu na zemi začalo rodit mnoho mužů, narodili se mu dcery, dcery mužů, dcery mužů. dobrý, živil se ženami všech izbrashů 519. Předpokládá se, že názor o svatbě některých andělů s dcerami lidí si Tertullianus vypůjčil z apokryfní knihy Enocha. S tímto názorem se však setkáváme i u církevních spisovatelů, kteří předcházeli Tertullianovi 520. V každém případě to ukazuje, že pro Tertulliána nebylo vždy snadné zůstat věrný svým zásadám ohledně zdrojů křesťanského poznání, které musely být v souladu s hlasem církve. Tertullianus vysvětluje původ démonů sňatkem andělů s lidskými ženami; je přesvědčen, že „rasa démonů, zvrácenější než andělé“ 521, vznikla z jejich manželství se ženami. Tertullianus ve svém zobrazení jednání zlých démonů projevuje sklon k supranaturalismu, který jde ruku v ruce s jeho konkrétním realistickým chápáním všeho duchovního. Tertullianus představuje pohanský předkřesťanský svět jako království Satana a démonů. Satan je zobrazován jako všudypřítomný Boží nepřítel. „Je-li Bůh, říká Tertullianus, nejvyšší dobro (optimus), pak je ďábel naopak nejvyšším zlem (pessimus); z jejich rozdílnosti je zřejmé, že každý z nich nemůže druhému pomoci, takže nemůžeme předpokládat, že pro nás přijde něco dobrého z něčeho špatného, nebo něco zlého z něčeho dobrého.“522 V přírodních náboženstvích, v umění, ve filozofii, ve vysledování démonů, kteří utvářeli svou činnost ve společenském a rodinném životě, nadvláda nad člověkem. Každé narozené dítě bylo candidatus diaboli 523. Tertullianus dokázal existenci démonů odkazem na filozofy a básníky, na communis conscientia a na Písmo svaté. Sokrates a Platón existenci démonů nezavrhli; nevzdělaný dav používá při kouzlení jméno démonů; při zmínce o jménu nečistého ducha se v duši každého cítí znechucení, což podle jeho názoru naznačuje existenci démonů. "Samozřejmě, když potvrdíme existenci démonů, nějaký stoupenec Chrysippa se tomu bude smát, jako kdybychom neprokázali jejich existenci tím, že my sami jsme schopni je vyhnat ze svých těl. Ale tvá kouzla říkají, že existují. Démonem nazýváš člověka se zlobou, nečistotou, nebo arogancí... Nakonec vyslovíš slovo "Satan, to je pohrdání jakýmkoliv výrazem všeho opovržení." ten, kterého nazýváme andělem zla, původcem každého omylu a zkazitelem celého světa...“ 524. Veškeré činy démonů směřují podle Tertulliana ke zničení člověka 525. Úžasná něha a jemnost (subtilitas et tenuitas) jejich povahy jim umožňuje působit na tělo i duši člověka (ad utram - que substantiam). V lidských tělech produkují nemoci nebo jevy škodlivé pro fyzický život člověka a v duši - náhlé a silné otřesy, šílenství, démony, násilné touhy a iluze 526. Pronikají do duše díky schopnosti „nepostřehnutelně se dotknout lidské duše“. A ve fyzické podstatě démoni produkují jevy škodlivé pro lidi. Pokud není známa příčina, která postihuje ovocné stromy během jejich kvetení, poškození ovocných pupenů nebo zralých plodů; pokud z nějakého neznámého důvodu rozbouřený vzduch šíří ničivé výpary, pak je to všechno dílem démonů. Přesvědčují lidi, aby je považovali za bohy a přinášeli jim oběti. Smrad a krev jsou potravou démonů 527. Démoni snadno provádějí pojmenované akce díky vlastnostem své povahy. Démoni jsou rychlí jako ptáci 528 ; v jednu chvíli se objevují všude; celý vesmír je pro ně jedno místo 529. Rychlost a impulzivita jim umožňuje poznat vše, co se děje na zemi a ve vzdušných prostorech, a hlásat lidem, aby věřili ve svou vševědoucnost, charakteristickou pro božstvo; prorokují ve věštbách, konají zázraky atd. Jedním slovem: operatio eorum est hominis eversio 530. V Tertullianově učení o fyzickém světě a duchovních bytostech jsou vyjádřeny tyto hlavní myšlenky: fyzický svět je dobrým stvořením Boha, který stvořil duchovně-fyzické bytosti jako dobré non natura, sed instituci a obdařil je svobodnou vůlí: jimi vyprodukované zlo spočívalo v jejich svobodném odklonu od dobra – hlavního cíle jejich instituce. Bůh není zodpovědný za svobodné zlo ďábla. Démoni vznikli tělesným sňatkem andělů s lidskými dcerami. Obraz odhalení těchto myšlenek nám předkládá Tertullianovu teologii ze strany jejího nadpřirozeného prvku, který jde vedle konkrétního realistického obrazu Tertullianova vidění světa; V aplikaci pravých zásad ohledně zdrojů křesťanského poznání je patrná nejednotnost. Obecně platí, že Tertullianovo učení o duchovních bytostech obsahuje znatelné nedokonalosti. III. Tertullianovo učení o povaze a vlastnostech andělských duchů předkládá v obecné rovině vysvětlení otázky původu zla ve světě a vztahu svobody stvořených bytostí k dobru a všemocné vůli Boha, který stvořil světové dobro. Podrobnější řešení této otázky uvádí Tertullianus ve své nauce o člověku. Poměrně širokou formulaci této problematiky způsobily polemiky namířené proti gnosticko-antropologickému dualismu, který úzce souvisel s christologií a morálkou. V oblasti antropologie spočívalo gnostické řešení otázky původu zla především v tom, že se v člověku spojily dva principy, dobro a zlo, a zde byly vzájemně uvedeny do nepřátelských vztahů pod názvem ic, psychický a pneumatický element. Dobro se naučili pouze ti poslední a zlo první dva. Vyvracející dualistickou antropologii gnostiků a jejich dualistické vysvětlení původu zla se Tertullianus snaží dokázat následující dvě obecná ustanovení: a) člověk není spojením dvou nepřátelských principů; b) zlo vytvořené člověkem má morální, nikoli kosmologický charakter. Představením hlavních pojmů, které tvoří vývoj těchto dvou pozic, tuto práci ukončíme: neboť s pochopením významu těchto pojmů se objasňují i ​​poslední charakteristické rysy Tertullianovy teologické kontemplace; Základní tón Tertullianovy teologie, který jsme naznačili, zde dosahuje extrémních výšin, spočívajících v zlehčování spekulativního prvku a ve vyvyšování konkrétního realistického. První pozice se rozvíjí v následujících čtyřech bodech: v nauce o těle ve vztahu k lidské duši, o tělesnosti duše a její jednotě a konečně v nauce o původu duše. Všechny tyto body jsou diskutovány v duchu stoické psychologie, která byla v souladu s realistickým obrazem Tertullianova vidění světa. Tertullianus odsuzující názor gnostiků, kteří považovali tělo (caro) za výplod zlého principu, nepřátelského duši, objasňuje úzké spojení, které existuje mezi tělem a duší, a na základě tohoto spojení dokazuje, že tělo nejen že neslouží jako překážka náboženské a mravní činnosti duše, ale je pro ni nezbytnou a záslužnou pomocí. Tělo by nemělo vyvolávat opovržení samo sebou jen proto, že bylo stvořeno Boží dobrotou, jako všechno na světě. Tertullianus spatřuje vysokou důstojnost těla i v tom, že sloužilo jako vznešená (generosus), a nikoli nejopovrženíhodnější nádoba (vilissimo capulo), obsahující dech Boží – duši a přijímající z ní krásu 531. Kdyby tělo bylo něčím opovrženíhodným, pocházejícím ze zlého sklonu, pak by do něj Bůh nevložil „duch jeho, stín dílo jeho duše“, 532. Jako nádoba hodná obsahu duše je tělo zároveň nezbytnou součástí celku zvaného člověk; bez těla tento celek již není osobou. „Ani duše,“ říká Tertullianus, sama o sobě není člověkem, jak je připoutaná ke stvoření zvanému člověk, ani tělo bez duše není člověkem, protože poté, co ho duše opustí, se nazývá mrtvola. Slovo „člověk“ tedy nějakým způsobem označuje řetězec sestávající ze dvou konjugovaných substancí, pod kterým jménem nemohou existovat jinak, než že jsou vzájemně spojeny“ 533. Člověk obecně není nic jiného než svazek (societas) duše a těla. zaseli a promíchali je s tělem a spojili je tak těsně, že je těžké s jistotou říci, zda tělo slouží jako nositel duše, nebo duše jako nositel těla, zda duše patří tělu nebo tělo duši“ 534. Je-li tělo považováno za neschopné žít bez duše, pak na druhé straně nemůže být rozpoznáno jako existence duše. Ačkoli je duše podle Tertulliana sama schopna prožívat pocity (sentire) a myslet (cogitare), potřebuje pomoc těla, aby projevila své stavy. Tato pomoc sahá od Tertulliana tak daleko, že tělo je považováno za účastníka aktu myšlení a je považováno za caro omne animae cogitatorium 535. Obecně se duše ve všech funkcích své činnosti neobejde bez účasti těla. Z polemického hlediska bylo objasnění těsného spojení mezi duší a tělem, provedené Tertullianem, významné do té míry, že vyvrátilo gnostické rozdělení člověka podle pohlaví, slovy samotného Tertulliana; je pravda, protože hlavní myšlenkou je, že mezi tělem a duší existuje úzké spojení. Vývoj této myšlenky ale nelze považovat za zcela správný. Přikládá příliš velký význam smyslnosti a snižuje nezávislost duše a téměř ztotožňuje duševní činnost se smyslovou činností. Jestliže je v Tertullianových úsudcích o spojení těla a duše patrný sklon ke konkrétnímu realistickému chápání duchovna, pak se tento sklon do značné míry projevuje v jeho nauce o tělesnosti (corporalitas) duše. Toto učení představíme poněkud podrobněji s ohledem na skutečnost, že Tertullianus vyjádřil všechny argumenty, které měl ve prospěch své nauky o tělesnosti duše. Svou doktrínu o tělesnosti duše staví na důkazech Písma svatého a argumentech z rozumu. Doslovně realistický obraz porozumění Písmu svatému pomohl Tertullianovi najít v něm argumenty ve prospěch jeho názoru o tělesnosti lidské duše. Tyto argumenty čerpá z evangelijního podobenství o lakomém boháčovi a chudém Lazarovi (Lk 16,23 atd.). Bohatý muž, který zemřel, tvrdí Tertullianus, trpěl mukami v pekle a Lazar prožíval radost v lůně Abrahamově. Duše boháče pociťuje v podsvětí smutek a potrestána ohněm trpí bolestivou žízní a prosí Abrahama, aby poslal duši Lazara, aby ji ulehčil prstem namočeným ve vodě. Je to opravdu, ptá se Tertullianus, že radující se chudák a trpící boháč jsou jen obrazy? "Co potom bude znamenat Lazarovo jméno, když ve skutečnosti samotný předmět neexistuje?" Ale i kdyby zde byl obraz, měl by být stále považován za důkaz pravdy: kdyby duše neměla tělo, pak by obraz duše neměl obraz těla; Kněžské Písmo by neklamalo o tělesnosti údů duše, 536 kdyby neexistovaly. Není-li duše ničím, pak by nemohla být pod zemí v podsvětí: neboť netělesnost je prosta všech druhů ochrany, trestů a únavy. Je-li však duše zobrazena jako prožívající muka v podsvětí, v ohni, pak je její tělesnost dokázána. Pouze tělo je schopno prožívat takové emoce, jaké evangelium připisuje duším Lazara a bohatého člověka; pouze tělesné může být obsaženo v prostoru 537. Podobenství o boháčovi a Lazarovi slouží jako jediný důkaz, že si Tertullianus mohl vypůjčit z Písma svatého ve prospěch tělesnosti duše. Spekulativní důkazy o tělesnosti duše jsou částečně vypůjčeny od stoických filozofů a částečně Tertullianus přináší své vlastní úvahy. Filosofické argumenty jsou čerpány ze stoiků Zeno, Cleanthes, Chrysippus a další. Duše, učí Zeno, je vitální duch imanentní v těle. Tento vitální duch