Антропологија Светог Григорија Ниског

(Искуство истраживања у области хришћанске философије ИВ века). И. Свети Григорије Ниски – представник хришћанске философије у 4. веку. – Утицаји под којима се формирао општи тип философије Св. Григорије. - Поглед светог Григорија на однос паганске философије према хришћанском Откровењу, разума према вери. – Алегоризам као средство увођења философских идеја у област хришћанског знања ИИ. Антропологија, као тежиште све философије Епископа. Нисса. Овде су се односила дела Св. Григорије Δει, οιμαι, των περι τον ανθρωπον απαν- των, των τε προγεγενησθαι πεπιστευμε- νων, και των εισυστερον εκβησεσθαι προσ- δοκωμενων, και των νυν θεωρουμενων μηδεν παραλιπειν ανεξεταστον. С. Грегор. Нисс., Де. хом. опиф. – Цурс. цомп Патр. сер. Гр. т. 44, цол. 128. И. Свети Григорије Ниски – представник хришћанске философије у 4. веку. – Утицаји под којима се формирао општи тип философије Св. Григорије. - Поглед светог Григорија на однос паганске философије према хришћанском Откровењу, разума према вери. – Алегоризам, као средство за увођење философских идеја у област хришћанског знања. Достојни брат Великог Василија и близак пријатељ Григорија Богослова, Свети Григорије Ниски заузима почасно место међу „три славна Кападокијца“. Тешко је у хришћанској историји истаћи још један пример тако срећног споја духовних снага и талената какав представља овај тријумвират. Богато обдарени по природи, добро образовани, везани везама узајамне љубави, поштовања и утицаја, три велика Кападокијца у својој комбинацији служе као сјајни експоненти и представници три најважнија момента хришћанског живота – дела, речи и мисли. Нигде се у историји хришћанског просвећења уметност, наука и живот нису појавили у тако унутрашњем, хармоничном јединству као овде. „Ко је проучавао Великог Василија и епископе Назијанце и Нисе, с правом примећује један немачки аутор, 1 познаје црквени живот, уметност и науку хришћана 4. века. Дела Василија Великог у области хришћанске догме нису неважна: побијање Евномија и есеј о Светом Духу сведоче о томе; Његова елоквенција је такође бриљантна – његови разговори су одлични примери древног црквеног беседништва. Али она посебна област у којој се највише открива његова величина јесте област практичног живота: Свети Василије је пре свега човек од посла. Његов пастирски рад у цркви и за цркву сведочи о неодољивом утицају који је његов снажни дух имао на све око себе, потискујући супротно и уздижући благонаклоност – Свети Григорије Назијанзен је својим заслугама хришћанској теологији, као што показује и сам назив „Богослов“, био превасходно прихваћен од цркве; Његова практична делатност била је висока и плодна, посебно као старешина православног друштва у Цариграду. Али сфера у којој је његов блистави таленат нашао своју пуну манифестацију је неоспорно сфера хришћанске речитости: Св. Григорије Богослов је представник речи, беседничке црквене уметности. - Најзад, свети Григорије Ниски у својој практичној делатности, у бригама и трудовима које је жртвовао православном друштву; у коме је началствовао, сасвим је достојан да постане један од познатих пастира цркве. А његове бројне речи и говори су често испуњени таквом дубином осећања и таквом истинском беседничком уметношћу и надахнућем да с правом могу да заузму једно од веома истакнутих места у старохришћанској књижевности ове врсте. Али не овде, у беседништву, а не у области практичне делатности, за коју му је недостајала потребна снага карактера, главна је заслуга и слава светог Григорија. Прави елемент његовог духа било је хришћанско знање. Свети Григорије Ниски је пре свега представник теоријске црквене мисли, хришћанске философије. 2 Током скоро два века, од Оригена до Августина, он је најистакнутији хришћански филозоф. Ради правилног историјског разумевања и оцене философских погледа светог Григорија, било би веома важно уочити збир тих спољашњих утицаја под којима се развијала јединствена врста његове философије. Нажалост, историја нам у том погледу премало помаже, па се морамо ограничити на мање-више кратке напомене, позајмљене углавном из списа епископа Нисе. – Немамо прецизних података о Григоријевом почетном образовању; али на основу неких података можемо претпоставити да није добио тако одлично школско образовање као његов старији брат Свети Василије. Ово је природно, ако узмемо у обзир обичај родитеља тог времена - да се главне бриге образовања концентришу на најстаријег сина. А можда је недостатак материјалних средстава са смрћу његовог оца, који је уследио и пре повратка Светог Василија из атинске школе, лишио нашег Григорија могућности да добије високошколско образовање. Било како било, из његових сопствених изјава и из посредних доказа њему блиских људи, можемо закључити да он није био слушалац чувених представника науке тог времена. У једном писму реторику Ливаније, он директно каже да никада није научио елоквенцији ни од кога осим од свог брата Василија, и да ако може себе да назове Ливанијевим учеником, то је само зато што је његов ментор, Василије, слушао Ливанијеве лекције и често говорио о правилима речитости којима су га подучавали. Али одмах додаје да је, дакле, користио Василијева упутства о тој теми само кратко (επˈ ολιγον) и, штавише, само у слободно време (ειποτε σχολην αγοιμι). 3 Тешко је, међутим, разумети ову Григоријеву изјаву у строго дословном смислу с обзиром на чињеницу да је он накнадно преузео на себе учење о елоквенцији у паганској школи; 4 И тешко да је било згодно или чак могуће да се особа са само кућним, несистематским образовањем прихвати таквог задатка. Врло је вероватно да је Григорије учио у једној од реторичких школа своје отаџбине код учитеља које није ни сматрао потребним да помиње пред таквом славном личношћу као што је Ливаније. – Коначно, речи његове умируће сестре Макрине карактеристичне су за доказ Григоријеве релативно ниске школске спреме у младости. Указујући на велику славу Григорија, тада већ славног епископа, на поштовање које је уживао у целој хришћанској Цркви, која је често прибегла његовој помоћи и мудром руководству, Света Макрина свој говор њему завршава овако: „Зар не знаш разлог тако великих благослова – да те молитве твојих родитеља уздижу на толику висину – ти си, уопште ниси спреман за то?“ (σε... ουδεμιαν, η ολιγην οικοθεν εχοντα προς τουτο παρασκευην). 5 Али недостатак високог школског образовања није се одразио на приметне празнине у развоју Гргуровог богато надареног духа. Под блиским руководством свог сјајно образованог старијег брата, кога свуда назива својим „оцем и учитељем” (πατηρ ϰαι διδασϰαλος), и уз васпитни утицај побожне сестре Макрине, коју назива и својом „ментором” (-υσιυησιυη Григорије је самообразовањем постигао да је ушао у ред не само познатих хришћанских теолога, већ и уопште изузетно образованих људи свог времена. Кротког и нежног карактера, нежног и љубазног срца, Григорије је био превише отворен за утицај вођа своје породице, којима је био одан до дубине душе. А какав су утицај ти утицаји могли имати – тешко да треба много објашњавати. Свима је познат величанствени морални лик светог Василија, овог најученијег човека међу савременицима, „чије су познанство ценили и незнабошци“, 6 и уједно најоданијег сина цркве, који се у потпуности посветио њеном служењу и одбрани њеног правог учења – ово је, коначно, највиши пример хришћанске моралности као истинског поента моралног духа имбу пи. Сличне светле црте обележавају историју и личност свете Макрине, најстарије представнице побожне породице, која је овој последњој дала тон и правац. Васпитана читањем и изучавањем речи Божије, 7 добро упућена у световне науке, украшена свим хришћанским врлинама, девственица својим заветом и ктиторка женског монашког манастира, св. Тај строги дух религиозности Макрина је знала да унесе у целу породицу, у којој је уживала мајчински ауторитет. И сама је у дубини своје душе била одана цркви и њеним интересима, била је сувише осетљива на најмања одступања од ових интересовања и, ако је нешто слично приметила код своје браће, покушавала је на све начине да то исправи снагом свог моралног утицаја. Дакле, када се свети Василије вратио из високошколских школа, његова сестра га је „затекла како изузетно високо мисли о елоквенцији, презирући све врлине и уздижући свој значај изнад угледних племића“. Макрина је прерано угасила ту искру уображености и натерала свог брата „да остави светску таштину и, презирући славу свог образовања, окрене се активном и вредном животу, припремајући себи несметан пут у врлински живот са потпуном непохлепом“. 8 – Под удруженим утицајем Василија и Макрине формира се духовни лик нашег Григорија. Њиховом спајању дугује оно широко познавање Светог писма и дубоко поштовање према њему које је свуда видљиво у његовим списима. Они су му усађивали и учвршћивали ону приврженост цркви и потчињавање њеној власти, коју је Григорије често изражавао у страховитој привржености самом облику црквеног учења, у крајњем страху од неслагања са црквом чак и у најприватнијим тачкама учења. Најзад, њихов утицај се огледао у том општем побожном расположењу, које се огледало у његовим одушевљеним освртима на предности подвижничког живота 9 и, чини се, понекад одводило у места монашке усамљености. 10 Ове и сличне особине, које је Григорије наследио од својих завичајних вођа, имале су одлучујући, одлучујући утицај на општи карактер и правац његових погледа. Ценио их је као драгоцено благо, и увек се трудио да им остане веран, иако, треба приметити, ово наследно имање није увек било у потпуном складу са његовим сопственим склоностима и жељама његовог ума. Григорије, како нам се сада чини, прави је син своје породице; али да је у свом развоју био препуштен искључиво својим личним склоностима, можда би формирао другачији поглед на свет. Он је по природи филозоф и, као такав, осећао је потребу за већом слободом, за већим простором за размишљање него што је био доступан у границама строго црквеног учења. И често се та унутрашња привлачност ка слободним, независним истраживањима осећала са таквом упорношћу да је Гргур изгледао неспособан да јој се одупре. Трудио се да га задовољи и почео је да филозофира, али увек бојажљиво, бојажљиво, са стрепњом – да не одступи од оних норми које су у њему завештане и ојачане утицајем брата и сестре. Тешкоће које су из тога произашле за Григорија није увек успешно отклањао; у његовом систему и даље су уочљиви трагови дуалности и дисхармоније и имаћемо прилику да их више пута уочимо приликом изношења његових филозофских ставова. „Што више завирујемо у Григоријеву духовну физиономију и слику његовог карактера“, с правом примећује један црквени историчар, то је јасније да се у њему мешају два хетерогена елемента: с једне стране, спиритуализам до тачке идеалности, осећај слободе, аутономије чак и у највишим субјектима – особине које се местимично исувише оштро појављују; поред њих, на другој страни, стеженост, приврженост ауторитету, праћење – да не кажем – удубљење у ток тадашње вере и живота до последње дубине. У првом случају открива се тај елемент где Григорије даје до знања своје сопствено „ја“, у другом – елемент његове породице са снагом њене православне религиозности и аскетизма, са којим се налазе код Василија и Макрине. 