Отдел второй. Настоящее (эмпирическое) состояние человека.

I. Comunicarea și interacțiunea dintre sufletul și trupul omului. Trecerea de la idee la realitate, mijlocită de păcat, a fost însoțită pentru om de schimbări și complicații atât de semnificative ale firii sale, încât starea prezentă a oamenilor căzuți a apărut în ideile Sfântului Grigorie, ca o formă de ființă cu totul specială, diferită de cea originară și viitoare. Trupul și sufletul - aceste două părți necesare ale naturii umane actuale - erau, totuși, și în persoana ideală. Dar în proprietățile lor de bază nu erau atunci ceea ce sunt acum. Corpul era străin de toate funcțiile inferioare, animale, chiar și de toate calitățile materiale grosiere și reprezenta un organ pur al spiritului, complet impregnat de proprietățile acestuia din urmă; sufletul asemănător zeului avea doar două puteri – mintea (puterea cunoașterii teoretice) și liberul arbitru (puterea activității practice): întreaga persoană ideală, evident, era departe de a fi ca noi, oamenii de azi. – Cu o distincție atât de clară între starea primitivă a omului și prezent, în raport cu aceasta din urmă, în antropologia lui Bishop. Nyssky, a apărut o nouă serie de întrebări care vizează înțelegerea trăsăturilor sale - studierea structurii și funcțiilor naturii noastre empirice în diferența sa față de natura noastră ideală. – În același timp, natura generală și metoda cercetării antropologice s-au schimbat semnificativ. În idei despre persoana ideală, punctul de plecare și sprijinul pentru Sfântul Grigorie a fost servit de învățătura bisericească-bibică despre starea nevinovată a strămoșilor noștri. Oricât de unic ar fi înțeles această învățătură și oricât de mult s-a abătut de la ea sub influența filozofiei lui Origen, în orice caz, interesele religioase și dogmatice au stat în prim-plan pentru el și au direcționat chiar cursul antropologiei sale. Odată cu trecerea la doctrina naturii empirice a omului, aceste interese au încetat să mai fie principiul determinant. Biblia nu a oferit informațiile necesare despre probleme de psihologie sau fiziologie, iar pentru religie aceste aspecte nu au avut o importanță semnificativă. Antropologul creștin a trebuit să apeleze la știința seculară pentru clarificare. Filosofia naturii și științele empirice sunt într-adevăr ghidate de Sfântul Grigorie în acest departament al antropologiei sale. Pe o bază pur științifică, se ridică o serie de întrebări care trebuie investigate aici: tot pe această bază are loc rezolvarea lor. Și mai presus de toate, atenția Sfântului Părinte s-a concentrat aici pe rezolvarea unei întrebări filozofice generale - despre legătura și relația dintre două substanțe opuse care alcătuiesc o persoană - spirituală și fizică. Sufletul și corpul sunt conectate într-o persoană dintr-un motiv. În legătura lor, s-a realizat intenția adevărată și veșnică a Creatorului, Care a creat aceste două naturi una pentru cealaltă, le-a unit împreună încă din primul moment al existenței lor și a plasat toată dezvoltarea lor ulterioară într-o strictă paralelă și strânsă dependență una de cealaltă. Aceasta este poziția principală înaintată și aprobată de Sfântul Grigorie cu privire la problema relației dintre elementele spirituale și cele fizice în componența omului primitiv. Atâta timp cât vorbeam despre omul ideal și în timp ce întrebarea în sine stătea doar pe temeiuri religioase și dogmatice, această poziție generală a reprezentat un răspuns suficient la ea. Conceptul idealist rafinat al corpului unei persoane nevinovate a netezit trăsăturile ușoare ale opoziției sale față de suflet și a făcut posibilă imaginarea legăturii lor reciproce fără prea multe dificultăți. Treaba s-a prezentat Sf. nostru într-un mod cu totul diferit. tată, când a atras atenția asupra relației dintre două naturi în opoziția lor tranșantă în omul empiric și când a vrut să clarifice această relație pentru el însuși în interese pur filozofice. Din acest punct de vedere, legătura dintre suflet și trup a prezentat atât de multe dificultăți pentru gândire încât Bp. Nyssa a declarat-o de mai multe ori „inefabilă și de neconceput” 236 – Misterios și de neînțeles pentru mintea filozofatoare filozofatoare este, de fapt, unitatea organică a două naturi, radical opuse una cu cealaltă atât în ​​esență, cât și în toate proprietățile. Corpul primește impresii din lumea vizibilă externă; aceste impresii, dedicate sufletului, devin instrumente ale plăcerii sau ale tristeții, sursă constantă de gânduri, cunoștințe, îndoieli, înclinații și aversiuni - mișcări dintre cele mai variate și mai opuse. La rândul său, sufletul are o influență și mai mare asupra corpului: îi conferă vitalitate, reflectă asupra lui toate tulburările sale interne, îl mișcă și controlează după bunul plac și îl folosește pentru a-și îndeplini deciziile. Și totuși, cu toate acestea, sufletul este spirit, trupul este materie: sufletul nu are formă, nici figură, nici măsură, nici dimensiune, nici greutate; corpul este întins, greu, aspru, divizibil în părți, accesibil percepției tuturor simțurilor externe - ca formă, figură, dimensiune și greutate. Cum este posibil între substanțe atât de diferite să existe o comunicare atât de strânsă și intimă așa cum se observă la oameni? Filosofia din toate timpurile a încercat să rezolve această întrebare, dar în ciuda dificultății sale extreme, a căzut adesea în cele mai grave erori și și-a dezvăluit astfel slăbiciunea. Nefiind capabilă să înțeleagă și să explice unitatea substanțelor opuse, ea a decis mai degrabă să nege chiar opusul lor, sacrificând independența unei substanțe în favoarea alteia. Ea fie a negat spiritualitatea sufletului, atribuindu-i o natură corporală (cum a făcut materialismul crud), fie, dimpotrivă, a rezolvat corpul într-un simplu fenomen al spiritului (cum era cazul în idealismul extrem). Cu toată conștientizarea greutății problemei filozofice, Sfântul Grigorie a încercat însă să dea cât mai multe explicații. Judecățile pe care le-a exprimat cu privire la această problemă sunt strâns legate de opiniile lui Plotin despre materie și lumea senzorială și, fără îndoială, își au sursa în ele. Lumea senzorială, conform învățăturilor lui Plotin, este o reflectare a lumii ideale din materie. Ideea și materia sunt componentele fiecărui obiect senzorial-corporeal. Primul este ceea ce dă unui obiect aspectul său, certitudinea calitativă, într-un cuvânt - tot ceea ce este un lucru în percepția noastră senzorială și în conceptul nostru rațional despre el; acesta din urmă este un substrat gol (υποϰειμενον) un fundal întunecat pe care se reflectă o idee cu proprietăți proprii. Materia, potrivit lui Plotin, nu este substratul real al lucrurilor senzoriale, așa cum a rămas în filosofia lui Platon. Nu este ceva care stă lângă ideal, ca o altă entitate diferită de acesta. Plotin o include direct în fluxul emanației ideale, ca limită cea mai extremă unde ființa reală se termină și trece în negația ei, în inexistență. 237 Dacă, cu o asemenea viziune asupra materiei, punem întrebarea despre realitatea lumii senzoriale, atunci răspunsul în sensul lui Plotin va fi clar: numai ideile au existență reală în această lume. Tot ceea ce este corporal și senzual, în mintea filozofului, a dispărut în suprasensibil și necorporal; fiecare corp era gândit doar ca un complex de elemente (proprietăți sau calități) complet imateriale, cu descompunerea cărora tot ceea ce a rămas din corp era o fantomă goală, doar o aparență înșelătoare. 238 Din acest punct de vedere, nu se mai putea vorbi despre opoziţia dintre spiritual şi fizic; reconcilierea lor a fost realizată, legătura și interacțiunea lor au devenit complet clare. În special, problema conexiunii dintre suflet și trup în om a primit aici o soluție completă și convenabilă. Sfântul Grigorie de Nyssa a folosit punctul de vedere al neoplatoniștilor asupra naturii corpurilor sensibile pentru a clarifica o problemă antropologică dificilă. Gânditorul creștin a întâmpinat aceeași dificultate care a apărut atunci când a explicat legătura dintre suflet și trup la om atunci când a rezolvat o altă întrebare - despre relația lui Dumnezeu, cel mai înalt Duh, cu lumea senzorială, materială. În ceea ce privește sufletul uman, filosofia se întreba: cum poate o substanță spirituală să aibă o unitate atât de strânsă cu o altă substanță, a cărei natură este atât de departe de a ei? În ceea ce privește Dumnezeu, filosofia era perplexă: cum ar putea o Ființă absolut imaterială să producă calități materiale? 239 În ambele cazuri, evident, a existat în esență aceeași întrebare: cum se explică influența naturii spirituale și invizibile asupra substanțelor materiale și extinse? – Majoritatea filosofilor și maniheenilor greci, pe urmele lor, au recunoscut materia ca fiind eternă tocmai pentru că nu au putut în niciun fel să o deducă de la Dumnezeu. A spune că Dumnezeu a creat materia (ύλην), în opinia lor, însemna să-și asume în mod necesar materialitatea lui Dumnezeu Însuși, ceea ce este imposibil și absurd. 240 Cu cea mai strânsă legătură cu problema originii materiei de la Dumnezeu, Sfântul Grigorie își dezvoltă teoria astfel. Între natura divină și natura senzorio-materială, în opinia sa, nu există o opoziție absolută care să excludă posibilitatea oricărei relații între ele. Îl opunem pe Dumnezeu cu corpurile senzoriale, deoarece El nu conține niciuna dintre proprietățile care pot fi percepute de simțurile externe. Dar care sunt aceste proprietăți în corpuri? În esență, și aici sunt fenomene suprasensibile. De fapt, putem separa fiecare calitate materială în concept de substanța care o poartă, χωρίζεται). Să fie perceput, de exemplu, un animal sau un copac, sau orice obiect material în general: aici ne sunt aduse în atenție multe proprietăți, iar gândul nostru le reprezintă separat și nu amestecat (άμιϰτως), deși le vede în același obiect. Un concept este despre culoare, altul despre greutate, altul din nou despre cantitate sau vreo altă proprietate tactilă, deoarece moliciunea, lungimea și alte calități nu sunt confundate între ele sau cu obiectul însuși de către mintea noastră. 241 Luată într-o asemenea abstracție și considerată în sine, nici una dintre calitățile senzoriale nu este în mod evident un corp, ci doar o anumită atitudine a minții sau conceptului nostru (ου'δέν έφ' έαυτού σώμα' έοτιν...., αλλά τούτοστον έν έϰατοσν έν έϰα'). 242 Este, de fapt, imposibil să numim unui corp unul, de exemplu, culoare sau o greutate, sau vreo altă proprietate izolată de întregul ansamblu de calități materiale observate într-un anumit obiect. Toate acestea sunt doar idei mentale. Și dacă da, dacă proprietățile corporale înseși nu sunt corpuri, ci doar „concepte și reprezentări mintale goale” (α πάντα μέ ϰαϑ εαυτά έννοια εοτι ϰαί φιλα νοήματα), 243 – aceasta înseamnă că ei toți sunt, în mod esențial, prin categoria de a fi, de a nu face parte și de a fi cuprinși prin simțire. (νφ ϰαί ούϰ άισϑήσει). 244 Dar acum, odată cu îndepărtarea tuturor calităților dintr-un obiect material, însuși conceptul de corp senzorial este distrus (πάς ό τού σώματος συνδιαλυεται λογος): nu - un corp, fără îndoială, acela în care nu există culoare, aspect, elasticitate și alte proprietăți, extensie, gravitație. 245 Așadar, în întregul corp material nu există în realitate o singură trăsătură care să poată fi prezentată ca o opoziție obiectivă față de spirit: tot ceea ce numim sensibilitate în existența trupească și punem ca diferență fundamentală față de existența spirituală este în sine ceva inteligibil (νοητον). Corpul este o colecție de idei sau entități suprasensibile. – Dar dacă de fapt nu există nimic senzorial în compoziția obiectelor materiale, atunci cum pot ele să fie supuse percepției simțurilor noastre externe? Corpul, adică obiectul percepției senzoriale, răspunde Sf. Grigore, urmând exemplul neoplatoniștilor, elementele suprasensibile în sine (calitățile materiale) devin doar ca urmare a confluenței și conexiunii reciproce γινεται). 246 Așa cum descompunerea unui corp în elementele sale componente ne duce la negarea senzualității în el, tot așa, dimpotrivă, trebuie să facem din legătura reciprocă a acestor elemente cauza caracterului senzual al corpurilor. Fiind imateriale în sine, calitățile corporale produc totuși o ființă materială atunci când se unesc. 247 Un astfel de răspuns nu poate fi numit, desigur, complet satisfăcător, deoarece poate fi urmat de o altă întrebare: cum se formează un corp senzorial, spațial din combinația reciprocă de elemente pur spirituale, inteligibile? – de unde provine această proprietate pentru corpuri, când niciuna dintre părțile cuprinse în componența lor nu o are? Pe baza acestor nedumeriri, episcope. Nyssa nu a dat nicio explicație, așa cum neoplatonismul nu le-a dat. Această întrebare a fost deja rezolvată de o nouă filozofie, care, în persoana lui Leibniz, i-a răspuns în sensul că spațiul și senzualitatea nu sunt calități obiective: acestea sunt fenomene pur psihologice care apar în sufletul nostru ca urmare a relației sale cu elementele spirituale simple care formează corpurile. 248 După înțelesul judecăților de mai sus ale sfântului nostru părinte, întreaga diferență dintre trup și spiritual (incorporel) se reduce, aparent, doar la o trăsătură foarte nesemnificativă - la conceptul de complexitate și simplitate: spiritualul este simplu, indivizibil, nu constă din calități individuale (ποιοτητες): trupul, dimpotrivă, este o combinație de proprietăți indivizibile, independentă, complexă. Dar în spatele unei astfel de diferențe neînsemnate, trupul și spiritul au o afinitate interioară profundă tocmai în sensul că ambele sunt forțe suprasensibile, inteligibile (νοηται δυνάμεις): spiritul este o singură forță inteligibilă, corpul este un întreg agregat de astfel de forțe suprasensibile. Și această asemănare, după Sf. Grigorie, este absolut suficientă să înțelegem influența lor unul asupra celuilalt: între naturi, atât de asemănătoare, legătura și corelarea sunt cu totul firești. 249 „Dacă reprezentarea proprietăților (corporale) aparține minții (ει νοητή των ιδιωμάτων τούτων ή ϰατανοησις), iar Divinitatea prin natură este și ea reprezentată de minte (νοητσν δέύτοθεν δεύτοθε φούθε ή); nu există nicio inconsecvență în faptul că o Ființă necorporală a produs aceste principii mentale (τας νοεράς άφορμάς) pentru a alcătui corpuri. Natura spirituală produce în mod natural forțe spirituale (τας ѵоητάς δαναμεις), iar unirea reciprocă a acestora din urmă dă natură senzorială-corporeală.” 250 Această concluzie a fost făcută de Episcop. Nyssa din teoria sa generală în legătură cu problema originii materiei de la Dumnezeu. Această concluzie a fost un răspuns direct la obiecțiile maniheice îndreptate împotriva dogmei creației a Bisericii. El a distrus principalul argument pe care se sprijinea doctrina maniheică a eternității materiei. De ce nu a putut Dumnezeu să creeze materia? Natura acestuia din urmă nu contrazice natura divină. Dacă Dumnezeu nu are formă, nici figură, nici dimensiune, atunci materia este în esență străină de aceste proprietăți senzoriale. Dacă Dumnezeu este invizibil și necorporal, atunci principiile constitutive ale materiei sunt, de asemenea, necorporale și invizibile. Toate aceleași concluzii logice ar putea fi aplicate cu și mai multă forță la soluționarea problemei conexiunii dintre suflet și trup la om. Dacă natura trupească nu contrazice natura divină, cu atât mai puțin, desigur, ea contrazice natura sufletului nostru. Unitatea sufletului cu trupul nu trebuie, așadar, să trezească nicio nedumerire; comunicarea și interacțiunea lor strânsă rezultă direct din similitudinea naturii lor. Dacă în dezvăluirea punctelor de vedere ale Sfântului Grigorie asupra relației dintre materie și spirit, trup și suflet, ne oprim asupra rezultatului obținut până acum, atunci îl putem acuza pe nedrept pe Sfântul Părinte în extremele idealismului, care neagă orice substanțialitate naturii trupești. Într-adevăr, ce este materia, ce sunt corpurile, dacă le luăm fără calitățile care le dau vizibilitate și tangibilitate? Dacă doar „confluența și combinarea reciprocă” de calități produce un corp senzorial, și dacă, pe de altă parte, aceste calități în sine, potrivit lui Bishop. Nyssa, esența unei naturi pur spirituale, atunci se pare că nu a mai rămas absolut nimic pentru ponderea ființei senzoriale în sine, iar întregul concept de materie este rezolvat într-un abstract gol, fără sens. Într-adevăr, așa gândea Plotin, așa cum am văzut. Gândul lui Grigore de Nyssa, însă, nu a fost așa, iar aceasta este abaterea sa semnificativă de la neoplatoniști. El nu este deloc înclinat să recunoască corpurile ca simple abstracțiuni sau fenomene pur spirituale. Conform convingerii sale, prin separarea tuturor proprietăților sale senzoriale de materie, nu îi vom distruge realitatea. În felul acesta vom ajunge doar la adevărata ei ființă, cea mai interioară, care se află mai adânc decât calitățile ei exterioare și le unește. Sf. dezvăluit cu claritate. Grigore gândul său, explicând cuvintele scriitorului vieții de zi cu zi despre primul pământ creat. „Este scris”, spune episcopul. Nyssa, - pământul este invizibil și neașezat (Gen. 1, 2); și de aici se vede că totul era deja posibil la primul act de creație. Atunci Dumnezeu a produs, parcă, semințele tuturor ființelor, deși fiecare lucru individual nu exista încă în realitate. Pământul era invizibil și neașezat - cu alte cuvinte: era și nu era, pentru că calitățile nu convergeseră încă asupra lui (αι ποιοτητες). Dovada acestui lucru este în expresia Scripturii că pământul era invizibil... Dacă este invizibil, atunci desigur că este incolor, iar incolorul implică absența unei imagini și, cu aceasta, absența unui corp. În consecință, la întemeierea inițială a lumii, pământul, ca orice altceva, era printre cei existente (εν τοις ουσιν), dar încă aștepta să i se dea calități care să-l facă ceea ce este acum înaintea noastră.” 251 Elementele primare (substanța) materiei au fost create chiar la începutul creării lumii și au existat ca realități. Dar inițial au fost realități fără formă, fără figură, fără culoare, într-un cuvânt - realități corporale. Au devenit trupuri atunci când Dumnezeu le-a împărtășit anumite proprietăți, a căror totalitate le făcea perceptibile simțurilor exterioare. Deci, în fiecare corp există două laturi diferite: vizibilul, perceput senzual, aceasta este totalitatea calităților cu care corpurile materiale apar în viziunea noastră senzorială, și granul invizibil, interior, care se află în spatele calităților exterioare și servește ca purtător al acestora. Acesta este bobul sau substratul (υλη, υποϰείμενον), care stă la baza corpurilor și formează propria lor esență reală, în contrast cu esența spiritului. Corpul, prin urmare, nu este o fantomă goală și nu este un fenomen numai al spiritului; are un continut independent, diferit si independent de substanta spirituala. Sfântul Grigorie este la fel de departe de extremele monismului materialist și idealist. El stă ferm pe baza dualismului bisericesc-biblic și caută reconcilierea a două substanțe, fără a le sacrifica independența. Un adevărat filozof, în opinia sa, este recunoscut prin două trăsături: „pe de o parte, nu consideră tot ceea ce nu poate fi văzut ca fiind ficțiune; pe de altă parte, nu se oprește doar la aparențe, la simple fenomene: έν τοις μή ούσι λογίζεται”. 252 Sufletul este inaccesibil simțurilor; un adevărat filozof îi studiază totuși natura: αλλά ϰαι ψυχής φυσιν περινοει. 253 Corpurile, dimpotrivă, sunt supuse percepției vederii; cu toate acestea, el nu este mulțumit cu ceea ce vede în ele - „el consideră toate calitățile lor separat și împreună, le separă și le combină unul câte unul în gândire, el examinează modul în care diferitele lor combinații și relații se adună pentru a forma obiecte materiale”. 254 Această analiză filozofică corectă dezvăluie în materie punctul de contact dintre ea și spirit. Nici din partea calităților ei, luate în abstractizare, nici din partea esenței sale, considerată separat de calități, nu este supusă materiei percepției senzoriale, ci este o realitate suprasensibilă și în această privință complet înrudită cu spiritul. – Dar rezolvarea problemei dificile, corectă din punctul de vedere al unui filozof creștin, nu a putut satisface suficient exigențele apărute în filosofia naturală. Întregul contrast dintre trupul și spiritul Episcopului. Nyssky a înțeles cum diferența dintre senzorial și suprasensibil, iar această diferență, la rândul său, se reducea doar la diferența dintre modurile noastre de a le percepe și de a le cunoaște. Cunoaștem trupul prin simțurile exterioare, spiritul direct prin minte: așa Sf. părintelui toată dificultatea, pe care s-a angajat să o explice. Aici și-a îndreptat întregul argument. După ce a descompus conceptul complex al corpului în elementele sale componente și a subliniat pe bună dreptate că niciunul dintre aceste elemente, luate separat, nu este supus percepției senzoriale, el a tras de aici concluzia despre asemănarea spiritului și materiei și a considerat că problema posibilității unității și interacțiunii lor este încheiată. În filosofie, însă, această întrebare este pusă mult mai profund și, prin urmare, soluția ei pare mai dificilă. Aici vorbim despre opoziția existenței corporale și spirituale, nu doar din punct de vedere subiectiv și nu numai în raport cu modul nostru de a le cunoaște. Ceea ce se înțelege aici este opoziția lor obiectivă, diferența în însăși esența lor, indiferent de modul în care apar subiectului cunoaștetor și în ce feluri sunt percepute de el. Atâta timp cât spiritul rămâne spirit, materia rămâne materie, atâta timp cât diferența principală dintre ele este recunoscută ca două substanțe independente și paralele, faptul relației lor nu este explicat pentru filozofie. Din punct de vedere strict filosofic, reconcilierea deplină între ele se realizează doar cu recunoașterea identității lor în esență, sau - cu alte cuvinte - cu negarea substanțialității la unul dintre ei în favoarea celuilalt. De aceea, încercările filozofilor de a explica o problemă dificilă au fost rezolvate destul de consistent în idealism sau materialism, mai grosolan sau mai rafinat. Acest lucru a fost condus în mod necesar de dorința de a evita dualismul, care este atât de contrar gândirii filozofice și de neînțeles pentru aceasta. - St. Filosoful a lăsat totuși acest dualism în plină forță: după ce a reunit spiritul și materia pe latura externă, fenomenală, a menținut diferența internă dintre ele, împărțind strict substanțele lor în interiorul lor. În același timp, a rămas fidel punctului de vedere al teologiei bisericești, dar nu a rezolvat în totalitate nedumerirea filosofiei. Neoplatonismul a aderat mai strict la interesele acestuia din urmă în negarea substanțialității în organism. Dar Grigore de Nyssa nu a putut face asta. Că spiritul poate intra în comunicare cu corpul senzorial – această idee generală, în formularea sa filosofică, ep. Nyssky a justificat într-un fel sau altul când a demonstrat că opoziția dintre suprasensibil și senzual este doar aparentă, exterioară, că în realitate corpul, ca și spiritul, este format din elemente care nu sunt supuse percepției senzoriale. Cum, totuși, unitatea sufletului și trupului se produce într-adevăr într-o persoană, până la ce grad de apropiere se extinde și ce consecințe sunt însoțite de ambele naturi unite - explicarea acestor întrebări și a celor asemănătoare, în interesul celor psihologice, face obiectul cercetărilor ulterioare de către Sfântul Grigorie. În ceea ce privește acest grup particular de întrebări, Sfântul Părinte a numit „o modalitate de a lega mintea (νους) cu materia – minunată și de neconceput (τρόπον αμήχανον τε ϰαί αϰατανόητον).” 