může být reprezentován pouze jako tělesný: neboť „to, na jehož výstupu živá bytost umírá, je tělo. Živá bytost umírá, když ji opustí zhuštěný dech; proto zhuštěný dech je tělo a zhuštěný dech je duše, tedy duše je tělo“ 538. Stoic Cleanthes dokazuje tělesnost duše následujícím způsobem. Podobnost dětí s rodiči spočívá nejen ve fyzických obrysech, ale také v duchovních vlastnostech. Podobnost se může odehrávat pouze ve vztahu k tělu; proto podobné duše otců a dětí musí být tělesné povahy. Navíc tak rozdílné bytosti, jako jsou tělesné a netělesné, by na sebe nemohly přenášet afektivní stavy, kdyby duše nebyla tělem. Jestliže duše trpí spolu s tělem, pak je sama tělem. Chrysippus Lucretius upozorňuje na skutečnost, že tělo je opuštěno duší. Kdyby však duše byla sama o sobě netělesná, pak by nemohla opustit tělo: neboť styk mezi tělesným a netělesným není myslitelný. Ale protože tělo opouští duše v okamžiku smrti, mělo by se předpokládat, že duše není něco netělesného 539. Výše uvedené názory stoiků jsou ve své podstatě zcela nedostatečné a stěží by Tertulliana mohly přesvědčit, aby se odklonil od obecné církevní víry v duchovnost duše, kdyby jeho vlastní světonázor nebyl nakloněn stoickému výkladu o tělesnosti duše, což je patrné mimo jiné z jeho polemik s platoniky, kteří učili o nehmotnosti duše. Duše se podle jejich mínění liší od zvířecích a neživočích těl: pohybuje se totiž sama od sebe a oni se pohybují v důsledku vnitřního nebo vnějšího impulsu. Duše se živí například nehmotnou potravou. různá poznání a těla jedí hmotnou potravu. Duše je netělesná: neboť tělo poté, co jej duše opustí, ztěžkne 540. Argumenty uváděné Tertullianem proti platonikům, snad dostatečné k oslabení argumentů odpůrců, nelze samy o sobě považovat za přesvědčivé. Duše, říká, je tělo svého druhu, které může sloužit jako pohyblivá příčina ve vztahu k jiným tělům; netělesná duše nemůže být hybnou příčinou: protože vacua res nemůže hýbat hustými těly 541. Kromě toho se ona sama někdy dostává do pohybu z vnější příčiny, jako například při věštění, démonické posedlosti atd. Jako tělesná duše se duše s největší pravděpodobností živí tělesnou potravou (animam corporalibus ali): neboť nikdo nemůže podporovat Aristo 5 Plato a mizení života. schopnost duše poznávat nadsmyslové ještě nemůže sloužit jako negace její tělesnosti. Zvuk není něco fyzického; Lze však říci, že vnější smysly vnímající zvuk jsou fyzickému cizí? Stejně tak nehybná loď na souši nedokazuje nehmotnost moře. To jsou všechny argumenty, které Tertullianus uvedl na obranu svého názoru o tělesnosti duše. Všechny jsou v podstatě nepřesvědčivé a svědčí pouze o tom, že Tertullianus absolutně nemohl dospět k myšlence čistě duchovní, ale hmotné existence, aniž by o ní uvažoval v podobě těla; Sám Tertullianus mohl těmto argumentům věřit spíše proto, že stoická nauka o tělesnosti duše byla v souladu s obecnou povahou jeho pohledu na svět. Již dříve bylo ukázáno, že pod tělem - korpusem Tertullianus myslí na obecnou formu skutečného bytí; také se ukázalo, že ve vztahu k Bohu myšlenka tělesnosti obecně neobsahuje smyslový prvek a ve vztahu k substancím andělských duchů je již rozšířena o nová znamení, ačkoli podstata této myšlenky zůstává stejná; zachovává si svůj obecný význam v Tertullianově učení o duši. Ale zde se před námi objevuje se všemi svými nedostatky v závislosti na dvou důvodech; jednak z nevhodnosti samotného termínu corpus v nauce o duchovní a prosté bytosti, jednak ze specifické povahy kontemplace charakteristické pro Tertulliana, inklinujícího více ke sféře smyslové než ke spekulativní. Z těchto důvodů se stalo, že Tertullianova představa duše není prostá hrubohmotného prvku. Tento prvek je viditelný, když Tertullianus mluví o složení duše, rozlišuje mezi duchem (spiritus) a tělem (corpus), stejně jako u člověka obecně existuje rozdíl mezi tělem a duší 543. Tento prvek se ostře projeví, když Tertullianus pojednává o vlastnostech (accidentia) tělesné duše 544. Zatímco Tertullianus přisuzuje duši neviditelnost, přesto stanoví, že neviditelnost duše je pouze relativní: neboť ne všechna, říká, empirická těla jsou viditelná pro toho, kdo vidí. A duše jsou za určitých podmínek viditelné; Takto viděl duše mučedníků Jan Theolog 545. Tertullianus také duši připisuje kvantitativní vlastnosti, když říká, že duše má vlastnosti odpovídající hmotným tělům; vnější vzhled, omezení, trojité prodloužení - délka, šířka a výška, „jakými filozofové měří těla“ 546. Vnější vzhled duše se shoduje s vnějším vzhledem empirického těla. Boží dech, tvrdí Tertullianus, vdechnutý Bohem do tváře prvního člověka, procházející jeho tváří do nitra, rozprostřený po všech částech těla, zhoustl a jakoby ztuhl v podobě masa a stal se jeho duší, přičemž se tvarem vnějšího vzhledu shodoval s tvarem těla. Tato zhuštěná duše je „vnitřním člověkem“, opačným k vnějšímu. Stejně jako vnější člověk má své vlastní členy a používá je ve svých činnostech, tak má vnitřní člověk odpovídající členy a používá je ve svých vlastních funkcích; má vlastní oči, uši a další údy: duše Abrahamova má lůno, duše Lazara má prsty a duše boháče má jazyk. Nauka o vnější formě duše a shoda této formy s vnějším zjevem těla vedly Tertulliana k závěrům, které odporují takovým křesťanským pravdám, jako je pravda o nesmrtelnosti duše, která je založena na víře v její jednoduchost, která je v rozporu s naukou o složitém zevním vzhledu lidské duše. Nakonec Tertullianus získal duši a kvalitativní vlastnosti těl, jako je barva vzduchu a světla. Svůj názor o světelné povaze lidského ducha prokázal Tertullianus vizí montanistické sestry, které se během jejího extatického stavu zjevil duch, podobný člověku ve všem, ale mající jemnou a světlou podobu 547. Stejný obecný charakter Tertullianovy kontemplace se před námi objevuje v jeho učení o jednotě duše. Ve starověké filozofii existoval pohled na duši jako na sestávající z částí různých substancí. Tento názor přijali gnostici a vytvořili základ jejich dualistické psychologie, což přimělo Tertulliana k prokázání jednoty duše v polemikách namířených proti filozofům a gnostikům. Tertullianovo učení o jednotě duše je v přímé souvislosti s jeho představami o souladu formy duševního těla s empirickým 548. Jelikož jednotu lidské duše nelze považovat za lhostejnou k některým křesťanským pravdám; pak Tertullianus považuje jednotu duše za součást křesťanské víry 549. Kartaginský presbyter, vycházející z konceptu jednoty duše, která má různé, nikoli však věcné pravomoci, popírá názor filozofů, kteří předpokládali podstatný rozdíl mezi spiritus a anima, přičemž oba brali jako substantia naturalis. Podle Tertulliana by vzhledem k podstatnému rozdílu mezi duchem a duší bylo možné, že duše mohla žít a jednat bez ducha a duch bez duše. Ale taková oddělená existence duše a ducha ve skutečnosti neexistuje, což naznačuje, že v dýchání (spirare) a v životě (vivere, anima) působí stejný princip – duše. Pokud je dýchání a život jedno a totéž, pak spiritus i anima mají jeden začátek. Tertullianus popírá i názory Anaxagora a Aristotela, kteří odlišovali myslícího ducha (animus, νοῦς) od duše (anima, ψυχ ή) a uznali animus za nejvyšší princip duchovního života, nesmíšený (incommiscibilis) s duší (Anaxag.) a neschopný s ní prožívat utrpení.impassit. Tertullianus zjišťuje, že animus nemůže být reprezentován ani jako incommiscibilis, ani jako imassibilis, pokud pouze jedná v jakémkoli vztahu společně s duší. Dávají ho však do spojení s ní, když chtějí, aby duše cítila, přemýšlela a pohybovala se skrze něj. Ale sapere a movere jsou spojeny do sentire, protože naše vědomí, vynořující se ze smyslového vjemu, není nic jiného než akt pocitu – sentire. Pokud cítící subjekt – sentiens – prožívá utrpení, hnán smyslovým dojmem, pak utrpení samotné musí být reprezentováno jako senzace – sentire. Takže podle Tertulliana by všechny funkce duše měly být zredukovány na jeden pocit: „sertire enim pati est, quia pati sentire est“. Proinde et sapere sentire est, et movere sentire est, ita totum pati est.“ Pokud ano, pak duch (animus) není ani incommiscibilis ani impassibilis, ale passibilis, tudíž se neliší od duše. Po ustavení jednoty duše v polemice proti filozofům se pak Tertullian obrací ke gnostikům, kteří na základě rozdílu v předmětech rozpoznatelných myslí a duší předpokládají podstatný rozdíl mezi νοῦς a ψυχ ή a staví je proti výše dokázanému postoji, že veškerá duchovní činnost pochází z pocitu – smyslů. Přivedení veškerého duchovního života k cítění dává Tertullianovu učení charakter připomínající senzacechtivost 550. Tertullianus, popírající gnostické podstatné rozdělení duše, však sám připouští rozdíly v ní podle jejích sil. Spolu se stoiky odlišuje ὴγεμονιχ ό ν v duši od jejích ostatních sil; Tertullianus klade ὴγεμονιχ ό ν do srdce na základě některých vyjádření Písma svatého 551. S uznáním suverénní části v duši kombinuje Tertullianus rozdělení duše na dvě části: rozumnou a nerozumnou. Rozumné považoval za imanentní v duši a nerozumné za nahodilé; první přišel od Boha, druhý od hříchu. Tertullianus považuje racionální (racionální), indignativum (θυμιχὸν) a concupiscentivum (ἐπιθυμιχόν) za součást naší přirozenosti. „A v Kristu,“ říká, je tato trojice: rozumná věc, kterou učil, přesvědčoval a dláždil cestu ke spáse; indignativum, kvůli kterému napadl zákoníky a farizeje, a concupiscentivum, kvůli kterému chtěl jíst velikonoce.