11 Такав је Григорије у практичном животу, а такав је првенствено – на пољу теорије и мисли. У овом последњем погледу, његово сопствено „ја“, као што смо приметили, слободно филозофира. То га је од малих ногу привлачило проучавању дела филозофске мисли и одредило његову симпатију према њима. Уз учешће и руковођење најученијег Василија, Григорије је лако могао да задовољи ову жељу. Заиста, његови списи откривају кратко упознавање са изузетним филозофским системима антике, са класичним примерима поезије и беседништва, 12 и са делима познатих хришћанских писаца. Грчка филозофија је до тог времена већ прошла све могуће фазе развоја. Кретање напред филозофске мисли одавно је завршено; већ је учињено неколико покушаја да се старо филозофско наслеђе преради и ажурира под утицајем нових, страних идеја, чији је плод био неопитагореизам, неоплатонизам итд.система. Филозофија се ширила далеко изван граница своје првобитне домовине и имала је своје представнике у свим најзнаменитијим градовима света тог времена. Светски центар у коме су се конвергирали, сукобљавали, уједињавали и међусобно модификовали различити токови филозофске мисли, била је Александрија. Овде се грчка филозофија суочила лицем у лице са јеврејским рационализмом, са мистицизмом далеког Истока и, коначно, са хришћанским Јеванђељем. Ова колизија хетерогених елемената дала је јединствен печат свим производима мисли који су се појавили у то доба. Млади људи који су одасвуд хрлили у Александрију, жедни образовања, ширили су светлост александријске науке на све крајеве тада образованог света. 13 Свети Григорије Ниски је своје образовање црпео из истог општег извора, иако није лично посетио Александрију. Правац александријског образовања није могао бити више у складу са природним склоностима његовог духа, и он се жарко посветио проучавању књижевности која је долазила одавде, тим пре што је његов вођа, свети Василије, показивао јасне симпатије према овом правцу. Љубав епископа Нисе према науци понекад је достизала тачку страсти. Свети Григорије Назијанзенски у једном писму горко замера свом пријатељу што је у црквеном свештенству оставио свештени положај чтеца (αναγνωστης) и дао предност књигама реторичара и философа. 14 Ниједан од филозофских система му није био непознат, али мало ко ужива његову наклоност. Он говори о Епикуру са нескривеним презиром где год његов материјалистички систем дође у додир. Сурови морал стоика такође не заслужује одобравање нашег свеца. философ Аристотел и Платон су два философа према којима је свети Григорије имао велико поштовање и чије је мисли често користио. Платонизам је првенствено био омиљени систем светог Григорија. Знао га је не само у изворном извору (сам Платон), већ и у модификованом облику који му је сјајни Плотин дао у Александрији. Идеализам Платона и неоплатониста највише је био у складу са Григоријевом самозаокупљеном, концентрисаном, контемплативном природом. Због исте особености његовог карактера, међу хришћанским писцима његов омиљени аутор био је идеалиста Ориген, „он је на неки начин претеча неоплатониста“. 15 Доминација идеја александријског учитеља била је још увек веома јака у то доба. Они су наставили да дају, у извесној мери, тон и правац хришћанске мисли. Било је, изгледа, доста поштовалаца међу Оригеном и међу епископовим сународницима. Ниса, Кападокијци. 16 И пре свега, њиховом броју су припадала два најближа поглавара нашег Григорија – његов брат Свети Василије и пријатељ Светог Григорија Богослова. Плод њихових комбинованих проучавања Оригенових дела је познат: ово је тзв. „ωιλοϰαλια“, збирка извода из дела чувеног црквеног учитеља. Дубоко поштовање које су имали према Оригену није могло да се не пренесе са њих на Григорија Ниског, који је стајао под њиховим најближим вођством. 17 Али у личности овог последњег, Оригенове идеје су нашле много ватренијег присталица. И код два прва велика Кападокијца, трагови оригенистичких утицаја су мање-више уочљиви, али код Григорија Ниског – претежно. Између Григорија и Оригена не постоји она спољашња веза која се често може уочити између два мислиоца који полазе од различитог порекла, већ се сусрећу на засебним, посебним тачкама, а не она ропска зависност која постоји између два писца, од којих један потпуно позајмљује мишљења другог и понавља их без икакве промене. Не, међу њима постоји унутрашња, дубока сродност, која има основу у заједништву фундаменталних погледа, али истовремено не лишава системе оба мислиоца инхерентног карактера независности и оригиналности. Догматски систем светог Григорија је у многим деловима пун оригенизма. Јасно је да је свети мој отац пажљиво проучавао дела александријског учитеља и био дубоко прожет њиховим општим духом. Али, уз сво поштовање према Оригеновим идејама, он није заборавио границе иза којих је било немогуће поделити ове идеје без предрасуда за црквену истину. Тамо где су Оригенове мисли биле у супротности са нормама вере установљеним у цркви, он их је или одлучно осудио18 или је покушао да изглади њихов оштар, нецрквени карактер. Понекад се, међутим, чинило да следи Оригена даље него што су то дозвољавала строга правила црквене вере. Али овај хоби је увек био привремен: сам Григорије на другом месту – да тако кажем – исправља се, не желећи ни корак да одступи од строгог црквеног учења. Отуда се у његовим разним делима, а често и у истом, могу наићи на противречности, недоследности и нејасноће. Увек се мора имати на уму двојна, тешка ситуација која је створена за Григорија, с једне стране, његовом приврженошћу и поштовањем црквеног учења, с друге, подједнако снажном привлачношћу за круг оригенистичких идеја, да би се правилно проценила таква сасвим природна колебања. – Владика се осећао лакше и слободније. Нисе у области оних предмета хришћанског знања где црква још није рекла своју последњу, одлучујућу реч. Слобода истраживања која се отворила овом позицијом црквеног учења дала му је довољно простора да следи своја омиљена мишљења. Веза са Оригеном у овој области се, наравно, открива много јасније, али, треба приметити, ни овде не прелази у ропско подражавање. Мисли светог Григорија су у извесној мери оригиналне и тамо где би се, по свему судећи, очекивало њихово потпуно подударање са мислима Оригена. Неко објашњење ове последње околности налази се у једној особини карактеристичној за епископа. Нисе и није приметан међу учитељима Александрије. То је усмереност његовог духа према свету појава, љубави према природно-научним сазнањима. Ретка особина у таквим контемплативним природама као што је Григорије. Такође платониста и, као што ћемо видети, у неким аспектима чак и више идеалиста од Оригена, имао је опсежно знање из физике и медицине, или барем превише развијен укус за овај ред знања. 19 Према једном одломку из есеја „О структури човека“, Грегори је чак применио своје медицинско знање у пракси. 20 – Нико од црквених писаца, његових претходника, није открио тако богатство природно-историјских сазнања и такво расположење да их користи као Григорије Ниски. Нека од његових дела садрже детаљне студије специфично физичке и анатомске природе, 21 друга су пуна кратких коментара исте врсте: Григорије овде често тражи аналогије да би разумео и поткрепио хришћанске догме. Ове студије саме по себи. Ниса је, наравно, изгубила научну вредност и интересовање за наше време, као што је Аристотелова физика, коју је он првенствено користио, застарела. Али важна је чињеница да је хришћански филозоф – идеалиста – био пристрасан према њима. Поред најпрефињенијих спекулација, поред екстремног спиритуализма, који је истински појам материје истиснуо и разрешио га у готово платонско μη ον у комплекс „чистих појмова и менталних представа”, 22 – Григорије свуда показује снажну склоност ка стварном, позитивном, ка проучавању природе и углавном – људске природе. Блиска комбинација тако различитих праваца у једном духу даје посебан карактер читавој Григоријевој филозофији и у много чему га ставља у повољнији положај од мислилаца крајње идеалистичког правца. Бискупов идеализам ублажен реализмом. Ниси су туђе многе једностраности, које су код Оригена биле неизбежне уз његово искључиво приврженост спекулативним, априорним принципима. Тамо где александријски учитељ гради хипотезу на основу само рационалних и логичких разматрања, Григорију је често при руци стварна, експериментална чињеница која успорава произвољан лет мисли и – да тако кажемо – отрезњује. Указали смо на главне елементе под чијим утицајем се стварао круг погледа Светог Григорија. Свецрквено догматско учење, хришћанска философија у облику оригенизма и паганска философија углавном у облику платонизма - то су фактори од којих је сваки имао јединствен утицај на дух Епископа. Ниса и имао свој део учешћа у његовој филозофији. Како се сви ови елементи уклапају у јединство система, и колико је сваки од њих сам од себе допринео његовом материјалном садржају – то ће нам показати и само излагање философије Светог Григорија. Али овде је прикладно разјаснити општи принцип, формалну тачку гледишта на којој је он стајао у свом односу према горе наведеним изворима. Пред њим су лежале две различите врсте ових извора: учење о Божанском Откровењу, које је асимиловала и формулисала Црква, и учење о природном људском разуму, које је резултирало различитим облицима паганске философије. Како је Гргур гледао на упоредне заслуге сваког од њих и у какав је однос веровао међу њима? У епохи светог Григорија однос хришћанских учитеља према паганској философији 23 значајно се променио у односу на претходна времена и променио се – далеко од у корист философије. Тужни примери изобличења хришћанства од примеса филозофских идеја – с једне стране, строго догматско одређење и изолованост црквеног учења – с друге – знатно су ослабили приврженост и поштовање паганске философије којом су били прожети неки хришћански писци прва три века. Неповерење према философији, скептичан однос према њоме добијеним резултатима, у већој или мањој мери грубости, видљив је међу свим црквеним учитељима Григоријеве епохе. То је у значајној мери делио и Григорије Ниски – колико под утицајем општег убеђења, толико и на основу својих посебних мотива. У лику Евномија, свог ватреног противника, имао је пред собом једног од оних непријатеља Православља који су се одвојили од Цркве услед крајњег преувеличавања права природног разума и неумереног поверења у обичне људске начине сазнања истине. Евномије је, као што је познато, признао апсолутну спознатност Бога са стране човека – и то управо – на философско-дијалектички начин. Са охолошћу својственом ускогрудости, он је говорио о браниоцима несхватљивости божанских ствари: „ако је нечији ум помрачен злим помислима тако да не види ни оно што је пред њим, онда из тога не следи да је знање о постојању недоступно другим људима. 