255 Există într-adevăr o mulțime de lucruri misterioase și de neînțeles aici. Pe de o parte, experiența și conștiința noastră interioară ne obligă să recunoaștem cea mai strânsă legătură dintre două naturi, contopindu-ne în unitatea personalității umane. Pe de altă parte, o convingere fermă în diferența substanțială a acestor naturi ne obligă să stabilim întotdeauna o distincție strictă între ele și să interpretăm legătura lor fără a le compromite independența și o anumită independență. A stabili o viziune corectă, având în vedere astfel de solicitări opuse, a fost întotdeauna una dintre cele mai dificile sarcini ale psihologiei raționale. Ar părea ciudat să presupunem că un suflet care nu are extensie poate fi limitat la orice spațiu. Dar, cu toate acestea, vedem că trăiește și acționează într-un anumit corp și, în multe privințe, împărtășește cu el condițiile limitării spațiale. Sufletul este indisolubil unit cu trupul; dar unde? – unde în corp se află centrul acestei unități? – unde este nodul care leagă două naturi atât de diferite? – ce organ al corpului poate fi numit punctul de contact al acestora? Antichitatea a acordat o importanță deplină unor astfel de întrebări și le-a răspuns diferit și uneori chiar complet absurd. 256 Mai remarcabile decât altele sunt opiniile lui Pitagora, Platon și Aristotel. Pitagora a distins partea animală a sufletului de cea rațională și a plasat scaunul celui dintâi în inimă, iar celui din urmă în cap; dar, în general, locul sufletului, după părerea lui, este în creier. Platon considera că capul este sediul principiului nemuritor sau divin al sufletului (νούς): aici, spune el, este tronul spiritului, de aici acesta din urmă controlează sufletul nerezonabil, muritor. El împarte partea irațională a sufletului, la rândul său, în sus și inferioară: primul, ca început al patimilor nobile (ϑυμός), trăiește în piept pentru a fi, ca să spunem așa, sub controlul direct al sufletului rațional; al doilea, începutul dorințelor animale, pofta (επιϑυμία) este situat sub membrană. Aristotel considera creierul incapabil să fie organul principal al activității sufletului: acest organ, spunea el, este prea rece și are scopul doar de a liniști mișcările inimii; și de aceea este cel mai firesc să privim inima drept centrul vieții și al înțelegerii. 257 Toate aceste păreri au fost înțelese de Sfântul Grigorie; îi cunoştea cu justificările pe care se întemeiau de diferiţii lor apărători. Legând locația sufletului de anumite organe ale corpului, filosofii antici au atras atenția asupra importanței primordiale a acestor organe în viața fizică și psihică a unei persoane. Poziția centrală a inimii în corpul uman, căldura dătătoare de viață care emană din ea în întregul corp și având o analogie cu mișcarea constantă a gândirii și, în sfârșit, simpatia dintre mișcările inimii și dispozițiile pasionale ale sufletului, vedere conform căreia inima era considerată sediul principal al sufletului. 258 „Și cei care consacră creierul bisericii rațiunii spun că capul este structurat de natură ca un fel de fortăreață (aϰpoπoλις τις) a întregului corp; în el, ca un rege, locuiește mintea, înconjurată de organe senzoriale, parcă ar sta în fața lui ca mesageri sau purtători de scuturi.” Aici sunt grupate toate organele de simț prin care mintea intră în contact cu lucrurile exterioare. Auzul, vederea, mirosul, atingerea, gustul poartă impresiile pe care le primesc aici și le reflectă pe membrana creierului (μηνιγξ), care este imaginea, sursa și focalizarea tuturor activităților senzoriale. 259 Și întrucât mintea servește ca motor intern al sentimentelor, dirijandu-le activitatea, dând sens și certitudine percepțiilor lor, este destul de firesc să presupunem că locul ei este în același loc în care sunt concentrate instrumentele sale de serviciu. Această presupunere a găsit un mare sprijin în faptul că stările dureroase, patologice ale creierului sunt întotdeauna însoțite de fenomene anormale în domeniul funcțiilor mentale. „Cei a căror membrană a creierului este deteriorată, rațiunea lor nu funcționează corect și cei ale căror cap sunt grei de ebrietate și devin ignoranți de decență.” 260 Faptele experienței Sfântului Grigorie nu contestă, dar el nu poate fi nici măcar parțial de acord cu concluziile din acestea referitoare la locul sufletului, pentru că însăși întrebarea despre aceasta i se pare nepotrivită. El recunoaște pe deplin că inima este foarte importantă în viața corpului nostru și influențează semnificativ anumite stări mentale. Un rol și mai mare în procesul vieții noastre organice și mentale aparține, fără îndoială, creierului uman și, în special, membranei care îl înconjoară; odată cu ruptura și deteriorarea ei, urmează imediat moartea, odată cu despărțirea oricărei părți a corpului de ea, aceasta din urmă devine insensibilă și nemișcată. Dar pentru a cita astfel de fapte „ca dovadă că natura necorporală (sufletul) este îmbrățișată de unele contururi locale (τοπιϰαλς τισι περιγραφαις)”, potrivit lui Bishop. Nyssa, complet nefondată. Raționând chiar și din punct de vedere al experienței, nu se găsesc motive serioase pentru a considera o anumită parte a corpului uman drept sediul predominant al sufletului. Dacă ei subliniază, de exemplu, dependența activității mentale de creier, atunci, pe de altă parte, se poate sublinia o dependență similară de alte organe ale corpului. „Tulburarea minții nu provine numai din cefalee; odată cu starea dureroasă a himenului care leagă membrii hipocondrului, puterea mentală suferă și ea, așa cum susțin cei cunoscători în știința medicală, numind chiar această boală φρενιτις (rabie), deoarece numele acelor himen este φρενες (torac).” 261 Dacă, în plus, ele se referă la legătura dintre mișcările mentale pasionale și excitarea sângelui din inimă, atunci se poate propune aceeași legătură între alte fenomene mentale și ficat. 262 Astfel, căutând locul sufletului pe baza dependenţei lui de corp, vom găsi mai multe centre în care acesta poate fi plasat cu acelaşi drept. Strict vorbind, chiar și întregul corp poate fi numit un astfel de centru, deoarece nu există o singură parte în el care să stea în afara oricărei conexiuni cu sufletul și să nu producă tulburări mentale într-o măsură mai mare sau mai mică prin condițiile sale patologice. 263 Evident, în această stare de lucruri, însăși căutarea unui loc anume pentru suflet este o muncă în zadar. „Mintea, conform legii inexplicabile a dizolvării (της άναϰράσεως), intră în contact cu fiecare membru fără preferință (ομοτίμως).” 264 „Nu este atașat de nicio parte a corpului, ci atinge în mod egal întregul corp, în conformitate cu natura, producând mișcare în membrul supus acțiunii sale.” 265 În discuțiile despre legătura dintre suflet și corp, trebuie să se abandoneze complet punctul de vedere al relațiilor spațiale, pentru a nu ajunge la absurdități flagrante. Altfel, „recunoscând că puterea minții este limitată la un loc, ar fi necesar să admitem că odată cu apariția tumorilor locale mintea nu mai are loc pentru ea însăși, așa cum se întâmplă cu un vas, care, fiind umplut cu ceva, nu mai lasă loc pentru nimic altceva. Din punct de vedere fizic, o astfel de opinie (σωματιϰή τοιοιοξατη) este complet inaplicabilă cu cel spiritual. Naturii inteligibile nu îi place să locuiască în golurile corpului și nu este alungată de un exces de carne.” 266 Despre spirit nu se poate spune, precum se spune despre vase sau trupuri puse unul în altul, că se află în interiorul corpului sau îl îmbrățișează din exterior. Corporalul nu este conținut (оυϰ εγϰρατειται) în corp și nu îl înconjoară (ου περιλαμβάνει); contactul dintre ei este de un gen cu totul special. Sufletul, dacă vrei, este atât în ​​trup, cât și în jurul lui, dar nu ca în orice loc, ci în așa fel încât să fie imposibil de spus sau imaginat (α’λλύ ώς оϰ εστιѵ ειπειν νοησαι). 267 Pătrunde în întregul organism, este prezent în mod egal în toţi membrii săi, acţionând în fiecare după poziţia pe care o ocupă în ansamblu, gradul de receptivitate şi capacitate. 268 Ca esență simplă, necomplicată, nu este împărțită în diferite părți ale corpului; totul se află în întregul corp (ολη διολου τον σώματος) și în fiecare membru individual al acestuia. Organele de simț sunt diferite și impresiile primite de fiecare dintre ele sunt diferite: alte percepții ale vederii, altele ale auzului, altele din nou ale gustului etc. Dar asta nu înseamnă că fiecare organ anume conține un suflet separat sau o parte specială a sufletului. Nu, în toate (εν πάσι) operează aceeași minte nedivizată și prin toate (διά πάντων) se dobândește o cunoaștere integrală. 269 Dar nefiind cuprins în trup ca loc (ούδ’ ώς έν τοπω), sufletul se află totuși în cea mai strânsă legătură cu acesta (αλλ ως ευ σχεσει). 270 Rămâne mereu sufletul unui anumit trup, îi aparține numai, formează cu el un întreg, acționează prin el și depinzând de el; se limitează la el și are, parcă, o relație locală cu ea. Fiind în ea, ea nu se mai află în esență în niciun alt loc. Ea stă așa. arr. într-o relație cu totul specială cu interacțiunea, unirea, înclinația, afecțiunea, dispoziția față de trup: σχεσις, ροπη, διαϑεσις - sunt termenii folosiți de Sfântul Grigorie pentru a desemna legătura sufletului cu trupul - termeni care, pe de o parte, exprimă o unitate strânsă, intimă, excluzând, pe de altă parte, orice gândire despre această substanțială, spațialitate sau natură despre aceasta amestec de două naturi. 271 Această idee a metodei de combinare a două naturi într-o persoană a făcut posibilă afirmarea independenței și separării sufletului de corp în măsura cerută de interesele psihologiei idealiste. Din legătura sa cu trupul, sufletul suferă fără îndoială limitare și constrângere. Dar în ce măsură se extinde această dependență de organism? Răspunsul la această întrebare este dat de Sfântul Grigorie în spiritul neoplatonismului. Plotin, după ce a criticat opiniile diferite ale predecesorilor săi cu privire la această problemă, le-a găsit nesatisfăcătoare. În explicarea legăturii dintre suflet și corp, în opinia sa, au fost prezentate relații anterior complet nepotrivite, cum ar fi, de exemplu. raportul dintre conținut și conținut, proprietate cu esență, parte cu întreg, formă sau specie cu materie etc. 272 ​​​​De aici a izvorât în ​​mod natural o idee exagerată a condiționalității reciproce a două naturi, care subordonează prea sufletul dependenței de corp, ceea ce Plotin nu putea permite în viziunea sa asupra spiritului uman ca ființă a unei lumi superioare și ideale, care cobora doar accidental într-o lume ideală, senzuală, accidentală. Și așa s-a hotărât pe un nou concept pentru timpul său despre corp, ca o orgă sau o liră, pe care sufletul îl folosește, ca un muzician, pentru a-și descoperi arta în această lume. 273 Această analogie s-a dovedit a fi foarte semnificativă și cea mai potrivită pentru înțelegerea interacțiunii dintre suflet și corp. A exclus, în primul rând, ideea unei fuziuni substanțiale a două naturi, care a fost sugerată de analogiile predecesorilor lui Plotin; După aceea, a ridicat foarte mult dominația sufletului asupra corpului și a redus semnificația influenței inverse. Trupul este supus stăpânirii sufletului, dar el însuși nu îl domină; ea pune stăpânire pe suflet, dar nu-l stăpânește ea însăși. 274 Cum pătrunde lumina și umple aerul fără a fi îmbrățișată de ea; la fel şi sufletul pătrunde în trup fără a se limita la el. 275 Ea folosește corpul ca instrument pentru scopurile sale și pentru activitățile sale și depinde de el în măsura în care are nevoie de acest instrument exterior pentru a-și exprima activitățile în lumea senzorială. Dar în propria ființă și în dezvoltarea internă a activității sale de viață, ea rămâne liberă de o astfel de dependență. Mintea asemănătoare lui Dumnezeu, care formează adevărata ei ființă, și atunci când este conectată cu corpul, nu încetează să fie în comunicare cu lumea superioară, mentală. 276 Sfântul Grigorie de Nyssa a asimilat gândurile lui Plotin și le-a aplicat pentru a explica două feluri de fapte observate în viața sufletului unit cu trupul. Pe de o parte, poziția potrivit căreia sufletul și corpul, atunci când sunt conectate, nu se contopesc substanțial, nu își pierd independența și proprietățile specifice, explică toate acele fenomene ale vieții mentale în care sufletul acționează complet liber și independent de corp, transcende limitele limitărilor sale și, parcă, se separă de acesta. „Și în timpul vieții noastre”, spune Sfântul Părinte, - natura spirituală nu este cuprinsă în limitele cărnii. Dimpotrivă, în timp ce volumul trupesc este limitat la propriile sale părți, sufletul, prin mișcările gândirii, se extinde liber în întreaga creație, urcând la ceruri, plonjând în abis, trecând prin toată lățimea universului, pătrunzând în temnițe cu iscodința minții; și atinge adesea gândurile minunilor cerești, fără a fi împovărat de povara trupului”. 277 Pe de altă parte, faptul că în lumea senzorială, materială, sufletul nu poate trăi și acționa decât cu mijlocirea necesară a organelor corporale face clare toate acele fenomene în care se găsește dependent de corp, suferă obstacole și restricții în activitatea sa din dezordinea membrilor săi. În natura sa, această dependență este destul de asemănătoare cu cea pe care un muzician o experimentează de la instrumentul său. „Din cauza trupului”, argumentează episcopul. Nyssa, - este structurat ca un instrument muzical, atunci la fel cum se întâmplă adesea ca cei pricepuți în muzică să nu-și arate arta din cauza nepotrivirii instrumentelor care nu sunt susceptibile de artă (o țeavă, deteriorată de timp, ruptă de o cădere, sau făcută inutilizabilă de rugină și mucegai, nu scoate un sunet și nu acționează, deși cel mai priceput muzician atingând-o pe fiecare instrument): membri, în cei care se află într-o poziție normală, el produce ceea ce îi este caracteristic, iar în cei care refuză să-și accepte mișcarea artistică, rămâne nereușit și ineficient.” 278 – Deci, stările patologice ale trupului și tulburarea vieții mintale pe care le provoacă, în opinia sfântului nostru. tată, nu depune mărturie despre o legătură și dependență atât de profundă a sufletului față de corp, așa cum vor materialiștii să vadă aici, arătând triumfător astfel de fapte pentru a-și justifica teoria falsă. Nu este însăși esența sufletului, ci doar manifestarea normală a activității sale care depinde de bunăstarea organelor corpului. Deteriorarea unui instrument muzical nu are niciun efect asupra ființei muzicianului; nici măcar nu-i afectează arta, care rămâne mereu cu el ca proprietatea sa ascunsă; produce numai ceea ce această artă nu se poate manifesta în exterior sau se manifestă într-o formă nepotrivită. La fel, sufletul, în caz de boală și vătămare a organelor corpului, nu încetează să trăiască în interior și să acționeze în felul său; numai din lipsa mijloacelor necesare, este lipsită de posibilitatea de a-și exprima activitatea în exterior sau o exprimă anormal. Fără să se limiteze la raționamentul general, Sfântul Grigorie preia un fapt particular al vieții noastre psiho-fizice, în care se reflectă cel mai clar dependența sufletului de corp. Acestea sunt fenomene de somn și vise. În timpul somnului, toate simțurile externe sunt inactive; trupul încetează complet să mai fie un instrument de serviciu al sufletului. Și ce observăm atunci în cursul vieții mentale? Această viață nu se oprește deloc; doar direcția sa normală se schimbă. Fluxul de idei este haotic și confuz. Cel care visează în vis își imaginează adesea ceva „nepotrivit și imposibil” (άτοπον ϰαι αμήχανον), - un semn clar că sufletul nu este condus aici de rațiune și reflecție (λογισμώ ϰαι διανοια). 279 În partea inferioară, nerezonabilă a sufletului (τω άλογοτέρω τής φυχής ειδει), care este activă predominant în timpul somnului, imaginile și asemănările cu ceea ce s-a întâmplat în realitate au fost percepute de simțuri și de minte și au fost până acum stocate în memorie. Acum, din acest stoc de idei dobândit în starea de veghe, se formează diverse combinații complet aleatoriu (ϰαϑώς ετυχεν), fără nicio ordine sau succesiune logică. 280 Visele, cărora li se acordă adesea o semnificație foarte importantă, în cea mai mare parte sunt doar astfel de ecouri sau repetiții inconștiente ale senzațiilor, gândurilor, dorințelor și speranțelor care predominau în starea de veghe. Ocupația obișnuită, cele mai puternice impresii primite înainte de somn, în special anumite dispoziții corporale se reflectă cel mai adesea în vise somnoroase, determinând tonul și direcția acestora. „Așadar, unui om însetat i se pare că este la izvoare, celui care are nevoie de hrană – că este la ospăț, unui tânăr înflorit cu putere pe care îl visează conform pasiunii sale.” 281 Deci, cursul vieții mentale într-un vis este guvernat în principal de forța organică, vegetală; mintea se găsește într-o poziție înghesuită datorită liniștii simțurilor exterioare. Cu toate acestea, el nu este privat de posibilitatea de a acționa. Odată cu încetarea relațiilor cu lumea exterioară, rămâne deschisă activității minții o altă zonă, lumea ființei spirituale superioare, cu care poate intra în comunicare de la sine, indiferent de organele corpului și de stările acestora. „Datorită subtilității naturii sale, ridicată deasupra fizicității grosiere, sufletul (în timpul somnului) poate percepe ceva cu adevărat existent (τωνοντων).” 282 Dovadă în acest sens sunt binecunoscutele cazuri de contemplare a evenimentelor viitoare în stări de somnolență: precum, de exemplu. visele majordomului și brutarului lui Faraon, care a prevăzut într-un vis evenimente care aveau să se concretizeze în curând în realitate. Adevărat, acest tip de înțelegere naturală se distinge întotdeauna prin obscuritate, ambiguitate sau, așa cum se spune de obicei, mister (οπερ αινιγμα λέγουσι), și din această parte trebuie să se deosebească strict de înțelegerea profetică în sensul propriu, care este realizată prin puterea lui Dumnezeu și, prin urmare, nu este supusă legii naturale a viselor. 283 Dar din punct de vedere psihologic, însuși faptul că relația sufletului cu lumea superioară este important; Este importantă dovada că, chiar și cu inactivitatea completă a simțurilor corporale, mintea noastră poate acționa într-un mod caracteristic naturii sale. Se pare că influența somnului se extinde doar la acea metodă de cunoaștere și gândire care este dependentă de impresiile senzoriale și de urmă. iar din organele corpului care le percep. Cunoașterea superioară, rațională, care își îmbrățișează obiectul prin contemplare directă și, parcă, prin atingerea lui, 284 poate fi realizată în timpul somnului, deși în sine, fără ajutorul minții analizatoare, nu atinge un grad de claritate care este caracteristic cunoștințelor disecate logic, mișcându-se în domeniul conceptelor precise. Deci, dependența sufletului de corp este doar relativă, permițând posibilitatea unei anumite separari și acțiuni independente pentru partea superioară a ființei noastre spirituale, mintea. – Aruncând o privire generală asupra întregii teorii a lui Bishop. Nyssky despre relația dintre suflet și corp, nu se poate să nu recunoască avantajele sale importante nu numai față de încercările filozofice antice de a rezolva această problemă, ci și față de acele ipoteze care au fost inventate după renașterea filosofiei, și anume Descartes și Leibniz. Adevărat, învăţătura Sfântului Grigorie, după cum am văzut, nu este în întregime originală; reprezintă în mare măsură o repetare a gândurilor lui Plotin. Dar ceea ce este important și caracteristic este că dintre toate părerile filozofice ale antichității, Sfântul părinte a ales și s-a înclinat spre ceea ce era mai credincios și mai rodnic pentru psihologie. Părerile neoplatonismului în acele puncte care au fost adoptate de Grigore de Nyssa nu și-au pierdut semnificația până astăzi și pot oferi un serviciu semnificativ științei moderne în rezolvarea uneia dintre cele mai dificile și mai puțin explicate probleme psihologice. În orice caz, ele sunt mai înalte și mai satisfăcătoare decât „ocazionalismul” cartezian și „armonia predeterminată” leibniziană. După ce a separat sufletul și trupul ca două substanțe care acționează după legi complet opuse, Descartes nu a putut permite interacțiunea lor directă și, prin urmare, pentru a explica legătura dintre ele, a recurs la presupunerea intervenției miraculoase a lui Dumnezeu. Ceea ce este imposibil pentru substanțele opuse înseși, după părerea lui, se realizează prin atotputernicia lui Dumnezeu: în ceea ce privește gândurile și dorințele care apar în suflet, Dumnezeu produce mișcări corespunzătoare în corpul nostru, și invers - cu ocazia impresiilor primite de corp, El produce gânduri și sentimente corespunzătoare acestora în suflet. – Leibniz a explicat într-un mod similar interacțiunea dintre suflet și corp. În ipoteza filosofului francez, el a făcut doar acea schimbare neînsemnată că, în loc de asistența specială a lui Dumnezeu pentru fiecare caz particular, a recunoscut legea dată de Dumnezeu odată pentru totdeauna, conform căreia toate acțiunile de o natură trebuie să-și găsească un ecou corespunzător în alta. Prin puterea preștiinței sale, raționa Leibniz, Dumnezeu cunoștea dinainte toate acțiunile pentru care sufletul avea nevoie de un trup; și pe baza acestei preștiințe, prin puterea atotputerniciei sale, a aranjat instrumentul trupului în așa fel încât să facă automat ceea ce dorește sufletul și să facă exact în momentul în care sufletul dorește. Și invers: dacă ceva se întâmplă în corp datorită acțiunii obiectelor exterioare asupra acestuia, atunci sufletul își formează imediat o idee despre el; iar reprezentarea presupune un anumit sentiment. 