“ V důsledku toho, pokračuje Tertullianus, by θυμιχὸν a ἐπιθυμιχὸν neměly být vždy považovány za nerozumné: neboť oba byli s Pánem. Bůh se hněvá rozumem, na koho by měl; Jeho touha je také rozumná, protože touží po tom, co je ho hodné; Hněvá se na zlo, ale touží po spáse pro dobro 552. Konečně lze Tertullianovo učení o původu duší považovat za korunu jeho realistického obrazu světonázoru. Otázka původu duší souvisí s některými křesťanskými pravdami, jako kupř. ke křesťanské doktríně o dědičnosti hříchu. Protože církevní spisovatelé nenalezli v Písmu svatém a církevní tradici dostatečně jasná data k vyřešení otázky původu duší, uchýlili se k důkazům z rozumu a v určitém ohledu se drželi různých filozofických hypotéz týkajících se původu duší 553. Tertullianovo učení o původu duší má spojitost se stoickou filozofií. Duše stvořená Bohem v Adamovi se stala praotcem všech lidských duší 554. Jak ale všechny lidské duše vznikly a vznikly z jedné Adamovy duše? 555 Poté, co Tertullianus odmítl Platónovu domněnku o preexistenci duší a na ní založenou gnostickou emanaci,556 zkonstruoval svou vlastní hypotézu o původu duší, známou jako traductionismus (per traducem). Tertullianus redukuje původ těla i původ duše na generatio naturalis. Tertullianus se dokonce pokusil potvrdit své hrubé představy o zrození jedné duše z druhé v Písmu svatém 557. Původ jedné duše z druhé nastává podle Tertulliana následovně. V lůně ženy, říká, se současně tvoří dvě substance, substance duše a substance těla. Ke vzniku a spojení obou substancí dochází současně 558. Člověk, sestávající z těla a duše, má dva druhy semene (duae species semenis): semeno tělesné a semeno duchovní (corporis semen et animae semen). Z prvního pocházejí fyzická těla (caro), z druhého duše. K uvolnění obou semen dochází při pohlavním styku. Duše a těla manželů se účastní vytváření nové substance duše a těla. Obrázek této účasti je vysvětlen v následující hrubé podobě. Tertullianus tvrdí, že na výrobě substance nové duše, animam concupiscentia, se účastní carnem opera; animam instinctu, carnem actu. Unico igitur impetu utriusque, toto homine concusso despumatur semen totius hominis, habens ex corporali substantia humorem, ex animali calorem... Denique, ut adhuc verecundia magis pericliter quam probatione, in illo ipso voluptatis, non quone aliitale genius de virus anima quoque sentimus exire? atque adeo marcescimus et devigescimus cum lucis detrimento? Hoc erit semen animale protinus ex animae destillatione, sicut et virus illud corporale semen ex carnis defaecatione. Popsaným způsobem všechny duše vznikly a pocházejí z Adama díky tomu, že příroda plní Boží příkaz rozmnožit lidskou rasu 559. Tertullianovy soudy o spojení, které existuje mezi tělem a duší, o podstatě duše a její jednotě a konečně o tradukcionismu, se přiklánějí k tomu, aby dokázaly myšlenku, že člověk není kombinací dvou navzájem nepřátelských principů - dobra a zla: neboť ani v lidské duši, ani ve vztahu těla k ní není zaznamenána přítomnost zlého principu. Není-li v lidské přirozenosti žádný zlý princip, pak vysvětlení lidské zlé činnosti, založené na předpokladu existence zlého principu v lidské přirozenosti, musí být považováno za neudržitelné: neboť zlo, které existuje v člověku, nemá substanciální, ale morální charakter, podobný zlu vytvořenému ďáblem. Postoj, že zlo vyprodukované člověkem má mravní charakter, rozvíjí Tertullianus ve svém učení a) o obrazu a podobě Boha v člověku, b) a o možnosti pádu člověka, jako obrazu Boha, s vlastnictvím svobodné vůle a schopnosti sebeurčení při volbě dobra nebo při jeho odmítnutí - libera arbitrii potestas, τὸ αὐτενξ60. V obou případech je určen vztah lidské svobody, jeho pádu a z toho vyplývajícího hříchu k Boží dobrotě, Jeho moci a prozíravosti, jak požadovala antignostická polemika. Jestliže, jak říkali gnostici, lidská duše je dechem Božím, částí božské podstaty (substantiae), pak poškození části (corruptio partis) nemůže být doprovázeno poškozením celku 561. Ale protože poškození božského ducha je nemyslitelné, pak je poškození lidské duše jako jeho části také nemyslitelné a nepochopitelný pád lidské vůle. Nejasná je ve vztahu k dobrotě, vševědoucnosti a všemohoucnosti Boha, pod kterou Bůh nemohl člověka stvořit ani zlého, ani mu dovolit padnout 562. Pokud i při naznačených vlastnostech Boha k pádu člověka došlo, pak jej lze vysvětlit jedině existencí zlého principu, který se staví proti Bohu a přitahuje člověka ke zlu. Tertullianus, vyvracející tyto námitky gnostiků, nejprve vysvětluje církevní učení o obrazu a podobě Boha v člověku a pojednává o podmínkách dokonaného pádu člověka, který má Boží obraz. Základem Tertullianova učení o obrazu a podobě Boha v člověku je dobře známý biblický výraz. Boží dobrota, říká Tertullianus, stvořila člověka velmi pečlivě a jemnou rukou, předepisujíc jeho stvoření nikoli panovačným, ale láskyplným slovem: tvořme člověka ke svému obrazu a podobě 563 . Jaký je obraz a podoba (imago et similitudo) Boha v člověku? Ačkoli Tertullianus dělá rozdíl mezi jedním a druhým 564, obecně není rozdíl, který stanovil, uznáván jako dostatečně pevný 565. Obraz Boha se podle Tertulliana rozšiřuje na tělo a duši. Rozpoznání Božího obrazu i ve vnější podobě člověka je v souvislosti s jeho pohledem na božskou ekonomii a jeho antignostickými polemikami, které ho nutily vyzdvihovat důležitost těla, což způsobilo, že gnostici k němu měli přezíravý postoj. Slovo Boží podle Tertulliana stvořilo člověka k obrazu těla, který kdysi muselo vnímat 566, a první člověk byl stvořen jako Syn Boží – similis Filio 567. Ale v přísném smyslu vidí Tertullianus Boží obraz v duši, totiž v lidském duchu: imago ergo spiritus říká, že je svobodný a stvořený s člověkem 568. nevnímaje v něm Boží obraz a podobu v ničem jiném než právě v této vlastnosti jeho bytí: neboť ne do tváře a tělesných rysů, tak rozmanitých v lidském pokolení, je otištěn podle vlastnosti prostého Boha (ad uniformem Deum), ale v té podstatě, kterou člověk přijal od samotného Boha, to jest v podstatě duše, odpovídající obrazu Boha, totiž svobodným užíváním slov a schopností soudit. Tertullianus odlišuje podobnost od obrazu Boha v člověku, který spočívá ve svatosti člověka, právě ve směru Boží vůle k dobru 570. Podstata obrazu a podoby Boha spočívá podle Tertulliana v tom, že do člověka jsou vtisknuty rysy božského ducha – rozum a svobodná vůle. V Tertullianovi dokonce najdeme vysvětlení, proč jsou tyto rysy božského ducha soustředěny v člověku. Bůh stvořil člověka inteligentního a svobodného. Důvod pro stvoření člověka jako svobodného a racionálního je odvozen od významu, který má člověk ve vesmíru. Bůh, který chtěl být poznatelný, chtěl stvořit svět a v něm bytost schopnou Ho poznat; Člověk byl jako takový tvor stvořen. Když stvořil člověka jako pána celého světa, nemohl si pomoci, než ho obdařil svobodnou vůlí 571. Je-li člověk obrazem Boha, má rozum a svobodnou vůli, jak pak mohlo dojít k pádu tohoto obrazu, který jako stvořený pro poznání Boha musí být zajištěn svou existencí v dobru? Tertullianus nevidí vinu za pád člověka v Bohu, který člověka stvořil, ale v samotných lidských silách, které jsou dostačující k tomu, aby čelily zlu, ale také nedělají z člověka otroka dobra. Možnost pádu odvozuje Tertullianus ze samotného pojmu Božího obrazu v člověku. I když podle jeho názoru lze lidskou duši považovat za božskou svým původem z Boha, neměla by být ve své podstatě ztotožňována s božskou substancí, jak naznačuje název, že je to dech (afflatus), a nikoli duch (spiritus) Boha, stejně jako jméno je obrazem Boha. Nesprávný překlad řeckého slova πνοὴ (dech) do latinského slova spiritus (πνεῦμα) místo afflatus (dech) vedl k názoru, že poškození, ke kterému došlo v lidské duši, svědčí o schopnosti Božského ducha škodit, což je zcela mylné: neboť dech je menší než duch a je jako aurula. A od větru přichází malý vánek, ale první je slabší než poslední. Navíc obraz nemůže nikdy plně odpovídat pravdě. Stejně tak dýchání, které je obrazem ducha, s ním nemůže být tak ztotožňováno, že by byl nedostatek stejně cizí, jako je mu cizí duch Boží. "V tomto ohledu je obraz méně než pravda a dech je méně než duch." Vtiskování do sebe rysy božského ducha, jako kupř. nesmrtelnosti a svobody, duše však zůstává obrazem, který sám o sobě nemá sílu pravdy, jako např. integrita ve vztahu k hříchu, protože integrita se sluší jedině Bohu. Jinak by to nebyla duše, ale duch, ne člověk, ale Bůh. Ne vše, co je Bohem, by mělo být považováno za Boha; duše, ač od Boha, není Bůh: dílo se nutně liší od Boha 572. Tedy lidská duše jako obraz a dech božského ducha může být nakloněna k poškození, aniž by se tím prokázala schopnost božského ducha škodit, poněvadž s ním není totožná, ale pouze podobná. Ale když Tertullian vykresluje duši jako slabou, schopnou poškození, ani zdaleka nepřemýšlí o tom, že by ji považoval za poškozenou v důsledku své slabosti. Ve srovnání s Bohem se jeví jako slabá, ale ve srovnání se stvořenými bytostmi se jeví jako paní vesmíru (domina universitatis), nadřazená andělům 573. Tertullianus také navrhuje metafyzické důkazy ve prospěch možnosti odklonu člověka ke zlu. Bůh jako nejvyšší bytost je neměnný; všechny ostatní věci zrozené a vytvořené podléhají změnám. Hřích člověka je také změnou, která se udála v jeho duši, ale ne skrze to, co je blízké Bohu 574, nebo změnou nikoli v podstatě samotné přírody, ale skrze to, co je pro zvláštní účely připoutáno k podstatě – per liberum arbitrium 575. Pád arbitria per liberum nastal v důsledku toho, že člověk porušil známé přikázání ráje (Gn 2,7). Tak jako toto přikázání obsahovalo dohromady pokyny, které byly následně dány skrze Mojžíše, tak v jeho porušení spočívá celý souhrn zločinů svědčících o vzpouře člověka proti Bohu 576. Porušením Božího přikázání nastal ve světě hřích a zlo. Dobrota, předzvědění a všemohoucnost Boží zůstaly pádem člověka nezraněné. Svoboda, kterou Bůh dal člověku, již obsahovala možnost, aby člověk jednal v souladu s vůlí Boží nebo v rozporu s ní. Na Boží předpovědi možnosti pádu člověka založil Tertullianus ustanovení zákona, který by lidskou vůli nasměroval k poslušnosti Boží vůli – zákon, který řídí vůli určitou cestou a neomezuje svobodnou vůli. Pokud si člověk, využívající své svobody, zvolil něco, co se Bohu nelíbilo, pak je jasné, že „to, co se člověku stalo, by nemělo způsobit výčitky proti Bohu“ 577 . Bůh, který předvídal pád člověka, nemohl jinak, než ho stvořit svobodným: „Je možné, říká Tertullianus, že by člověk, vlastník celého světa, nemohl především disponovat majetkem své duše? Ale Bůh také nemohl obdařit člověka vůlí neschopnou stát se zlým, neboť jedině Bůh je od přirozenosti dobrý. Člověk je určen pouze k dobru - non natura, sed institutione; je totus ex institutione. Dobro tedy nevyplývá z přirozenosti člověka samého 578. Člověku se tak podle Tertulliana dává možnost stát se dobrem, což se příležitost uskutečňuje pomocí jemu dané svobodné vůle, jejímž prostřednictvím může dobrovolně buď realizovat svůj úděl k dobru, nebo, aniž by byl svému údělu k dobru zotročen, svobodně jej nenaplnit. Dobrovolným praktikováním dobra z ní může člověk učinit svůj majetek, nějakým způsobem svou přirozenost. A aby mohl proměnit dobro, které mu bylo dáno a které Bůh jakoby odmítl (emancipatum) ve prospěch člověka, ve majetek, je mu podle svého zřízení přidělen odhadce (libripens) dobra daného do vlastnictví člověka - svobody, skrze kterou člověk dobro dobrovolně, a navíc postupně, asimiluje. Zákonem (poměrem) asimilace dobra je, že je třeba postupně praktikovat dobro, podle síly svobodné vůle instituce, která jí není ochotna a není jí zotročena 579 . Najde-li člověk ve svobodné vůli prostředek, jak se upevnit v dobru, pak v téže svobodné vůli najde silnou ochranu proti zlu 580. Pokud by člověk neměl právo konat dobro z vůle, ale musel to konat z nutnosti, pak by se pro bezmocnost svého otroctví mohl nechat unést zlem, stejně jako by byl otrokem dobra. Proto mu v obou případech sluší naprostá svoboda vůle, takže on, pán sám sebe, vždy ze své vlastní vůle, je připraven zachovávat dobro a vyhýbat se