24 Оне који потврђују скривеност Божанске природе и несхватљивост лика рођења Сина Божијег од Оца, Евномије сматра недостојним чак и имена хришћана. 25 „Залуд“, каже он са прекором браниоцима Православља, „Господ је себе назвао вратима, ако нема ко улази у познање и созерцање Оца, залуд – пут, ако не отвара приступ Богу онима који то желе, џаба – светлошћу, када не просветљује људе и не просветљује Његово око и не просвећује Његово око. (Његова) светлост (Бог Отац)“. 26 Сводећи, међутим, Сина Божијег у категорију створења, Евномије није у Христу препознао потпуно откривење Божанственог бића и, у питању богопознања, Њему је приписивао само улогу посредника, преко кога би ум верника требало да се уздигне до непосредног познања Бога Оца. „Ум оних који су поверовали у Господа, уздигавши се изнад сваке чулне и умне суштине, не може се зауставити на рођењу Сина, већ се над њим, због потребе за вечним животом, труди да достигне Првоизвор (биће). 27 У непосредном теоријском сазнању ове дубине Божанства, Евномије је веровао у највиши циљ хришћанског живота и суштину самог хришћанства. 28 Строго логичном аргументацијом, уз помоћ прецизних рационалних појмова, сматрао је могућим постићи тако јасну представу о Богу какву Он има о Себи. Сам Бог не зна више о свом бићу од нас; оно што ми знамо о Њему, онда, наравно, зна и Он, и обрнуто – оно што је Њему познато једнако је доступно и нама. 29 Григорије Ниски се буни против тако гордих тврдњи о апсолутном познавању Бога и, за разлику од Евномија, озбиљно ограничава способност људског ума да сазна истину уопште. „Нема моћи у људској природи да тачно спозна биће Божије“, 30 каже он, и да би оправдао овај став позива се на својство бесконачности Божанског. „Мера божанске силе је само воља Божија“ 31 и стога људски ум није у стању да је измери, нити изрази речима. И не само људски ум, већ и анђеоски ум, наш највиши и најсавршенији, недоступан је тачном познању бесконачног Бога, „јер је удаљеност којом је нестворена природа одвојена од створене суштине велика и непролазна“. 32 Због наших ограничења, знамо само да Бог постоји, али не знамо какво је биће. 33 Он је изнад свих категорија, превазилази сваку идеју и сву моћ нашег разумевања; Не може се замислити чак ни по аналогији и вероватноћи, јер је страно свему што је подложно нашем сазнању. 34 – Григорије се не зауставља на овим мислима, већ иде још даље у ограничавању људског ума: не можемо схватити не само Бога, са Његовом бесконачношћу, него ни створене ствари по њиховој суштини. „На основу онога што видимо, ми не сумњамо у постојање појава, али смо толико далеко од разумевања суштине узрока сваке од њих као да феномене уопште не познајемо путем сензације. 35 Уживамо у лепотама стварања; али наша питања о његовој природи сежу све даље и даље у бесконачност и не налазе задовољавајуће одговоре. „Ко смисли нешто са разумом, размишљањем ће сигурно, идући даље, завршити нерешиво и несхватљиво. 36 А како можемо знати суштину других ствари када не познајемо себе? Шта је наша душа? Да ли је она бестелесна или има и нешто телесно? Препознајемо га као нетелесни ентитет; али како, у овом случају, можемо објаснити његову везу са телом? Ово је нерешива мистерија. 37 Душу сматрамо једноставним бићем, али како јој онда приписати многе способности, као да је нешто сложено? Тако, када истражујемо нашу природу, свуда се сусрећемо са мистериозним питањима. 38 И ово је разумљиво: човек има лик Божији у себи и одражава божанска својства; „а пошто је једно од својстава која се види у Божијем бићу несхватљивост суштине, онда, по свој прилици, слика у овоме има сличност са Прототипом. 39 – И на садржај нашег (природно-рационалног) знања, и на форму његовог светог. Григорије је веома сумњичав. Не једном замера свом противнику Евномију вештачку конструкцију мисли (τεχνολογια), више пута исказује неповерење дијалектици и силогистици. Дијалектичко оправдање хришћанских догмата, уз помоћ силогистике и аналитике, сматра не само слабим, већ и директно неповољним за истину. „Јер сви знају да дијалектичка префињеност има исту моћ за обе стране – и за рушење истине и за разоткривање лажи. Отуда и сама истина, када се нуди уз било какву такву уметност, често одлазимо у сумњи (бојећи се) да извештаченост у таквим стварима може да заведе наш ум и да одступи од истине. 40 Скептични став Григорија Ниског према људском знању и несклоност рационално-логичким методама откривања истине били су узроковани колико интересима антиевномске полемике, толико и жељом да се значај Откривења уздигне над уобичајеним природним методама стицања знања. Бар међу осталим црквеним оцима, Григоријевим савременицима, овај последњи мотив понижења људског знања је потпуно јасан; – приметно је и код владике. Нисса. Где год да говори о ограничености нашег ума и недовољности његовог знања, он указује на учење Светог писма као једини чврсти ауторитет у питању саопштавања и оправдавања истине. „Нико неће оспорити да истина лежи у тој јединој ствари на којој лежи печат сведочанства Светог писма. 41 Реч Божија је коначни и одлучујући критеријум сваке истине за хришћанина. Хришћанин нема потребе да иде даље од овог критеријума, да се окрене уобичајеним логичким методама доказивања. „Онима којима је стало до вештачких метода доказивања, силогизам се чини довољним за проверу, али међу нама (хришћанима) оно што је потврђено светим учењем Светог писма препознато је као најпоузданији од свих вештачких закључака. 42 Штавише, Свето писмо, као једини и непоколебљиви извор истине, има за вернике моћ принудне, обавезне власти, обавезујући и ограничавајући слободу њихове мисли. Поменувши различитост философских мишљења о психолошким питањима, свети Григорије примећује: „Не треба нам та моћ, мислим, моћ да говоримо шта хоћемо; ми, по правилу и закону, користимо Свето писмо у свакој догми и прихватамо само оно што може бити у складу са сврхом онога што је написано. 43 Ово је руководство Светог Писма, та обавеза да се следи само оно што је у њему оправдано, Св. Григорије се протеже не само на област верских истина; он је мишљења да је у речи Божијој и цркви, њен тумач, извор сваке истине, свих знања доступних човеку и њему потребних. „Ко има Цркву за учитеља у свему, нема потребе за туђим гласом, јер је ово закон за духовне овце, по речи Господњој, да не слушају туђи глас (Јн. 10, 5). 44 Сам свети Григорије се сувише чврсто држи овог правила и плаши се да изрази било какву мисао, а да претходно за њу не нађе подршку у библијском или црквеном учењу. Чак и у оним случајевима када би се – очигледно – најмање могло рачунати на подршку Светог Писма или Цркве – у питањима природних наука, психолошких, физиолошких, астрономских и медицинских – он одлучује да дефинитивно говори у корист једног или другог научног мишљења не пре него што се увери (измишљено или стварно) позивањем на највиши хришћански ауторитет. Ако погледамо досадашње пресуде Епископа. Ниса о супериорности богооткривеног извора истине над природним, лако се може доћи до закључка да су овом писцу туђе било какве научне и филозофске тежње, да је према филозофији, као производу чисто људске мисли, требало да има само негативан став. А у списима Светог Григорија, заиста, постоји неколико места која могу поткрепити тако строг закључак. „Оставите паганске глупости“, оштро примећује Макрина кроз уста филозофских ставова о уништењу душе и тела, „у њима проналазач лажи (ђаво), на штету истине, под маском вероватног, износи варљиве претпоставке. 45 Други пут, оправдавајући хришћанску догму о васкрсењу против неверника и, после најубедљивијих доказа, ипак претпостављајући могућност нових примедби са њихове стране, свети Григорије завршава свој говор овим, позајмљеним од светог Павла, освртом на философију: „остављајући оне који се служе философијом и сујетним ласкањем (Цол. 2:8) одражавају невештаствену веру; држимо се једноставног признања“. 46 Он се још јасније и одлучније изражава у смислу неповољном за „спољну мудрост (η εξωϑεν φιλοσοφια)“ у свом есеју „О животу Мојсијевом“. Фараонова ћерка без деце служи за њега као симбол јалове науке паганства. „Вечно измучена порођајем, али никада не рађајући ништа живо“, паганска филозофија – сама по себи, без везе са Божанским откровењем – је губљење времена и труда. „Ова филозофија, после дуготрајних порођајних болести, какав је плод показала, достојна толиких и великих трудова? Зар не избијају (из њега) само ветровити мехурићи и понори? 47 Упркос јасноћи која не дозвољава реинтерпретацију, и упркос озбиљности осврта на које је овај час указао о свим ванцрквеним учењима, свако ко би на основу њих сматрао Епископа. Ниса је непријатељ филозофије и филозофирања. Имао је ум који је био превише спекулативан, филозофски склон по природи, превише је проучавао грчку књижевност и посебно филозофију, коначно је био довољно непристрасан да делима природног људског разума ускрати значење које би с правом требало да имају. Као што је Григорије у жару полемика против Евномија често долазио до најекстремнијег ограничења наших сазнајних способности, тако је, под утицајем сувише дубоке привржености црквено-библијском учењу, понекад исувише оштро иступио против свега што је стајало у флагрантној супротности са овим учењем. Нека претеривања у оба случаја су сасвим разумљива и природна. Под утицајем опозиције Владика. Ниса често пориче оно што, под другим условима, у извесној мери није могао а да не призна. Дакле, био је предалеко од идеје да се значај људског разума деградира до те мере да у њему не види ни најмању способност разумевања постојања натчулног. То би била директна супротност његовим фундаменталним погледима на природу и сврху људске душе. Душа, као натчулно биће, способна је да спозна натчулно. 