285 Neajunsurile ambelor ipoteze, atât din punct de vedere științific, cât și din punct de vedere religios, sunt imediat evidente. Și în primul rând, a chema în ajutor asupra intervenției miraculoase a lui Dumnezeu înseamnă nu numai să nu dai explicația științifică dorită, ci să refuzi direct orice explicație, așa cum au făcut-o filosofii mai sus amintiți, recunoscând că nu există și nu poate exista o legătură directă între suflet și corp. Apoi, a introduce o participare străină și specific divină în sfera acțiunilor umane înseamnă, pe de o parte, să contrazicem dovezile clare ale conștiinței noastre și, pe de altă parte, să distorsionăm și să umilăm ideea lui Dumnezeu. O persoană este conștientă de unitatea din natura sa, se simte capabilă atât să aleagă, cât și să-și desfășoare acțiunile liber și independent de oricine: între timp, odată cu asumarea intervenției divine, o astfel de conștiință nu ar trebui să existe - o persoană ar trebui să simtă că dorințele și intențiile sale sunt puse în acțiune nu de el, ci de Dumnezeu. Într-un fel sau altul, dualitatea naturilor care compun compoziția noastră s-ar face simțită dacă interacțiunea dintre trup și suflet ar fi într-adevăr organizată de o forță externă, divină. În cele din urmă, nu se poate permite ideea intervenției divine, deoarece contrazice ideile sfințeniei lui Dumnezeu. Cum poate ființa cea mai sfântă să ajute la împlinirea dorințelor păcătoase ale sufletului nostru? Fie că admitem împreună cu Descartes că Dumnezeu este direct implicat în fiecare dintre actele noastre individuale, fie cu Leibniz că El a pregătit totul dinainte pentru împlinirea intențiilor noastre - în ambele cazuri, Dumnezeu este un asistent în săvârșirea acțiunilor noastre rele, ceea ce nu este în nici un fel în armonie cu conceptul de El ca Ființă Preasfântă. Teoria ep. Nissky este străin de toate deficiențele enumerate acum. Recunoscând diferența substanțială dintre cele două naturi la om, ea afirmă în același timp influența directă, fizică și interacțiunea dintre ele, datorită unității lor adevărate, reale. 286 Experienţa şi conştiinţa interioară vorbesc decisiv în favoarea unei astfel de vederi; meritele sale în explicarea diferitelor fenomene mentale nu sunt nici ele îndoielnice. Tot ce are împotriva lui însuși este inconvenientul de a concepe o legătură prea strânsă, ajungând la punctul de penetrare reciprocă, între două naturi esențial opuse. Dar aceasta nu este atât o întrebare psihologică, cât una filozofică generală. Sfântul Grigorie, după cum am văzut, a încercat să dea un răspuns la aceasta, deși nu cu succes. Cu toate acestea, nu a intenționat să aducă acest secret, în opinia sa, de neînțeles, la o claritate logică deplină. II. Despre originea sufletului (după cădere). Acea idee generală că sufletul și trupul sunt două naturi, create una pentru cealaltă, strâns legate între ele, presupunându-se și condiționându-se reciproc, este o gândire care străbate întreaga antropologie a Sfântului Grigorie, - și-a îndrumat raționamentul pe problema dificilă a metodei actuale de răspândire a rasei umane, sau mai precis, în problema originii sufletelor umane. În răspunsul original dat la această întrebare de către Bishop. Nyssky a reflectat tocmai acea convingere profundă că sufletul și trupul constituie părți la fel de necesare ale ființei umane și, prin urmare, nici un moment nu poate exista separat și independent unul de celălalt, ci să apară simultan, să se dezvolte strict în paralel și nu sunt niciodată, nici măcar în moarte, complet separați unul de celălalt. Întrebarea originii sufletelor nu era străină de filosofia păgână, care i-a dat mai multe răspunsuri, al cărei sens era determinat de natura generală a diferitelor tendințe filozofice. Filosofia a produs substanța sufletului fie din elementele generale ale lumii, fie din ființa divină prin emanatism panteist. În ceea ce privește vremea originii sufletelor individuale, filozofii fie au avut părerea generației lor simultane cu trupurile, după aceleași legi fizice, fie, ca și Platon, și-au asumat existența veșnică în starea cerească, unde au trăit în contemplarea adevărului până în acel moment fatidic în care, săvârșind păcat, au fost condamnați la trupurile locuite de la trupurile păcătoase în curățarea pământului. 287 – În creștinism, problema originii sufletelor a căpătat o semnificație atât de importantă încât nu a avut-o în filosofia păgână. Aici a stat în strânsă legătură cu dogmele de bază ale bisericii - despre creație, Cădere, ereditatea păcatului, renaștere etc. - și, datorită forței acestei legături, a stârnit atenția specială a gânditorilor creștini. Opiniile filozofiei păgâne nu au putut găsi deplină aprobare în creștinism, pentru că nu corespundeau intereselor religios-dogmatice, care pentru filozofii creștini au ieșit mereu în prim-plan. Împotriva identificării materialiste a sufletului cu elementele lumii, creștinismul a înaintat o doctrină fermă a spiritualității sufletului, împotriva contopirii panteiste a acestuia cu esența Divinului - gândul la creatura lui și la diferența substanțială față de natura divină. Prima cauză a oricărei ființe, Dumnezeu, având o natură spirituală și străin de orice complexitate, nu a putut produce suflete prin divizarea sau răspândirea ființei Sale; Nu putea decât să le creeze, adică să le plaseze în afara lui, fără a transfera nimic din propria ființă către ei. Dumnezeu a creat inițial sufletul uman în același mod ca toate celelalte ființe create, printr-un act al voinței sale, a cărui putere nimic nu o poate împiedica și a cărui putere nimic nu o poate limita. 288 Deci referitor la originea primului suflet uman. Dar cum rămâne cu sufletele oamenilor următori? – din ce moment și-au început existența și unde apar acum în corpurile pământești? 289 Negăsind în Biblie explicații suficiente despre această chestiune, creștinii au început de mult să facă diverse presupuneri, adesea nu fără influența filozofiei păgâne. Pe vremea Sfântului Grigorie de Nyssa avea destul de multe astfel de presupuneri. Într-un tratat despre cuvintele Scripturii: „Să facem om după chipul și asemănarea Noastră (Geneza 1:26)”, el a enumerat opiniile curente în timpul său despre originea și momentul formării sufletelor umane. „Unii susțin”, spune el, „că sufletele sunt coborâte în trupuri din ceruri; alții - că ele iau existență împreună cu corpul, creat de Dumnezeu; alții, recunoscând că omul este creat după chipul lui Dumnezeu, cred că sufletele apar prin naștere obișnuită; alții cred că sufletul se naște din interacțiunea celor două laturi ale unui bărbat și al unei femei, la fel cum este generat de impactul unui bărbat și al unei femei, care este generat dintr-un impact asupra unei scântei. În sfârşit, după unii, sufletul începe să existe chiar în momentul concepţiei trupului după alţii, la numai patruzeci de zile după această concepţie; 290 După cum se poate observa din această listă, până în secolul al IV-lea au apărut deja toate acele ipoteze cu care problema originii sufletelor rămâne până astăzi. Aceasta este ipoteza preexistenței sufletelor, ipoteza creaționismului sau a creației continue a sufletelor și ipoteza generaționismului sau traducianismului, care recunoaște transmiterea sau nașterea reciprocă a unui suflet din altul. Prima dintre aceste ipoteze a avut cea mai mare contradicție cu întregul sistem al doctrinei creștine și, prin urmare, cea mai mică vitalitate din filosofia creștină. Origen a împrumutat-o ​​de la Platon și a transferat-o în sistemul său dogmatic. Toate sufletele, în opinia lui, au fost create de Dumnezeu simultan chiar de la începutul creației și de atunci au existat în lumea invizibilă ca spirite pure: nu și-ar fi părăsit niciodată locuința cerească dacă abuzul liberului arbitru nu ar fi făcut necesar pentru ei să se curețe de întinațiile din această viață pământească. 291 Pe măsură ce cad în păcat, ei sunt trimiși din cer pe pământ și sunt uniți cu trupurile chiar în momentul conceperii acestora din urmă. – Părerea lui Origen a fost împărtășită de mulți dintre adepții săi, printre care îi putem aminti pe Pieriu al Alexandriei, Sfântul Pamfil, Sfântul Metodie, Sineziu și Ioan din Ierusalim. Majoritatea scriitorilor bisericești au văzut în această opinie o denaturare hotărâtoare a învățăturii creștine despre om și au polemizat adesea împotriva ei, până când, în cele din urmă, întreaga Biserică și-a pronunțat judecata asupra ei, respingând, alături de alte erori ale profesorului alexandrin, ipoteza sa despre preexistența sufletelor. 292 Sfântul Grigorie de Nyssa polemizează împotriva acestei ipoteze în modul cel mai hotărâtor. Transferat în creștinism de pe tărâmul „învățăturilor fabuloase păgâne”, ea împărtășește toate absurditățile metempsihozei, cu care primii ei inventatori, filozofii, au legat-o indisolubil, și nu numai în forma brută în care apare printre aceștia din urmă, care au permis rătăcirea eternă a sufletelor prin trupurile animalelor și chiar al plantelor, dar și în formularea lui Origen, care recunoaște metepsihul, dar și origenul care recunoaște. convergența spiritelor căzute numai în corpurile umane, ep. Nyssky vede o mulțime de contradicții și inconsecvențe. 293 Din punct de vedere metafizic, această învățătură nu rezistă criticilor pentru că „unește proprietățile naturii, amestecă și confundă toate lucrurile unele cu altele”. 294 De fapt, dacă toate creaturile lumii pământești sunt doar forme diferite în care sunt cuprinse spiritele cerești, identice ca natură și care diferă doar prin gradul de declin moral, atunci evident că nu există o linie dură între clasele individuale de ființe pământești. Plantele și animalele sunt cele mai apropiate rude ale oamenilor; diferența dintre ele este doar exterioară, vizibilă, nesemnificativă. 295 Dar chiar dacă limităm sfera migrațiilor sufletești doar la granițele umanității, în acest caz rămân destul de multe absurdități: doctrina rătăcirii sufletului prin diferite corpuri umane distruge diferența dintre sexe, neagă legătura și relația esențială dintre naturile spirituale și cele trupești etc. 296 punct de vedere etic. Viciul smulge sufletul de casa lui originală, cerească și îl coboară pe pământ pentru purificare - așa susțin apărătorii acestei învățături. Potrivit Sfântului Grigorie, aceasta înseamnă pervertirea completă a conceptului de bine și rău. Dacă, trăind în rai, în regiunea fericită și nepasională a existenței, sufletele nu pot rămâne curate și sunt întunecate de viciu, atunci nu ar trebui să cadă mult mai adânc în această viață materială? Trupul, în orice caz, reprezintă incomparabil mai multe motive de păcat decât starea trupească. Așa privesc înșiși apărătorii metempsihozei asupra acestei chestiuni: pentru ei, viața cerească este mai înaltă și mai pură decât viața pământească. Între timp, în raport cu soarta spiritelor, ele argumentează complet contrariul: în cer, duhurile sunt pângărite de păcat și umilite, pe pământ sunt curățate de întinații și înălțate. „Așadar, respingerea vieții prezente și lauda lucrurilor cerești se îmbină și se amestecă unele cu altele; pentru că ceea ce este ocărât, după părerea lor, duce la frumos, iar ceea ce este considerat cel mai bun dă naștere în suflet la o înclinație spre ce este mai rău.” 297 În plus, dacă recunosc viciul drept începutul vieții reale, atunci este clar că continuarea trebuie să fie în concordanță cu începutul: „căci nimeni nu va spune că binele vine din rău, iar opusul vine din bine; dimpotrivă, prin natura sămânței așteptăm rod”. 298 Dacă un suflet intră pe pământ deja defăimat, atunci unde poate apărea în el o întoarcere spre bine? Este posibil ca o persoană născută din cauza unui defect să fie fără defect? Așa cum nici un animal mut nu încearcă să vorbească uman și nu consideră că lipsa darului vorbirii este o pierdere pentru sine; La fel, cei pentru care viciul este considerat începutul și cauza vieții nu vor ajunge niciodată să dorească virtutea, pentru că aceasta nu este în natura lor.” 299 În cele din urmă, dacă motivul apariției oamenilor pe pământ este căderea spiritelor în cer, atunci viața umană are o origine complet întâmplătoare. Dar în acest caz, în primul rând, apare nedumerirea: cum coincide întunecarea sufletului în cer cu concepția trupului pe pământ? Nu există o relație cauzală între aceste acte și, totuși, în timpul formării unei persoane, ambele trebuie să apară simultan. „Nu este sufletul curios să știe când cei care trăiesc în căsătorie se unesc și nu respectă concepția pruncilor pentru a intra în corpurile în curs de dezvoltare? Și dacă soțul renunță la căsătorie și soția este eliberată de durerile nașterii, atunci viciul chiar nu va împovăra sufletul (în rai?) Se dovedește că căsătoria îi dă viciului care este acolo în munți un stimulent pentru a ataca sufletul. Altfel, multe suflete căzute ar trebui să rămână mult timp într-o poziție nesigură, rătăcitoare, între cer, de care au rămas în urmă, și pământ, pe care nu pot primi trupuri pentru partea lor.” 300 Dar chiar și pe lângă astfel de incongruențe, ideea originii aleatorii a oamenilor nu poate fi admisă, deoarece privează viața umană de toată demnitatea și o supune regulii destinului nerezonabil. Dacă nu voința lui Dumnezeu este cea care determină momentul și oportunitatea nașterii noastre în această lume, ci mișcarea neautorizată și accidentală a libertății create către rău, atunci întregul curs al vieții noastre este independent de providența divină. Și atunci nu se poate vorbi despre ajutorul lui Dumnezeu pentru aspirațiile noastre de virtute; chiar aceste aspirații vor fi inutile. 301 După ce a expus astfel diverse absurdități și contradicții ale doctrinei Originiștilor-Platoniști, Sf. Grigorie ajunge la concluzia că „nu are nici început, nici sfârșit (αϰεφαλος τις ϰαι ατελής):” nu are început, deoarece se sprijină pe o presupunere complet neîntemeiată a preexistenței sufletelor într-o stare invizibilă; nu are sfârșit, întrucât nu atinge deloc scopul pentru care l-au inventat grecii, adică nu explică purificarea și îndreptarea sufletelor căzute prin unirea lor cu trupurile. 302 Polemica acum schițată, întreprinsă de Episcop. Nyssky cu cea mai apropiată atitudine față de problema timpului de origine a sufletelor, rezultatul a fost ideea că sufletele nu există înaintea trupurilor. Dar nu se întâmplă după cadavre? – nu sunt ele în corpuri după concepție și o anumită formare a acestora din urmă? Pe vremea Sfântului Grigorie avea o asemenea opinie – iar apărătorii săi s-au gândit chiar să-și întemeieze ciudata presupunere pe povestea biblică a creației omului. „Unii, aderând la ordinea în structura omului descrisă de Moise, spun că sufletul este al doilea ca timp după trup, deoarece Dumnezeu a luat mai întâi ţărâna de pe pământ (Geneza 2:7), l-a creat pe om, apoi l-a însufleţit prin inspiraţie: atunci pe această bază ei dovedesc că carnea este de preferat (προτιμοτεραν την ταν τϰαν) trupul, spun ei, a fost creat pentru trup, ca să nu fie o făptură neînsuflețită și nemișcată”. În legătură cu metoda actuală de propagare a rasei umane, susținătorii acestei opinii au susținut că sufletul intră în corp în a patruzecea zi de la concepție. 303 În această părere, Sfântul Grigorie nu vede adevărul – în primul rând pentru că este extrem de umilitor pentru demnitatea sufletului omenesc. Direcția idealistă a antropologiei lui Grigorie, care înălța peste tot sufletul asupra trupului, nu putea permite niciun avantaj în favoarea acestuia din urmă, chiar și un simplu primat în timpul originii. Potrivit episcopului Nyssa, această vechime temporară era indisolubil legată de relația de cauzalitate: post hoc, ergo propter hoc. Dacă sufletul este după trup, o urmă. de dragul lui; iar dacă da, înseamnă că ea este mai jos decât el, înseamnă că ea stă într-o relație de subordonare, servilă față de el, în ceea ce privește cauza ei. „Tot ce se face pentru ceva, desigur, are puțină valoare decât ceea ce se face, așa cum spune Evanghelia că sufletul are mai multă hrană și îmbrăcămintea trupului (Matei 6:25), pentru că pentru suflet și trup sunt haine și hrană; iar sufletul nu a fost făcut pentru hrană și trupurile nu au fost făcute pentru îmbrăcăminte; dimpotrivă, când trupurile erau deja inventate din haine, erau deja inventate.” 304 Deci, „este imposibil să afirmăm că omul a fost creat mai întâi ca o imagine de lut, iar pentru această imagine sufletul a fost creat apoi: în acest caz, natura rațională se va dovedi a fi mai puțin valoroasă decât o creatură muritoare”, ceea ce este evident absurd. 305 Este imposibil să permitem acest lucru din punctul de vedere al adevăratului concept al lui Dumnezeu Creatorul. „Dacă în dispensația omului un lucru a precedat, altul s-a întâmplat după, puterea Creatorului se va dovedi a fi cumva imperfectă, insuficientă pentru a produce totul dintr-o dată, dar zdrobind butoiul și lucrând mai ales pe fiecare jumătate.” 306 În cele din urmă, dacă ar exista într-adevăr un decalaj de timp între originea trupului și a sufletului, atunci o persoană, separată în timp, s-ar găsi cu siguranță în discordie cu sine (στασιάζοι προς έαυτον). 307 „Căci considerăm că este imposibil ca sufletul să se adapteze la el însuși locuințele altor oameni (un trup care a apărut înainte și independent de el), așa cum un sigiliu făcut pe ceară nu poate fi aplicat altor impresii.” 308 Numai presupunând că sufletul și trupul au un început comun, că sufletul însuși formează din materie fără formă o „locuință asemănătoare cu sine”, este posibil să se explice unitatea strânsă și acordul armonios care există de fapt între cele două naturi ale omului. Respingând opinia intrării ulterioare a sufletului în trup în același mod ca mai devreme - ipoteza preexistenței sufletelor, Sfântul Grigorie afirmă cu insistență ideea că „sufletul și trupul încep să existe din același moment în timp (μίαν ϰαί την αυτήν ψαν ϰαί την αυτήν ψατοχσής ψαχσής ψαν ϰαί την αυτήν ψατοχσής ντήςσυστα'σεως.” 309 Întrucât ambele naturi constituie o unitate inseparabilă în om, ele trebuie să aibă în mod necesar un început simultan. Sămânța fertilă, care este începutul organismului trupesc, conține și sufletul celui care naște. „Deoarece puterea de concepere nu este separată de morți, ci de trupul însuflețit și viu, atunci ceea ce vine de la cei vii la începutul vieții nu poate fi ceva mort și neînsuflețit.” 311 „Ceea ce este luat de la om pentru plantarea omului este în sine ceva viu, însuflețit din ceea ce este însuflețit, hrănit din ceea ce este hrănit.” 312 Că viața, și deci sufletul, este de fapt inerentă sămânței umane, acest lucru poate fi observat prin semnele prin care animatul diferă de mort. Dovada vieții este considerată a fi căldură, activitate și mișcare; absența acestor proprietăți este un semn de moarte. Atât căldura, cât și activitatea sunt perceptibile în sămânța umană, o dovadă clară că nu este neînsuflețită. 313 Din primul moment, pe măsură ce este plasat în pântecele mamei, începe să trăiască, să se miște și să crească - este evident că un suflet este prezent în el de la început, deoarece nimic neînsuflețit (ουδεν των αψυχων) nu are în sine capacitatea de a se mișca și de a crește. 314 În primul act de concepție, potențial tot ceea ce o persoană devine ulterior este dat. Formarea ulterioară a unei ființe vii, dezvoltarea treptată a puterilor sale mentale și fizice este doar revelația a ceea ce a fost imediat pus și destinat pentru totdeauna la prima sa naștere. „Ca un bob de grâu sau orice altă sămânță, spunem că conține în posibilitatea (τη δυναμει) tot ceea ce ține de spic - verdețuri, tulpină, genunchi pe tulpină, fructe, sâmburi - și afirmăm că toate acestea, date în natura seminței imediat și împreună, se dezvoltă ulterior din sine, fără nicio legătură cu natura umană; inseminare, presupunem că odată cu primul început de compunere se infuzează o forță naturală, care se dezvoltă și se dezvăluie cu o anumită secvență naturală, neîmprumutând nimic din exterior ca mijloc de îmbunătățire a ei, ci ridicându-se constant la perfecțiune.” 315 Pământul, după ce a primit un lăstar dintr-o rădăcină de copac, nu îi dă puterea vieții de la sine (căci în acest caz, părțile moarte ale copacului ar da urma), ci doar excită și susține viața ascunsă în lăstarul plantat însuși; La fel, sămânța umană, plasată în pântecele mamei, are viață și capacitatea de a se dezvolta în sine și are nevoie doar de condiții favorabile pentru dezvăluirea conținutului conținut în ea. 316 Această deschidere începe imediat după conceperea unei persoane și are loc în ambele părți componente ale ființei sale strict în paralel. Dezvoltarea puterilor și abilităților sufletului este strâns legată și depinde de creșterea corpului. Așa cum din punct de vedere fizic este imposibil să distingem membrii individuali ai corpului viitor într-o persoană nou-apărată, tot așa din partea spirituală nu este încă posibil să sesizeze în el anumite proprietăți și abilități ale sufletului. Dar, în primul rând, nimeni nu se poate îndoi că embrionul fără formă conține deja în sine întreaga compoziție a viitorului organism corporal; La fel, în ceea ce privește sufletul, trebuie recunoscut că acesta este prezent în sămânță cu toate puterile și abilitățile sale, deși începe să le manifeste exterior doar treptat, pe măsură ce corpul crește. 317 La început, ca o rădăcină ascunsă în pământ, sufletul își dezvăluie prezența doar ca forță vegetală și nutritivă (η αυξητιϰη τε ϰαι ϑρεπτιϰη δυναηις). Apoi, când bebelușul vine pe lume din pântecele mamei, ca un vlăstar care iese din pământ, sufletul manifestă darul sensibilității (η αισϑητιϰη δυναμις), adică capacitatea de a percepe impresiile exterioare prin organele senzoriale. În cele din urmă, odată cu atingerea unei maturități fizice suficiente, ca un anumit fruct, puterea rațională (η λογιϰη δυναμις) începe să strălucească, nu totul dezvăluit brusc, dar crește rapid odată cu îmbunătățirea instrumentului (corpului)”. 