zlu. Pokud člověk padl, pak za jeho pád může jeho svoboda, protože bylo na něm, aby se rozhodl pro dobro nebo zlo 581. Boží zákon daný člověku nelze chápat jako omezování lidské svobody: neboť zákon znamenal na jedné straně přilnout člověka k Bohu a na druhé straně jej chránit před následky odchýlení se od Boží vůle. Lidská svoboda, ničím nekontrolovaná, se navíc nebude lišit od svobody iracionálních bytostí. "Ten zákon," říká Tertullianus, na který se zlobíš, byl ustanoven dobrotou, péčí o člověka, aby se tímto zákonem přimkl k Bohu a nepůsobil tak svobodně jako vyděděnec, který se musel rovnat svým otrokům, jiným zvířatům, protože byli ponecháni svému osudu z pohrdání jimi, jako omezený, aby jeden člověk byl racionální a hodný zákona přijmout od jeho samotného... svoboda byla omezena a podřízena Tomu, kdo mu vše podřídil“ 582. Na druhé straně ustanovení zákona poukazovalo na možnost, že se lidská vůle odchýlí od vůle Boží: „neboť zákon by nemohl být určen pro toho, kdo nebyl schopen řádně poslouchat zákon, a hrozba smrti za porušení zákona by nebyla uložena, kdyby pohrdání zákonem nebylo zahrnuto ve svobodné vůli člověka“ 583 . Výhrůžka smrti za porušení zákona byla dána k udržení slabosti lidské bytosti 584; trest za porušení zákona byl nutným důsledkem ustanovení zákona. „Dobrota ustanovila přikázání zachovávat zákon (Gn 2,17); dobrota naznačovala výsledek zločinu, aby neznalost nebezpečí nepřispívala k nedbalosti ohledně poslušnosti“ 585. Po hříchu přešel člověk ze stavu nevinnosti do stavu hříšnosti –korupce naturae; zlo, které zatemnilo dobro v člověku, se nějakým způsobem stává jeho druhou přirozeností (naturale quodammodo), dokud člověk nebyl znovuzřízen v Kristu. V Tertullianově učení o člověku se ve vztahu k otázce původu zla rozvíjejí tato dvě obecná ustanovení: a) člověk není spojením dvou nepřátelských principů; b) zlo vytvořené člověkem má morální, nikoli kosmologický charakter. Vysvětlení první pozice vede Tertulliana k závěru, že žádný zlý princip není patrný ani v povaze lidské duše, ani v jejím vztahu k tělu. Rozvíjeje druhou pozici, dochází k přesvědčení, že člověk, mající svobodnou vůli, mohl zůstat v dobru a odklonit se od ní, což však nečiní Boha viníkem zla: neboť obraz Boha v člověku není totožný s božskou substancí; k pádu obrazu došlo ze svobodné vůle člověka - per liberum arbitrium, v důsledku jeho porušení Božího zákona a odklonu od dobra jako cíle lidské instituce; zákon měl směřovat lidskou svobodu k dobru a podporovat ji, nikoli ji omezovat. V nauce o podstatě duše dosahuje konkrétní realistický charakter Tertullianova světonázoru svého extrémního vrcholu. Na závěr poukazujeme na výsledky, které jsme získali při studiu předmětu této práce a jsou prezentovány v různých jeho částech: 1. Tertullianova teorie křesťanského vědění ve svém obecném církevně pozitivním duchu představuje jeden z úspěšnějších pokusů o rozvinutí základů křesťanského vědění naznačených v novozákonním Písmu svatém, i když ji nelze ve všech detailech považovat za pravdivé řešení problému. Podle výkladu smyslu a významu pramenů a norem Kristových. poznání, je protikladem ke gnosticko-heretické teorii gnóze, ve své pozitivitě se liší od teorie církevně-spekulativního směru a blíží se teorii Ireneje, činící další krok ve vývoji jejích principů. Ve vztahu k obecnému vyřešení otázky křesťanského poznání spočívá jeho zásluha v přesném určení rozsahu poznání tím, že se omezí na jedno učení víry a vyloučí z něj pohansko-filosofický prvek, ve správném určení vztahu mezi pozitivními a subjektivními zdroji a normami Kristovými. znalost. Ale není prosta nedostatků ve vztahu k výkladu smyslu a významu určitých prvků vědění. Při pochopení podstaty gnóze se Tertullianus snaží přiblížit učení o ní. Pavel. 2. Hlavní principy teologie, rozvinuté v nauce o Bohu v sobě samém: a) jednota božské bytosti, mající corpus sui generis, chápaná jako obecná forma substanciální a skutečné existence božského ducha, schopného prožívat afektivní stavy; a b) trojjedinost této bytosti, kterou božský οἰχονομία lokalizuje ve svatém. Trojice (trinitas) a Trojice v jednu (unitas): neboť ani rozmístění (dispositio) tří osob v jednotce, ani rozdělení (distributio) jediné substance mezi tři osoby neničí monarchii. Odhalení vztahu trojice a jednoty z pohledu rozdělení jediného božstva mezi tři osoby nelze považovat za uspokojivé. 3. V nauce o zjevení Boha ve světě jako jeho Stvořiteli jsou zjevena tato ustanovení: a) v nauce o stvoření světa vůbec: zjevení ve stvoření světa je dílem dobroty Boha, který svobodně, a ne z nutnosti, stvořil svět z ničeho; Nauka o stvoření světa z věčné hmoty činí Boha nesvobodným původcem zla, které tím nabývá charakteru přirozené nutnosti. b) V nauce o fyzickém světě a andělských bytostech: fyzický svět je dobrým stvořením Boha, který stvořil tělesně-duchovní bytosti (corporales-spiritales) jako dobro non natura, dal jim instituci a obdařil je svobodnou vůlí, která sloužila jako příčina zla, které produkovali, spočívající v odklonu od dobra jako cíle jejich instituce. Bůh není zodpovědný za svobodné zlo ďábla. Doktrína démonů a duchů obecně není bez nedostatků. c) V nauce o člověku se rozvíjejí dvě obecná ustanovení: a) člověk není spojením dvou nepřátelských principů: neboť ani v přirozenosti lidské duše, ani ve vztahu těla k ní, ani v původu prvního není přítomnost zlého principu nepostřehnutelná. b) Zlo vytvořené člověkem má morální, nikoli kosmologický charakter: se svobodnou vůlí mohl zůstat v dobru a vyhýbat se mu, což z Boha nečiní viníka zla: neboť božská podstata není totožná s obrazem Boha, který svobodně porušil zákon, který měl lidskou svobodu podporovat a řídit, nikoli ji omezovat. 4. Všechny naznačené základní principy tertulliánské teologie jsou rozvíjeny podle zásad teorie křesťanského poznání s drobnými odchylkami od nich. Ve způsobu odhalování těchto principů se nám Tertullianova teologie jeví s rozhodně pozitivním, konkrétně realistickým charakterem, jdoucím vedle nadnaturalistického prvku; ale není cizí spekulativnímu prvku. Jeho hlavním tónem je zlehčování posledně jmenovaného a vyzdvihování konkrétně realistických prvků. Starověk zachoval velmi málo informací o životě a vnějších aktivitách Tertulliana. Zprávy o něm se začínají objevovat ve 4. století a to hlavně u latinských církevních spisovatelů - Lactantius - Divmar. instituce lib V, str. 1, 4; Eusevia Caesar. Hist. Eccl. lib. II, str. 2; Hieron. De viris illusfcr. od 53 a další díla; Augustine – De Haer. C. 86, Vincent. Ler. Společný. S. 24 atd. Stručné informace a soudy o Tertullianovi zmíněnými spisovateli vycházejí zčásti z tradice, zčásti z některých údajů obsažených ve spisech samotného Tertulliana. Sám Tertullianus se nazývá buď jednoduše Tertullianus (de baptismo str. 20), nebo Septimius Tertullianus de virgin. veland. C. 17); Církevní tradice přidává další dvě jména Quintus a Florens (viz Roensch, Das neue Testam. Tertul. S. 4). Rok Tertullianova narození a smrti není znám; krajní hranice jeho života se mají pohybovat mezi 160 a 220, ale byly pokusy umístit rok Tertullianova narození na 145–50 (Petr. Allix, viz Roensch. S. 5) a rok úmrtí na 240. Tertullian se narodil v Kartágu, kde jeho otec zastával funkci virtuus proconsular (Hieron.5. V pohanství žil zlomyslně (Ad Nat. 1, str. 10; De resur. car. str. 59). Obrátil se ke křesťanství, které mu předtím způsobilo posměch (Haec et nos risimus aliquando: de vestris sumus. Fiunt, non nascuntur christiani. Apolog. str. 18). (185–196). Důvody, které přiměly Tertulliana přijmout křesťanství, lze uhodnout z některých výrazů nalezených v jeho spisech – jde o jeho seznámení s křesťanstvím, svatým Písmem a životem křesťanů. Když se seznámil s křesťanstvím, nemohl se již vrátit k pohanství (Apol. str. 50. Ad Scap. str. 5). V nezničitelné trpělivosti křesťanů během pronásledování a jejich moci nad démony Tertullianus rozpoznal důkazy o božskosti křesťanské víry (Apolog. str. 23, 50: Ad Scap. str. 5). V Kartágu byl presbyterem. Přibližně se obrátil k montanismu. 199–202 Existují zprávy, že po oddělení od montanistů vytvořil zvláštní společnost tertullianistů (August. De Haer. s. 86). Dohad, že se Tertullianus na konci svého života smířil s církví, nemá pevný základ Po přijetí křesťanství napsal Tertullian svá první díla v řečtině. Viz de baptis. S. 15; de cor S. 6, de virg. vel. S. 1. V pracech. Protivníci. Prax. S. 3 přímo říká, že zná dobře řečtinu a latinu Hieron. Ad Magn. Quid Tertulliano eruditius, quid acutius? Apologeticus ejus, et contra Gentes libri, cunctam saeculi obtinent disciplinam. vikent. Lerin. mluví nadšeně o Tertullianově učenosti. Společný. S. 24 Podle Eusebia se Tertullianus v Římě proslavil jako znalec římských zákonů Eccl. Hist. lib. II, str. 2. Eusebius poukazuje na Tertullianův pobyt v Římě a na jeho dílo. de cul. ženský Tertul. hovoří o některých římských zvycích jako očitý svědek. Názor (Hesselberga a Beringera) o cestě Tertul. o Řecku vychází z jeho popisu řeckých církevních setkání (v díle. de jejun. s. 13), kterých se zřejmě účastnil. Toto místo je však docela tmavé, ale obecně Tertul. znal zvyky řeckých církví, jak je patrné z jeho spisů. Adv. Valent. S. 5. Materiál této práce je vypůjčen převážně z děl. Irenea Contr. haer. Tertullianus si byl vědom i spisů řeckých apologetů, jako kupř. Justin, Tatiana a další. Společný. S. 24. Cujus quot paene verba, tot sententiae sunt, quot sensus, tot victoriae. Hieron. Devir. ilustr. Hie acris et vehemens ingenii... Vincent. Lerin. dobře charakterizuje vlastnosti Tertullianovy mysli: ingenio vero nonne tam gravi ac vehementi excelnit, ut nihil sibi paene ad expugnandum proposuerit, quod non aut acumine inruperit aut pondere eliserit?... De cultu femin lib. 2. str. 7. Hieron. Adv. Helvid. Charakteristiky Tertulliana viz Jacobi - (Die Kirchl. Lehre von der Tradition und Schrift. 1847), - Mehler (Patrologie), Huber, Behringer, Ebert (v dílech jmenovaných níže) a další. Svatý Cyprián, Lactantius, Jeroným, Vincent z Lerins. V roce 1877 tedy vyšla esej Hauck. Tertul. Leben u. Schriften, 1878 – Bonwetsch, Die Sclriften Tertul. nach. d. Zeit ihre Abfassung untersucht Nejznámější studie, které mohou posloužit jako pomůcka při studiu Tertullianova dogmatického učení, jsou jednak monografické studie, které přibližují více či méně vše, co souvisí s Tertullianovým životem a jeho literární činností. Patří sem díla: Neander - Antignosticus. Geist des Tertilliaú's und Einleit. v dessen Schriften. 1849 2 Ausg; Freppel-Tertullien. Cours d'éloquence sacrie a Beringer - Die Kirche Christi und ihre Zeugen oder die Kircheng. v Biographien. 