48 Штавише, сав живот и сврха његовог постојања леже управо у овој теоријској, сазнајној делатности, у богопознању и истини. 49 Грех је, истина, одвратио човека од непосредног созерцања Бога, лишио га потпуног поседовања истине, али није угасио у њему жељу за изгубљеним и није одузео способност да се то поново стекне, иако другим средствима и не у толикој мери савршено. Уместо директног контакта са самом истином и осветљења њеном светлошћу, човек се сада до ње уздиже само постепено, полако кроз рационалне закључке и аналогије на основу сведочења спољашњих чула. 50 Таква потрага и истраживање истине чини укупно дело читавог човечанства, али грчка филозофија овде има највеће учешће. Између појединих система ове философије, као што смо већ приметили, свети Григорије прави строгу разлику и не говори благонаклоно о свима њима, али уопште не пориче способност философског ума да схвати истину и код неких философа налази идеје веома блиске хришћанским. Највише мрзи материјализам, како се појавио, на пример. у систему Епикура, „који је, границом суштине ствари, сматрао видљиво и меру познања васељене – сензацију, потпуно затварајући чула душе и не могавши да скрене поглед ни на шта душевно и бестелесно, као што заточеник у некој колиби остаје слеп за небески зид и спречава га да види оно што је споља. И заиста, све сензуално што се може видети у универзуму је нека врста земљаног зида који блокира пут људима слабог интелекта да виде ментално. Такав види само земљу, воду, ваздух и ватру; и одакле сваки од ових елемената долази, или од чега се састоји, или шта је садржано на његовом месту, то не може да се види због нискости ума.” 51 Истине више није видео св. Григорија, у философском пантеизму, „који је сматрао да је све исто, у свим бићима призната једна природа, помешана у некаквој стопљеној и нераздвојној заједници са собом. 52 Али на такве узвишене системе филозофије као што је Платонов систем, на који су многи хришћански писци гледали као на најближег водича Христу и Бискупу. Ниски се према њему односио са великим поштовањем. Тешко нам је, међутим, да назначимо поједина места у његовим делима где би одобравање Платона било изражено са таквом јасноћом као што је, на пример, изражено. осуда Епикура. Али општа структура Григоријевог погледа на свет, као и нека посебна платонска мишљења, превише елоквентно говоре о томе да је хришћански мислилац осећао велику привлачност према паганском филозофу и да је у његовом систему пронашао доста истине. 53 Како је, међутим, гледао на ову природно-философску истину и у каквом је односу ставио на откривену истину садржану у Светом Писму и Црквеном учењу? У философији нема потпуне, целе истине, која је дата у откровењу; у њему има само изолованих трачака, да тако кажем, дјелића истине, и то – нејасне, замагљене лажним мишљењима, једва препознатљиве. На пример, свети Григорије преузима философско учење о пресељењу душа. Заснован је на истинитој мисли која је у складу са хришћанском догмом о васкрсењу – идеји да се душа, након одвајања од тела, не уништава, већ поново улази у нека тела састављена од елемената света. Међутим, паганска филозофија је овој истини дала боју која ју је превише удаљила од праве, хришћанске истине. По учењу филозофа, душа, одрекавши се свог тела, прелази у друга тела, како људска, тако и животињска, па и биљна; док, према значењу библијске догме о васкрсењу, „за исту душу се поново формира исто тело које се састоји од истих елемената“. 54 Тако је и у погледу других додирних тачака између философије и Откривења. Честице истине својствене филозофији, разбацане на различитим местима, помешане са грешкама, могу се сакупити и приказати у свом правом облику само у светлости Божанског Откровења. Ружни гадови, како то сликовито каже св. Григорија о плодовима природнофилософске мисли – они могу да постану људски лик ако нису потпуно скривени у дубинама бездетне мудрости, већ дођу у светлост богопознања, добију просветљење и надопуну од црквене вере. 55 Значај откривеног учења за философију утврђен је чврсто и јасно овим судовима: Откривење просветљује и уздиже философију, исправља њене грешке. – Али да ли је могућ обрнути однос? Да ли филозофија пружа неку услугу Откривењу? Да ли је потребна помоћ некоме ко има не фрагментарну, фрагментарну, већ целу и савршену истину у црквеном учењу? - На ова питања, према Светом Григорију, треба одговорити потврдно. Садржај учења датог у Откривењу је предмет вере. Али да би постала својина сваког појединог члана цркве, она мора бити асимилована од њега потпуно слободно и свесно, уз учешће свог ума. „Божанске изреке су попут наредби, којима се приморавамо да будемо убеђени да душа мора да остане заувек, иако нас на такво учење не наводи никакав доказ; већ напротив, наш ум очигледно ропски, из страха, прихвата оно што је заповеђено, а не из било какве самовољне привлачности слаже се са оним што је речено. 56 Такву примедбу, узгред буди речено, изнео је свети Григорије у „Дијалогу” са својом сестром Макрином. Иако је одмах направио резерву да је ове речи изговорио без одговарајућег размишљања и са јаким емотивним узбуђењем; међутим, постављени као замерка браниоцу црквеног учења, могу послужити као нехотични доказ колико је епископ био далеко. Ниса из мисли слепе вере у учење Светог писма и Цркве. Он уопште није био склон да дели Тертулијанов принцип: цредо, куиа абсурдум. Напротив, био је дубоко прожет уверењем да је хришћанство (како га је схватала црква тог времена) заиста религија разума – и да оправда ово уверење била је његова главна жеља. Вера, по његовом мишљењу, није нешто насилно, што нас тера на беспоговорну и безразложну послушност себи; претпоставља учешће наше воље, не ропски, већ аутократски однос према себи, који се састоји у слободи мисли. 57 Ту јој у помоћ прискаче филозофија и уопште световна наука, као посредник у превођењу највиших истина. Откривења у царство природне људске свести. Преко аналогија из света стварности, доступних непосредном посматрању, и на основу закључака које ова стварност рађа, она разјашњава мистерије вере, приближава их обичном разумевању и тиме подстиче њихову слободну асимилацију. У том смислу, према Св. Григорије, све науке (геометрија, астрономија, аритметика, логика и дијалектика), уздижући и развијајући ум, уносе свој део учешћа у делу хришћанског савршенства. 58 Зато он упорно саветује хришћанину да се опскрби „богатством спољашњег образовања којим су странци по вери украшени“. Алегоријски објашњавајући Мојсијев живот и, посебно, заповест коју је законодавац дао Јеврејима у вези са позајмљивањем блага од Египћана, свети Григорије бележи: „Моралну и природну философију, геометрију и астрономију, вербална дела и све што се поштује од оних изван Цркве, учитељ врлине (Мојсије) је узевши од Египћана ово са богатим заповестима, сачувао од Египта све да би се употребио на време, када ће божански храм сакрамента морати да буде украшен вербалним богатством“. Благо одузето од Египћана Јевреји су касније користили да саграде Шатор састанка. „Ово“, каже епископ. Ниса, - као што видите, то се још увек ради. Многи људи доносе спољашње учење, као неку врсту дара, у Цркву Божију. Такав је био велики Василије, који је у младости дивно купио египатско богатство, принео га на дар Богу и таквим богатством украсио прави шатор Цркве. 59 Мисао св., изражена без метафоричке љуштуре. Григорије је сасвим јасан: он снажно препознаје значај и корист световног научног образовања за хришћане, иако, очигледно, овај смисао ограничава само на формалну страну, на општи ментални развој који наука даје човеку, побољшавајући његове сазнајне способности и помажући да се свесније и дубље проникне у суштину истине која се сазнаје. Хришћанин у Божанском Откровењу има потпуну истину, којој незнабожачка наука не може ништа додати од њеног садржаја; али може да улепша ову откривену истину, односно да систематизује, доведе у логички ред њене појединачне делове и одредбе, да јој да јасноћу у форми и изразу, једном речју – да јој да онај карактер привлачности и уверљивости за природни ум, који одликује дела саме људске науке. – Најближе објашњење међусобних односа вере и разума, Откривење и философија Светог Григорија даје на почетку чувеног „Разговора са Макрином о души и васкрсењу“. Он жели да хришћанско знање буде слободно убеђење, у коме ауторитет Светог Писма не би био терет за ум. Не на основу ропског приклањања ауторитету, већ само на основу разумног доказа (λογω) треба да дођемо до признавања овог или оног хришћанског учења као истине. 60 Сваки став се мора размотрити без икакве унапред створене идеје о његовој истини и испитати као да је реч о проналажењу раније непознате истине. Методолошка сумња би стога требало да послужи као полазиште и темељ хришћанског знања. Полазећи од ње, хришћански философ мора узети у обзир сва супротстављена мишљења и све могуће примедбе уперене против ове или оне црквене догме. И тек пошто се докаже лажност природно-филозофских мишљења и на задовољавајући начин разреше све озбиљне недоумице разума у ​​вези са хришћанском истином, ова потоња ће добити чврст и непоколебљив темељ. „Јер само кроз супротстављање може се пронаћи рационална основа истине“ (ο της ϰληϑειας μετα την αντιϑεσιν αναζητηϑησεται λογος). 61 „Трудимо се“, даље примећује Ст. Григорије, – да да учврсти науку о души после разрешења приговора изнетих у ту сврху“ των αντιπιπτοντων προς τον σϰοπον τοδτον υπεϰλυϑν τοδτον υπεϰλυϑν, захтевајући легитимна права на то, као што су легитимна права разума). Свети Григорије се не боји да би откривена истина могла да страда од тога. Он је дубоко убеђен у снагу ове истине, коју никакве сумње разума и никакве теорије природне философије не могу да уздрмају, већ напротив јача и разјашњава начела вере, налазећи у њима чврсту потпору и уверавање за њене тежње. У оним случајевима када разум, прекорачујући своја права, дође до тврдоглаве противречности откривеног учења, свети Григорије не признаје његове покрете као исправне и саветује му да се држи искључиво Светог Писма. "По правилу и закону, у свакој догми користимо Свето писмо. Морамо га увек имати пред очима и прихватити ништа што је супротно његовом сведочењу." 