318 Această lege a dezvoltării treptate, în funcție de creșterea corpului, după Sf. Grigore, a devenit necesar sufletului doar ca urmare a Căderii. „Sufletul ar fi putut fi de la bun început, dacă natura noastră nu ar fi fost supusă păcatului. Păcatul a schimbat metoda originară de reproducere a neamului uman și a introdus în locul ei o naștere pasională și bestială, în care chipul lui Dumnezeu nu-și mai poate dezvălui imediat toată strălucirea, iar omul trebuie să urce la desăvârșirea spirituală doar într-un mod lent și treptat. În acest sens, marele Apostol se exprimă ca un copil; m-am gândit ca un copil; „Când bărbatul a plecat, a lepădat copilul” (1 Cor. 13:11) – nu pentru că în soț intră un alt suflet decât cel caracteristic copilului, ci pentru că același suflet, imperfect în prunc, se dovedește a fi desăvârșit în soț. 319 În învățătura Sfântului Grigorie despre originea sufletului a devenit până acum limpede pentru noi că sufletul începe să existe simultan cu trupul. Dar unde, se întreabă mai departe, își primește sufletul substanța și viața? În această privință, este supus acelorași legi naturale, fizice, cărora corpul este supus sau are un mod special de origine care este diferit de corp? O întrebare importantă și dificilă despre însăși metoda de origine a sufletelor din scrierile Episcopului. Răspunsul Nyssei nu este dezvăluit cu atâta claritate și distincție ca întrebarea anterioară despre momentul apariției sufletului. În istoria psihologiei creștine pe această temă au fost identificate de mult timp două opinii diferite, dintre care una a afirmat crearea directă (creatio) a sufletelor de către Dumnezeu de fiecare dată când o persoană trebuie să se nască, cealaltă a recunoscut că sufletele copiilor provin din sufletele părinților lor în același mod natural de naștere (generatio) ca și trupurile. În raport cu conceptul creștin al sufletului și în aplicarea anumitor dogme ale bisericii care sunt legate de problema originii sufletului, fiecare dintre aceste ipoteze are propriile avantaje și dezavantaje. Ipoteza generaționalismului își găsește un sprijin puternic în fenomenele naturii vizibile și mai ales în lumea animală, unde totul se întâmplă conform legilor naturale, ia naștere reciprocă și prin transferul substanței în sine de la părinți la copii. A presupune un mod excepțional de origine pentru un singur suflet uman, a recunoaște aici intervenția specială a puterii divine de fiecare dată, mai ales având în vedere cuvintele clare ale scriitorului vieții de zi cu zi despre încetarea activității creatoare în ziua a șaptea (Geneza 2:2), este destul de greu de gândit. Străin de asemenea dificultăți, generaționalismul și din punct de vedere dogmatic are avantaje neîndoielnice față de ipoteza creării continue a sufletelor. Cea mai importantă dogmă a creștinismului - doctrina transmiterii ereditare a păcatului originar și a consecințelor acestuia - este explicată cel mai bine și cel mai convenabil tocmai prin presupunerea că sufletele tuturor descendenților lui Adam provin din sufletul progenitorului prin nașteri reciproce succesive. Desigur, numai aceeași lucrare păcătoasă poate veni dintr-o sursă infectată cu păcat. Între timp, sub ipoteza creaționismului, acest adevăr fundamental al creștinismului este un mister inexplicabil pentru rațiune. Numai creația cea mai perfectă poate veni din mâinile Creatorului atotperfect și fiecare suflet uman, dacă este creat de Dumnezeu, trebuie să fie neapărat liber de toate neajunsurile. Cu o astfel de opinie despre metoda de origine a sufletului, evident că nu mai este loc pentru orice imperfecțiuni naturale. – Dar oricât de puternică ar fi ipoteza generaționalismului cu avantajele indicate acum, totuși, aplicată la adevăratul concept de suflet, s-a dovedit a fi atât de incomod încât în ​​psihologia creștină a putut găsi doar un număr foarte limitat de apărători. Este în conflict cu proprietățile de bază ale sufletului uman. De fapt, dacă sufletele părinților dau naștere sufletelor copiilor, atunci acest proces poate fi gândit doar ca un proces de separare a unei substanțe de alta. Dar, în același timp, un semn de complexitate și divizibilitate este introdus în conceptul de suflet, distrugând doctrina simplității și spiritualității sale. Având în vedere diferitele dificultăți și inconveniente apărute din partea fiecăreia dintre cele două ipoteze menționate, niciuna dintre ele nu a putut obține un avantaj final față de cealaltă. A fost întotdeauna o chestiune de înclinație personală a psihologilor creștini de a vorbi în favoarea oricăruia dintre ei. În funcție de ce dificultăți considera fiecare dintre ei cele mai importante și semnificative, a înclinat spre o ipoteză care nu le avea. În general, este posibil, totuși, să se urmărească o anumită legătură între o anumită direcție a gândirii teologice și simpatia pentru una sau alta dintre aceste ipoteze. Părinții direcției răsăritene, speculativ-idealiste, erau mai simpatici cu creaționismul, ca ipoteza care corespundea cel mai mult tendințelor lor spiritualiste. Dimpotrivă, profesorii tendinței realiste occidentale, în frunte cu Tertulian, cel mai extrem realist, au fost mai dispuși să aplice sufletului uman aceeași lege fizică a nașterii reciproce și a transferului de substanță care operează la originea tuturor creaturilor acestei lumi vizibile. Dar, având în vedere complexitatea problemei și insuficiența metodelor existente pentru rezolvarea acesteia, gânditorii creștini s-au pronunțat rareori în favoarea uneia sau alteia opinii cu hotărâre și aproape niciodată nu au acordat acestor opinii mai multă valoare decât ceea ce este tipic pentru simple presupuneri. Chiar și bl. Augustin, acest teolog creștin cel mai chibzuit, căruia nu-i plăcea să se oprească la nicio dificultăți filozofice și dogmatice, nu a îndrăznit totuși să ia cu fermitate partea nici uneia dintre cele două opinii actuale cu privire la problema originii sufletului. A găsit atât de multe asemănări în viața fizică a omului cu viața animalelor și atât de multe diferențe în termeni spirituali, încât teoria generaționismului i s-a părut favorabilă într-un caz, iar creaționismul în celălalt. Fiind un om extrem de cinstit, el a recunoscut deschis că nu putea rezolva problema în mod satisfăcător; cum apare sufletul. 320 Sfântul Grigorie de Nyssa a trebuit să se confrunte cu această problemă dificilă de mai multe ori, dar nu este ușor să găsești un răspuns direct și clar de la el. Există locuri în lucrările sale care, luate de la sine, fără legătură cu întreaga structură a antropologiei sale, pot da naștere la neînțelegeri. Nu este surprinzător dacă, pe baza acestor expresii împrăștiate, cercetătorii psihologiei sale au ajuns la rezultate complet opuse. 321 Dacă revenim, în primul rând, la judecățile enunțate mai sus, care au fost exprimate de Sfântul Grigorie în apărarea poziției despre originea simultană a sufletului și a trupului, atunci se pot găsi în ele temeiuri puternice pentru a-l considera pe Sfântul Părinte, susținător al cunoscutei ipoteze a generaționalismului. De fapt, sămânța reproductivă, separată de părinți, după ideea lui, conține atât sufletul, cât și trupul viitoarei persoane; încât, strict vorbind, „cauza inseminare a compoziției noastre nu este nici un suflet neînsuflețit, nici un trup neînsuflețit άσώματον είναι ψυχην μητε άψυχον σώμα)”, ci o legătură inseparabilă a ambelor, principiul general al întregului om. 322 Iar această unire a sufletului cu embrionul primar al trupului nu este exterioară și întâmplătoare, nu este aranjată de o forță exterioară, divină, ci interioară și necesară, aflată în însăși natura sămânței umane și în condițiile originii ei. Datorită faptului că provine din ființe vii și însuflețite, ea însăși nu poate fi lipsită de viață și suflet, întrucât corpurile însuflețite și vii dau naștere doar unei ființe înzestrate cu aceleași proprietăți. ϰαί εμψυχσν άπσγεννίσϑαι ζωον... 323 Expresii ca cele tocmai date sunt atât de clare încât – se pare – nu pot fi supuse nici unei reinterpretări. Sfântul Grigorie produce sufletele copiilor, precum și trupurile, din părinții lor și supune însăși originea lor legilor nașterii naturale, fizice. – – Dacă adăugăm aici un alt loc clar (Contr. Eunom., lib. I; t. 45, col. 393), unde ep. Nyssa afirmă că „viața umană în modul ei de origine nu diferă deloc de viața mutului, deoarece atât natura mută, cât și cea verbală în mod egal (ομοιοτρόπως) intră în viață prin naștere (διά τής γεννήσεως),” atunci ea nu rămâne. Așa se stabilește opinia episcopului. Nyssa, majoritatea cercetătorilor psihologiei sale, exprimând în același timp nedumerire față de modul în care un gânditor idealist, care în alte cazuri a exagerat de exagerat virtuțile și semnificația naturii spirituale, la problema originii sufletului s-ar putea îndrepta către o ipoteză realistă, care corespunde atât de puțin spiritismului. 324 Ipoteza lui Tertulian, care are o conotație în mare măsură materialistă, este într-adevăr prea greu de împăcat cu întregul caracter și direcția filosofării lui Sf. Gregory, și dacă are loc de fapt în sistemul său, atunci locul este neobișnuit pentru el. Probabil, astfel de considerații l-au determinat pe Stiegler să arunce o privire mai atentă asupra scrierilor Sfântului Grigorie și l-au condus la rezultatul că „Episcopul. Nyssky aderă la ipoteza creaționismului, nu a generaționismului”. 325 „Fiecare suflet, după părintele Sfântului Părinte, ia naștere din inexistență (aus Nichtseienden), iar aceasta nu poate fi realizată decât prin acțiunea directă a puterii creatoare a lui Dumnezeu. O singură naștere naturală nu este suficientă pentru a produce un om întreg, ci oferă doar un motiv pentru a descoperi activitatea Creatorului.” 326 Care este gândul Sfântului Grigorie este exact așa; Stiegler găsește dovada solidă în acest sens în capitolul 33. „Oglas. Slov.”, unde Sfântul Părintele, dorind să-i convingă pe cei care se îndoiesc de efectul mântuitor al sacramentului botezului, face o paralelă între renașterea spirituală care are loc în botez și nașterea naturală care introduce o persoană în viața pământească. „Toată lumea cunoaște metoda nașterii carnale (της ϰατά σάρϰα γεννησεως)”, spune Sfântul Grigorie, - totuși, cum face o persoană ceea ce este baza unei ființe vii? Ce are în comun sămânța umană cu proprietățile observate ulterior la om? O persoană pe deplin formată este o ființă rațională și gânditoare, înzestrată cu inteligență și cunoaștere, iar sămânța este pur și simplu umezeală și nimic mai mult... De aceea, așa cum aici toți cei întrebat trebuie să răspundă că o persoană este formată prin putere divină (ϑεία δυνάμει), fără a cărei prezență (ης μη παρουσης) sămânța ar rămâne nemișcată și inactivă; deci în chestiunea renașterii misterioase a omului prin botez, nu există niciun motiv să negați acțiunea aceleiași puteri a lui Dumnezeu.” 327 Stiegler interpretează cuvintele de mai sus în sensul unei dovezi decisive pentru ipoteza creaţionismului. „Ce a mai vrut Sf. să spună cu ei? Grigorie, nu este că o sămânță fără suflet, care vine ca urmare a prezenței creatoare a lui Dumnezeu, este lipsită de viață și, prin urmare, nu se poate dezvolta și transforma într-o persoană?” 328 Puterea creatoare divină dă viață și mișcare (adică suflet) sămânței trupești sau, cu alte cuvinte, sufletul fiecărei persoane este creat direct de Dumnezeu – aceasta este convingerea fundamentală a Sfântului Grigorie. - Dacă în alte cazuri Sf. Părintele exprimă că „ceea ce se desparte de om la concepția despre om este în sine ceva viu, din însuflețit este însuflețit” 329 ... atunci acest lucru trebuie înțeles nu în sensul că sămânța trupească conține deja principiul vieții în sine, ci în faptul că nu rămâne fără viață și animație pentru o singură clipă de timp. În organismul părinților, este animat de sufletul lor; când este separată la concepția unei noi persoane, ea primește în același moment de la Dumnezeu propriul său suflet special, individual. În acest sens, - în sensul unei legături constante, neîntrerupte, cu principiul vieții - o numește episcopul. Nyssa vie (ζωον) și animată (έμψυχον). Dar când vorbim nu despre o relație temporară, ci despre o relație cauzală, Sfântul Grigorie separă strict sămânța trupească de principiul care o animă, atribuind cauza originii primei trupurilor părinților, și considerând pe a doua (sufletul) ca fiind un produs direct al atotputerniciei Creatorului. 330 Opinia lui Stiegler este respinsă de aproape toți cercetătorii psihologiei episcopilor. Nyssa și - pe motive destul de suficiente 331. Singurul loc 332 în care este afirmat nu oferă un sprijin ferm pentru acesta și poate fi mult mai convenabil interpretat într-un sens diferit de ceea ce și-ar dori Stiegler să vadă în ea. Într-adevăr, în capitolul 33 mai sus citat „Oglas. cuvinte”. Sfântul Grigorie nu vrea deloc să-și exprime părerea despre originea sufletelor. El vrea doar să confirme credința celor anunțați în taina de neînțeles al renașterii care are loc în Sfântul botez, indiciu al faptului nașterii naturale, intim cunoscut de toată lumea, dar în esență la fel de neînțeles ca și faptul renașterii spirituale. Așa cum într-o sămânță corporală mintea noastră nu poate discerne un motiv suficient pentru originea unei persoane viitoare și presupune în mod necesar participarea unei voințe divine superioare ca bază finală pentru explicarea unui fenomen de neînțeles; deci în chestiunea renașterii spirituale, ceea ce este de neînțeles pentru mintea noastră găsește o explicație complet satisfăcătoare în acțiunea puterii atotputernice a lui Dumnezeu. Din această comparație este prea greu să tragem o concluzie în favoarea ipotezei binecunoscute a creării continue a sufletelor. Și mai presus de toate, nu există niciun motiv să presupunem că Sfântul Grigorie, arătând aici neînțelesul faptului nașterii trupești, a însemnat doar originea sufletului omenesc. Formarea unui organism corporal complex dintr-o sămânță fără formă, „în care, în afară de proprietatea umezelii, nu se pot vedea alte calități fizice”, reprezintă, potrivit Sf. părinte, un mister la fel de inaccesibil înțelegerii noastre ca originea sufletului. În ambele cazuri, mintea noastră refuză în egală măsură să dea o explicație firească și se bazează doar pe presupunerea participării puterii divine (ϑειας δυναμεως), care dintr-o simplă sămânță umedă produce omul întreg, așa cum îl observăm, cu toate perfecțiunile sale mentale și fizice. 333 Se vede de aici ce înseamnă Sf. Grigore în acest caz, sub ϑεία δύναμις, și în ce sens vorbește despre participarea ei în problema originii oamenilor. Aceasta nu este puterea creatoare (ή δημιουργιϰη) a lui Dumnezeu, care provoacă existența din neant pur, fără nicio mediere a unei cauze exterioare; aceasta este o putere providențială (η προνοητιϰη), 334 înălțând și completând acțiunea legilor naturale, sau – mai bine spus – producând prin cauze naturale efecte supranaturale de neînțeles pentru noi. Apelăm la ea de fiecare dată când nu suntem în stare să înțelegem fenomenele misterioase ale naturii și în ea găsim baza finală și cauza suficientă a acestor fenomene. – Așa se interpretează gândul Sf. Grigore, evident, nu conține nicio indicație a creării sufletelor umane de către Dumnezeu în sensul ipotezei creaționiste; are drept scop doar justificarea credinței creștinilor în acțiunea providențială a puterii lui Dumnezeu, revelată în fenomene care depășesc înțelegerea noastră. Originea omului din sămânță este prezentată aici ca unul dintre multele astfel de fenomene. Odată cu înlăturarea singurului motiv indicat de Stiegler în favoarea ipotezei creaţionismului, toate acele numeroase expresii ale episcopului rămân valabile. Nyssa, unde vorbește cu o claritate incontestabilă pentru generaționism. Încercarea lui Stiegler de a interpreta aceste expresii în propriul său sens - doar în sensul originii simultane a sufletului și a trupului, și nu al comunității sursei lor - ar trebui numită cea mai puțin reușită. Atribuind viață și animație embrionului de sămânță, ca proprietăți care decurg neapărat din însuși conceptul acestuia, - afirmând în continuare cu insistență că sămânța reproductivă, ca un bob de grâu, dezvoltă o persoană întreagă din ea însăși, fără a împrumuta nimic din exterior - Sfântul Grigorie, evident, este departe de ideea de a considera sufletul uman în sine un element care vine din exterior și revine în sine însuși. Nu, sufletul și viața sunt inerente sămânței însăși, sunt indisolubil legate de ea și se transmit cu ea de la părinți la copii. În ciuda clarității rezultatului acum aprobat, însă, am defini greșit punctul de vedere al Sfântului Grigorie, dacă ar fi recunoscut ca susținător al ipotezei generaționalismului în forma în care aceasta a apărut printre ceilalți apărători ai săi, și în principal printre primul său inventator, Tertulian. Original în multe alte cazuri, ep. Nyssa a avut, de asemenea, propria sa opinie specială cu privire la problema originii sufletului, care nu a coincis cu opiniile actuale despre acest subiect. Acesta nu este nici creaționism, nici generaționism (traducianism) în formularea lor obișnuită, ci mai degrabă o combinație a ambelor. Sufletele nu sunt create de Dumnezeu de fiecare dată când trebuie să se nască o persoană nouă. 335 Dar ei nu sunt născuți din sufletele părinților lor în sensul în care toate celelalte făpturi ale lumii noastre iau naștere din producătorii lor, primind de la aceștia din urmă atât viața, cât și însăși esența lor. Nu - conform Sf. Grigore, - toate sufletele umane au fost create de Dumnezeu simultan la prima dispensație a lumii; De atunci au existat în legătură cu embrionii corpului lor, dar există până în timp potențial, în stare latentă; Ele intră în existență efectivă, manifestată, conform legilor nașterii naturale la momentul determinat pentru fiecare dintre ei de către Creator. – Înțelesul acestei opinii originale ne va fi destul de clar dacă ne amintim de învățătura Episcopului. Nyssa despre crearea primului om. În materia creației umane, după cum știm, Sfântul Grigorie a distins două acte: crearea unui om ideal, sau a întregii totalități a rasei umane, și crearea unui om concret, real, Adam. Nu este nimic mai nesigur pentru noi decât o colecție de oameni desemnați să formeze o rasă întreagă, dar nimic nu este mai clar și mai definit pentru Dumnezeu. Atotștiința știa din veșnicie câți va fi rasa umană și - prin puterea acestei omnisștiințe - a îmbrățișat imediat întreaga umanitate cu puterea sa creatoare, înzestrând-o cu trăsăturile imaginii sale. Că toți oamenii au fost în persoană în fața lui Dumnezeu în acest prim act creator, dovada este că toți posedă darurile asemănării lui Dumnezeu, comunicate tocmai atunci: „chipul lui Dumnezeu și al omului revelat la prima dispensație a lumii au deopotrivă (τη πρώτη του ϰοσμου ϰατασϰνχϊασϰνχϊασϰνχή ϰοσμο άνϑρωπος), și cel care va fi (γενησόμενος) la sfârșitul universului.” 336 Astfel, în ordinea creării oamenilor de către Dumnezeu, nu există nici primul, nici ultimul: toți sunt chemați de la neexistență la ființă în aceeași zi, în același moment, printr-un act al voinței lui Dumnezeu. – Dar între ei există atât primul, cât și ultimul în ordinea intrării sau apariției lor într-o viață independentă, personală. Prevăzând Căderea și abaterea voluntară a omului de la egalitatea cu îngerii către creatura inferioară, nerezonabilă, Dumnezeu nu i-a introdus imediat pe toți oamenii în viața reală, ci deocamdată doar pe Adam, făcând deja dependentă de el originea restului umanității, după metoda succesiunii reciproce caracteristică mutului. 337 Adam a fost primul reprezentant al rasei, care cuprindea întreaga totalitate a oamenilor individuali care trebuiau să coboare din el prin naștere succesivă. Creatorul a pus în el germenii vieții pentru toți urmașii săi. Aceștia sunt embrionii (semințele) corpurilor și sufletelor viitoare împreună, deoarece ambele naturi sunt indisolubil legate și au o origine simultană. 338 Pentru mintea noastră pare un mister de neînțeles cum atâtea vieți separate sunt cuprinse fără confuzie într-una, dar pentru mintea divină nu este nimic amestecat și nedefinit. El știe numărul de boabe de grâu pe care câmpurile roditoare le vor da unei persoane; el a determinat ordinea în care aceste boabe vor fi produse unul câte unul; a aranjat totul astfel încât fiecare să apară la rândul său. Același lucru este valabil și pentru oameni. Dumnezeu le cunoaște numărul, ordinea și circumstanțele apariției lor pe pământ; A aranjat totul astfel încât fiecare persoană să fie gata să apară în ziua și ora stabilite pentru el. Într-un timp determinat de Dumnezeu, embrionii vii și divizați, ascunși până acum în corpul părinților lor, sunt despărțiți de ei în actul concepției naturale și sunt așezați în temelia unor oameni noi, iar apoi dezvoltă treptat din ei înșiși întreaga ființă a acestora din urmă, fără nicio intervenție din partea vreunei forțe exterioare. 339 Părerea Sfântului Grigorie asupra chestiunii originii sufletelor ne-a devenit acum complet clară. Îmbină ipoteza creării sufletelor cu ipoteza nașterii lor, îl apropie pe Origen de Tertulian, în ciuda punctelor de vedere contrastante ale acestor doi gânditori. Simpatia pentru origenism, reflectată în întreaga structură a antropologiei lui Grigorie, s-a reflectat în mod vizibil și aici, în asumarea creării simultane și originale a tuturor oamenilor de către Dumnezeu. Adam nu a fost creat primul, el a fost doar primul care a „dezvăluit” (συναναδειχϑεις), primul care a intrat în viața reală, pământească; iar cel care se naște la sfârșitul lumii nu va fi creat mai târziu decât alții; el va apărea doar (γενησομενος), adică va ieși dintr-o stare ascunsă, potențială după toți oamenii. 340 Această asemănare cu Origen nu l-a împiedicat însă pe episcop. Nyssa cu toată puterea inteligenței sale caracteristice să se înarmeze, parcă împotriva absurdității, împotriva acelei păreri origeniene, „de parcă sufletele, ca un fel de oameni, ar exista de la început în propria lor stare specială”. 341 Gândul la Sfântul nostru părinte nu este așa. Creați de la început, oamenii nu au intrat imediat în viața reală deplină, ci la început doar Adam; toate celelalte, sub forma anumitor potențe sau embrioni vii, au fost pentru un timp cuprinse în ființa primului om manifestat, de unde apoi ies în lumină prin naștere reciprocă succesivă, fiecare la momentul stabilit pentru aceasta. - Îndepărtându-se de Origen, Sfântul Grigorie se apropie de Tertulian aici, dar în esență rămâne departe de acesta din urmă. Când dau naștere copiilor, părinții nu le împărtășesc substanța lor; ei nu au puterea creatoare de a produce noi ființe numai din ei înșiși. Ei separă de ei înșiși doar ceea ce a fost deja creat de la început de Creatorul atotputernic și așezat în ei, ca străin și diferit de propria lor ființă, ca embrion al unui om nou, strict definit în individualitatea sa și deja înzestrat cu proprietățile chipului lui Dumnezeu. Un astfel de mod de gândire este evident prea departe de ipoteza crud senzuală a presbiterului cartaginez, care afirma că sufletele și trupurile părinților, prin forța poruncii date de Dumnezeu, expulzează substanțele corespunzătoare ale copiilor în actul actului sexual. O obiecție puternică care subminează credința în această ipoteză: cum poate un suflet simplu și indivizibil să separe sufletele noi de sine? nu are locul în anexa la opinia episcopului. Nyssa. Ipoteza Sfântului Grigorie stă aici pe baza crețianismului și profită de beneficiile sale pentru a explica originea substanțelor spirituale din Spiritul cel mai înalt - Dumnezeu. În raport cu latura dogmatică a problemei, ea păstrează avantajele generaționalismului, care explică foarte convenabil transferul păcatului originar de la Adam la toți urmașii săi. Adam a purtat în sine plinătatea umanității în momentul în care a comis primul său păcat. Astfel, toți oamenii au păcătuit împreună cu tatăl neamului omenesc: în El toți au păcătuit (Rom. 5:12). Poate ipoteza lui Bishop. Nyssa va părea prea îndrăzneață filosofului, naturistului - nu în întregime științific, teologului strict ecleziastic - nu în totalitate în acord cu litera Sf. Scripturi. Dar nimeni nu-i poate nega originalitatea sau să-l acuze de contradicție directă cu învățătura generală a bisericii. Biserica a respins deschis doar părerea origenistă despre preexistența sufletelor – iar Sfântul Grigorie nu o împărtășește. În ceea ce privește celelalte două ipoteze (creationism și generaționism), Biserica nu a pronunțat nicio judecată decisivă, iar Episcop. Nyssky le folosește, asimilând din fiecare parte cea mai bună și negând-o pe cea mai puțin convenabilă. Într-o întrebare întunecată care nu a fost încă rezolvată, opinia particulară a lui Grigore de Nyssa ar trebui să aibă valoare deplină. III. Despre unitatea sufletului, cu diversitatea abilităților sale. Înzestrat cu proprietățile unei imagini divine, sufletul nostru este în esență rațional. Rațiunea și liberul arbitru legate de ea sunt două trăsături pe care Creatorul le-a împărtășit tuturor sufletelor omenești chiar în primul moment al creației lor și care, potrivit Sfântului Grigorie, definesc complet adevărata ființă spirituală a omului din partea sa teoretică și practică. 