3 Theil. Jmenovaná díla obsahují rozbory všech Tertullianových děl. O Tertullianově dogmatu je zde mnoho zdravých soudů; ale dogmatický materiál obsažený v jeho spisech je zprostředkován stručně, rozptýleně po různých stránkách výzkumu, výběr Tertullianových dogmatických názorů se provádí libovolně. Je stěží snazší vytvořit si určitou představu o jeho dogmatu z těchto studií než ze spisů samotného Tertulliana. Za druhé, výzkum zaměřený na objasnění chronologie Tertullianova života a jeho spisů. Nejlepší ze starověkých studií tohoto druhu patří Pameliovi - Vita Tertulliani...auctore Jacobo Pamelio; Allix - Dissertatio de Tertulliani vita et scriptis, Mosheim - Disquisitio chronologico-critita de vera aetate Apologetici a Tertulliano scripti; Nesselt- De vera aetate ac doctrina scriptorum atd; Centner-Tertulliani quae supersunt omnia in montanismo scripta videri; Lumperu – Dissertatio de vera aetate ac doctrina scriptorum Tertulliani; Nurri – Dissertatio in Tertulliani Apologeticum, duos ad nationes libros, et unum ad Scapulam. Všechna tato díla jsou zahrnuta ve vydáních děl. Tertullian - in Migne, Patrologiae cursus compl. série. latinské t. I a II a v úpravě. Oehler t. III. Z nejnovějších výzkumů do této skupiny patří eseje. Hesselberg – Tertullianův Lehre entwickelt aus seinem Schriften. 1 Th. Einlettung. Leben u. Schriften. Dorpat 1848. Ulgorn – Fundamenta Chronologiae. Cottingae. 1852, Grotemeier – Uber Tertullian's Leben und Schiften. Kempten 1863; Hauck, Tertullianův Leben und Schriften. Erlangen. 1877 a Bonwetsch – Die Schriften Tertullian's nach den Zeit ihre Abfassung untersucht. 1878. Otázkou Tertullianovy literární závislosti na církevních spisovatelích jemu předcházejících i současných se zabýval Zemler – De varia et incerta indole librorum Q. Septimii Flor. Tertulliani (Ochler t. III, a Ebert - Tertullianův Verhaltniss zu Minucius Felix nebst einem Anhang uber Commodian's Carmem Apologeticum. Leipzig. 1868. Uvedené práce s předmětem této práce souvisejí pouze nepřímo, s výjimkou výkladu, který se věnuje několika kapitolám XVIII. a obhajoba některých Tertullianových dogmatických názorů. Za čtvrté, práce o filozofii církevních otců a dějinách dogmat. Eseje tohoto druhu přímo souvisejí s předmětem této eseje. Ale bádání, jak o filozofii otců, tak o dějinách dogmat, podle svého plánu a úkolu, není zahrnuto do podrobné úvahy o všech teologických a filozofických myšlenkách církevních spisovatelů vůbec. První se omezují na zběžný seznam nejdůležitějších filozofických a teologických myšlenek každého církevního spisovatele a doprovázejí je místy kritickými poznámkami; ti posledně jmenovaní, sledující společný cíl - pokrokové zjevování církevního učení vůbec, přebírají od toho či onoho spisovatele jen to, co je významné ve vztahu k obecnému, jako určitější výraz dogmatu v určité době, ponechají stranou vše, na čem v tomto ohledu nezáleží. (Z děl o otcovské filozofii lze uvést: Huber - Die Philosophie d. Kirchenvater, 1859. München, Ueberweg Grundriss d. Gesch. der Phil, der patrist. Zeit. Berlin. 1864. - Stockl Gesch. d. Philos. d. vhodná místa v dějinách psího díla). Tertullianus je také známý v ruské duchovní literatuře. Asi dvě třetiny jeho děl byly přeloženy do ruštiny. Překlad Karneeva ve 4 částech. 1847–50 Chybami tohoto překladu jsou na mnoha místech nesprávnosti a odchylky od originálu. Jazyk je živý. Překlad op. Tertul. ad Národy v práci. Kyjev. d. Akad. 1876. V ruském překladu chybí asi 8 op. Tert. a včetně 2 rozsáhlých a velmi důležitých dogmatických. ohledně Advers. Marcion. a de Anima. Filosofické a dogmatické učení Tertulliana je krátce, ale názorně představeno v „Filozofii otců a učitelů církve“ K. P. Skvortsova. Tertullianovo učení o církvi je podrobně odhaleno na základě blízkého seznámení se s jeho spisy v Archimandrite „Učení o církvi v prvních třech stoletích křesťanství“. Silvestr. Dogmatická a polemická díla Tertulliana z hlediska jejich významu pro dějiny starověkých herezí jsou podrobně zkoumány v díle „Hereze a rozkoly prvních tří století křesťanství“ od arcikněze Ivancova-Plata. Článek „Mravní učení Tertulliána“ Práce. Kyjev. duch. Akademik 1866 Červenec, který obsahuje ostré odsouzení tohoto učení, se v podstatě netýká základních teoretických teologických a antropologických názorů Tertulliana, ale odkazuje na mravní rigorismus, jako extrémní vyjádření Tertullianova mravního učení. V ruské literatuře jsou také následující práce a články o Tertullianovi: pojednání Tertullian. o modlitbě a traktátu Páně. o brýlích z Freppel - Skvortsov. Práce. Kyjev. d. Akademie 1865 – Tertullian a jeho díla 1842. S.P.B. (od Krista. Čti. téhož roku). Brožura obsahuje velmi stručný přehled obsahu op. Tert. – Tertullianus a jeho století. Saveljev-Rostislavič. 1848. S.P.B. – Tertullian, v Duchu. Rozhovor 1861. Přímým zdrojem pro studium Tertullianovy teologie jsou jeho spisy. V polemických pojednáních rozvíjel především své dogmatické názory. Všechna tato pojednání byla napsána během montanistického období života jejich autora, s výjimkou děl de baptismo a de praes. haer. (viz klasifikace děl. Tertul. in Lumper a Nässelt. Curs. compl. ser. lat. t 1., jakož i Ulgorn Fundam. Chronolog Tertul.); ale obecně obsahují stejné učení Tertulliana, které rozvinul ve spisech svého předmontanského období života. Montanismus, jak bude ukázáno níže, neměl významný vliv na Tertullianův postoj k církevnímu učení. Jazyk Tertullianových děl se obecně vyznačuje temnotou a nesrozumitelností, což představuje velké překážky při studiu jeho děl. Temnost Tertullianova stylu přitahovala pozornost starověkých církevních spisovatelů. Tertullianus, praví Lactantius, in eloquendo parum facilis, et minus comptus, et multum obscurus (lib. V Instit. Divinar. str. 1.) Podobně Jeroným: (Epist. ad Paulin) Tertullianus creber est in sententiis, sed difficilis in loquendo. Tertullianus, který nazýval Heraclitus Tenebrosus Heraclita, může být právem nazýván tenebrosus. Ebert, Geschichte der christ. latein. Literat. S 31–34. Münscher, Dogmengesch. 1 B.S. 184. Neander, Christl. Dogmeng. S. 108–9. Le-Nourry, Hagenbach-Lehrb. d. Dogmeng. Schaff, Real-Encycl. Herzog., t. 15. Roensch, das n. Testam. Tertul. S. 1 Schaff, Real-Encycl. Herzog, t. 15. De praescr. haeret. S. 7. Adv. Marc, svobodo. 1, str. 2. Languens enim (Marcion), quod et nunc multi et maxime haeretici, circa mali quaestionem... Tertul. De carn. Chr. C. 1 Klim. Řím. Epist. 1 inzerát Corin. S. 1. Ap. Barnabáš v předmluvě ke svému listu píše: Spěchám vám (čtenářům listu) napsat několik slov, abyste spolu s vírou měli dokonalé poznání (τὴν γνῶσιν). Heretická gnóze tak polemizovala proti představitelům obou církevních hnutí; představitelé církevně-spekulativního směru polemizovali v některých otázkách proti gnostikům a proti představitelům církevně-praktické. směry; posledně jmenovaný bojoval proti gnostikům a polemizoval proti představitelům gnostického církevního hnutí, zejména v otázce smyslu filozofie v Kristu. znalost. Tuto přezdívku dal Tertullianovi Neander; viz jeho op. Antignosticus. Máme na mysli gnostiky 2. stolu Heinrici (Die Valent. Gnosis. S. 162), aby dokázal názor, že γνῶσις Řekové mínili pouze teoretika. znalosti, cituje následující výrazy z Arist. Eth. I, S. 1095: τὸ τέλος ἐστὶν οὐ γνῶσις ἀλλὰ πρ ᾶ ξις. – Γνῶσις σοφίας διαφέρεται γνῶσις μέν ἐστι τὸ εἰδέναι τἰδέναι τἰδέναι τὰ ὄνφακίνδ ὄνφίί σονφΆαί σονφαί τὸ τὰ ὄντα γινώσκειν, καὶ τὸ τὴν τῶν ἀντιπιπτ ό ντων λύσιν ἐπ΃ιν ἐπίσιν γνῶσιν σωτηρ ί ας ἐν … ἀφέσει ἁ μαρτιῶν ... Lk. 1:77. 1 Kor. 8:1–5; Řím. 2:17–20. Κατὰ τῆς γν ώ σεως τοῦ Θεοῦ, 2. Kor. X, 5. Τὸ ὑπερέχον τῆς γν ώ σεως Χριστοῦ. Phil. 3:8. Řím. 4:18; 6:8; 10:9, 2. Kor. 5:7. Pokud lze soudit z použití slova πνευματικὸν a alegorického chápání Starého zákona. události (1. Kor. 10 kap.). O významu legendy o sv. Pavel mluví zejména ve svých listech Timoteovi a Titovi. Zde apoštol trvá na nutnosti držet se tradice s ohledem na heretika. gnóze, která popírala nebo překrucovala smysl tradice. Viz Hilgenfeldův článek: Der Gnosticismus und das Neue Testament. Zeitschr. kožešinový wissenschaft. Teolog.1870, 3 Heft. 1 Tim. 6:21; 2 Tim. 2:14, 2:23. 1 Tim. 1:4; 2 Tim. 2:14, 2:23; Titovi 3:9. Používáme Heinriciho ​​výraz; viz jeho výše uvedené dílo, str. 163. Podrobné představení učení apoštola. Pavla o víře lze číst u Otto Pfleiderera (Der Paulinismus, S. 162–172) a Edouarda Reusse (Histoire de la théologie chrétienne au sie %` cle apostolique. T. 2). Apoštol dokonale vyjadřuje vnitřní sjednocení člověka s Kristem na základě víry: Žiji z víry v Božího Syna... a už nežiji já, ale žije ve mně Kristus... Byl jsem s Kristem ukřižován. Gal. 2:19–20. Tertul. Protivníci. Valent. S. 2: Ideoque simplices notamur apud illos, ut hoc tantum, non etiam sapientes. Zde (str. 1) Tertullianus] se svou charakteristickou ironií zobrazuje gnostika povyšujícího se poznáním nad věřícího křesťana: zeptáte-li se jich (gnostiků) na něco v prostotě víry, pak s vážným pohledem a vrásčitým čelem odpoví: hloubka! Irin. Contr. Haer. Já, 6, 7. Irin. Contr. Haer. lib. já, p. 1, n. 2; S. 6, 2. 1 Thess. 5:21. De praescr, haer. S. 4, 8, 10. Baur, Christl. Gnóze. S. 170. – „Oni (Gnostici), říká sv. Irenej (Contr. Haer. I, 6, č. 2, 3, 4), pevně o sobě věří, že v každém případě budou jistě spaseni, ne skrze skutky, ale protože jsou duchovní povahy, proto ti „nejdokonalejší“ z nich nebojácně dělají vše, co je do seromu zaváděno, ale není jim předáváno. nezralý stav a zde dosahující dokonalosti.“ Heinrici, Die Valent. Gnóze. S. 182. Irin. Contr. Haer. Já, 8, 1. Tertul. De praescr. haer. S. 48. De Resur, carn. S. 20: Dobrovolná. (Gnostici) omnia prophetas per impressions concionatos. Gal. 2:11–14, Tertul. De praescr. haer. S. 23. Tamtéž. S. 22: Solent dicere non omnia apostolos scire. Tamtéž. od 25: non tamen omnia volunt illos omnibus revelasse, quaedam enim palam, et universis, quaedam secreto et paucis demandasse. Ve výrazech ap. Pavel: dodržuj tradici (1 Tim 6:20), dodržuj dobrou tradici (2 Tim 1:14) gnostikové viděli náznak existence tajné tradice. Tertullianus popisuje škody, ke kterým došlo při míšení filozofie s křesťanstvím takto: "Odtud (z filozofie) přišly (mezi heretiky) eony a některé nekonečné formy (ideje) a trojí rozdělení člověka ve Valentinovi: byl platonistou. Odtud pocházel nejlepší bůh Marciona, nejlepší ve vášni: pocházel od stoiků. A co se říká o znovuzrození, o destrukci; tělo je popíráno, to je vypůjčeno z učení společného všem filozofům, a tam, kde je hmota postavena na roveň Bohu, je to učení Zeno... Odtud (přišly) nekonečné báje a rodokmeny (1 Tim 4:1), neplodné bádání, šířící se jako rakovina (2. Tim 2:17) „De praescr haer. S. 7. Samozřejmě ne všechno si gnostikové vypůjčili z jedné filozofie: jejich systémy zahrnovaly pohanství s mytologií, filozofií, východní teosofií, judaismem a křesťanstvím; ale je pravda, že na křesťanství nahlíželi z pohansko-filosofického hlediska a ne naopak. Justin ukončil svůj život jako mučedník c. 166; viz Patrolog Alzog. 