63 Укратко формулишући све што је до сада речено у вези са судовима светог Григорија о меритуму натприродних и природних извора истине и њиховом односу, можемо утврдити следеће главне одредбе које дефинишу опште формално гледиште Григоријевог система. Божанско Откривење садржано у Светом Писму и откривено у Светом Предању је ризница сваке истине: оно пружа најчвршће и непогрешиво решење за све високе проблеме који се јављају у мисаоном духу човека. У потпуности и савршено задовољавајући све наше тежње за знањем, она тиме елиминише потребу да се у потрази за истином окрене природним изворима и намеће хришћанском мислиоцу обавезу да се стриктно придржава њених упутстава, прихвата само оно што садржи, или бар може да нађе оправдање за себе у свом ауторитету. Паганска наука и философија могу, међутим, да учине превелику услугу хришћанском знању, али не својом садржином, чија је бледа светлост потпуно безначајна пред јарким зрацима откривене истине, већ својом формом, својом вештином превођења узвишених предмета знања на језик природног разума. Овим се исцрпљује читав смисао и сврха световног образовања за хришћанина. – Снагом оваквих услова, који су строго одређивали природу и правац хришћанске мисли, у области хришћанског знања је потиснут развој слободног философског мишљења и прекинута суштинска веза између паганске философије и хришћанства. Ово је било довољно за кратко време да изазове губитак сваке жеље и саме способности разумевања античких филозофа, што се заправо догодило у ери непосредно после златног доба. Али код Св. Григорије Ниски, као и други његови славни савременици, ипак је имао превише осећаја поштовања према филозофији, заснованом на њеном дубоком проучавању; природне тежње за филозофирањем биле су исувише јаке да би их задржале од чисто негативног става према ризницама људске мудрости. И даље су били заокупљени питањима која су од памтивека била власништво филозофских умова, а њихове творевине биле су осветљене последњим опроштајним сјајем античке филозофије. У стварним односима према производима природне људске мисли, свети Григорије се није стриктно држао правила која је успоставио начелно, у духу општецрквених погледа свог времена. Није се ограничио на признавање филозофије само као формалног помоћног значаја, већ је у самом њеном садржају пронашао нешто достојно да буде прихваћено у области хришћанског учења. Он је асимиловао неке филозофске идеје и пренео их у систем своје теологије, иако то никада није отворено признао, а није чак ни оправдавао право на таква позајмљивања. Напротив, он је у овом случају и сам остао чврсто убеђен да је Божанско Откровење извор сваке истине, и стога се увек трудио да позајмљеним идејама да изглед као да су библијског порекла. Значај паганске философије овде се, по његовом мишљењу, суштински сводио на то да је она само разјаснила садржај Откровења, помогла да се у њему открију такве истине које су раније биле садржане у њему имплицитно, у нејасном, скривеном облику. Ова жеља да се у Светом Писму нађе основа за туђе, философске идеје, жеља за коју не можемо посумњати у неискреност, није увек била лака за епископа. Нисски. Често га је то приморавало да наруши директно значење библијских изрека, да у њима види мисли које немају, чак ни најудаљеније, везе са словом Светог писма. Алегоризам, власништво александријске школе, учинио му је овде велику услугу. У примени алегоријског метода на тумачење Писма Владико. Ниса је мало инфериорна од свог вође, Оригена. Он потврђује права алегоризма на истим основама које је дао александријски учитељ. 64 Најближе указује на параболе и уподобе, које је и сам Спаситељ често користио у својим говорима – на израз светог Павла да слово убија, а дух оживљава – у својој алегорији у вези са два Авраамова сина итд. А у неким посебним случајевима налазио је и код самог св. Свето писмо је јасно да га не треба схватити дословно. „Реч Божија“, примећује он, на пример, у вези са параболом о богаташу и Лазару, „представља оно што је испричано донекле чулно, али уноси многе разлоге помоћу којих се „слушалац пажљиво позива на префињенији поглед“. 65 Смиривши се на таква размишљања и не спутан никаквим херменеутичким правилима, свети Григорије је могао да нађе у Светом Писму које је хтео мисли. Његова „Тумачења о књизи. Песма над песмама“, његов трактат „О запису псалама“ и његов есеј „О животу Мојсијевом“, заиста, представљају поприлично субјективности, произвољности, крајње извештачености и напетости у објашњењу најједноставнијих и најјаснијих одломака Светог Писма. Та формална веза са Богом над ауторитетом, Н. упорности, заправо могао прећи у најширу слободу, јер одлучујући принцип у тумачењу Писма овде није била мисао св. писца, већ сама жеља тумача. До каквих је крајности и изобличења библијског учења могао доћи овај принцип алегоризма, најјасније показује систем александријског Јеврејина Филона, који је у писмо Старог завета унео потпуно туђе мисли паганске философије. Алегоризам је такође дао хришћанским учитељима у Александрији велики простор да унесу филозофске идеје у свој поглед на свет. У том смислу, Клемент и Ориген су то искористили у веома значајној мери. На исти начин је свети Григорије Ниски нашао прилику да позајми из паганске науке и философије, не напуштајући привидно тло строго библијског учења. Међутим, он је сувише умерено користио права слободе, која су се отварала алегоризмом. Постојала је, као што знамо, још једна норма која за њега није била ништа мање обавезна, ограничавајући слободу његове мисли. То је учење цркве, према коме се он односио са највећим поштовањем и од којег се никада није усуђивао да одступи. Црквено учење, јасно изражено, одређивало је правац његове мисли са истом принудом као и сама Реч Божија. Стога је само у оним сразмерно малобројним случајевима где црква још увек није изразила своју дефинитивну одлуку, дозволио себи да дели мишљења природне философије, мирећи се истовремено са другим ауторитетом који је за њега био обавезан – Светим писмом – уз помоћ његовог алегоријског тумачења. У настојању да у Светом Писму нађе ослонац за сваку философску мисао, - (жеља), у комбинацији са страхом од и најмањег одступања од библијског тла, јасно је одразила општу промену природе и смера хришћанске теологије у доба Светог Григорија у поређењу са претходним временима и снажан утицај благочестивог рода, који је потчинио епископа. Ниса овом општем духу времена у толикој мери. Да би бар донекле ослабио моћ стидљивог ауторитета и дао простора неким омиљеним философским мишљењима, свети Григорије се, као што смо управо рекли, нашао принуђен да прибегне принципу алегоријског тумачења Светог писма са његовим слободним односом према библијском тексту. Међутим, оваква екстремна мера није нужно била узрокована сврхама за које је прописана. Свети Григорије није начелно порицао извесну количину изворне истине у природним производима људског ума. И са ове тачке гледишта увек је могао да нађе оправдање за оне безначајне позајмице које је чинио из науке и философије паганства, не прибегавајући да их насилно доведе под заштиту речи Божије. Он, међутим, није искористио ово директно и згодно средство којим су се уверавали ранохришћански философи, већ је дао предност другом, тежем и суштински мање легитимном путу (алегоризму), само да би могао, бар споља, да увек остане на основу Духа Светога. Свето писмо. ИИ. Антропологија, као тежиште све философије Епископа. Нисса. Овде су се односила дела Св. Григорије. – Кратка скица хришћанске антропологије за прва три века. – Опште карактеристике Оригенових антрополошких погледа. Утицај Оригена на Григорија Ниског, са разликом у формулацији њихових доктрина. – Подела Григоријевске антропологије. Стварна примена горе откривених општих принципа хришћанског знања може се најјасније и најзгодније пратити у учењу светог Григорија о човеку, или у његовој антропологији. Ово је област у којој је Епископ. Ниса је првенствено стекла име хришћанског философа. 66 Спутан у другим тачкама хришћанске теологије строго одређеним границама црквеног учења, он се у питањима антрополошке природе ипак могао осећати сасвим слободним и стога је могао да се изрази јасније него било где другде са свим изворним особинама свог мисаоног духа. Имао је посебну природну склоност да проучава оваква питања, која су се, под утицајем срећних околности, код њега широко развила. Захваљујући својим богатим духовним даровима и озбиљном образовању, свети Григорије је дубоко проучавао људску природу и ову студију ставио у средиште читавог свог философског и догматског система. Знање о човеку, а углавном о најважнијем делу његовог бића, души, треба да послужи, по његовом мишљењу, као полазиште и основа сваког религиозног знања. Одавде морамо спознати Бога, овде морамо проучавати суштину и смисао постојања видљивог света, и овде, коначно, у познавању сопствене природе, морамо да црпимо правила за свој живот и своје понашање. Дакле, теологија, космологија и морал, по Бискупу. Ниса, имају корене у антропологији. Да би спознао Бога, тврди он, човек мора да посматра Његов лик у себи, као у чистом огледалу. 67 Наша душа одражава у себи Божанска својства, а они који су довољно уронили у њену природу могу да формирају исправан концепт Бога. Арије не би порицао божанство Сина Божијег, а Македоније не би тврдио да је Дух Свети створење, само да су хтели да се удубе дубље у црте Свете Тројице, утиснуте у њихову душу: „имали су драгоцени бисер у срцу, али нису хтели да га размотре овде у дубини и окрену се ка дубини“. 68 „О човече! – узвикује св. Григорије у „речи онима који жале за мртвима“ – пази на себе, по заповести Мојсијевој (5. Мојс. 4,9); спознај тачно себе, ко си у својој правој суштини, и шта чини само твоје спољашње, неважно припадање.... Да знамо, по речи параболе, себе, јер је познање себе средство за очишћење грехова који произилазе из незнања.” 