342 Între timp, conceptul de suflet în starea sa actuală, empirică, este departe de a fi epuizat numai de proprietăți asemănătoare lui Dumnezeu. În viața reală a sufletului observăm fenomene care sunt adesea complet contrare rațiunii și exclud influența liberului arbitru. Găsim aici mișcarea diferitelor pasiuni, care sunt în vădită contradicție cu cerințele rațiunii și înrobesc voința. Vedem aici o întreagă zonă de fenomene iraționale, deși indiferente din punct de vedere moral, în acea latură a activității mentale care vizează menținerea vieții organismului nostru corporal. Procesul de nutriție, creștere etc. funcțiile fizice ale corpului viu sunt îndeplinite cu participarea activă a sufletului, ca principiu al vieții, dar sunt îndeplinite inconștient, fără nicio participare a minții. – Cum să privim toate astfel de fenomene și în ce sens să ne imaginăm relația lor cu partea superioară, asemănătoare unui zeu, a sufletului? Este necesar să ne asumăm mai multe principii spirituale independente, diferite pentru a le explica, sau putem să le privim doar ca manifestări ale diferitelor abilități ale aceluiași suflet? O întrebare pentru vremea când a trăit Sf. Gregory, foarte greu și rezolvat altfel. Platonismul, atât în ​​persoana lui Platon însuși, cât și a unora dintre adepții săi creștini, a înclinat în favoarea recunoașterii principiilor spirituale individuale la om. Platon a distins două suflete în om - un suflet superior, rațional și unul inferior, nerezonabil. Primul constituie principiul nemuritor din noi (το της ψχης αϑανατον) și își are originea de la Însuși Dumnezeul Suprem. Este pus în cap pentru a ne înălța deasupra pământului și a ne aminti că suntem mai degrabă copii ai cerului decât făpturi pământești (φυτον ουϰ εγγειον αλλα ουρανιον). Al doilea suflet inferior este opus celui superior și este muritor (τό ψυχής ϑνητόν είδος) ca trupul care este reînviat din el. A fost creat nu de Dumnezeul Suprem, ci de zei inferiori, care doreau ca lumea să aibă creaturi nu numai nemuritoare, ci și muritoare. Acest suflet de animal servește drept sursă a tuturor patimilor în om și are, la rândul său, două forțe diferite - apoi έπιϑυμητιϰόν (poftă) și τό ϑυμοειδές (iritabilitate), dintre care prima, ca sursă de dorințe care vizează satisfacerea nevoilor carnale (hrană, băutură etc.), este plasată în pântece, a doua - în pântece, a doua - în pântec, în pântece. că, supunându-se minții, ajută la îmblânzirea patimilor când rezistă dictaturilor sublime ale capului. 343 Distincția lui Platon între două principii independente ale sufletului a fost adoptată de mulți profesori creștini din primele secole. În viața și activitatea sufletului nostru, ei au văzut atât de multe care au contrazis ideea înaltă a imaginii lui Dumnezeu în om, încât au considerat că este imposibil să derivăm toate fenomenele mentale dintr-un principiu asemănător lui Dumnezeu. – Numai presupunând o sursă specială pentru toate mișcările mentale iraționale au găsit o explicație satisfăcătoare pentru aceste contradicții. Sf. Iustin, Tatian, și cu o claritate deosebită, Origen a recunoscut în om două suflete: spiritul (πνεύμα, spiritus), principiul pur rațional, divin și sufletul (ψυχή anima), principiul intermediar dintre spirit și trup, separând proprietățile ambelor. În raport cu întreaga persoană au acceptat, deci. arr., împărțire în trei părți (duh, suflet și trup), și s-au gândit să găsească suficient sprijin pentru o astfel de părere în cuvintele Sfântului Pavel către Tesaloniceni: „Dumnezeul păcii însuși să vă sfințească pe deplin și să vă păstreze duhul, sufletul și trupul fără cusur la venirea Domnului nostru Iisus Hristos” (1 Tesaloniceni 5:23). - Pe vremea Sf. Grigore, o astfel de viziune asupra compoziției naturii umane a fost susținută de arieni și, în principal, de Apolinar cel Tânăr, care a găsit aici baza judecăților sale eretice despre chipul Omului-Dumnezeu. Venind din poziția că omul este alcătuit din trei părți diferite, Apollinaris nu a văzut nicio dificultate din punct de vedere antropologic în a face o împărțire între naturile superioare și inferioare ale lui Hristos și în a recunoaște prima (spiritul) ca fiind Divină, a doua (sufletul și trupul) ca natura obișnuită a omului. Așa s-a gândit să rezolve problema dificilă a unirii a două naturi în Isus Hristos. 344 Sfântul Grigorie de Nyssa, atât din motive polemice, cât și din interese științific-dogmatice, investighează problema unității sufletului uman în oarecare detaliu, dar o rezolvă într-un sens opus celui platonic. El nu neagă necondiționat însăși ideea unei diviziuni tripartite a omului și chiar o găsește „nu departe de propria sa părere”. 345 Dar el se răzvrătește cu hotărâre împotriva separării spiritului (minții) și sufletului (irațional), ca două substanțe independente, având origini diferite, soartă inegală și propriul lor cerc special de activitate. În om există un singur principiu spiritual, un singur suflet, rațional și imaterial, care acționează și se revelează în toată varietatea fenomenelor mentale. Prin urmare, dacă vorbim despre diferențierea substanțelor speciale într-o persoană, atunci în întreaga noastră ființă ar trebui să se distingă doar două părți - sufletul rațional și corpul. 346 Ceea ce numim suflet irațional este, în esență, o manifestare a aceluiași principiu spiritual care operează în cel mai înalt tărâm al cunoașterii și rațiunii. Lumina rațiunii pătrunde și luminează natura inferioară a omului, astfel încât în ​​acele fenomene pe care omul le are în comun cu animalele iraționale, există o diferență semnificativă între cauzele care produc aceste fenomene în sufletul animal irațional și în sufletul nostru rațional. În noi, toată viața și activitatea, în toate etapele dezvoltării sale și în toate funcțiile sale, provin de la unul și același început - sufletul, în esență rațional și asemănător lui Dumnezeu. Animalele nu au un suflet rațional și, prin urmare, acele fenomene din viața lor care par similare cu fenomenele vieții umane provin dintr-o sursă complet diferită de cea a oamenilor - dintr-un suflet inferior, nerezonabil, aflat în cea mai strânsă legătură cu organismul corporal și împărtășind complet soarta acestuia. Ca coroană a creațiilor pământești și ca ființă care leagă cele pământești cu cele cerești, omul unește în natura sa toate tipurile de viață pământească și le subordonează unui singur principiu dominant - spiritul cel mai înalt, asemănător zeului. Lumea vizibilă, după cum știm, reprezintă mai multe trepte separate de-a lungul cărora viața urcă de la forme mai puțin perfecte la forme din ce în ce mai perfecte. La cel mai de jos nivel sunt plantele, a căror viață întreagă este concentrată doar în puterea de nutriție și creștere, în capacitatea de a accepta ceea ce este potrivit pentru creșterea organismului și de a respinge ceea ce este dăunător. Un alt tip superior de viață este viața animalelor, în care capacitatea de senzații și percepții senzoriale (αισϑητιϰή ένέργεια ϰαί άντίληψις) se adaugă puterii plantelor. În fine, cea mai perfectă viață de pe pământ se găsește în natura umană, care, pe lângă hrană și senzații, are darul vorbirii și este guvernată de rațiune (λόγου μετεχουσα ϰαί νφ διοιϰουμένη). 347 Toate aceste etape ale vieții, fiecare dintre ele având propriul său cerc special de ființe în care acționează exclusiv, stau într-o astfel de relație între ele, încât cele mai înalte includ și cele de jos, ca element de serviciu necesar, fără de care nu poate exista. Animalele, cu puterea lor inerentă de senzație, au și puterea de hrănire, deoarece fără aceasta din urmă cele dintâi nu ar putea acționa. Omul, cu puterea minții, care constituie proprietatea sa specifică, conține ambele forme inferioare de viață, deoarece raționalul nu poate fi în corp altfel decât în ​​legătură cu senzorialul σώματι, ει μη τφ αίσϑητφ συϰραϑειη). Astfel, toate tipurile de suflete sunt dizolvate în acest animal verbal - om τούτο ξώον, ό άνϑρωπος). 348 Dar intrând în forma superioară de viață ca o condiție necesară, forța inferioară își pierde independența și devine complet subordonată celei superioare, contopindu-se cu ea. Astfel, puterea nutriției, care ocupă o poziție centrală, dominantă în viața plantelor, și în această sferă poartă pe bună dreptate numele sufletului (ψυχη), încetează să mai fie așa la animale, unde semnificația sufletului, ca principiu principal, călăuzitor, aparține forței sensibile, în care sufletul plantelor apare subordonat, doar ca auxiliar. În același mod, sufletul animalelor își pierde sensul independent și chiar numele sufletului atunci când se unește cu natura rațională, care, ca și sufletul adevărat, singură acționează în întreaga viață a unei persoane, subjugând complet ambele forțe inferioare și folosindu-le doar ca abilități de viață (δυναμεις ξωτιϰαι). Deoarece stă în legătură cu corpul și servește drept începutul vieții organice, apare ca o abilitate a plantei; și întrucât este legată de simțuri și acționează prin ele, se manifestă ca o facultate sensibilă. Astfel, combinarea a trei forme diferite de viață la om nu este nicidecum o combinație mecanică a trei substanțe separate. „Nimeni nu presupune că în compoziția umană există trei suflete, văzute în contururile lor speciale... dimpotrivă, sufletul adevărat și perfect este prin fire inteligent și imaterial, unit prin simțuri cu natura materială.” 349 Adevărat, deseori aplicăm numele de suflet atât laturii vegetale, cât și celei animale a naturii umane, dar acest lucru se datorează numai impreciziei folosirii cuvintelor (έϰ ϰαταχρησεως). Ca o piatră care seamănă complet cu pâinea – atât ca aspect, cât și ca mărime și culoare – o numim pâine doar într-un sens impropriu; deci, în raport cu forțele inferioare ale naturii umane, numele suflet este aplicabil doar în sens figurat, pentru că de fapt niciunul dintre ele nu este un suflet, ci doar „o anumită activitate vitală, numele echivalează cu sufletul, (άλλά τις ένέργεια ξωτιϰή, τη τής ψυχής ψυχής ψυχής ψϰχής συγϰεϰριμένη)". 350 Sufletul adevărat, care poartă cu dreptate acest nume, este unul în om, și anume, rațional, pătrunzând și leagă toate elementele care alcătuiesc trupul nostru și dând fiecăruia forță vitală (έϰάστω - των στοιχείων - τήν ζωτιϰήν ζωτιϰήν δισναμιν ναιαμιν να). 351 Nu este un suflet special care acționează în procesul nostru de hrănire și nici unul diferit care percepe impresiile senzoriale; nu, aceeași „esență este activă peste tot – un corp viu, inteligent, organic și sensibil care dă o forță vitală și perceptivă simțurilor”. 352 Cei care cred că presupunerea unei pluralități de suflete va explica mai bine diversitatea fenomenelor psihologice se înșală. Dimpotrivă, multitudinea și diversitatea acțiunilor sufletului servește drept cea mai fermă dovadă a unității esenței sale. Dacă fiecărui grup de acțiuni i se atribuie un principiu special, substanțial diferit, atunci faptele experienței sunt complet distorsionate: acolo unde sunt multe suflete, nu există o varietate de activități. Fiecare suflet își va desfășura acțiunile fără a lua cea mai mică parte în acțiunile altor suflete, fără a avea măcar posibilitatea de a dobândi conștiință despre ele. Omul nu mai este atunci o singură ființă, este o lume întreagă în care funcționează mai multe ființe separate, având în comun doar faptul că toate trăiesc într-un singur corp. Așa a argumentat Aristotel 353 împotriva acelor filozofi care au recunoscut pluralitatea sufletelor – și acest argument, într-adevăr, are deplină forță. Recunoașterea unui principiu de conducere la baza tuturor fenomenelor diverse ale vieții mentale este o cerință atât de logică cât și psihologică, care se află în conștiința sufletului însuși. Sufletul realizează că este mereu singur, mereu identic cu sine, pentru că totul este controlat de activitatea lui, totul se întoarce la el, ca la sursa lui primară. Vede cu ochii, aude cu urechile, exprimă plăcere sau tristețe prin diferitele organe ale corpului; ei îi aparține cunoașterea, voința, porunca și ascultarea; o simte, e conștientă de asta. Cum, având în vedere această stare de fapt, poate fi multiplă și compusă din mai multe substanțe? Acest argument de bază în favoarea unității sufletului i-a fost familiar și Sfântului Grigorie de Nyssa. "Avem", spune el, "o singură forță dominantă, deși relațiile voastre cu obiectele senzoriale sunt infinit variate. Această singură putere este sufletul nostru rațional, mintea. Mintea operează în fiecare dintre simțuri, intră în relații cu diverse ființe. El vede lucrurile prin ochii săi, înțelege ceea ce se spune prin urechi, iubește ceea ce este plăcut și nu își întoarce plăcerea de la ceea ce face plăcere, nu-i face plăcere. ia sau respinge cu ea, așa cum recunoaște ca fiind util pentru sine.” 354 Din aceste fapte, bazându-se pe dovezile incontestabile ale conștiinței, concluzia decurge de la sine. Același principiu guvernează toate acțiunile noastre: el domină mișcările ascunse ale gândurilor noastre, precum și acțiunile noastre corporale, vizibile. Există o unitate a sufletului, da. arr., un adevăr de netăgăduit, confirmat de experiență. În zadar, apărătorii pluralității de substanțe care operează în noi vor să găsească sprijin pentru opinia lor în Sfânta Scriptură. Ap. Pavel, la care se referă în principal, nu-i justifică deloc. Făcând distincția între spirit, suflet și trup în om (1 Tes. 5:23), Apostolul nu vede esențe deosebite în aceste părți: el indică doar trei etape ale vieții pe care Dumnezeu le-a unit în om în unitate. Corp (σώμα) înseamnă viață hrănitoare și vegetală, suflet (ψυχή) - viață senzuală, spirit (πνεύμα) mai înalt, viață rațională. Tocmai acesta este sensul cuvintelor Evangheliei, în care Domnul îl învață pe cărturar să preferă oricărei porunci dragostea lui Dumnezeu, mărturisită din toată inima, din tot sufletul și din toată mintea (Luca 10, 27). Scriptura numește aici starea fizică inimă (τήν σωματίϰω τέραν ϰαταστασιν), suflet - natura mijlocie, gândirea - forța cea mai înaltă, rațională și creatoare. 355 – De remarcat că însăși distincția dintre cele trei laturi în alcătuirea omului este dată de Sf. scriitori, și în special între ap. Pavel, deloc în scopul înțelegerii structurii naturii umane. Apostolul are în vedere structura morală a vieții umane 356 și menționează împărțirea în trei părți a omului în măsura în care această împărțire coincide cu gradele comportamentului nostru moral. După cele trei tipuri de viață, ap. Pavel distinge în om o triplă direcție a voinței (τρεις διαφορας προαιρεσεως) și numește trupesc ceea ce este preocupat de pântece și de plăcerile sale, spiritual, care stă la mijloc între virtute și viciu, se ridică deasupra viciului, dar nu este pe deplin implicat în virtute, și spiritual, care se referă la desăvârșirea vieții. Apostolul condamnă cu tărie viața trupească a corintenilor (1 Cor. 3:3); Referitor la spiritual, el notează: „un duhovnic nu acceptă nici măcar Duhul lui Dumnezeu, căci are nebunie”; În sfârşit, referitor la viaţa duhovnicească, el spune: „Cel duhovnicesc se luptă pentru toate, dar el însuşi nu se întrece cu unul” (1 Cor. 2:14, 15). În ceea ce privește demnitatea comparativă, omul spiritual stă mai presus de trupul, iar spiritualul, în același sens, depășește spiritualul. 357 Dacă acesta este adevăratul sens al cuvintelor Apostolului, atunci este clar că citarea lor ca dovadă a doctrinei a trei esențe independente și separate în natura umană (cum face, de exemplu, Apollinaris) este complet nedreaptă. Punctul de vedere al Apostolului este pur moral; iar dacă din cuvintele lui se poate trage vreo concluzie de natură psihologică, atunci această concluzie în orice caz nu va fi în favoarea învăţăturii apolinariene. Împărțind oamenii în trupești, mintale și spirituale, Apostolul „nu îl privează pe trupesc de activitatea mintală sau spirituală, nici nu prezintă spiritualul ca fiind detașat de legătura cu trupul și sufletul și nici nu îl prezintă pe cel spiritual ca lipsit de minte sau de trup”. 358 El vorbește doar despre influența predominantă a uneia sau alteia forțe asupra voinței umane, în timp ce prezența în om a altor forțe vitale nu numai că nu este negata, ci, dimpotrivă, este în mod necesar asumată. Toate aceste forțe sunt inseparabil legate între ele și în totalitatea lor constituie un singur suflet uman, astfel încât oricine îi lipsește ceva, fără de care natura lui ar fi incompletă, nu poate fi numit om. 359 Am expus învățăturile Sfântului Grigorie despre unitatea sufletului – atât din partea ei pozitivă, cât și cea negativă. Nu mulți tați au examinat această problemă psihologică importantă cu atât de complet și minuțios. Și după corectitudinea vederii principale, dată de Episcop. Soluția lui Nyssky la această întrebare reprezintă o contribuție foarte valoroasă nu numai la psihologia patristică, ci și la psihologia modernă. Învățătura lui Grigorie nu poate fi, totuși, numită complet originală: în domeniul filosofiei păgâne, opinii similare au fost dezvoltate de Aristotel și în vremea creștină de Plotin. Dar platonistul Grigorie se abate aici de la platonismul pur, care a fost urmat de majoritatea părinților răsăriteni și mai ales de conducătorul Sfântului Grigorie, Origen – poate fi considerat un fenomen cu adevărat original, constituind adevăratul merit al sfântului nostru. tată. Ep. Nyssky, după cum am văzut, respinge decisiv împărțirea lui Platon a sufletelor superioare și inferioare din om, ca două surse independente, substanțial diferite ale vieții umane. În toate fenomenele vieții noastre mentale, el vede acțiunea unuia și aceluiași principiu - un suflet rațional, asemănător unui zeu, care are mai multe puteri sau abilități diferite și, în consecință, mai multe forme diferite de detectare. În dezvăluirea și fundamentarea imediată a acestui principiu, Sfântul Grigorie îl urmează pe Aristotel. Aristotel, după cum știți, a recunoscut trei tipuri de suflet: hrănitor, simțitor și rațional. 360 O formă de viață hrănitoare este o formă de viață pentru organismele vegetale, o formă de viață sensibilă pentru animale și o formă de viață inteligentă pentru oameni. Omul, ca scop al întregii naturi, este și legătura centrală a diferitelor stadii de dezvoltare prin care trece viața naturii. Prin urmare, principiul diviziunii ființelor vii trebuie să fie și principiul divizării abilităților mentale. Dacă plantele au doar hrană, animalele au senzație, iar cele mai perfecte dintre ele capacitatea de a-și schimba locul, atunci toate aceste trei activități aparțin sufletului uman, deoarece fiecare precedentă este o condiție necesară și o presupoziție temporară pentru următoarea. 361 Omul este o formă atât de superioară care, ca materie sau mijloc, conține forme anterioare de viață. Corpul său este organizat și hrănit din elemente, forța sa organizatoare și hrănitoare este controlată de cel simțitor, iar cel simțitor de către inteligent. Rațiunea, sub influența și controlul sufletului uman, constituie trăsătura distinctivă a ființei umane. El este principiul unificator al întregii vieți omenești și în acest sens poate fi numit sufletul sufletului. Abilitățile mentale inferioare se raportează la el ca un instrument la un scop, ca o posibilitate la realitate. Am văzut exact aceleași gânduri despre unitatea sufletului și minții ca centru unificator în Sfântul Grigorie de Nyssa. Doar relația sufletului unic cu diferitele sale abilități (δυνάμεις) este clarificată și mai clar în el, în sensul recunoașterii unei singure cauze care stă la baza tuturor fenomenelor mentale. El nu ne vorbește despre natura sufletului, constând din multe facultăți, ci despre un singur suflet, care rămâne așa în ciuda numeroaselor sale facultăți. Și el înțelege aceste abilități nu doar ca oportunități (în sensul aristotelic) pentru ca sufletul să acționeze într-o anumită direcție. În δυναμις Sfântul Grigorie, latura activă prevalează asupra laturii posibilității, adică nu este doar o posibilitate, ci este un anumit fel de acțiune. Sufletul care acționează într-un anumit fel este forța, capacitatea sa. Aici este ep. Nyssa este apropiată de Plotin, care a privit și abilitățile mentale ca forțe reale (ισχύς), sau ca fiind însăși acțiunile sufletului într-o direcție sau alta. 362 După ce am înțeles viziunea generală a Sfântului Grigorie asupra abilităților sau activităților sufletului și a relației lor, să trecem la analiza învățăturii sale despre fiecare abilitate mentală în mod special. Vom începe cu principala forță spirituală, cea rațională, „care singură servește ca un avantaj al vieții noastre, având în sine înfățișarea unei imagini divine”. 363 1) Facultatea de rațiune (τό λογιϰόν). Cea mai înaltă putere de conducere a sufletului nostru este rațiunea. Sfântul Grigorie dă diferite nume acestei părți asemănătoare unui zeu a ființei noastre. El o numește putere mentală (νοερά δοναμις), 364 putere prin natura spirituală (νοητή δυναμις), 365 rațiune (despre λόγος), 366 putere rațională și gânditoare (λογική ϰаі διανοητιϰ διανοητιϰα διανοητιϰα δυναμις), 365 putere de contemplare și contemplare discutarea lucrurilor (ή ϑεωρητιϰή ϰαί διαϰριτιϰή ϰαί των οντων εποπτιϰή δυναμις), 368 abilitate suverană (το ηγεμονιϰό). 