1876 Thomasius, Die Dogmeng. der alten Kirche S. 133. Irenej zemřel jako mučedník kolem roku 202. Předpokládá se, že práce Clementa Alexe. († 217) byli známí Tertullianovi; viz op. Zemlera – De varia et incerta indole librorum Q. Septim. Flor. Tertulliani (Oehler t.III). Klim. Strom. VI, str. 1, 16. Tamtéž. C. 4: ὁ τῷ Λ ό γ ῳ πιστεύσας ο ἶ δεν τὸ πρ ᾶ γμα ἀληθές · ἀλιαΛ θεστεύσας ο ἶ δεν τὸ πρ ᾶ γμα ἀληθές· γος · ὁ δὲ ἀπιστ ή σας τῷ λέγοντι ἠ π ί στησε τῷ Θεῷ kohorta. ad geut. ὅ τι γε μ ί α καθολικὴ τῆς ἀνθρωπ ό τητος σωτηρ ί α ἡ π ί στις . Str. II, 6: οὐδ᾿ ἄνευ π ί στεως γνῶσιν ἐπακολουθῆσαι . Tamtéž. α ὕ τη το ί νυν κρηπὶς ἀληθε ί ας . Ritter (Hist. de 1a philos. chr. str. 394) předpokládá, že Klement, nazývající víru σύντομος, naznačuje regula fidei; je-li tomu tak, pak se tradice, stejně jako prostá víra, jeví Klementovi ne zcela spolehlivou normou vědění kvůli vágnosti jejího obsahu a závislosti na lidské autoritě (viz Redepenning, Origenes; S. 99). Klim. Str. lib. já, c. 1, 5. Klim. Paedag. lib. 1. c. 9. Pravda, hmotný význam filosofie se poněkud zmenšuje, když řec. církevní spisovatelé říkali, že obsahuje jen zlomková zjevení Loga, že filozofie si hodně vypůjčila z judaismu. sv. knihy, že byla ovlivněna démony (Just. Orat. ad Grac. 8, 11; Clim. Str. I, 1; VII, 2). Ale rozptýlení pravdy ve filozofii nebrání pravému mudrci shromáždit její různorodé členy (membra disjecta) do jednoho celku, který bude také zjevením. Půjčování knih sv. ponižovalo filozofii pouze z hlediska její nezávislosti, ale za to ji přibližovalo zjevení. Názor o vlivu démonů na filozofii, který stál v souvislosti s církevním učením o podřízenosti člověka ďáblu od Pádu, oslabil Klement (Str. VI, 17) Klim. Str. já, p. 20: Řecká pravda se od naší liší jak objemem (μεγέθει) vědění, tak důkazem svědectví, božskou mocí a dalšími podobnými věcmi. Irin. Contr. haer. lib. II, str. 26, odstavec 1. Tamtéž. III, 5–1, 2; 13, 14, 2; 15, 1. Tertul. De praescr. haeret. S. 6. Protivníci. Marc. lib. já, c. 18. Tamtéž. S. 4: zvíře (člověk) racionalita intellectus et scientiae capax. Tamtéž. III, str. 5. Nihil putem a Deo subitum, quia nihil a Deo non dispositum. Omnia res anterior posteriori regulam praeministravit. Tamtéž. já, c. 9. De carn. Chr. od 17: Crediderat Eva serpenti, credidit Maria Gabrieli. Quod illa credendo dehquit, haec credendo delevit. Protivníci. Marc. já, c. 18: Nos definimus Deum primo natura cognoscendum, deinde doctrina recognoscendum, natura ex operibus, doctrina ex praedicationibus. De baptis. S. 18: Fides integra secura est de salute. Protivníci. Marc. já, c. 2: Neque fides bona malas edat opery neque mala bonas. De fuga in Persecut, str. 3. Omluvte se. S. 23. deo et deo. Adv Marc. III, se 2... quo ordine fides informata merito et homini iudiceretur a Deo et Deo exhiberetur ab homine, ex agnitione debens credere quia posset, quae scilicet credore didicisset ex praedicatione. Adv. Marc. IV, str. 20, 25; V, 11. De carn. Chr. S. 5; de baptis. S. 2. 3 a mnoho dalších. příteli. eseje. Freppel, Tertull. t. II, str. 194. De testim. an. S. 5; De resur. carn. S. 12. Klim. Alex. Strom. já, p. 16. De anim. S. 3; Protivníci. Hermog. S. 8. De praescr. haer. S. 7. De anim. C. 23. Řím 1 – Adv. Mar. V. c. 19. Např. v esejích De anim. Tertullianus jasně vyjadřuje myšlenku, že ve svém studiu duše hodlá prezentovat zkušenost samotného Krista. antropologie na rozdíl od pohanské Ritter. hist. de la philos. chret. p. 328. V pracech. de praescr. haer. C. 22 Tertullianus vyjadřuje myšlenku, že I. Kristus zjevil apoštolům figuram vocis sui a po svém zmrtvýchvstání jim na cestě do Emauz vysvětlil všechna Písma. Apoštolové předávali své znalosti Písma svatého církvi. Protivníci. Marc. lib. IV, str. 5. Marcion odmítl celý Starý zákon jako dílo Dimiurga az Písma Nového zákona přijal Lukášovo evangelium a některé epištoly. Pavla, s vynecháním a úpravami toho, co odporovalo jeho systému. Ve zbytku evangelií a apoštolských listů viděl zvrácenost křesťanství pod vlivem judaismu (Adv. Marc. IV, str. 4). Valentiniáni rozdělili celé Písmo svaté do tří částí podle stupně jeho božské inspirace. Ne všechno, říkali, je v Písmu svatém stejně inspirováno: je v něm něco vyjádřeno z výšin (z mysli Pleroma), něco ze středu (Ahamoti) a něco z Dimiurga (Irin. III, 2, 1). Tertullian znal sv. kánon je následující: Tertullian sice znal Starý zákon, v překladu 70, ale on, zdá se, použil starolatinský překlad a do řečtiny. málokdy konzultoval text, jak je patrné z jeho spisů. K označení celého Písma svatého užívá Tertullianus výrazu divinum instrumentum, divina literatura, divinae scripturae; spojení knih obou testamentů se označuje slovem: utrumque testamentum a rozdíl mezi jedním a druhým: vetus, novum testamentum. Tertullianus rozděluje Nový zákon na dvě části: evangelicum instrumentum a apostolica instrumenta. První část obsahuje 4 evangelia – Janovo, Matoušovo, Markovo a Lukášovo (v tomto pořadí se počítají v Tertul. Adv. Marc. IV, 2, 5). Část 2 obsahuje: akt. apoštol. (instrumentum actorum), 13. poslední. ap. Paul (instrumentum Paulu), 1 poslední. Jan a Apokalypsa, přidání listu Židům. ap. Barnabáš; poslední Petr ad Ponticos, Jidáš a Epist. presbiteri (jako druhý list Janův). Apostolici discipuli Marka a Lukáše. De praescr. S. 18 žádná úprava. Oehler. Praescriptiones je právní termín, kterým starořímští právníci označovali takovou námitku proti občanskoprávnímu nároku, která díky své důkladnosti učinila jak vyšetřování předmětu žaloby, tak i samotný proces zbytečným. Gal 3:1; 5:7, 1. Kor. 3:1; 8:2; 16:19. De praes. haer. E. 31; ...id esse dominicum et verum, quod sit prius traditum, id autem extraneum et falsum quod sit posterius inmissum. Adv Marc. C. 4. De praes. haer. S. 33–35. Kellner, Die Lehre uber Kirche a. Hier. bei Tertul. např. De monog. S. 1 a další op. De cor mil. S. 4: S quid ignoratis, Deus vobis revelabit (Flp 3:15). Ritter jasně objasňuje souvislost mezi Tertullianovými názory na zdroje a normy křesťanského poznání a jeho učením o nových zjeveních Parakléta (viz Hist. de la phil. chr. str. 331...). De resur. carn. C. 63: Deus providentissima gratia sua effundens in novissimis diebus de suo spiritu in omnem carnem pristina instrumenta (Písmo svaté) manifestis verborum et sensuum luminibus ab omni obscuritate purgavit; omnes jam retro ambiguitates et quas volunt parabolas aperta atque perspicua totins sacramenti praedicatione diskutovat per novam prophetiam de Paracleto inundantem. Tertullianův přechod k montanismu se samozřejmě odehrál spíše na praktickém, než čistě teoretickém základě. Morální a praktická díla Tertullianova, napsaná v Domontu. období života, ukazují, že v Kartágu. Křesťan. ve společnosti existovaly dva směry ve vztahu k otázkám mravního života a disciplíny. Jeden z nich se ke světu choval přísně přísně, druhý svobodně. Tertullianus je svými vlastnostmi přísný. přírody, držel se prvního směru a hájil jeho názory ve svých spisech. Přechod z tohoto směru k montanismu je velmi přirozený, neboť montanismus vznikl na základě mravního rigorismu. Ale pravděpodobně existovaly vnější důvody, které přispěly k Tertullianovu přechodu k montanismu. Tertullianovo přijetí křesťanství se datuje do doby, kdy Řím. Církev upřednostňovala montanismus. Přízeň Říma. biskup k novým prorokům (Adv. Prach. str. 1) mohl přimět Tertulliana, aby byl důvěřivý ve víru frygských proroků. Tertullianus pohlížel podezřívavě na změnu římského postoje k montanismu, protože tato změna se podle samotného Tertulliana (tamtéž) shodovala s příznivým přijetím v Římě monarchy Praxea, odpůrce montanismu. Kromě toho spisy Tertulliana ukazují, že montanismus, který dosáhl na Západ, ztratil své ostré rysy. De virg. vel. C. 1; de cor mil. S. 4; Adv. Rgah. S. 2.30. Obecně panuje víceméně obecný názor, že Tertullianus jako montanista přilnul k církvi. dogma je neporušené, že montanismus neměl žádný významný vliv na Tertovy dogmatické názory. see Schwegler – Der Montanismus n. die Christl. Kirche. De nabádání, obsazení. S. 4. Spiritum quidem Dei etiam fideles habent, sed non omnes fideles apostoli. Regula fidei Tertullian dvakrát vysvětluje ve svých Montanistech. Eseje odpůrců. Prax., de virg. veland. A v Montaně. díla Tertulova. vyhrožuje Marcionovi anathemou za zničení pravidla víry: si angelus Marcion, citius anathema dicendus quam evangelizator, quia aliter evangelizavit. Inzerát. březen IV, c. 4. Tertullianus o vnitřním osvícení od Parakléta pouze řekl více, než to ve skutečnosti ukázal. Např; Nos (montanisté) vero et semper et nunc magis, ut instructiores per paracletum, deductorem scilicet omnis veritatis... Adv. Prax. C. 2. De panna. velan s. 1. Quae est paracleti administratio nisi haec, quod disciplina dirigitur, quod scripturae revelantur, quod intellectus reformatur, quod ad meliora proficitur. Tertullianus představoval růst církve, rozvíjející se ve čtyřech obdobích, pod obrazem rozvíjejícího se stromu, než přinášel ovoce. Nejdříve zrno, ze zrna vyroste stonek, ze stonku se vytvoří kmen, pak vyrostou větve a listy, pak se objeví poupata, ze kterých se vyvine barva, a z barvy je ovoce nejprve nezralé a drsné a pak dosáhne sladkosti, která je příjemná na chuť. Tak rostla církev v pravdě Boží. Zpočátku je v dětství, je přírodou, bojí se Boha; skrze zákon a proroky dosáhne dospívání; skrze evangelium - mládí, skrze zjevení Parakléta dospívá. De virg. vel. S. 1. De monog. S. 14: Si enim Christus abstulit quod Moyses praecepit, quia ab initio non fuit sic, nec sic ideo ab alia venisse virtute reputabitur Christus, cur non et paracletus abstulerit quod Paulus indulsit. Tamtéž. II, str. 3. Quid enim tam bonum quam notitia et fructus Dei? Tamtéž. S. 14: quid tibi videretur, vel ambiguitate pendere, vel obscuritate obumbrari, est utique frater aliquis doctor gratia scientia donatus, est aliquis inter exercitatos conversatus, aliquis tecum, curiosius tamen quaerens. De virg vel. S. 1. Nihil sine aetate est, omnia tempus expectant.. Aspice ipsam creaturam paulatim ad fructum promoveri. Granum est primo, et de grano frutex oritur. Např. realita těla Kristova, zázraky atd. viz de anim. S. 17. De cor mil. S. 4... et legem ratio commendet. Srovnání mezi Tertullianem a Petrohradem, které provedl Pressance, lze nazvat velmi úspěšným. Tomáše (Jan 20,25–29), který nechtěl uvěřit příběhu o vzkříšení I. Krista, aniž bych se dotkl jeho ran mou rukou (Geschichte der drei erst. Jahrh. der Christl. Kirche. 