69 Антропологија је била омиљени предмет проучавања књижевности Св. Григорије. Од њега имамо два посебна трактата овог садржаја. Ово је трактат „О души и васкрсењу“, представљен у облику разговора између самог Григорија и његове сестре Макрине. Различити предмети хришћанске есхатологије и психологије се овде испитују са изузетном потпуношћу и темељношћу. Питање о будућем животу, постављено на почетку, одводи саговорнике на њихову природну полазну тачку – на питање бесмртности душе и њене природе. Чврсто утемељен став да је душа бестелесна, беспросторна, чисто духовна целина наводи на закључак о њеној бесмртности и неуништивости. Али разговор се не своди само на ово: сва друга питања везана за душу овде се дотичу и разговарају веома озбиљно. Дакле, овде је реч о јединству душе, о њеној повезаности са телом, о њеним способностима, њеним тежњама за истином и добром, о страстима које се у њој развијају, њиховом добром и погубном усмерењу итд. Питање васкрсења тела такође заузима истакнуто место у разматраној расправи: оно се испитује са двоструке тачке гледишта – вере и философије, углавном из ове друге. – Друга обимна расправа истог садржаја носи наслов: „О устројству човека“ („περι ϰατασϰευης ανϑρωπου“), и, по намери св. аутора, представља директан наставак Васиљевљевог „Шестодневрина“ коме недостаје човек. 70 Уопштено говорећи, ова расправа представља прилично холистички и систематски приказ хришћанске антропологије. Детаљне расправе о стварању човека, његовој сврси и двојној природи, његовом идеалном примитивном стању чине први део есеја. Други, много обимнији, посебно је посвећен проучавању душе – њене природе, деловања, живота, њеног односа према спољашњем свету и свом телу, питањима – о времену њене повезаности са телом, начину ове везе и последицама које отуда произилазе за њу. Трећи део трактата чине питања есхатолошке природе. Као посебна примена на целину, налази се последње поглавље дела, које се бави физиологијом људског тела. Велика склоност ка питањима антропологије приметна је у свим Бискуповим књижевним делима. Нисса. Готово да нема ниједног његовог дела које не садржи неку врсту расуђивања о људској природи. „Канонска посланица“, која третира црквену дисциплину у односу на озбиљне грешнике, у потпуности почива на филозофској класификацији способности наше душе. Коментари на Псалме, Беседе о Проповеднику и Песму над песмама испуњени су психолошким разматрањима и теоријама. Иста пажња на учење о души налази се у расправи „О девичанству“, у „Речи онима који оплакују мртве“, одломку из којег смо цитирали горе, и у расправама „о новорођенчади прерано отетим смрћу“. – Чувена љубав светог Григорија према оваквом сазнању, послужила је као разлог да му се касније почну приписивати многа психолошка дела која му у ствари нису припадала. Ово су нпр. два трактата, од којих један носи наслов „О души (Περι ψυχης, Де анима)”, 71 други – „О души – Татијану (Περι ψυχης προς Τατιανον, де анима”). 72 Први од њих садржи опширне и пуне филозофске ерудиције расправе о природи душе и њеној повезаности са телом. Постоји јак разлог да се верује да ово дело, које по карактеру није слично оригиналним делима светог Григорија, чини део (2. и 3. поглавља) дивног дела епископа Немесија. Емесски, „О природи човека (Де натура хоминис)“. 73 Друга расправа, која садржи кратак сажетак најважнијих питања психологије, темељно је приписана Григорију Чудотворцу и објављена између његових дела. Мање је разлога да се негира порекло од Бисхопа. Ниса је мали антрополошки рад који представља тумачење уметности. 26. Поглавље 1 Живот и под насловом: „Де ео, куид сит, ад имагинем Деи ет ад симилитудинем.“ 74 Ако спољашњи докази не чисте аутентичност овог дела од сумње, онда његов унутрашњи садржај не садржи ни једну мисао која би била у супротности или не би нашла аналогију за себе у несумњиво аутентичним делима светог Григорија. То нам даје за право да овај рад користимо у даљем излагању антропологије Епископа. Нисса. Оно што је до сада речено о љубави Светог Григорија према изучавању антропологије и његовим књижевним делима која се овде односе, може улити наду да свети отац можемо пронаћи изузетан развој ове области хришћанског знања. Ова нада је оправданија него икад: Владико. Ниса је, заиста, најистакнутији филозоф-антрополог међу хришћанским писцима прва 4 века. Да бисмо правилно разумели и ценили значај његових заслуга у том погледу, сматрамо да је неопходно да се укратко упознамо са стањем хришћанске антропологије за период који је претходио ери Светог Григорија. У историјском развоју православне догме, њен антрополошки део се појавио много касније од богословског дела у строгом смислу те речи. Источна црква, која углавном припада развоју и одобравању догмата, – због природе спекулативног правца који је у њој увек преовладавао и за разлику од грешака које су имале исту природу, пре свега се окренула питањима апстрактне, метафизичке природе и сву своју пажњу усмерила на њих у првим вековима. У настојању да филозофски схвате светску историју, са становишта хришћанског откровења, источњачки мислиоци (и православни и јеретици) увек су полазили од највише идеје о Богу и одатле су дијалектички прелазили на другог члана верске заједнице – човека. Са таквим дедуктивним методом конструисања догматског система, интересовање за питања антрополошке природе природно је избледело у други план. Антропологија је била предмет разматрања само у оној мери у којој је долазила у додир са теологијом, и, штавише, разматрана је не на основу чињеница дате стварности, већ са становишта општих теоријских начела, а приори. – Очекивао би се прави развој антрополошког учења на Западу, чији је практични правац био посебно сродан овом поретку знања. И заиста, Западна Црква има највеће учешће у откривању ове стране хришћанске догме. Али то се догодило у релативно далеким временима, захваљујући углавном делима Блаженог. Августина, чија је борба против пелагијанизма подстакла дубока истраживања суштине и достојанства људске природе. У прва три века Запад је произвео, строго говорећи, само једног истински западног мислиоца у личности Тертулијана. По свом мишљењу, Тертулијан је био склон проучавању питања антропологије и, заиста, учинио је много у овој области, барем много више од својих претходника и непосредних наследника. Али његови погледи, оригинални по много чему, нису, међутим, били сасвим оригинални и у великој мери су били плод позајмица из стоичке филозофије. 75 Ова околност, у вези са Тертулијановим преласком на монтанизам, која је умногоме нарушила његов ауторитет у Цркви, била је разлог да је антропологија картагињанског презвитера остала готово без утицаја на развој самог црквеног учења. – Из наведених разлога, хришћанско учење о човеку током прва три века добија врло мало разјашњења. У 3. веку. Ориген је, сумирајући различите делове црквене доктрине, нашао врло мало чврсто утврђених тачака у антропологији и, штавише, најопштије природе. Разлика која се даје у Светом писму између три стања у животу човечанства: примитивног – невиног, садашњег – грешног и будућег – обновљеног, основа је хришћанске антропологије од првих векова. Али особености сваког од ових стања и одговарајуће промене у људској природи нису биле правилно схваћене од стране црквених писаца првих времена и представљене су њиховој свести само у најопштијим, нејасним цртама. 76 Сви учитељи Цркве једногласно су препознали разлику између првобитне, чисте природе човека и садашње, изопачене грехом. Први су представљали у блиском односу и јединству са Богом, други - у удаљености од Бога, у стању духовне смрти. Али да ли ову разлику између та два стања треба ограничити само на моралну страну, на промену услова духовног и моралног живота човека, или је треба повезати са мишљу о променама у самој структури људске природе – ово суштинско питање није добило одговарајуће разјашњење, као што није довољно разјашњена ни сама чињеница која је изазвала отуђење створења од Творца – чињеница пада. Црквени писци првих векова нису ишли даље од једноставног преношења библијске приче о паду наших прародитеља, задовољавајући се да објасне његове узроке указујући на деловање ђавола и променљивости људске воље, и одлучно негирајући било какво учешће Бога у настанку зла. Али како је проста могућност греха, која је лежала у створеној слободи, могла да се претвори у стварни грех, како је чиста духовна природа, створена за најближу заједницу са Богом, одступила од ове сврхе, какав је део људског тела узео у паду; а шта је сама плот прачовека, каква је његова сврха и однос према боголиком духу – на сва ова и слична питања, која су за касније учитеље Цркве била предмет посебних и дубоких истраживања, хришћански писци преоригеновог периода нису давали дефинитивне одговоре, па чак нису ни открили да се такви проблеми озбиљно јављају у њиховој теолошкој мисли. —Учење о последицама греха предака, о ширењу моралне и физичке покварености на све Адамове потомке и о неопходности божанске помоћи за обнову палог човечанства, било је опште и чврсто уверење хришћанских учитеља од првих времена, 77 будући да је стајало у блиској вези и служило као неопходна основа хришћанске претпоставке црвеног. Али будући да је предмет дискусије само са ове стране, са стране свог односа према делу Искупитеља, он, природно, није могао добити право откривење сам по себи, у својим специфично антрополошким особинама. Да би се оправдала потреба за божанским искупљењем, било је довољно потврдити само чињеницу универзалности моралног пада и немоћи човека да се побуни сопственим средствима. Али какву је стварну промену првобитни грех извршио у људској природи, у ком облику су првобитне духовне силе сачуване у палом човеку, каква је уопште промена у условима људског постојања наступила упоредо са падом - ова и друга питања, чак и ако су се понекад дотицала црквених учитеља првих векова, била су далеко од тога да од њих добију чврсто и јасно објашњење. Рад на таквом разјашњењу је био пред нама за каснија времена. Учење о садашњем, емпиријском стању човека, о његовој природи и животној делатности не изгледа више откривено и разјашњено. Физиолошка страна антропологије – доктрина о људском телу, његовој сврси и односу према души – остала је без истраживања. Али чак и у доктрини о души, Ориген је нашао врло мало утврђених тачака. Једногласно сведочанство црквеног предања, по његовом мишљењу, потврдило је следеће психолошке поставке: људска душа је по својој природи и пореклу иста за све људе – има своју, независну суштину и живот, различит од тела (анима субстантиам хабенс витамкуе проприам); – она је обдарена способношћу слободног самоопредељења и стога подлеже одговорности за своје поступке; не подлеже никаквој спољашњој, изнуђеној нужности, ниједној судбини, никаквом утицају звезда, али може да издржи све утицаје непријатељских сила и духова (ест ет иллуд дефинитум ин еццлесиастица праедицатионе, омнем анимам ратионабилем ессе либери арбитрии ет волунтатис отц). 