369 Toate acestea și denumiri asemănătoare, care mărturisesc avantajele rațiunii, marchează în același timp cele mai importante, trăsături distinctive ale activității sale. El percepe lumina adevărului, el distinge obiectele exterioare și le discută cu gândirea sa. El, în schimb, are dreptul de a stăpâni asupra persoanei umane: o controlează după voința sa, stăpânește întreaga persoană atât în ​​interior, cât și în exterior. - În consecință, în activitatea minții Sfântului Grigorie distinge două cercuri de funcții: acțiuni care vizează perceperea și cunoașterea adevărului, și acțiunile exprimate în aspirațiile de iubire și plăcere, precum și în aversiunile urii și antipatiei. Aceste două laturi, dintre care una teoretică, cealaltă practică, presupun două forțe diferite în partea cea mai înaltă a sufletului: rațiunea în sensul strict al cuvântului, ca abilitate cognitivă (inclusiv rațiunea), 370 și voința - o abilitate activă. Sufletul cunoaște cu mintea, face diverse mișcări ale voinței, cu lumina și îndrumarea aceleiași minți. A. În domeniul cunoașterii, la rândul său, ar trebui să se facă distincția între două tipuri de activitate, în funcție de obiectele către care este îndreptată forța cognitivă, și de metoda de percepere și cunoaștere a acestora. Unul are de-a face cu a fi necorporal, pur spiritual; Aceasta este cunoaștere superioară, rațională în sensul strict al cuvântului. Celălalt este îndreptat către obiecte corporale; Aceasta este cunoaștere inferioară, senzorial-rațională, sau așa-numita. percepția externă. Rațiunea, așa-numita propriu-zis, este capabilă să cunoască obiectele inteligibile (și, mai ales, pe Dumnezeu) fără nicio mediere a simțurilor exterioare; percepția externă este mediată de participarea organelor senzoriale. „În ceea ce există”, spune episcopul. Nyssa, - unul este material și supus percepției simțurilor, iar celălalt este imaterial și înțeles de minte (των όντων, το μεν εστιν υλιϰόν τε ϰαί αίσϑητον, τό δε νοητον τό δε νοητόν 3 cuprinde ființa necorporală, existentă cu adevărat prin contemplare directă și, ca să spunem așa, prin atingerea ei. Această metodă de cunoaștere a adevărului în sine, în propria ființă, fără nicio acoperire exterioară, este, fără îndoială, cea mai exactă și lipsită de erori. „O eroare (minciuna) este o idee zadarnică despre ceva care nu există; iar adevărul este conceptul neîndoielnic despre ceea ce există.” 372 În starea noastră prezentă, condiționată de Cădere, această cunoaștere cea mai perfectă a adevărului prin contactul direct cu acesta este greu de realizat și este mai mult un dar al harului divin special decât o chestiune naturală a minții noastre. Conectată cu corpul grosier și împărtășind cu acesta condițiile limitării fizice, mintea noastră este aproape complet incapabilă să renunțe la atracția sa față de pământ și să-și ridice privirea către regiunea existenței spirituale pure. Totuși, acest lucru nu trebuie să ne îndepărteze, cel puțin de la dorința de a contempla și înțelege adevărul. Altfel, la ce ne-ar folosi capacitatea de a percepe lumina adevărului inerentă sufletului nostru? Mintea noastră este un ochi de natură spirituală, asemănător cu lumina obișnuită a adevărului, care percepe și reflectă razele sale, „așa cum ochiul corporal percepe lumina fizică datorită faptului că are lumină naturală în sine pentru a percepe ceea ce este asemănător cu ea”. „Asemenea se cunoaște prin asemănător” - această poziție filosofică este valabilă și în ceea ce privește mintea noastră cunoaștetoare, în sensul că ea, ca principiu asemănător lui Dumnezeu, îl poate cunoaște pe Dumnezeu prin contemplație (τφ ομοιφ βλεπειν το σμοιον). 373 Cunoașterea sau ignoranța depinde aici de gradul de puritate morală, care determină apropierea sau distanța unei persoane de Dumnezeu. 374 Mai comună și mai consecventă cu starea noastră actuală este o altă metodă de cunoaștere - cunoașterea îndreptată către lumea exterioară, vizibilă și mediată de activitatea simțurilor externe. În timp ce contemplarea directă a adevărului este destinul exclusiv al oamenilor selecționați care ating cel mai înalt grad de perfecțiune morală și, parcă, renunță la pământ, 375 metoda de cunoaștere a adevărului prin percepția senzorială este disponibilă tuturor oamenilor care au o minte sănătoasă și sentimente sănătoase. De aceea despre acest ultim Sf. Grigorie se exprimă uneori de parcă l-ar considera singurul posibil pentru o persoană care trăiește o viață trupească, pământească. „Nu există percepție senzorială fără substanță materială și nu există activitate mentală fără percepție senzorială δυνάμεως χωρίς αίσϑησεως ενέργεια γίνεται)” 376. În problema cunoașterii senzoriale sunt implicați doi factori diferiți - mintea și simțurile. Simțurile percep impresii din obiectele exterioare, mintea aduce conștiinței ceea ce este perceput, îl înțelege și organizează. Simțurile joacă aici un rol pasiv; mintea este cea activă: fără ea, nu numai cunoașterea, ci și percepția senzorială în sine nu poate avea loc. 377 Care este actul propriu-zis al percepției senzoriale din partea sa fiziologică, ce schimbare are loc în organele de simț, de ce anumite organe percep doar astfel de impresii și nu alte - acestea sunt întrebările puse de Bishop. Nyssa rămâne fără explicații. Fiziologia acelei vremuri nu dezvoltase încă date certe pentru a le rezolva. Adevărat, atunci știau deja despre existența nervilor senzoriali și legătura lor cu centrul - creierul. Însă anticii își imaginau că nervii serveau doar ca organe de atingere și mișcare: aproape că nu aveau idee despre nervii vizuali, auditivi și gustativi. 378 La St. Grigore există indicii care aparent dau motive să presupunem că era înclinat către opinia curentă în antichitate, conform căreia faptul percepției senzoriale s-a explicat prin separarea celor mai subtile imagini de obiectele materiale și prin intrarea acestor imagini în organele noastre senzoriale, unde natura pune o materie complet analogă cu cea care provine din lucrurile exterioare. 379 Dar având în vedere faptul că asemenea aluzii sunt foarte neclare, exprimate întâmplător și în treacăt, ne temem să le acordăm o semnificație serioasă, pentru a nu-i impune pe Sfântul părintele unui gând care nu-i aparține de fapt. Bishop vorbește mai clar. Nyssky despre activitatea minții în procesul de cunoaștere senzorială. Impresiile primite de diversele simțuri sunt extrem de numeroase și variate. Același obiect face adesea impresii pe toate cele cinci simțuri și invers - același simț este capabil să perceapă impresii dintr-un număr infinit de obiecte diferite. Și, în ciuda acestui fapt, nu apar confuzii sau erori în cunoștințele noastre. Mintea aduce toată diversitatea impresiilor individuale într-o unitate armonioasă. Sfântul Grigorie își explică punctul de vedere cu un exemplu foarte reușit. El compară multitudinea de impresii care ne intră în minte prin simțurile exterioare cu o mulțime de călători care intră într-un oraș vast pe diferite rute. „Se întâmplă adesea ca alții, fiind colegi de trib și rude, să nu intre în oraș printr-o singură poartă, ci întâmplător, unii intrând cu o intrare, alții cu o altă intrare, totuși, de îndată ce ajung în incinta zidită, ei converg din nou unul cu celălalt, având legături reciproce; dar poți constata că se întâmplă contrariul: cei care nu sunt familiarizați cu ceilalți, dar de multe ori nu sunt familiarizați cu intrarea într-un fel, ci la intrare. la intrare nu le leagă între ele, pentru că, după ce au intrat în oraș, se observă ceva asemănător într-o vastă zonă a minții noastre. Adesea, din diferite simțuri, o cunoaștere este adunată în noi (μία γνώσις σοναγείρεται), deoarece în același sens se întâmplă și în sensul opus percepe multe și variate lucruri care nu au nimic asemănător între ele în natură... Să luăm ca exemplu conceptul de miere. Câte simțuri diferite dobândesc cunoștințe despre acest subiect! Fie că cineva vede mierea, aude numele ei, o gustă, o miroase prin miros, o experimentează prin atingere, fiecare simț dobândește cunoștințe despre același obiect. Pe de altă parte, ce multitudine de obiecte diferite percepem cu unul și același sentiment! Auzul percepe tot felul de sunete, vederea - tot felul de obiecte vizibile; Același lucru trebuie spus despre gust, miros și atingere: fiecare simț, prin percepția sa caracteristică, oferă cunoștințe despre obiecte de tot felul.” 380 Ordonarea acestei întregi mase de impresii eterogene, gruparea lor într-un singur concept integral al unui obiect sau - ceea ce este același - cunoașterea unui obiect ca atare, pe baza impresiilor pe care le produce, este realizată de minte. „Mintea examinează și dezasambla ceea ce este perceput de simțuri și plasează totul în locurile de referință potrivite (τοις ϰαταλληλοις της γνώσεως τοποις έναποτίϑεται).” 381 Ideile și conceptele dobândite în cele două moduri indicate - direct, contemplativ și prin simțurile exterioare - constituie material care este prelucrat în continuare de minte în așa-numita cunoaștere, cunoaștere sistematică, științifică (το μαϑημα). Cunoașterea lucrurilor divine constă în principal din idei dobândite de facultatea superioară, intuitivă; conceptele obtinute de minte prin impresii exterioare ofera cunoasterea naturii, care sta la baza tuturor stiintelor conexe. Adevărul este, de asemenea, inerent în această ultimă ordine a cunoașterii, deși aici apare departe de a fi la fel de aproape și de sincer față de conștiința noastră ca în contemplarea ei directă. Mintea trebuie să trateze dovezile simțurilor externe cu prudență și să accepte dovezile sale nu fără o examinare critică. Dacă judecă obiectele numai după impresiile pe care le fac asupra simțurilor, el va confunda adesea aparența cu realitatea și, prin urmare, va cădea în iluzii grave. În lumea fizică, de exemplu, își va face o idee falsă despre dimensiunea soarelui, care pare a fi un cerc foarte mic, dar de fapt este de multe ori mai mare decât dimensiunea pământului, sau va crede că luna strălucește cu propria ei lumină, când în realitate reflectă doar strălucirea razelor soarelui. 382 În ordinea lucrurilor mai sublime, el își va forma un concept fals, de exemplu, despre om, recunoscând latura trupească ca parte principală a ființei umane, sau va lua ceea ce pare frumos a fi cu adevărat frumos, bunurile false drept bunuri adevărate. „Cei care privesc obiectele superficial, fără atenție, când văd o persoană sau vreun alt fenomen, nu examinează nimic mai mult în ea decât doar ceea ce văd; pentru ei este suficient să vadă volumul corpului pentru a crede că au format un concept complet de om: dar cel care este înzestrat cu o minte discernătoare nu încredințează examinarea obiectelor și nu stă singur asupra simțului vizibil, nu stă doar asupra simțului vizibil. nu consideră invizibilul ca inexistent, ci observă atât natura sufletului, cât și calitățile naturale ale corpului și le consideră atât în general, cât și pe fiecare separat, apoi fiecare dintre ele se distinge de celălalt printr-un concept special și se uită din nou la structura și combinația lor generală în compoziția obiectului; Deci, în studiul frumuseții, o persoană imperfectă în minte, de îndată ce vede un obiect care are înfățișarea unei oarecare frumusețe, consideră că tocmai acel lucru (în el) este frumos din natură, care îi atrage simțurile cu plăcere și nu încearcă să exploreze nimic altceva; și cine are un ochi pur al sufletului și poate contempla obiecte de acest fel, lăsând admirația pentru substanța subordonată ideii de frumos, folosește ceea ce este vizibil doar ca un anumit pas către contemplarea mentală a frumuseții raționale, prin comunicare cu care totul este și se numește frumos.” 383 – Această verificare a percepțiilor senzoriale de către minte, această contemplare a realității ascunse din spatele aparenței exterioare, această cunoaștere a lucrurilor în ideea lor - aceasta este adevărata cunoaștere la care ar trebui să se străduiască o persoană care studiază lumea vizibilă. - Vedere la Sf. Grigorie despre esența cunoașterii poartă urme clare de influență neoplatonică: aceeași distincție între două metode de cunoaștere, cu preferință pentru rațional-contemplativ față de senzorial-rațional, aceeași atitudine a minții față de obiectele percepției senzoriale, aceeași ridicare a fenomenelor exterioare la ideile care funcționează în ele - găsim și la Plotin. 384 Numai în aceasta din urmă asemenea gânduri se dezvăluie mult mai deplin și mai clar decât în ​​episcop. Nyssa, pentru care interesele pur filozofice au fost lăsate deoparte de interesele religioase. B. Pe lângă capacitatea teoretică, cognitivă, mintea are o altă abilitate - activă, sau voință. 385 U ep. Nyssky nu poate găsi o dezvăluire atât de cuprinzătoare, strict științifică a conceptului de liber arbitru, pe care îl găsim mai târziu în Bl. Augustin, care a fost nevoit să apere și să clarifice acest concept împotriva maniheenilor și pelagienilor. Ep. Nyssa nu a avut astfel de motive polemice și, prin urmare, doctrina sa despre liberul arbitru este exprimată sub forma unor remarci aleatorii, deși destul de precise. 386 Voința are două mișcări opuse - mișcarea pozitivă a iubirii și plăcerii și mișcarea negativă a urii și dezgustului. "Dragostea este o conexiune internă cu ceea ce este plăcut, produsă de plăcere și pasiune. Ura este înstrăinarea de neplăcut și dezgustul de ofensiv." 387 Voinţa are înaltul dar al stăpânirii asupra acestor mişcări; le poate înfrâna și le poate direcționa la discreția ei într-o direcție sau alta. Liberul arbitru este cel mai de preț bun al naturii noastre divine. Pe de o parte, servește ca o condiție necesară pentru virtute și, prin urmare, pentru ca o persoană să-și atingă scopul înalt: „căci virtutea este o forță independentă și independentă, iar ceea ce este făcut din necesitate și constrângere nu poate fi virtute”. 388 Pe de altă parte, îl plasează pe om într-o poziție independentă între alte ființe ale acestei lumi și, în consecință, determină îndeplinirea scopului său în raport cu universul vizibil. „Sufletul dovedește în mod direct în sine regalitatea, sublimitatea și o mare distanță de josnicia grosolană prin faptul că, fără subordonare, dispune în mod liber, suveran de dorințele sale.” 389 În raport cu omul însuși, libertatea voinței sale este libertatea de alegere, libertatea de gândire, autodeterminare nelimitată: „voința este ceva nu sclav, ci autocratic, constând în libertatea gândirii (τούτο δε έστιν η προαίρεσις, αδούλωτόν ταιμαιτόν τούτο δε έστιν). αύτεζούοιον εν τή ελευϑερία τής διανοίας ϰείμενον)”. 390 În raport cu lumea exterioară, este independența față de orice constrângere sau necesitate exterioară. Respingând învățătura păgână despre soartă cu poruncile ei aparent irezistibile, expunând prostii astrologice despre influența presupusă irezistibilă a stelelor asupra soartei omului, Sfântul Grigorie ajunge la rezultatul că „partea și soarta fiecăruia este determinată de propria sa voință”. 391 Voința, pentru a acționa corect și în concordanță cu scopul ei, are nevoie de instrucțiuni constante din partea minții. Numai cu ajutorul rațiunii și sub îndrumarea sfatului ei poate folosi corect avantajul ei înalt de autodeterminare liberă, poate controla în mod autocratic mișcările de iubire și ură caracteristice ei. Această influență a minții asupra actelor voinței conferă acțiunilor unei persoane, emanate din partea superioară a sufletului, o asemenea demnitate pe care mișcările analoge ale părții inferioare, animale a ființei umane, nu o au. Primele sunt considerate cu strictețe, complet libere și, în această privință, au o adevărată asemănare cu acțiunile divine. Cei de-a doua sunt orbi și apar sub impresiile senzualității; sunt în natura instinctelor bestiale. Deci omul, după excelenta comparație a Sfântului Grigorie, este ca o statuie, al cărei cap are două fețe: una, reprezentând partea rațională a sufletului, reflectă chipul lui Dumnezeu; celălalt, inferior, supus aspirațiilor pasionale, senzuale, poartă asemănarea și caracteristicile unui animal. 392 Liberul arbitru, ca și rațiunea, este supus legii dezvoltării. Aici pe pământ, mișcările sale spre bine nu pot fi realizate decât cu dificultăți semnificative, într-o luptă constantă cu atracțiile opuse către rău și păcat, venite atât din carnea noastră, cât și din lumea exterioară care ne înconjoară. De la victoriile asupra acestor obstacole, voința noastră se îmbunătățește treptat. Direcția spre bine, dobândită cu efort, devine atuul ei durabil. Și cu cât voința merge mai departe în această direcție, cu atât devine mai comună pentru ea, cu atât pătrunde mai adânc și – ca să spunem așa – se contopește cu însăși ființa ei. După detașarea sufletului de învelișul dur al corpului și trecerea lui către viața de apoi, imaterială, bunele deprinderi dobândite pe pământ devin subiectul posesiunii sale calme, netulburate. Voința ajunge aici la cel mai înalt stadiu de dezvoltare; trece într-o stare nepasională de unire directă cu binele și devine identică cu iubirea și cunoașterea Sursei Cel mai Înalt al tuturor binelui. 393 Aceasta este adevărata ei libertate - libertatea de toate atracțiile străine de esența ei și o direcție neschimbată către Dumnezeu. 394 – Ideea de stabilitate a voinței, conceptul de libertate a acesteia, ca întărire irevocabilă a bunătății, este o trăsătură înaltă a psihologiei lui Grigorie în comparație cu psihologia lui Origen. În ciuda întregii importanțe enorme pe care Origen a dobândit-o pentru factorul liberului arbitru, nu numai în viața umană, ci și în structura întregii lumi, el nu a ajuns la conceptul corect de liber arbitru. S-a hotărât pe ideea că este arbitrară. El a recunoscut doar acea fază a libertății în care voința poate face în mod constant o alegere între contrarii. Dar el știe puține despre acea a doua perioadă a vieții morale, în care alegerea a fost deja făcută, binele a fost câștigat, iar libertatea își găsește descoperirea doar în dezvoltarea normală. Cu alte cuvinte: teoria lui Origen permite doar libertatea negativă, libertatea de luptă și de testare, și nu libertatea pozitivă, care constă în implementarea directă a scopului nostru moral. Între timp, ambele sunt la fel de importante și necesare. Fără libertatea de alegere, binele, desigur, își pierde tot caracterul moral și devine o necesitate simplă, firească. Numai prin luptă și încercări liberul arbitru ar trebui să intre în posesia unui bine moral cu adevărat. Dar, pe de altă parte, mai trebuie să admitem că această perioadă de încercare, de alegere între bine și rău, trebuie să se încheie: când voința a făcut o alegere decisivă în favoarea binelui, acesta din urmă încetează să mai fie un simplu act, supus unor noi schimbări, devine o stare sufletească, în final și neschimbat stabilită. 395 Origen, repetăm, nu a ajuns la un asemenea concept de liber arbitru în ființele create, finite. Sfântul Grigorie de Nyssa a afirmat acest lucru în modul cel mai hotărâtor, atât sub influența învățăturii generale a bisericii, cât și a principiilor propriei sale viziuni asupra lumii. În afirmarea finală și neschimbată a voinței în bunătate, el a văzut singura completare posibilă a istoriei ființelor raționale și morale. Altfel, această poveste ar fi fost o dramă eternă fără sfârșit, așa cum a fost într-adevăr în imaginația lui Origen. 2) Capacitatea de a simți (το αισϑητιϰον). Cunoașterea și autodeterminarea liberă sunt două activități care aparțin părții superioare a sufletului. Prin natura lor, ele sunt mișcări pur spirituale, care se dezvoltă exclusiv în sfera minții, fără nicio legătură cu natura inferioară, corporală a omului. Ei definesc însăși esența spiritului și, prin urmare, aparțin în mod egal tuturor ființelor inteligente din punct de vedere spiritual - oameni și îngeri, precum și celui mai înalt Spirit Însuși - Dumnezeu. Dar pe lângă aceste activități superioare, sufletul nostru se caracterizează prin activități inferioare, pe care le dezvoltă în legătură cu și în funcție de corp, ca organism viu, animat. Prin natura și condițiile de proveniență, acestea din urmă diferă puternic de primele. Acolo, sursa și direcția activității se află în sufletul însuși, aici excitațiile vin din natura senzorial-corporeală, iar sufletul le răspunde doar într-un fel sau altul. Adevărat, în ambele cazuri acționează același suflet, dar acolo se manifestă ca o forță complet independentă, acționând exclusiv pe cont propriu și pentru sine, după scopuri și motive înrădăcinate în propria sa ființă asemănătoare dumnezeiești; aici activitatea ei este determinată de mișcările senzualității și deci are caracterul unei anumite pasivitati, asemănătoare cu fenomenele vieții animalelor iraționale. Această asemănare cu fenomenele vieții animale care l-au servit pe Sfântul Grigorie este cea mai puternică bază pentru separarea bruscă a activităților inferioare ale sufletului uman de cele superioare. Ceea ce la om este analog cu mișcările și stările animalelor, el clasifică drept activități inferioare care se dezvoltă în funcție de corp. Animalele simt tristețe și plăcere, iar la oameni, după Sf. Grigorie, acestea sunt mișcări inferioare, pasionale (παϑη). Animalele manifestă dorințe, de exemplu, de mâncare și băutură, curaj, lașitate etc., iar la oameni aceste activități au o bază în natura inferioară, senzuală. 396 Domeniul de aplicare al activităților inferioare, cu acest principiu al definiției sale, este evident destul de extins și variat. Sufletul experimentează o varietate infinită de impresii prin simțurile exterioare. Toate astfel de impresii trezesc în ea emoții mai mult sau mai puțin vii și certe, care sunt de obicei însoțite de plăcere sau tristețe. Aceste mișcări sau sentimente, dezvoltate de suflet ca răspuns la impresiile senzoriale, constituie zona activităților inferioare, a căror cauză este Sfântul Grigorie crede într-o forță spirituală deosebită - sensibilă (δυναμις αισϑητιϰη). Așa cum impresiile senzoriale sunt variate, la fel sunt și sentimentele pe care le evocă în suflet. Printre acestea se numără: dorința, frica, dragostea, ura, mânia și multe alte mișcări similare cu care sufletul răspunde la diverse stimulări ale senzualității. Sfântul Grigorie le împarte în două clase și atribuie originea lor două principii - pofta (το επιϑυμητιϰον) și iritabilitatea (το ϑυμοειδες). „Căci se poate vedea că multe sunt guvernate de poftă și, din nou, multe sunt cauzate de iritabilitate.” 