5 Th. S. 303). Správně je třeba poznamenat, že v polemice proti Marcionemovi vystoupili všichni Tertulliáni. Pressense ve výše uvedeném. Složení strana 304. Advesus Marc. já, p. 3: Principalis itaque, et exinde tota congressio de numero, an duos deos liceat induci, si forte, poetica et pictoria licencia, et tertia jam, haeretica. Marcion se narodil na počátku 2. století. v Pontic Sinope byl syn Sinopsk. biskup. Nejprve se vyznačoval velkou horlivostí pro církev a přísností svého života (Adv. Marc. IV, str. 4: pecuniam in primo calore fidei catholicae ecclesiae contulit). Ale částečně kvůli dočasnému mravnímu úpadku a hlavně pro proticírkevní názory byl svým otcem exkomunikován (Ponticus genere, episcopi filius, propter stuprum cujusdam virginis ad ecclesiae communicatione objectus...). Z Pontu dorazil do Říma, kde získal moc pod biskupem. Anikit (Irin. Contra haer. III, 4, 3). Ale ani zde, ob inquietam sempre curiositatem, qua fratres quoque vitiabant, nebyl přijat do církve. komunikace (De praescr. haeret. str. 30), i když se snažil přiblížit křesťanské pravoslavné církvi. společnost. V Římě se Marcion postavil na stranu gnostického Cerdona (Advers. Marc. I, str. 2) a nakonec vytvořil svůj vlastní gnostický systém, který měl v úmyslu reformovat π ί στις prostřednictvím vyloučení židovské příměsi z křesťanství (Hasse, Kircheng. S 63). Podle Tertulliana Marcion jednal za císaře. Antonina Pia (Adv. Marc. I, str. 19: Antoninianus haereticus est, sub Pio impius. A Tiberio autem usque ad Antonimum anni fere CXV et dimidium anni cum dimidio mensis). Marcionova hereze vzbudila kontroverzi ještě dříve než Tertullianus (Euseb. h. eccl.). Popis Marcionovy osobnosti a doby jeho života viz Neander (Allgem. Gesehichte der Chr. Rel. 2 B. S. 164) a Lipsius: Die Zeit des Marcion und des Heracleon, – Zeitachrift fur wissenschaftl. Theolog 1867 1 H. Tamtéž. Ergo non aliter erit, quam per quod habet esse, id est unicum omnino. Tamtéž. Si adaequabitur, non erit summum magnum. Tamtéž. Eversa conditione et, ut ita dixerim, lege quae summo magno nuhil sint adaequari. Protivníci. Marc. já, c. 3; Ergo unicum sit necesse est quod fuerit summum magnum, par non habendo, ne non sit summum magnum. Tamtéž. C. 4: differenta atque disjuneta in suis finibus by podle Tertullianových odpůrců mohla existovat. Tamtéž. S. 6: Agnoscens divinitatem negasti diversitatem. Tamtéž. od 5: Una enim res est, quae eadem in duobus est. Tamtéž. Vererer ne abundantia officii superstitio potius quam religio existimaretur, quia duos tam pares, et in altero ambos, possem in uno demereri, hoc ipsum testimonio praestans parilitati et unitati eorum, dum alterum in altero unoraunti, mi dumo in Tamtéž. S. 5: tanquam Aeneiae scrofae, examen divinitatis effudit. Viz knihy IV a V. Advers. Marcionem. Tamtéž. IV, 1: Atque adeo confiteor alium ordinem decucurrisse in veteri dispositione apud creatorem, alium in nova apud Christum. Non nego disstare documenta eloquii, praecepta virtutis, legis disciplinas, dum tamen tota diversitas in unum et eundem Deum competat. Tertullianovy vyslovené názory na vztah Starého zákona k Novému jsou rozvíjeny zejména v knihách IV. a V. Adv. Marc. Tamtéž. I, 3... ut sit Deus summum magnum et forma et ratione et vi et potestate. Protivníci. Marc. lib. já, p. 13. Tyto výrazy jsou uvedeny v mnoha Tertullianových dílech: Adv. Marc. I. s. 10: Si Deus dederit, Quod Deo placet, Deo commendo. – omluva, c. 17: Deum nominat, hoc solo, quia proprie verus hic unus. Deus bonus et magnus, et Quod Deus dederit omnium vox est. Judicem quoque contestatur illum Deus videt, et Deo commendo, Deus mihi reddet. Viz De an. C. 2,41; De Scap. s 2. – De resur. carn. E. 12. Protivníci. Marc, lib. já, p. 10. děkane. S. 2; De testim. an. C. 1. Adr. Marc. lib. já, p. 10. Nunquam Deus latebit, nunquam Deus deerit: sempre intellegetur, sempre audietur, etiam videbitur, quomodo volet. Habet Deus testimonia totum hoc, quod sumus et in quo sumus. Zockler, Geschichte der Beziehungen zwischen Theologie und Naturwissenschaft I Abt., I H. S. 104 a kol. Názory starých církví. spisovatelů o Tertullianově učení o tělesnosti lidí. duše a bytosti boží jsou vyjmenovány v Tillemontu, Memoires pour servir a l'histoir. eccles. t. troisieme. Viz Dogmeng. Hagenbach s. 80–83. Adv. Marc. lib. II, str. 2. Protivníci. Marc. lib. II, str. 2. Adv. Hermog. S. 4, 5, 12. Adv. Marc. lib. já, c. 11. Protivníci. Marc. lib. II, str. 16. Např. Kuhn ve své eseji: Die christl. Lehre von der gottlichen Dreieinigkeit. S. 195. De carn Chl. S. 11. Ve výrazu: Si invisibilia illa (duchovní bytosti), habent apud Deum et suum corpus et suam formam... nelze vidět žádný náznak rozdílu mezi corpus a forma, neboť zde je forma chápána ve zvláštním smyslu jako zjev charakteristický pro duchy. Adv. Prax. S. 7. Advcrs. Hermog. S. 35. - Abychom pochopili Tertullianovo učení o vztahu korpusu k substantii, měli bychom mít na paměti Aristotelovo učení o podstatě De carn. Chr. S. II; Adr. Rgah. S. 7. Existuje předpoklad, že miletonský biskup. Sardis byl první, kdo vyjádřil názor na tělesnost Boha ve svém díle περὶ ἐνσωμάτου Θεοῦ, viz Dogmeng. Hagenbach st. 82 not 3; ale tento předpoklad nemá žádný význam ve vztahu k učení Tertulliana. Adv. Marc. lib. II, str. 16. Movebitur, sed non evertetur. Tamtéž. lib. já, c. 25: non poterit ea bonitas sine suis dotibas, id est sine sensibus etfectibus. Adv. Marc. lib. já, p. 22: Ergo non fuit naturalis bonitas, quae potuit aliquando cessasse, quod naturalibus non licet. Tamtéž. lib. II, str. 12: Illic consistit bonum ubi et justum. Ita prior bonitas Dei secundum naturam, severitas posterior secundum causam. Illa ingenita, haee accides; illa propria, hae accommodata; illa edita, haec adhibita. Tamtéž. 15; 16: Severitas deditum est justiae. Tamtéž. S. 31: Ceterum Juda cae fidei ista res, sic unum Deum credere, ut filium adnumerare ei nolis, et post filium spiritum. Co se týče rozdílu mezi nosem a rozdílem? Quod opus evangelii, quae est substantia novi testamenti... si non exinde pater et filius et spiritus, tres crediti, unum Deum sistunt? Poukazujíc na prioritu pravdy, vyvracející zprávy o herezi patripassiánského Praxea, Tertullian dodává: Sed salva ista praescriptione utique tamen propterstructionem et munitionem quorumdam dandus est etiam retractatibus locus, vel ne videatur unaquaeque perversritas svers, dic.damunata Prax. C. 2. Tamtéž. C. 3: Eversio enim monarchiae illa est tibi intellegenda, cum alia dominatio suae condicionis et proprii status ac per hoc aemula superducitur, cum alius deus infertur adversus creatorem, cum Marcione, cum Marcione, cum plures, et secundum Valentinos... Tertullianus zjevně rozlišuje mezi vzdělanými heretiky - monarchisty, neboť je staví do protikladu k prostým věřícím (Simplices enim quique, ne dixerim imrudentes et idiotae... str. 3), kteří se drželi pravidla víry ohledně jednoty božstva, ale ve své prostotě nedokázali spojit víru v jediné božstvo se svými názory na monarchii a monarchii zde shodnými se svými názory na trojici a monarchii. (Pro tyto a další monarchisty viz Hagemannovo dílo: Die Romische Kirche S. 147 et al.). Tertullianus považuje Praxea za představitele prvního, proti němuž byla napsána jeho esej o Trojici (Adves. Praxean). Praxeus, podle Tertulliana, byl původem z Malé Asie a byl známý svým vyznáním. Z Malé Asie dorazil do Říma a zde spáchal „dva ďábelské skutky: vyhnal proroctví a zavedl herezi, dal na útěk Parakléta a ukřižoval Otce“, to znamená, že se postavil proti montanismu a církvi. nauka o Trojici (Ad. Prach. str. 1). Tamtéž. S. 3: Simplices enim... quoniam et ipsa regula fidei a pluribus diis saeculi ad unicum et verum Deum transfert, non intellegentes unicum quidem, sua οἰχονομία esse credendum expavescunt ad οομίνχνοἰ Praxeus, říká Tertullianus, založil svou herezi na obraně jednoho Boha (de unico). Adv. Rgah. S. 1. Adv. Prax. od 3: Itaque duos et tres jam jactitant a nobis praedicari, se vero unius Dei cultoris praesumunt... Tamtéž, str. 12: te (Praxea) numerus scandalizat trinitatis, quasi nop connexae in unitate simplici. Tamtéž-Podstatu učení Praxea stručně vyjadřuje Tertullianus takto: Itaque post tempus Pater natus, et Pater passus (odtud název Patripassian), ipse Deus, dominus omnipotens, Jesus Christus praedicatur; C. 2. Řecké slovo je οἰχονομία, patří podle výzkumů doktora Gass'a (Das paristische Wort οἰχονομία . – Zeitschr. wissenschaft. Theolog. 1874, 4 H.) k řadě odborných slov, která mají mnoho různých významů. Zpočátku to znamenalo stavbu domu, likvidaci majetku (jako u Lukáše 16:2) nebo analogicky likvidaci v jiné širší oblasti. Mělo to třídu. spisovatelé s významem ekvivalentní k Ταξις, διάθεις nebo dispozice, uspořádání podle určité míry nebo plánu. Obecně toto slovo označovalo pojem účelnosti v dispensaci. Nejrozsáhlejší ekonomikou je vláda Boží. V poselstvích svatého Pavla nabývá různých významů již v křesťanském smyslu a mimochodem znamená božstva. světovou správou, která dosáhla své plnosti v Kristu a Jeho dokonalém smíření Boha s člověkem. V patristické literatuře znamená οἰχονομία zjevení Boha v dějinách, jejichž plány týkající se spásy člověka se naplnily v Kristu; Tak chápou tato slova Ignác a Justin. V Tatianu (Orat. ad Gr. p. 5, 6) a Theophilus (Ad Antol.) jest již přenesen na samého Boha; v Tertullianovi tento význam dostává přesnější vyjádření. Formule, ve které Tertullianus vyjádřil podstatu existence božstev. osoby: Potuimus patrem et filium ostendisse duos esse. Adv. Prax. se IV V doktríně Logos navázal Tertullianus na své předchůdce: Justina, Tatiana a Theophila Antiocha. a rozvinul jeho učení o λόγος ενδιάθετος a λόγος προφοριχός. Tamtéž... Oportet et totum de filio examinari. Tamtéž. S. 8... alia me argumenta deducunt ab ipsa Dei dispositione, qua fuit ante mundi constitutionem adusque filii generationem. Adv. Hermog. S. 18: Si enim intra Dominum quod exipso et in ipso fuit sine initio non fuit, sophia scilicet ipsius exinde nota et condita. Tamtéž. s 3: Nam nec pater potuit esse ante filium, nec judex ante delictum. Fuit autem tempus cum ei delictum et filius, qui judicem et qui patrem Domininum faceret. Když Tertullianus rozvíjí jakoukoli myšlenku o Synu, často to uzavírá slovy: totéž by se mělo říci o třetí osobě. Adr. Brax. S. 3: unitas ex semetipsa derivans trinitatem non destruatur, sed administretur. Adv. Prax. C. 3: quale est ut Deus divisionem et dispersionem poti videatur in filio et in spiritu sancto, secundum et tertium sortitis locum, tam consortibus substantiae patris... Hagemann, Die Rom. Kirche, s. 153 atd. Adv. Rgah. S. 9: Numerum et dispositionem trinitatis praesumunt unitatis... Tamtéž. S. 2; οἰχονομία...quae disponit. Tamtéž. S. 19: Si filium nolunt secundum a patre reputari, ne secundus duos faciat deos dici, ostendimus etiam duos deos in scriptura relatos et duos dominos: et tamen ne de isto scandalizentur, ratiom reddimus qua dei non duo dicantur, nec pater ets du substantia qua sed ex dispositione, cum individuum et inseparatum filium