78 Није тешко видети чему ове тачке психологије дугују свој настанак и утемељење у свести хришћана првих времена. Они су узроковани грешкама гностицизма и представљају њихово директно порицање. Гностичка подела људи на духовне, душевне и телесне, заснована на претпоставци о суштинској разлици у њиховим душама, и ништа мање снажна грешка гностицизма у признавању превласти судбине и безусловне предодређености – нашла је одлучно оповргавање у црквеном учењу о јединству природе свих људи и о људској слободној вољи. Али изражене у смислу порицања лажних учења, ове одредбе још нису представљале сасвим солидну стечену у позитивном учењу Цркве. Њихов значај и значај, њихов обим и место у целом систему православне догме још увек нису стриктно дефинисани. За саму црквену психологију оне су до сада биле само спољашње својство, што је било јасно и откривало се у чињеници да су поред њих могле да коегзистирају у главама антигностичких писаца такве психолошке идеје које су им у великој мери противречне и које су биле у блиској вези са ставовима гностика. Дакле, одлучно признајући, упркос овим последњима, јединство духовне природе у свим људима, црквени учитељи преоригеновог периода су се истовремено колебали око питања о суштини душе и да ли човек има једну или две душе – вишу и нижу. 79 Многи од њих, држећи се платонских ставова, разликовали су два дела у души, тачније две стране, дух (πνευμα, λογος, νους) и душу (ψυχη) у ужем смислу речи. Они су Духу приписивали божанско порекло, сматрали га оном сликом или семеном Божанске Речи (σπερμα του λογου), коју човек има због учешћа у природи апсолутног Духа, али коју може изгубити ако својом злом вољом одступи од Бога. 80 Под именом душе разумевали су нижу животињску силу, смртну по природи и бесмртну само у вези са чисто духовном и вечном страном људског бића. У овом или оном облику, са једном или другом појединошћу, разликовање три дела у целокупном саставу човека (дух, душа и тело) постојало је код грчких 81 црквених писаца не само у преоригеновском периоду, већ и много касније. Такво колебање у погледима на најсуштинскије питање антропологије, сведочећи уопште о нестабилности хришћанских информација на овим просторима, уједно открива колико су у суштини нестабилне биле оне тачке у којима је Ориген видео као интегрално својство опште црквене свести. Доктрина о три дела људске природе потекла је из истог филозофског извора као и гностичка подела људи на духовне, менталне и телесне, против које су црквени мислиоци говорили са тако одлучним порицањем. Једина разлика је у томе што су учитељи Цркве у свакој личности признавали сједињење сва три дела и, ако су допуштали могућност губитка највишег, богоподобног дела, онда су овај губитак (као и његово ново стицање) увек стављали у зависност од слободне воље човека; док су гностици у сваком појединцу афирмисали присуство и превагу једног принципа (пнеуматског, психичког или физичког) и такве разлике у структури људске природе подредили закону кобне нужности. Строго говорећи, разлика између јеретика и богослова Цркве овде се свела само на питање људске слободне воље и стајала је пре на етичкој него на догматско-теоријској основи, на којој су се и једни и други тесно слагали, јер су полазили од истих психолошких принципа. И по питању суштине душе и о њеном пореклу, у црквеном предању нису утврђени одређени ставови. Де анима веро, - Ориген напомиње овом приликом, - утрум ек семинис традуце дуцатур, ита ут ратио ипсиус вет субстантиа инсерта ипсис семинибус цорпоралибус хабеатур, ан веро алиуд хабеат инитиум: цт хоц ипсум инитиум си генитум ествел аут нон цертицус си генитурдие: нец-не: нон сатис манифеста праедицатионе дистингнитур. 82 У таквој неизвесној ситуацији ово питање је прешло на црквене писце ИВ века. Док су западни теолози највећим делом нагињали теорији традуцијанизма, коју је први јасно изразио Тертулијан, источни мислиоци александријске школе делили су платонску доктрину о преегзистенцији душа, или су се придржавали теорије креационизма, као најконзистентније са целокупном (идеалистичком) структуром њиховог погледа на свет. Коначно, последње одељење антропологије, област есхатолошких питања, такође није било много проучавано у преоригеновом периоду, и то само са оних аспеката који су били у директном додиру са основним догмама хришћанства, као њиховим непосредним закључцима или претпоставкама. Две темељне истине овде су чиниле постојано и непроменљиво својство опште црквене свести – истина о бесмртности душе и о васкрсењу плоти. У другим тачкама есхатологије било је мање или више значајних неслагања и неизвесности. Први систематски теолог, Ориген, пронашао је хришћанску антропологију у овој ситуацији. Након детаљног сагледавања резултата трудом својих претходника, дошао је до убеђења да је у овој области црквено учење мање чврсто него у било ком другом, па се стога отвара могућност слободнијег односа према себи од других делова православне догме, који су чвршће утемељени. И Ориген је, заиста, искористио ову слободу у најширим размерама. Напустивши готова решења антрополошких питања која су постојала у делима претходних хришћанских писаца, почео је да их решава на свој начин. На основу својих филозофских принципа изградио је антропологију која је много више подсећала на платонско учење о идеалном свету духова и њиховим различитим судбинама него на црквено-библијску идеју о човеку. Тежња ка платонизму, приметна у другим деловима Оригеновог система, имала је одлучујући ефекат у антропологији. И метод истраживања и сам спектар питања на која је овде првенствено била усмерена Оригенова пажња били су за њега одређени интересима Платонове идеалистичке филозофије. Оригена нису занимала питања о данашњем стању човека, а своје антрополошке судове није заснивао на чињеницама ове стварности. Желео је да зна не о томе шта је људска природа у садашњем земаљском свету, већ пре свега о томе каква је била у прошлости и каква ће бити у будућности. Само тако, мислио је, може се стећи тачна сазнања о њеној тренутној ситуацији. Природна филозофија се, са својим ограничењима, нужно задовољава „знањем средине ствари“ (света стварности), али хришћански филозоф, за кога су „дубине Божије“ отворене, не може овде да стане: он мора да се уздигне до почетка и краја свих ствари, односно да проникне у основу и сврху њиховог садашњег постојања. 83 Остављајући таква разматрања и занемарујући податке искуства и природних наука, Ориген се упушта у мрачно подручје прошлости и будућности и ту даје велики простор току својих мисли. Ова јединствена тачка гледишта александријског учитеља, та искључива тежња ка сфери метафизике утицала је на његову антропологију неразвијеношћу оне њене стране која се може назвати експерименталном психологијом у савременом смислу те речи. Ориген је врло мало проучавао умне моћи и способности, о појавама душевног живота и делатности, па је у том погледу знатно инфериорнији не само Бл. Августин, чувени хришћански психолог, али и многи други, како каснији, тако и ранији теолози (нпр. Тертулијан). И то уопште није због недостатка потребних информација у овој области: он је детаљно познавао стоицизам и несумњиво је читао Аристотелову расправу „о души“, као и морална дела овог филозофа. Недовољна развијеност психолошких проблема код Оригена није зависила од недостатка способности за овакав рад: он је открио ретку проницљивост и моћ анализе у свим предметима којима се бавио. Не, он није био расположен да проучава чињенице постојеће стварности по самој природи свог ума, по филозофској навици – да се прво окрене питањима која су мрачна и тешко разрешива, а затим да одатле да опште осветљење стварног стања ствари. У том погледу, Ориген има много заједничког са гностицима, чија се антропологија такође више креће у пољу апстрактних питања о човеку него у посматрању и објашњавању феномена стварне природе човека. 84 Истина, метафизичка питања о човеку важнија су за саму хришћанску антропологију него објашњење постојећих чињеница менталног живота. Први су повезани са религиозним и догматским интересима, пошто друге тачке хришћанске доктрине нужно зависе од једне или друге њихове одлуке; У међувремену, природнонаучна питања психологије немају толику догматску важност. Зато је пажња хришћанских учитеља свих времена била усмерена углавном на проблеме прве врсте; - и Ориген је могао да пружи највећу услугу црквеном учењу овде да се није сложио са њим у многим битним тачкама, отишавши предалеко у магловито подручје филозофских спекулација. Већина садржаја Оригенове антропологије има посебан однос према целокупном филозофско-догматском систему александријског учитеља, а за оне који не деле његов изворни поглед на свет, он губи сваки смисао. Сам Ориген је добро разумео несклад између својих ставова и ставова опште цркве, али га је до тога навео логичан след оних принципа којима је био веран у наставку читавог свог догматског система. Ипак, било му је тешко да потпуно филозофски ода признање својим принципима у директној супротности са учењем цркве; он уопште није хтео и није мислио да се од овог последњег сасвим растане. У оваквом стању ствари пред њим је био средњи пут – преостало је само да задржи опште црквено веровање уз филозофско учење, али да то учини тако да неслога између једног и другог није била превише приметна и да није одмах упала у очи. Оригенова антропологија представља, заиста, такав покушај комбиновања филозофских, платонских принципа са директним црквеним веровањима. Иако се овај покушај не може назвати потпуно успешним, у сваком случају, Оригенов систем је ипак имао много предности које су снажно привукле његову наклоност. Ово је општи филозофски концепт Оригеновог учења, логичка кохерентност и хармонија, рационално оправдање, ширина и дубина његовог исказа - све те особине које нису могле а да не привуку умове хришћанских филозофа на то. – И заиста, Оригеново учење о човеку није остало без утицаја на многе касније учитеље Цркве. У вези са другим деловима целог, интелектуално шармантног, догматског система александријског учитеља, ово учење је наишло на велике симпатије код многих потоњих теолога, тзв. оригенистички правац. Оригенови