397 În diferite locuri în scrierile sale, Sfântul Grigorie spune multe despre aceste două forțe care acționează în partea inferioară a sufletului. Dar ceea ce spune despre ei se referă mai mult la sfera etică decât la cea strict psihologică. Ce sunt επιϑυμητιϰον și ϑυμοειδες din partea psihologică, ce cerc de fenomene îmbrățișează fiecare dintre aceste forțe, în ce relație se află între ele și cu cele mai înalte activități ale sufletului? - este greu să răspundem cu certitudine la asemenea întrebări dacă ne limităm doar la instrucțiunile episcopului. Nyssa. Lacuna din psihologia lui Grigore poate fi, totuși, completată oarecum din alte surse, deoarece învățătura despre aici era comună pentru aproape toată psihologia din acea vreme. Platon a fost primul care a făcut distincția între poftă și iritabilitate ca două principii diferite care funcționează în sufletul inferior paralel cu al treilea principiu superior - rațiunea. „Există trei principii în suflet”, spune Platon: unul se numește iritabilitate; ar trebui să servească drept asistent al rațiunii, cu excepția cazului în care este pervertit de o proastă educație. Nu trebuie confundat cu pofta, deoarece oferă o armă minții în lupta sa împotriva poftei... De asemenea, diferă de minte, pentru că se găsește și la copiii mici, dintre care cei mai mulți nu au încă rațiune, iar mulți nici măcar nu o vor avea niciodată... Partea rațională, dacă este cu adevărat rezonabilă, tinde să comandă, partea iritabilă - să se supună rațiunii și să-i ajute. 398 Explicând gândirea lui Platon, Toma d'Aquino caracterizează concupiscenţa ca o anumită mişcare (inferioară) a voinţei şi îi atribuie iubire şi ură, atracţie instinctivă şi aversiunea în sfera obiectelor senzoriale. El interpretează iritabilitatea doar ca o forță rapidă, prin care sufletul luptă cu obstacolele care îi stau în calea fericirii sau rezistă pericolelor care îl amenință. Scopul său este de a depăși dificultățile; rolul ei este esențial militant; ea poate lupta fie pentru drepturile rațiunii, fie în favoarea poftei. „Sensibilitatea are două părți”, spune Aquinas. Un suflet este entuziasmat să dobândească ceea ce măgulește simțurile și să evite ceea ce le lovește în mod neplăcut: această parte se numește concupiscență. Un alt suflet rezistă obiectelor care se opun binelui său și îi fac rău: se numește iritare. Activitatea sa constă în cucerirea dificultăților și înlăturarea obstacolelor. Ura aparține poftei; dar se poate referi și la iritare, în funcție de puterea luptei pe care o provoacă.” 399 Atât Platon însuși, cât și interpretul său, marele teolog medieval, disting două principii independente în suflet - rațiunea și dorința, ca două opuse care stau în dușmănie reciprocă. Se pare că ei nu atribuie celui de-al treilea principiu - iritația - semnificația unui principiu independent, separat, ci îl consideră doar o stare cunoscută a primelor două. O mișcare a minții care atinge un grad ridicat de tensiune ca urmare a luptei cu pulsiuni opuse de senzualitate (poftă), sau, dimpotrivă, mișcări de senzualitate care rezistă dictaturilor raționale și obțin prea multă putere în această rezistență, este iritarea (ϑυμός). Nu este, așadar, nicio abilitate definită calitativ; poate fi numită starea afectivă a oricărei activități mentale. Plotin a vorbit mai clar și mai clar despre puterile inferioare ale sufletului. El a indicat pentru fiecare dintre ei cercul de activitate corespunzător, a determinat diferența și relația lor cu partea superioară, rațională a sufletului. – În categoria fenomenelor desemnate prin denumirea de το επιϑυμητιϰον (poftă), Plotin include fenomene ale voinței: dorințele și aspirațiile, întrucât își au sursa în corp și tind să-i satisfacă nevoile. Această ultimă limitare exclude din sfera επιϑυμουν toate mișcările superioare ale voinței, toate acele dorințe și aspirații care provin din liberul arbitru rațional și constituie proprietatea doar a spiritului uman, neîmpărtășită de animale. Prin denumirea de επιϑυμητιϰον, Plotin înseamnă aspirații care sunt dezordonate în natură, care, acționând fără obstacole, dezvăluie toată nestăpânirea lor. Sunt foarte diverse, la fel ca nevoile corpului din care provin sunt variate. Corpul nostru caută în mod natural plăcerea și completarea. Natura (φυσις) însăși stabilește obiective pentru dorințe, încearcă să le dea direcție și să se concentreze asupra ei înșiși. Strict vorbind, dorințele nu vin din corp, deoarece este ceva material, ci din corp, ca organism animat, capabil de mișcare. Trupul însuși ar fi cu totul indiferent dacă s-ar ocupa, de exemplu, de amar sau dulce, umed sau cald... Dar, din moment ce sufletul este aproape de el, toate schimbările din el ajung la sufletul care îl animă, iar acesta, de exemplu, în cazul durerii resimțite în corp, se străduiește să scape de impresiile care trezesc neplăcere. 400 Το ϑυμοειδες, conform definiției lui Plotin, nu este doar furie sau iritare în sensul restrâns al cuvântului. Dintre fenomenele incluse aici, Plotin enumeră și stările de lașitate și curaj. În consecință, prin ϑυμοεδες el înseamnă un sentiment activ în general, sau o stare de voință, însoțită de sentiment. Iritația nu poate fi atribuită exclusiv organismului și credem că are rădăcini în procesele sale vegetale. Suntem capabili să devenim iritați nu numai de suferința corpului, ci și din alte motive, de exemplu. să împărtășim iritația oamenilor apropiați sau să ne enervăm la vederea unor acțiuni străine de justiție. Cazuri ca acestea indică faptul că starea de furie implică sentimente și ceva gândire. 401 Dacă, în lumina judecăților considerate, ne întoarcem la învățătura Sfântului Grigorie de Nyssa despre activitățile inferioare ale sufletului, atunci vom găsi în el o asemănare deplină cu părerile filozofilor mai sus amintiți. În cele mai multe detalii, Sfântul Grigorie vorbește despre poftă și iritabilitate în „scrisoarea sa canonică către Litoius, episcopul Meletinski”. Să cităm aici punctul principal relevant. Distingând două direcții în activitatea forțelor inferioare ale sufletului - direcția spre virtute și direcția spre viciu, - Episcop. Nyssky, în legătură cu puterea poftei, susține astfel: „Direcția virtuoasă a părții poftitoare (του επιϑυμητιϰου μεροθς) a sufletului constă în aspirația unei iubiri arzătoare pentru ceea ce este cu adevărat dorit și cu adevărat frumos, astfel încât aici toată puterea și dispoziția care este în noi să nu poată găsi un obiect de iubire, prin convingerea naturii, că nimic altceva nu este dorit prin natura sa. cu excepţia virtuţii şi a Fiinţei care serveşte drept sursă a virtuţii. Abaterea de la calea dreaptă și păcatul acestei părți a sufletului are loc atunci când cineva își îndreaptă pofta (την επιϑυμιαν) către vanitatea iluzorie sau spre frumusețea trupească înfloritoare. De aici provine dragostea de bani, dragostea de faimă și toate vicii similare, care își au originea în acest tip de rău. – Acțiunile corecte ale forței iritabile (της ϑυμοειδους διαϑεσεως) sunt: ura răului, lupta împotriva patimilor și întărirea curajului în suflet, pentru ca atunci când luptă pentru credință și virtute, să nu se teamă de ceea ce pare îngrozitor pentru mulți, ci să reziste păcatului, până la disprețuirea sângelui și până la disprețuirea de sânge, până la amenințarea cu moartea severă. ceea ce este mai plăcut și, într-un cuvânt, a fi mai presus de orice, care ține pe mulți captivi ai plăcerilor. Declinul acestei forțe sufletești este cunoscut de toată lumea: invidie, ură, vrăjmășie, calomnii, certuri, o stare de spirit morocănosă și răzbunătoare a sufletului, o ranchiune de mult timp care îi duce pe mulți la crimă și vărsare de sânge.” 402 Prima trăsătură care lovește privirea în activitățile indicate acum este natura lor mixtă, duală, potrivit căreia ele pot aparține atât laturii raționale, cât și celei senzuale a sufletului. Mișcările iubirii și urii, atracției și dezgustului se ciocnesc, se amestecă, se luptă între ele sau se ajută reciproc. Este evident că abilitățile din care provin pot servi în mod egal atât rațiunii, cât și senzualității. Mișcarea dorinței și a atracției, care are ca sursă voința rațională (latura cea mai înaltă a sufletului), este dragostea adevărată, la fel cum mișcarea dezgustului în acest domeniu este ura în sensul strict al cuvântului. Dar aceleași mișcări, doar transferate în sfera senzualității, apar deja, ca și pofta și iritabilitatea, ca activități inferioare, comune oamenilor și animalelor. Pentru psihologia patristică (precum și pentru platonicia), cu o separare strictă a laturii superioare, asemănătoare unui zeu, a sufletului de cea inferioară, senzorială-animală, direcția activităților mentale într-o direcție sau alta a servit drept principiu de clasificare a acestor activități în funcție de diverse abilități și chiar începutul divizării acestor abilități. De aceea aceleași mișcări, îndreptate doar către obiecte diferite, se aplică Sf. Grigorie unor grupuri diferite și sunt produse de forțe diferite. Există o trăsătură esențială care distinge fenomenele din partea inferioară a sufletului de aceleași fenomene atribuite părții superioare - aceasta este trăsătura pasiunii inerentă primei și le deosebește de curgerea uniformă și calmă a celei din urmă. Că în activitatea forţei iritabile această trăsătură constituie semnul cel mai esenţial este limpede atât din lista acţiunilor sale, cât şi din definiţia dată de Sfântul Grigorie este iritat. „Unii”, observă el, „numit iritare dorința de a răsplăti cu o insultă pe cel care a început să insulte, dar, după cum am putea crede, iritația este dorința de a face rău celui care a jignit (ως δ αν ημεις υπολαβοιμεν ϑυμος εστιν ϑυμος εστιν ορματοϰν ορμια τιν ορμια τιν ορμεις παροξυνοντα)". 403 Dar că același caracter al pasiunii distinge în mod esențial acțiunile puterii dorinței de fenomenele corespunzătoare ale liberului arbitru rațional - acest lucru este subliniat clar de Sfântul Grigorie din nou în definiția însăși a capacității de a dori. „Dacă începem să definim pofta (την επιϑυμιαν) așa cum este ea în sine, atunci o vom numi dorință pentru ceea ce ne lipsește, sau dependență de bucuria plăcerilor, sau tristețe că ceea ce dorim nu este în puterea noastră, sau un fel de atașament față de ceva plăcut, a cărui bucurie este de neatins.” 404 În mod evident, aici sunt indicate în esență aceleași mișcări care sunt caracteristice laturii superioare, pur raționale a sufletului; dar în sufletul inferior aceste mişcări primesc o conotaţie specială: ele sunt întotdeauna însoţite aici de o oarecare emoţie pasională. Aceeași dorință, care în sfera pură a liberului arbitru rațional se dezvoltă complet nepasional și se îndreaptă cu calm către obiectul său cel mai înalt, binele etern și neschimbabil, - aici, în domeniul înclinațiilor și nevoilor inferioare, senzual-animale, se dezvoltă inegal, impulsiv, indecis, deoarece nu este combinată cu încrederea în posesia fermă a obiectului său. Obiectele sensibile nu au stabilitate și constanță; sunt supuse unor schimbări și fluctuații continue. Această caracteristică a variabilității se reflectă în mod unic în mișcările mentale îndreptate către ei. Dorința de a le stăpâni, combinată cu conștientizarea fragilității lor, se transformă în poftă, într-o dorință pasională de a obține rapid și, dacă este posibil, de a se ține de ceea ce se dorește; iar teama de a pierde constant ceea ce s-a primit, sau – cu atât mai mult – conștiința imposibilității de a atinge obiectul dorit, pune asupra însăși dorințelor amprenta slăbirii, a tristeții (λυπη). Deci, acele fenomene care se raportează la Sfântul Grigorie la partea inferioară a sufletului și sunt explicate din două abilități diferite (poftă și iritabilitate), sunt în esență identice cu mișcările liberului arbitru rațional și se deosebesc de acestea din urmă doar prin obiectul către care sunt îndreptate și prin tonul care le însoțește. Psihologii moderni să numească această bază pentru distingerea abilităților mentale insuficiente, prea exterioare, dar pentru psihologia idealistă a timpurilor străvechi, așa cum am observat, avea forță deplină. Această psihologie nu a vrut să permită identificarea mișcărilor spiritului pur cu fenomene de natură mixtă, senzorial-spirituală, astfel încât de exemplu. dorintele indreptate catre Dumnezeu ar putea avea o sursa comuna in sufletul nostru cu dorintele indreptate catre lumea senzoriala. Ea nu putea permite acest lucru de teamă să nu piardă distincția dintre principiile animale mai înalte, cerești și inferioare, ale sufletului uman și, prin acest lucru, să-l retragă pe om în categoria creaturilor nerezonabile. Dar dacă împărțirea activităților și abilităților mentale superioare de cele inferioare avea baze reale, deși nu deosebit de solide și nu în întregime științifice, în psihologia antică, atunci este imposibil să se indice astfel de fundații pentru a distinge două abilități separate în sfera mișcărilor inferioare ale sufletului. De fapt, pofta și iritabilitatea, așa cum am observat, sunt destul de analoge sau, mai bine spus, în esență identice cu mișcările iubirii și urii caracteristice liberului arbitru rațional. De ce în partea superioară a sufletului sunt mișcări ale aceleiași forțe, dar în partea inferioară sunt considerate ca două forțe speciale, independente? Ne este greu să răspundem la această întrebare, deoarece psihologii antici înșiși nu au dat instrucțiuni clare în această chestiune. Platon, după cum am văzut, deși a separat επιϑυμητιϰου și ϑυμπειδες ca două forțe paralele, el a atribuit o semnificație independentă doar primei, în timp ce a considerat a doua ca pe un serviciu, o capacitate auxiliară, lipsită de propriul conținut. Plotin, deși atribuia iritabilității o gamă specială de acțiuni diferite de acțiunile poftei, în raport cu sursa, el a plasat și ambele forțe într-o strânsă legătură. – Dacă ne întoarcem la opinia Sfântului Grigorie de Nyssa, atunci vom găsi în el aceeași incertitudine în viziunea sa asupra puterii iritabilității, uneori la fel de complet independentă și izolata, alteori ca doar un tip privat de activitate a poftei. În pasajul de mai sus din „Epistola canonică” a Sfântului Grigorie interpretează iritabilitatea ca o forță specială paralelă cu concupiscența (și rațiunea). Așa cum ceea ce măgulește senzualitatea este primul motiv al poftei, tot așa ceea ce lovește neplăcut senzualitatea este motivul principal de iritare. Prin urmare, fiecare dintre aceste forțe are propria gamă specială de acțiuni. Pofta este întotdeauna o mișcare pozitivă sau o atracție pentru un obiect: „de la ea provine dragostea de bani, dragostea pentru faimă, pofta și toate vicii similare; cu o direcție bună, dragostea pentru virtuți și obiectele senzuale stimulează virtutea.” Iritabilitatea, dimpotrivă, este o mișcare negativă, aversiunea față de un obiect. „Când nu este controlată de rațiune, acțiunile ei sunt: ​​invidie, ură, dușmănie, calomnie, certuri, ranchiune etc. p.; cu o bună direcție, aceleași mișcări sunt îndreptate în slujba binelui.” 405 Sfântul Grigorie indică chiar diferite locuri din corpul nostru unde încep și se dezvoltă în primul rând acțiunile celor două forțe inferioare. Pentru puterea poftei, el indică spațiul care înconjoară ficatul, pentru că aici este dezvăluită predominant partea vegetală a sufletului. Acțiunile forței iritabile se reflectă în principal în inimă și în sângele care o înconjoară. 406 Dar oricât de clar sunt aparent diferențiate cele două forțe ale sufletului inferior, totuși, la o privire mai atentă a chestiunii, nu este greu de observat că una dintre ele nu are o bază psihologică solidă. Dacă pofta este o dorință îndreptată spre senzualitate, urmărește. o anumită mișcare mentală, care are atât o sursă specială în suflet, cât și un obiect special al activității sale - atunci acest lucru nu se poate spune despre iritare. Ura sau dezgustul, ca bază, nu reprezintă un fapt pozitiv și izolat din punct de vedere psihologic. Acesta este un însoțitor inseparabil sau, mai bine spus, cealaltă parte a aceleiași activități a dorinței. Și de aceea, în loc să atribuim dezgustul bazei unei forțe speciale, este mult mai firesc să-l atribui poftei și să atribuim activității acestei din urmă forțe o dublă mișcare - iubirea și ură, atracția sufletului către plăcere și abaterea de la obiectele care provoacă întristare. În acest caz, rolul iritației se va limita doar la lupta împotriva obstacolelor care blochează calea către plăcere sau amenință să o tulbure. Iritabilitatea atunci nu mai poate fi interpretată ca o forță separată paralelă cu pofta; va fi aceeași poftă, dezvoltată la un grad ridicat de tensiune. Diferența dintre cele două mișcări va fi doar una de energie și impetuozitate, și nu una de natură sau de bază psihologică. În multe cazuri, Sfântul Grigorie este, într-adevăr, înclinat către o astfel de viziune, înfățișând iritabilitatea doar ca un anumit ton care însoțește mișcările abilității dorite. „Iritarea luptă pentru credință și virtute, disprețuiește amenințarea cu moartea și cruzimea chinului.” 407 „Dacă nu ar exista iritare în noi, ce arme am avea pentru a ne lupta cu dușmanii?” 408 Iritabilitate, da. arr., ne înalță și întărește dorințele (indiferent în ce direcție se îndreaptă), le conferă perseverență și, prin urmare, ne ajută să ne atingem obiectivele cu mai multă acuratețe. – În activitățile forțelor inferioare ale sufletului Sfântului Grigorie era interesat nu atât de latura lor psihologică, cât și de latura lor morală. El a văzut în ele sursa ispitelor și căderilor noastre morale și, din acest punct de vedere, a considerat prezența lor în om și relația lor cu partea superioară, asemănătoare unui zeu, a ființei umane. Pofta și iritabilitatea nu sunt esențiale, ci proprietăți accidentale ale sufletului nostru. 409 Ele nu vin din rațiune și sunt în contradicție cu ea; baza lor se află în partea senzuală, bestială a naturii noastre. Este adevărat că sunt atât de strâns legate de sufletul rațional încât sunt considerate de obicei părți ale acestuia. Cu toate acestea, de fapt, ele nu sunt la fel cu sufletul în esență: ambele sunt „ca niște excrescențe care mâncărime”, din exterior și doar temporar atașate de spiritul rațional, asemănător zeului al omului 410 - Unde este motivul originii lor și care este sensul existenței lor în sufletul nostru, când nu constituie un accesoriu necesar al ființei sale? Sfântul Grigorie subliniază două motive diferite pentru prezența lor în omul modern. Pe de o parte, ele sunt o condiție inevitabilă a vieții sufletului în unirea sa cu trupul; 411, pe de altă parte, ele sunt o consecință a păcatului. Odată cu împărțirea în sexe, străină de chipul pur al lui Dumnezeu și cu metoda bestială de naștere, dată în vederea Căderii, multe atracții animale au intrat în natura umană. Dar ceea ce la animalele iraționale constituie un instinct oportun pentru păstrarea și continuarea vieții și are granițele corecte stabilite de natura însăși, atunci când este transferat naturii umane, cu direcția greșită a minții, devine o boală a sufletului, o pasiune (παϑος). 412 După sursa şi direcţia lor, toate mişcările pasionale pot fi atribuite iubirii sau urii, poftei sau iritabilităţii în sfera obiectelor senzuale. Au tendința fie să se bucure de ceea ce este senzual plăcut, fie să evite ceea ce este senzual neplăcut. Dar ceea ce este regretabil pentru senzualitate constituie adesea dictaturile unei îndatoriri morale superioare, iar ceea ce o mângâie servește adesea ca un obstacol în calea virtuții. Astfel, patimile sunt de obicei instrumente ale viciului și cauze ale păcatului. Lăsați în voia lor, necontrolați de rațiune, se dezvoltă foarte repede și captivează sufletul cu mare forță. Oricum, oricât de puternici și de iute ar fi, ele nu pot deveni o lege pentru suflet; sufletul poate rămâne întotdeauna stăpâna libertății sale și nu poate ceda în mod inexplicabil unor instincte care sunt contrare scopului său. Pentru a evalua valoarea obiectelor care excită dragostea sau ura, ea are o lumină mai pură decât impresiile senzualității, aceasta este lumina minții ei. Rațiunea discerne ce este decent, util și cinstit; iar judecățile sale pot oferi întotdeauna un contrabalans suficient pentru atracțiile senzuale. 413 Liberul arbitru rămâne hotărâtor al alegerii între pulsiunile rațiunii și mișcările oarbe ale senzualității. Alegerea se face, însă, nu fără luptă și nici fără discordie interioară, deoarece instinctele opuse intră în conflict între ele și se provoacă reciproc pentru victoria asupra întregului suflet. Dar aici virtutea își primește prețul, ca merit adevărat, dobândit fără efort al unei persoane. Platon a descris în mod clar lupta internă a impulsurilor eterogene sub masca a doi cai înhămați la un car. „Un cal este frumos și bine călărit; toți membrii lui sunt puternici și puternici, își ține capul sus, blana este albă, ochii îi sunt negri;... iubește adevărata glorie și cedează cu ușurință conducerii șoferului.” 414 El reprezintă instinctele bune ale senzualității, ascultând cu totul de lumina rațiunii. Celălalt cal reprezintă mișcările pasionale, dezordonate ale poftei. „Are membre răsucite, fruntea turtită, blană neagră, ochi injectați de sânge; este sălbatic, neascultător, sare din gene.” 415 Fie că întâlnește ceva frumos în aparență, fie că experimentează primul atac al poftei, el devine furios și furios și încearcă să se repezi la obiect, a cărui vedere îi trezește plăcere. Degeaba celălalt cal, mai blând și mai ascultător de vocea conducătorului său, rezistă și refuză să urmeze această mișcare impetuoasă. Carul se clătină îngrozitor și doar cu cele mai mari eforturi șoferul reușește în sfârșit să îmblânzească căldura calului de foc. 416 – Astfel, libertatea omului trebuie să facă eforturi mari pentru a rezista impulsurilor patimilor. Dacă, abandonându-și drepturile, cedează mișcărilor violente ale senzualității, patimile devin instrumente ale păcatului; ei dobândesc stăpânire asupra sufletului și îl cufundă din abis în abis. Ele devin, dimpotrivă, instrumente ale virtuții dacă sufletul le frânează, le controlează și își folosește forța naturală pentru a servi rațiunii. Sfântul Grigorie, deși promite „să lase deoparte carul lui Platon și perechea de cai tineri înhămați la el, care nu sunt în egală măsură mânați unul de celălalt” 417 și vrea să-și întemeieze învățătura exclusiv pe cuvântul lui Dumnezeu, 418 - totuși, în esență el exprimă aceleași gânduri ca și Platon. "Mișcările pe care le numim pasiuni," spune el, "devin instrumente de virtute sau de viciu, în funcție de folosirea pe care le dă liberul arbitru. Așa cum fierul este forjat la voința unui artist, orice formă dorește să i-o dea gândul falsificatorului, el se transformă în aceea, devenind fie o sabie, fie un fel de unealtă agricolă. Așadar, dacă rațiunea, dobândește această dominație asupra naturii noastre: ne ajută din exterior, nici una dintre mișcările animalelor nu ne va ajuta să slujim viciul. 419 Dimpotrivă, fiecare dintre ele se va transforma într-un tip corespunzător de virtute: iritabilitatea va produce curaj, timiditate - prudență, frică - smerenie, ura - aversiune față de viciu, puterea iubirii - pofta de frumos, iar măreția caracterului te va ridica deasupra patimilor și modul de gândire va rămâne nerobit răului. 