a patre pronuntiamus, nec statu sed gradu alium... Adv. Prax. S. 9: Necessitate autem hoc dico, cum eumdem patrem et filium, et spiritum contendunt, adversus οἰχομομια monarchiae adulantes. Omluvte se. od 21; Ita ot de Spiritu spiritus, et de Deo... Deus, modulo alterum numero, gradu, non statu fecit: et a matrice non recessit, sed excesit. Které z nich používali Justin a Tatian. Conjunctae, indivisae, cohaerentes. Nejen z metafyzického, ale ani z mravního hlediska heretici nechtěli nejvyššímu Bohu připisovat stvoření světa, které podle jejich mínění obsahovalo mnoho prvků nehodných Boží tvůrčí činnosti, jako kupř. sarančata atd. Adv. Marc. lib. já, p. 17. Adv. Marc. 1, str. 11. quia Dei hoc est, omnia illius esse et omnia ad illum pertinere. Tamtéž. C. 8. Deus si est vetus, non erit, si est novus, non fuit. Novitas initium testificatur, vetustas finem comminatur. Tertullianus nazývá heretiky-materialisty (materiarii haeretici, Adv. Hermog. str. 25) ty, kteří učili o vzniku světa z věčné zlé hmoty. Názor o původu světa z hmoty sdíleli i někteří křesťané, kteří patřili k církvi, jak je patrné z následujících slov Tertulliana: Nam et quidam infirmiores hoc prius credere de materia. De materia potius subjacenti volunt ab illo universitatem dedicatam secundum philosophos. – De resur. vačka c. 11. Hermogenes, soudě podle jeho jména, byl Řek a povoláním malíř (pessimus pictor), který žil v době Tertulliána (ad hodiernum homo in saeculo). Je pravděpodobné, že Hermogenes nebyl heretik ve vlastním slova smyslu, jak ho nazývá Tertullianus, ale patřil k řadě vzdělaných křesťanů, kteří studovali řeckou filozofii a sdíleli názor některých filozofů na vznik světa ze zlé hmoty. Tertullianus obviňuje Hermogena z následujících tří zločinů: z kreslení „ilegálně“, což pravděpodobně znamená nezákonné vypůjčení předmětů z pohanské mytologie, z umožnění druhého sňatku a ze zapojení do řecké filozofie, což ho vedlo k popření církve. nauka o stvoření světa z ničeho a nauka o stvoření světa z hmoty (viz Advers. Hermog. p. I; de virg. veland. str. 16) Protivníci. Hermog. S. 2: praestruens (Hermogenes) aut dominum de semetipso fecisse cuncta aut de nihilo aut de aliquo. Negat illum ex semetipso facere potuisse, quia partes ipsius fuissent quaecumque ex semetipso fecisset dominus, porro in partes non devenire, ut indivisibilem et indemutabilem, et eumdem semper qua dominus... ut de semetipso facere potuisset. Proinde ex nihilo non potuisse eum facere, sic contendit, bonum et optimum definiens dominum, qui bona atque optima tam velit facere quam sit... Igitur omnia ab eo bona et optima oportuisse fieri secundum conditionem ipsius. Inveniri autem et mala ab eo facta; utique non ex arbitrio nec ex voluntate; Quia si ex arbitrio et voluntate nihil incongruens et indignum sibi faceret. Co ergo non arbitrio suo fecerit, intelligi oportere ex vitio alicujus rei factum, ex materia esse sine dubio. Tamtéž. S. 5: Non statim materiam comparari Deo si quid Dei habeat, quia non totum habendo non concurrat in plenitudinem comparationis? Tamtéž. C. 14: Dignius est Deum etiam malorum auctorem liberum quam servum. Tamtéž str. 16: Libertas, non necessitas, Deo competit: Malo voluerit mala a semetipso condidisse, quam non potuerit non condidisse. Tamtéž. od 14: aliud non habens facere quam ex malo proferre; invitus utique qua bonus, ex necessitate ut invitus, et ex servitute ut ex necessitate. Protivníci. Marc. lib. já, p. 3. Tamtéž. lib. já, p. 25: Voluntas nulla sine concupiscentiae stimulo. Adv. Prax. C. 10: Dei enim posse velle est, et non posse nolle, quod autem voluit, et potuit et ostendit. Adv. Hermog. S. 4: Ita Hermogenes duos deos infert, Materiam parem Deo infert. Tamtéž. Hinc denique incipiam de materia retractare, quod eam Deus sibi Comparet proinde non natam, proinde non factam, proinde aeternam, sine initio, sine fine propositam. Tamtéž. C. 5: Quasi diversitas nominum comparationi resistat, si status idem vindicetur. Tamtéž. S. 7:. praescribo non capere ullam diminutionem et humiliationem quod sit aeternum et innatum, quia hoc et deum faciat tantum quantus est, nullo minorem neque subjectiorem, imo omnibus majorem et sublimiorem. Tamtéž. S. 8: nisi quod jam non omnipotens, si non et hoc potens, ex nihilo omnia proferre. Adv. Hermog. C. 9: ex necessitate mediocritatis suae. Tamtéž c. 10: Fatue satis itaque gloriae suae causa molitus est mundum, ut dluhorem se alienae substantiae ostenderet, et quidem non bonae. Tamtéž. S. 17: Bůh, říká Tertullianus, je první, protože všechno je po něm; a všechno po Něm, protože všechno je od Něho, všechno je od Něho, protože všechno je z ničeho. De resur. carn. S. 11: Když Tertullianus nalezl in publico naturae svědectví o všemohoucím Bohu, říká: svěř se illum totum hoc ex nihilo protulisse. De praescr. haer s. 33: Regula est autem fidei.,. qua creditur unum omnino Deum esse, nec alium praeter mundi conditorem; Qui universa de nihilo produxerit, per verbum suum. Protivníci. Hermog. od 20: Nam cum in omni operatione tria sint principalia, qui facit, et quod fit, et ex quo fit, tria nomina sunt edenda in legitima operis enarratione persona factoris, species facti, forma materiae. Tamtéž. Ita quod non potuit Scriptura profiteri, et non profitendo satis probavit non fuisse, quia profiteretur si fuisset. Tamtéž. Si materia non edetur, ubi et opera et operae operator edentur apparet ex nihilo eum operatum. Tamtéž. C. 10: materiam cum creatore proponunt, ut malum a materia non a creatore deducant... Tamtéž. Aut famulus erit mali Deus, aut amicus; cum materiae malo conversatur, nedum etiam de malo ejus operatus. Adv. Hermog. C. 13: Boni atque optimi sperma. Tamtéž. S. 41: Bonum ergo et malum, erras, si substantias esse vis. Protivníci. Marc. lib. II, str. 3. Adv. Marc. lib. IV, str. 12: Bonitas ejus operata est mundum. Protivníci. Marc. lib. já, p. 14. Protivníci. Marc. lib. já, p. 16: tota operatio ejus ex diversitatibus. Protivníci. Rgah. S. 7; Sed et si invisibilia illa, quaecumque sunt, habent apud Deum et suum corpus et suam formam, per quae soli Deo visibilia sunt... De carn. Chr. C. 6; constat angelos carnem non propriam portasse... Adv. březen lib. II, str. 8:.. sed afflatus Dei (lidská duše) velkorysý spiritu materiali quo angeli, constiterunt... Adv. Marc. lib. II, str. 10:... Qui (Bůh) et angelum ex forma operum bonorum instituit bonum. Tamtéž... Deo in bonum conditus, ut a bono conditore invituperabilium conditionum... Protivníci. Mars. lib. II, str. 10. ) Tamtéž... non minus et ipse liberi arbitrii institutus, ut spiritus. Nihil enim Deus proximum sibi non libertate ejusmodi ordinasset. Protivníci. Marc. II, str. 10: Primo, quod Deus illos ex omni ligno edere vetuisset, dehinc quasi morituri non essent, si edissent; tertio, kvazi Deus illis invidisset divinitatem. De cultu femin. lib. já, c. 4: Nihil angelis illis imputetur praeter repudium caeli et matrimonium carnis. De virg. vel. S. 7; Adv. Marc. lib. V, od 18. Předpokládá se, že názor o pádu některých andělů se ženami, nalezený u Josepha, přešel na křesťany od Židů. Tillemont, Memoires pour servir a l'histoire ecclesia. t. troisieme. Apol. p. 22: Sed quomodo de angelis quibusdam sua spontekorupční korupční gens daemonum evaserit... apud litteras sanctas ordine cognoscitur. Tamtéž. Itaque corporibus quidem, et valetudines infligunt et aliquos casus acerbos, animae vero repentinos et extraordinarios per vim excesus Tamtéž... pabula propria nidoris et sanguinis procuret... Tamtéž. Omnis spiritus ales est… Tamtéž. Igitur momento ubique sunt: totus orbis illis locus unus est De resur. carn. S. 7: caro et limi rudimenta deposuit et animae ornamenta suscepit. De resur. carn. od 7: Deus vero animae suae umbram, spiritus sui auram, oris sui operam vilissimo alicui commiserit capulo. Tamtéž str. 15:... non sola anima transigit vitam, ut nec cogitatus, licet solos, licet non ad effectum per carnem deductos, auferamus a collegio carnis, siquidem in came et cum carne et per carnem agitur ab anima quod agitur in corde... Adeo etunea carnem deductos erit omne animae cogitatorium. Si enim non haberet anima corpus, non caperet imago animae imaginem corporis: nec mentiretur de corporalibus membris Scriptura, si non erant. – De an. od 7. De anima c. 5: Denique Zeno consitum spiritum definiens animam hoc modo instruit. Quo inquit digresso animal emoritur corpus est: consito autem spiritu digresso, animal emoritur; ergo consitus spiritus corpus est consitus autem spiritus anima est; ergo korpus je anima Tamtéž. S. 6: Ab illa est enim impingi et pedes in incessum, et manus in contactum, et oculos in conspectum, et linguam in effatum, velut sigillario motu superficiem intus agitante. Unde haec vis incorporal animae? unde vacuae rei solida propellere? Tamtéž. Sicut ergo Soranus ipse rebus ostendit animam corporalibus ali... Sed nemo unquam cunctanti de exitu animae mulsam aquam de eloquio Platonis infudit aut micas de minutiloquio Aristotelis infersit. Adv. Marc. lib. V, str. 15: Licet et animae corpus sit aliquod suae qualitatis, sicut et spiritus: cum tamen et corpus et anima differente nominantur, habet anima suum vocabulum proprium, non egens communi vocabulo corporis; id relinquitur carni, quae non nominata proprio communi utatur necesse est. Tamtéž... ut illud trifariam remoteivum, longitudinem dico, et latitudinem, et sublimitatem, quibus metantur corpora philosophi. Tamtéž. Inter cetera, inquit (soror), ostensa est mihi anima corporaliter, et spiritus videbatur, sed non inanis et vacuae qualitatis, immo quae ctiam teneri repromittcret, tenera et lucida et aerii coloris, et forma per omnia humana. Hic erit homo interiér, alius exteriér, dupliciter unus. Ib. 18: Quid erit sensus, nisi ejus rei, quae sentitur, intellectus? Et buid erit intellectus, nisi ejus rei, quae intelligitur, sensus? Např. Wis 1:6; Přísloví 24:12; Ps. 138 atd. Origenes se tedy přiklonil k Platónovu učení o preexistenci duší. Adv. Marc. II, str. 4. Adv. Prax. S. 5. De baptismo p. 5: Imago in effigie, similitudo in aeternitate censetur. Wortere, Die Christl. Lehre uber das Verhaltniss von Gnade und Freiheit. 2 H.S. 383. Viz Adv. Marc. V, 8. De resur. carn. S. 6. Quodcunque enim limus exprimebatur, Christus cogitabatur homo futurus, quod et limus et caro sermo quod et terra tunc.– Et fecit hominem Deus, id utique quod finxit, ad imaginm Dei fecit illum, scilicet Christi. – Ita limus ille jam tunc impressionm inducens Christi futuri in carne, non tantum Dei opus erat, sed et pignus. De exhort, cast, s 1: Voluntas Dei est sanctificatio nostra. Vult enim imaginem suam nos etiam similitudinem fieri, ut simus sancti, sicut ipse sanctus est. Quod illi cum Deo affine est. ...bonusová esej non suum habens. Adv. Marc. lib. II, str. 6.