најближи и ватренији следбеници, у недостатку чврстих црквених ставова о питањима антропологије, нису оклевали да деле његова мишљења која нису била нимало црквене природе. Његови каснији и умеренији поштоваоци, одбацујући она мишљења чија је заблуда постала јасна у светлу откривеног црквеног учења, ипак су у другим деловима Оригенове антропологије нашли много тога што би, како им се чинило, могло да се асимилује без приметне супротности са црквеном догмом. У 4. веку припадао је броју поштовалаца ове потоње породице. Свети Григорије Ниски, чија антропологија открива велику склоност ка оригенизму. У којим конкретним тачкама и са којим степеном силе је ова гравитација изражена показаће сам приказ Григоријевог учења. – Али овде треба приметити значајну разлику између епископа. Ниса и александријски учитељ у целој формулацији њихових антрополошких доктрина. Утицај оригенизма није сузио гледиште Св. Григорија у науци о човеку. Његова антропологија је по обиму и садржају много шира од Оригенове. Његова верска и догматска интересовања не искључују чисто научна интересовања. Метафизичка питања о човеку су и за њега предмет пажљивог истраживања, али иза њих не занемарује, попут Оригена, проучавање чињеница садашње стварности, садашњег стања човека, његове духовне и физичке природе. Он користи спекулативне теорије филозофије на исти начин као и резултате експерименталних, природних наука. Узвишени идеализам Платона и Оригена за њега не искључује реализам Аристотела: сваки на свој начин и у посебној области утиче на општи ток његове антропологије. – Два квалитета разликују Григоријеву генијалност као антрополога: акутно запажање у односу на појаве спољашње стварности и промишљеност у односу на објекте апстрактне, метафизичке природе. Захваљујући првом, његова антропологија има прилично чврсту емпиријску основу, за разлику од Оригенове чисто рационалне конструкције; захваљујући другом, пуна је високих и смелих разматрања филозофске природе. Ове особине Григоријевљевог духа одредиле су и избор метода који је најприкладнији за антропологију. Еп. Ниски се окреће визуелним, експерименталним чињеницама, анализира их и детаљно их проучава. Али дубока проницљивост његовог ума му не дозвољава да се заустави на једној анализи појава и да, изван области чулног, изгуби из вида натчулно биће. Проучавање спољашњих појава доводи га до сазнања о њиховим унутрашњим узроцима. Тако му спекулације и искуство иду руку под руку и хармонично су спојени у једном холистичком приказу хришћанске антропологије. Дефинишући обим и задатак свог главног антрополошког дела, свети Григорије примећује: „у расуђивању о човеку, мислим да не треба да оставимо неиспитаним ни оно што верујемо да му се догодило раније, ни оно што очекујемо да ће се десити у будућности, или оно што видимо у њему сада. 85 Дакле, прошло, садашње и будуће стање човека – то су три суштинска и подједнако важна дела која епископ оцртава. Ниси за његову антропологију. Ова подела има не само хронолошки или морални основ, већ и онтолошку, јер је повезана са идејом промене у самој суштини људске природе у сва три наведена момента њеног постојања. Свети Григорије долази са становишта да права, стварна природа човека није Божије и истинско дело: она је покварена грехом, и то не само морално, услед помрачења његових чистих сила, већ и суштински, услед промена у самом њеном устројству, додавања у њега таквих делова и тровања какве није имала по првобитном плану Творца. На помисао о разлици између садашњег, стварног и претходног, идеалног, стања човека, Свети Григорије је дошао на исти начин – да ли је почео да гледа одозго, са становишта идеје Бога Творца, или одоздо, са становишта емпиријске природе човека. У оба случаја, пронашао је тако дубоку несклад између идеје и стварности да је то могао објаснити само кроз препознавање веома значајне промене коју је произвео чин пада. Претпоставка првобитног, идеалног стања људске природе пре садашњег, емпиријског, је први моменат чије је објашњење Бишопова антропологија. Нисса. Проучавање наше природе у њеном садашњем, постгреховном стању, чини други део Григоријевљеве антропологије, који се углавном бави учењем о људској души у њеној вези са чулношћу, њеним способностима и манифестацијама, њеним животом и делатношћу, једном речју - оним питањима која чине предмет психологије у савременом смислу овог појма. Ово одељење антропологије Св. Григорија је првенствено од научног интереса, а многа разматрања која су у њему изнета нису изгубила на значају до данас. Најзад, трећи најважнији моменат у историји човечанства је нова трансформација емпиријске природе човека у стање које одговара његовој првобитној идеји. Ово је предмет трећег дела Епископовог антрополошког учења. Ниса – есхатологија. – Подела коју је дао сам св. оца и имајући на својој страни врлине природности и потпуности, ставићемо је и као основу за наша даља истраживања, која би на тај начин требало да открију учење Светог Григорија о људској природи у њена три различита стања: 1) у стању првобитне чистоте и невиности, што је тачно одговарало божанској идеји човека. - 2) у стању избегавања ове идеје, у коме налазимо људску природу на овом свету, - и 3) у стању враћања ове природе њеној идеалној сврси, почевши од тренутка смрти човека до његовог коначног враћања у првобитно савршенство. Рупп, Грегор'с, дес Бисцхофс ѵ. Нисса, Лебен унд Меинунген. Леипз. 1834. С. 59. Епистола КССХ. Цурс, компл. Патрол. Серија граеца т. КСЛИЛ цол. 1043. Цреатион Ст. Гр. Боже . део ВИ. пис. 16. Де вита с. Мацринае. – Мигуе, цурс, компл. Парт. сер. гр. Т. КСЛВИ, цол. 981. Ст. Гр. Богу "хвала. Свети Василије." Књига Изрека Соломонових и књига Псалама биле су њене сталне пратиље (Св. Гр. Ниса: „о животу св. Макрине” 8. део, стр. 330). Ст. Гр. Нисск. "о животу Макрине стр. 334." Углавном у есеју „о девичанству” (Стварање. Св. Гр. Ниш. део 7.). Бохрингер, Дие алте Кирцхе. Стуттгарт, 1876. Тх. ВИИИ, С. 177. Хејнс, Диспутатио хистор. – теолог. де Грегорио Нисен, § 24, стр. 35–37 О житију светог Григорија чудотворца. - Стварање. Ст. Гр, Нисс. рус. трака Део 8, страна 136. Грегор. Наз., Епистол. 43. (псеудоним 11). Види Хеинс, оп цит. стр. 10. Риттер, Гесцхиехт, д. Цхристл. Пхил. ИИ. Т. С. 82. Руп, Грег. Нисса, С. 15. Анмерк У Толкову. на Песму над песмама.“ (руски превод 3. део стр. 10) епископ. Ниса придаје превелику вредност Оригеновом раду на тумачењу овог светог текста. књиге. „О структури човека“, гл. 28, стр. 192 – Креативност. Ст. Гр. Ниш. рус. трака И део. Денис, Де ла пхилосопхие д'Оригене. Париз, 1884 стр. 462. „О уређају. људи." Глава 13, стр. 129. „Шестог дана“ и „О устројству човека“ (посебно поглавља 12, 13 и 30). „Шестог дана“, део 1, страна 11 и још много тога. итд. Овде мислимо на разлику у начинима сазнања истине (природно-филозофски и натприродно-откривени) и стога ћутимо о хришћанској философији (Ориген), која представља само искуство помирења разума са Откровењем. Грегор. Ниссен. Цонтра Еуном. либ. Кс. Патр. цурс, компл. Т. КСЛВ, колон 825. Ибид. либ. КСИ, кол. 878: τοιουτος αγνωστον αποφαινομενους την θειαν φυσιν, αγνωστον καω γεννησεως τροπον. Неандер. Кирцхенгесцх. Готха, 1856 И Бд. 2 Абтх. С. 635. Соцратес Екцел. хист. ИВ, 7. Цонтра Еуном. либ. КСИИ, кол. 932. О шестодневној руској стази 1 део, 9. страна. Цонтра Еуном. либ. КСИИ цол. 933. У Цант. Кант, хомил, КСИИ. Цурс, компл. Парт. Т. КСЛИВ, цол. 1028. Цонтра Еуном. либ. КСИИ, кол. 933. Обим уређаја људи Цх. 12, – Најавиће реч Ч. 11 итд. Види Риттер, Гесех. д. Цхристл. Пхилос. 2 Тхеил, С. 107. Деан. ет. ресурр. – Цурс. Цомпл. Патрол. КСЛВИ, цол. 52. О души и васкрсењу, Стварање, Св.Гр. Ниш. Део 4, страна 243. Решено је, човече. Цх. 30, стр. 204. Представљамо овај одломак незнатно мењајући граматичку структуру оригинала. О души и васкрсењу, стр. 205. О уређајима, људи. Цх. 25, стр. 185. О животу Мојсијевом. Цреатион Ст. Гр. Ниш, И део страна 262. О души и васкрсењу. стр. 215 и даље. О бебама, недоношчадима. киднапована смрт. ТВ Ст. Гр. Ниш. Парт. 4, стр. 340; О души и васкрсењу. страна 238. О уређају људи, гл. 10. – О, млад, оштећен. киднапована смрт, стр. 348, и још много тога. итд. О души и васкрсењу. страна 208. Ритер (цхристл. Пхил. С. 111) указује на 1. поглавље. рад Григоријеве. „о структури човека“, која је скоро у потпуности састављена од Платонових мисли; Берингер (Кигцхенгесцх. 8 Тх. С. 130) – сматра да је Григоријево мишљење о паклу позајмљено од Платона. О души и васкрсењу. стр. 282–3. Сн. о Мојсијевом животу, стр. 270. О Мојсијевом животу, стр. 262. О души и васкрсењу. стр. 204–5. Велики ће објавити, реч, гл. 30. ТВ. Ст. Гр. Нисс. Део 4, страна 78. Ох душо, прерано. киднапована смрт, страна 349. О Мојсијевом животу, стр. 296. О души и васкрсењу, стр. 204–5. Ибид, стр. 206.–Мигне, цол. 20.А. Ибид. стр. 232. Мигне, цол. 49, Ц.Д. Орг., ​​Де Прине. И, 4, 8; контр. Селс. И, 3; у Нум. хом. И. ИИ. 0 душа васкрснем, страна 257. Хубер, Дие Пхилос, д. Кирцхенват., С. 186. Моллер Антхроп. Гр. Нис. стр. 3. Де ео, куид сит ад имаге. ет симилитуде. Деи. Мигне, т. 44, цол. 1328. Де мортуис Мигне, т. 46, цол. 508, Д. 509, В. Цурс, компл. Патрола, т. 45, цол. 188 етск... Ибид., т. Кс, кол. 1139 етск Моллер, Антхропол. Гр. Нисс. стр. 116, Халис. 1854. године. Цурс. Цомп. Патрол., т. 44, цол. 1328. Попов, о Тертулијану, стр. 212. Кијев, 1880. У наставку, кратком скицом стања хришћанске антропологије током прва три века, руководили смо се Томасијевим делом, (Оригенес. Еин Беитраг зур Догменгесцхицхте д. дритт. Јахрхунд. С. 73–78). Изузетак је Климент Александријски, у чијим списима има доста места где директно пориче везу између греха предака и грешности Адамовог потомства; тако да су најревноснији браниоци Климентовог православља у овом тренутку морали да признају да он није православан. „Адае Иапсум“, каже на пример. дн Пин, р. 127, – агносцит ет ејус пеццати поенам, ин нац омнес инцуррерхнт.” (Тхомасиус, Оригенес, Нитрнберг, 1837. И. 76, Анмерк 2). Ориген. Дс Принц. праеф. 5. – Видети Тхомасиус, оп. Витх. С. 73. Ориген. Де Ргинс.ИИИ, 4.1. Иуск Мартир. Апол. И, стр. 46. Апол. ИИ, стр. 8. Татиан., Орат. ц. Гр., ц. 7. – Ирен., Адв. хаер. В, ц. 6.1; ц. 8.2. Писци западне цркве су одбацили ову трихотомију и признали само једну, недељиву људску душу. Види Тхомасиус. 8.74. Ориг., Де Принцип. праеф. 5. – Уреди. Деларуе, Париз 1733, стр. 48. М. С. Денис, Де ла пхилосопхие д' Оригене, стр. 217. – Париз, 1884.