420 Dacă rațiunea renunță la frâiele și, asemenea unui car legat de car, se târăște în spate, purtată de mișcarea nerezonabilă a cailor înhămați, atunci aspirațiile inferioare se transformă într-o pasiune distructivă.” 421 Pasiunile, în această direcție proastă, sunt atât de strâns legate între ele, încât de îndată ce una va învinge, alții o vor urma. „Ca într-un lanț, atunci când prima verigă este trasă, celelalte nu pot rămâne în repaus, dar veriga situată la celălalt capăt al lanțului se mișcă împreună cu prima, pentru că mișcarea în ordine și legătură de la prima verigă trece prin cei care se află în apropierea ei: astfel pasiunile umane se împletesc și se leagă între ele; când una dintre ele capătă putere, iar restul acumularii de vicii, de exemplu, poate pătrunde într-o persoană sufletească de puncte, chiar și prin pasiuni. Deșertăciunea este urmată de dorința de a dobândi mai mult, căci este imposibil să fii lacom dacă această pasiune nu este condusă de vanitate. În plus, dorința de a dobândi mai mult și de a avea un avantaj asupra celorlalți implică fie mânie față de egali, fie mândrie față de cei inferiori, fie invidie față de superiori, urmată de invidie, de amărăciune, etc. 422 Cu o astfel de proliferare periculoasă a pasiunilor, o persoană trebuie să-și monitorizeze cu atenție pulsiunile senzuale și să le înfrâneze înainte ca forța obișnuinței să le transforme într-o pasiune distructivă. 423 Menținerea unui echilibru armonios de-a lungul întregului curs al vieții mentale, subordonarea întregului comportament îndrumării rațiunii - aceasta înseamnă a trăi virtuos. „Virtutea poate fi privită ca un mijloc între extreme și pasiuni; căci oricine observă mijlocul dintre deficiență și exces în orice distinge virtutea de viciu.” 424 3) Capacitatea de nutriție (το ϑρεπτιϰον). Pe lângă rațiunea pură, care constituie o trăsătură specifică a ființei noastre spirituale între toate celelalte ființe vii ale acestei lumi, pe lângă abilitățile de natură mixtă, spiritual-senzuală, comune oamenilor cu animale mute, sufletul nostru are și capacitatea sau puterea de hrănire, comună acestuia cu plantele insensibile. 425 Activitatea acestei forţe este îndreptată exclusiv către corp, spre menţinerea vieţii acestuia, spre creşterea şi dezvoltarea lui. „Faptul că o persoană se hrănește și crește”, spune Sfântul Grigorie, „o are din viața vegetală, pentru că ceva asemănător se vede în plante: ei atrag hrana la sine cu rădăcini, dar o aruncă din ei înșiși în fructe și frunze”. 426 Corpul nostru nu are în sine principiul vieții: ca o simplă combinație de elemente materiale, este supus legilor generale a tot ceea ce este complex și material și este gata să se prăbușească constant, să se descompună în elementele sale constitutive. 427 Dacă, de fapt, ea nu este doar menținută în existență, ci și trăiește organic, se hrănește, crește și se mișcă, atunci aceasta se datorează numai legăturii sale cu sufletul. Sufletul, ca forță exterioară ființei sale, dar totuși indisolubil unit cu el, acționează în nutriție și în creștere, iar în mișcările sale, într-un cuvânt, produce tot ceea ce deosebește corpul nostru, ca organism viu, de obiectele materiale simple, neînsuflețite. – Partea sufletului îndreptată către această chestiune se află în special printre alte activități mentale. Acesta este un cerc de mișcări mentale inconștiente, instinctive, puternic diferite atât de mișcările pure ale minții, cât și de mișcările de natură mixtă, senzorial-rezonabilă. Cu toată complexitatea procesului care are loc în viața organică a corpului nostru, sufletul îl realizează fără a fi nevoit să recurgă la ajutorul minții și fără să-și aducă măcar la conștiință ceea ce se întâmplă aici. Ea ghiceste cu instinctele sale hrana de care organismul are nevoie si livreaza aceasta hrana cu ajutorul membrilor propriului corp. Nu este preocupat de selectarea diferitelor sucuri potrivite pentru unul sau altul element al cărnii noastre, nici de determinarea proporțiilor în care ar trebui să fie date fiecărei părți a corpului. Dumnezeu a vrut să elibereze sufletul de astfel de griji pentru a-i oferi posibilitatea de a-și folosi activitățile pentru activități mai sublime și mai demne de adevărata sa chemare. - Să ascultăm ce spune Sf. Grigore despre actul ascuns al vieții corporal-organice, care se petrece în noi prin acțiunea sufletului. „Să ne imaginăm o grădină”, notează Sfântul Părinte - în el sunt crescuți mii de copaci diferiți și tot felul de plante, dintre care fiecare este văzut a fi foarte diferit ca aspect, calitate și proprietăți de culoare. Atât de multe plante într-un singur loc se hrănesc cu aceeași umiditate, dar natura plantelor pe care le hrănesc transformă umiditatea în proprietăți diferite. Aceeași umiditate în pelin devine amară, în cucută devine un suc otrăvitor, iar în altceva - în șofran, în balsam, în mac capătă alte proprietăți, într-unul devine fierbinte, în altul devine rece, în al treilea este de calitate medie; la dafin, nard și plante similare este parfumat; in smochin si in para este dulce; vița se transformă în struguri și vin. Iar aciditatea mărului, și roșul trandafirului și albul crinilor și albăstruitul violetului și culoarea violetă a zambilei și tot ce se vede pe pământ, vegetand din aceeași umezeală, diferă în atâtea diferențe de aspect, de formă și de calități. – Minuni asemănătoare sunt create în câmpurile noastre, reînviate de suflet, de natură sau – mai bine zis – de Domnul Naturii. Oasele, cartilajele, venele de sânge, nervii, ligamentele, carnea, pielea, grăsimea, părul, glandele, unghiile, ochii, nările, urechile, toate asemenea, și pe lângă mii de alte articulații, care se deosebesc între ele prin proprietăți diferite, se hrănesc cu un tip de hrană, după natura lor; astfel încât mâncarea, apropiindu-se de fiecare dintre membri, se schimbă în ceea ce este aproape, devenind asemănătoare cu calitatea acelui membru. Dacă este în ochi, se va dizolva cu acest membru vizual și, în funcție de diferențele de acoperire a ochilor, va fi dat tuturor. Dacă curge către articulațiile auditive, se amestecă cu natura organului auditiv; după ce a intrat pe buză, devine o buză; se intareste in oase, se inmoaie in cerebel, capata elasticitate in vene, se intinde cu suprafete, se subtiaza in vaporii corespunzatori pana la punctul in care produce par si, in plus, daca trece pe cai sinuoase, produce par cret si cret; iar dacă trecerea vaporilor de păr are loc pe căi drepte, atunci părul este lung și drept.” 428 Astfel sufletul menține viața trupului și își realizează dezvoltarea și creșterea prin hrană, fără ca el însuși să aibă conștiință de miracolele pe care le produce aici. Această lipsă de conștiință în acțiunile sufletului care vizează menținerea vieții corporale îi exclude din sfera fenomenelor strict psihologice și le conferă caracterul de procese pur fiziologice. De aceea Sfântul Grigorie, ca majoritatea filosofilor antici, nu se ocupă în mod specific de funcțiile sufletului hrănitor; el se mulţumeşte doar să afirme existenţa lor în om pentru a demonstra că sufletul nostru uneşte în sine toate etapele vieţii organice. Printre alte puteri mentale, capacitatea nutritivă ocupă ultimul loc în demnitate: este mai mică decât puterea de simțire și nemăsurat de imperfectă decât capacitatea rațională. Dar în ordinea dezvoltării consecvente a sufletului, în raport cu creșterea corpului, puterea de nutriție este prima, precedând manifestarea abilităților superioare. Ea singură acționează pe toată durata de timp, de la momentul concepției unei ființe vii până la apariția ei în lume la naștere. „Ca o rădăcină ascunsă în pământ, sufletul se dezvăluie în acest moment doar ca o forță vegetativă și nutritivă, deoarece corpul mic și nedezvoltat al copilului uterin nu poate încă găzdui activitățile altor forțe.” 429 Cu privire la învățătura afirmată a Sfântului Grigorie despre abilitățile mintale, considerăm că este necesar să facem câteva comentarii generale. Ep. Nyssa combină gândurile - gândurile lui Platon și Aristotel. El aduce împărțirea sufletului lui Platon în rațiune, poftă și iritabilitate mai aproape de distincția aristotelică a trei forțe sau trei activități ale sufletului nostru - rațional, simțitor și hrănitor. Se bazează pe Sfântul Grigorie această ultimă viziune, ca fiind cea mai completă și cuprinzătoare care cuprinde totalitatea funcțiilor mentale. Clasificarea lui Platon este prezentată aici ca parte a întregului: το επιϑυμητιϰον și το ϑυμοειδες, cărora Platon le-a acordat importanță părților individuale ale sufletului, stând în paralel direct cu mintea, sunt aici relegate la nivelul forțelor private, subordonate, la rândul lor, într-o relație mai înaltă decât ele, care, la rândul lor, este subordonată, la rândul său, subordonată. alte două facultăţi ale sufletului – raţională şi hrănitoare. – Nu vom judeca cât de corectă și minuțioasă este clasificarea lui Gregory din punct de vedere științific și psihologic; din punct de vedere formal-logic, i se poate reproșa mai degrabă că este prea largă și generală decât lipsa opusă. Această caracteristică comună a diviziunii acceptate a fost reflectată în învățătura Episcopului. Nyssa are alte neajunsuri - incompletitudinea în dezvăluirea detaliilor. Pentru acele fenomene spirituale care sunt numărate de Sfântul Grigorie în fiecare dintre cele trei categorii, rămân o serie de alte fenomene psihice, sau deloc menționate de Sfântul Părinte sau menționate doar întâmplător și în treacăt, și totuși având un caracter aparte, strict definit și un interes profund pentru psiholog. Pentru a vedea acest decalaj, să reproducem pe scurt gândurile Sf. afirmate mai sus. Grigore despre problema abilităților mentale. Latura rațională a sufletului are două abilități: gândirea sau cunoașterea și voința. Cunoașterea, la rândul ei, are două tipuri: directă sau contemplativă, îndreptată către obiecte suprasensibile, spirituale, și mediată de activitatea simțurilor exterioare și direcționată către obiecte materiale. Voința se determină în mod liber la acțiune prin două mișcări diferite, iubire și ură. – Aceleași două mișcări caracterizează și fenomenele laturii senzual-animale a sufletului: mișcarea iubirii sau a atracției devine aici poftă, mișcarea urii și dezgustului - iritabilitate. Pasiunile sunt mișcări înflăcărate de forță poftioasă și iritabilă; se nasc din impresii, placute sau neplacute, produse asupra sensibilitatii de obiecte exterioare. Instrucțiunile rațiunii servesc drept contrabalansare la aceste atracții senzuale: voința trebuie să fie ghidată de sugestiile rațiunii și să învingă pasiunile, îndreptându-le puterea în slujba binelui. – Cât privește, în sfârșit, capacitatea de hrănire a sufletului, acesta acționează fără știrea noastră: activitatea sa, plină de secrete, este controlată de Providența însăși. – Tot ceea ce s-a spus acum nu poate decât să fie considerat drept; dar, pe de altă parte, este și imposibil să nu observăm că lista dată aici nu epuizează totalitatea fenomenelor mentale, chiar și pe cele mai mari. Așadar, activitatea capacității sensibile a sufletului Sfântului Grigorie o limitează la două mișcări – pofta și iritabilitatea. Dar, așa cum este de la sine înțeles, întreaga zonă a senzațiilor este departe de a fi îmbrățișată de aceste mișcări. Există sentimente care sunt însoțite de senzații plăcute sau neplăcute, dar primul motiv și sursă nu se află în impresiile exterioare, ci în mișcările interne ale naturii noastre spirituale și raționale. Sunt sentimente evocate de contemplarea frumosului, a adevăratului, a dreptului sau, dimpotrivă, de spectacolul ultrajelor și viciilor morale. Psihologia atribuie fenomenele de acest fel unei aptitudini speciale, pe care o numește sentiment intelectual sau moral. Nu se poate spune că astfel de mișcări mintale erau complet necunoscute filozofiei grecești. Platon dedică mai multe pagini frumoase unei descrieri exaltate a acelor sentimente înalte pe care sufletul este capabil să le experimenteze, ridicându-se în lumea invizibilă, unde locuiește frumusețea eternă și neschimbătoare. 430 Suntem departe de a presupune că Sfântul Grigorie a stat sub Platon când a fost vorba de a înțelege și a exprima cea mai vie bucurie despre plăcerile aduse de virtute și dreptate. 431 Dar, ca majoritatea filosofilor antici, el nu și-a dat o relatare clară a acestor fenomene psihologice și, prin urmare, nu a indicat nici sursa lor specială, nici locul lor printre alte fenomene mentale. Un decalaj similar se observă în psihologia lui Bishop. Nyssa în raport cu abilitățile memoriei și imaginației. Aristotel și, urmând exemplul său, Nemesius, un contemporan cu Sfântul Grigorie, au acordat o importanță foarte mare acestor două abilități; psihologii din toate timpurile le-au studiat cu atenție. Dar Sfântul Grigorie vorbește despre ele doar întâmplător: despre memorie – în capitolul 10. tratat „Despre dispozitiv. oameni”. (p. 105), exprimând surprinderea de „immensiunea acestui container intern în care curg toate nenumăratele impresii care vin prin simțurile exterioare”; – despre imaginație – în cap. 13 din același tratat (p. 127, 129, 130), referitoare la imaginile fantastice care ne apar în timpul somnului. Se poate reproșa episcopului? Nyssa pentru astfel de omisiuni? Este de regretat că le-a făcut, dar nu i se poate reproșa că nu a analizat în detaliu facultățile mintale. Scopul cercetării sale – dogmatice din punct de vedere religios – nu a necesitat neapărat o astfel de analiză. V. Despre viața sufletului și scopurile sale ultime Totalitatea activităților desfășurate de suflet prin diverse abilități și în diverse direcții constituie ceea ce se poate numi viața sufletului nostru în sensul larg al cuvântului. Dar la Grigore de Nyssa conceptul de viață mentală are un sens mai specific și mai restrâns. Nu toate abilitățile psihice ale Sfântului Părinte acordă o semnificație la fel de importantă și esențială naturii spiritului nostru și, prin urmare, nu consideră că toate funcțiile mentale sunt legate de scopul și scopul direct al acestuia din urmă. Adevărata esență a sufletului, așa cum am văzut, el o definește doar prin două proprietăți asemănătoare unui zeu - mintea și liberul arbitru. În consecință, el crede în adevărata viață a sufletului numai în dezvoltarea acestor proprietăți superioare, asemănătoare lui Dumnezeu. Activitatea rațiunii și a liberului arbitru rațional este centrul în jurul căruia ar trebui grupate toate mișcările sufletului nostru și spre care ar trebui să graviteze. Viața corpului este susținută și dezvoltată ca și viața animalelor mute de elementele de nutriție materială. Cealaltă parte a ființei umane, sufletul asemănător zeului, are și ea propria viață și propria sa alimentație specială, corespunzătoare naturii sale spiritual-rationale. 432 Hrana sufletului nu este pâinea aspră cu care se hrănește trupul, căci este scris: Omul nu va trăi numai cu pâine (Matei 4:4). 433 Sufletul este hrănit și dătător de viață prin adevăr și bunătate: adevărul, a cărui lumină îi luminează mintea, este bunătatea, a cărei frumusețe atrage toate aspirațiile voinței sale. Și întrucât combinația acestor perfecțiuni reprezintă Ființa Divină în cel mai înalt grad, putem spune că sursa vieții pentru suflet este Dumnezeu Însuși. Cunoașterea lui Dumnezeu și activitatea în conformitate cu voința Lui este hrana care susține și păstrează existența sufletului nostru. Sufletul intră în comuniune cu Dumnezeu prin cunoaștere și iubire, iar în această comuniune își găsește viața, desăvârșirea, scopul și toată fericirea. – Aceasta este, în termeni de bază, ideea Sf. Grigore despre adevărata direcție și obiectivele finale ale vieții sufletului nostru. Să ne uităm la detalii. Întoarcerea privirii mentale către Dumnezeu este o condiție firească și necesară pentru viața tuturor creaturilor raționale; aceasta este și viața sufletului omenesc: 434 De fapt, a-ți îndrepta mintea către Dumnezeu, adică a-L cunoaște pe El și însuși adevărul etern în El, înseamnă într-un fel să te împărtășești cu ființa divină, să participi la Izvorul Primar al întregii vieți și ființe. „Dacă hrana trupească, care curge înăuntru și în afară, prin însăși trecerea ei conferă forță de viață celor în care are loc, atunci împărtășirea (ή μετουσία) cu ceea ce există cu adevărat, mereu permanent și veșnic neschimbabil, nu păstrează ea cu mult mai mult ființa părtașului?” 435 Dar dacă cunoașterea lui Dumnezeu servește drept izvor de viață pentru suflet, atunci, dimpotrivă, ignoranța (άγνοια) a Lui este cauza morții spirituale. "Ignoranța adevăratului bine, la început ca o ceață care întunecă oarecum puterea vizuală a sufletului, apoi se condensează într-un nor întreg, blocând complet raza adevărului. Odată cu îndepărtarea luminii, viața sufletului devine în mod necesar sărăcită." 436 Considerată, în esența ei, ignoranța, ca orice rău, nu are doar existență substanțială, ci chiar nu are (το δέ μη ϰατ’ ούσίαν ον, ούδέ έστιν άλως); este pur şi simplu negaţia sau încetarea activităţii de cunoaştere γνώσιν ενεργείας άναίρεσις). Cu toate acestea, în raport cu viața spirituală, este cel mai mare dintre rele (τούτο δ’ άν ειη των ϰαϰών το έσχατον). 437 Odată cu încetarea afluxului de hrană spirituală, începe o slăbire treptată și o ofilire a forței spirituale, care se poate termina apoi cu moartea spirituală completă. Prin urmare, sufletul trebuie să se străduiască în mod constant pentru cunoașterea lui Dumnezeu, pentru a nu înceta niciodată să comunice cu Izvorul vieții. Și acest lucru este cu atât mai ușor de realizat pentru ea, deoarece cunoașterea este o cerință firească și normală a firii ei, în timp ce ignoranța este un fenomen dureros, contrar firii ei. Așa cum ochiul, atunci când este într-o stare sănătoasă, are în mod natural capacitatea de a vedea și numai atunci când este îndepărtat din poziția sa naturală, vederea rămâne inactivă, tot așa contemplația spirituală este asemănătoare și caracteristică celor a căror privire mentală se află într-o stare normală și pentru care boala ignoranței, ca un fel de puroi, servește ca un obstacol în calea participării luminii adevărate la viață adevărată, ei nu au participarea adevărată la viață. 438 Cunoașterea, sau mai precis, cunoașterea lui Dumnezeu, ca bază și sursă a vieții spirituale, are mai multe etape, a căror trecere secvențială constă în dezvoltarea sufletului. Pornind de la primele licăriri ale conștiinței raționale, această dezvoltare continuă de-a lungul eternității nesfârșite, fără oprire. În întregul curs al vieții mentale există două perioade, strict diferite una de cealaltă: viața prezentă, pământească, și viața viitoare, viața de apoi. Cunoașterea de care dispunem aici pe pământ, în condițiile existenței corporale, atât în ​​natura ei, cât și în gradul său de perfecțiune, este mult mai mică decât cea pe care sufletul nostru o va poseda atunci când renunță la legătura sa cu materia grosieră și se mută în tărâmul existenței suprasensibile. Acum recunoaștem obiectele spirituale nu în propria lor esență, ci în reflecții care corespund doar aproximativ cu adevărata lor natură. Astfel, nu-L putem contempla pe Dumnezeu față în față, dar pentru a-L cunoaște avem nevoie de mijlocul lumii senzoriale, pe care El a creat-o și este, parcă, partea stângă a ființei Sale. Întreaga lume vizibilă, în toate părțile ei pline de miracole divine, servește ca o revelație a lui Dumnezeu. Forțele care operează în ea și fenomenele care se dezvoltă în ea oferă cele mai convingătoare dovezi ale proprietăților Creatorului universului. Sveltețea și ordinea, care domină peste tot în această lume, spun cu voce tare minții noastre „că există o putere artistică și înțeleaptă a lui Dumnezeu, revelată în ființe și pătrunzând totul, aducând părțile în armonie cu întregul și completând întregul în părți - și că universul este cuprins de o singură forță, rămânând în sine și rotindu-se în jurul său și fără să se oprească niciodată din mișcarea sa, fără să se oprească din cealaltă mișcare.” 439 Aceasta este o mărturie cosmologică despre Dumnezeu, potrivit Sfântului Grigorie, are o putere de convingere atât de irezistibilă, încât este capabilă să dovedească existența lui Dumnezeu pentru atei și să justifice unitatea Divinului față de politeiști. 440 Fiecare filozofie și orice cunoaștere bazată pe studiul lumii vizibile trebuie să asculte în primul rând această voce a naturii, vorbind despre Dumnezeu, și astfel să servească drept mijloc pentru cunoașterea superioară, pentru cunoașterea lui Dumnezeu. Fiecare știință își păstrează demnitatea și se dovedește rodnică pentru minte numai în măsura în care este impregnată de lumina cunoașterii divine. Chiar dacă multe științe urmăresc scopuri materiale și tind să asigure bunăstarea exterioară a omului, ele își primesc adevărata valoare doar atunci când conduc la cunoașterea lui Dumnezeu și dezvoltă dragostea față de El, adică atunci când susțin și întăresc adevărata viață a sufletului. Altfel, ele se vor dovedi a fi invenții goale și zadarnice, pentru totdeauna în durerea nașterii, dar niciodată dând naștere la nimic viu. 441 În cunoașterea adevărului, care este realizată de sufletul nostru în această lume pământească și care o păstrează în ființă (διης ευ τψ οντι σθντηοειται η φθσις, 442 Episcopul de Nyssa își distinge etapele de dezvoltare. Cel mai înalt stadiu de cunoaștere el desemnează cu termenii μπησητησησις). ειδησις Aceasta este cunoașterea caracteristică oamenilor care sunt pe deplin întăriți în credință, înființați spiritual - cei cărora Apostolul Pavel le atribuie „cele mai desăvârșite abilități și simțuri antrenate” (Evr. 5:14), și cărora, în alt loc, el îi numește pneumatică ( 1 Cor. 2:15). distincția inconfundabilă între bine și rău, bazată pe o înțelegere clară, rațională a naturii lor. Etapa mai puțin perfectă a cunoașterii este reprezentată de γνωσις trage concluzia că γνωσις nu este o cunoaștere în întregime solidă, permițând posibilitatea erorilor și asociată cu o anumită dispoziție față de plăcut (την πενριαϰσϰνϰοϰαϰν). Așa a fost tocmai cunoștințele neexperimentate și încă neexperimentate ale primilor noștri părinți din paradis; și de aceea puteau fi ispititi de un copac în care se amesteca cunoașterea binelui și a răului. 443 Dezvoltarea sufletului în sfera cunoașterii, care începe în această lume, are anumite limite stabilite de condițiile existenței reale, senzoriale. Cunoașterea cea mai desăvârșită se va dezvălui atunci când sufletul, renunțând la carapacea pământească, se va arăta față în față în fața celui mai înalt Izvor al adevărului - urmând exemplul lui Moise, care mai întâi și-a descalțat și apoi a fost vrednic să contemple lumina unui tufiș aprins. 444 Atunci se va deschide înaintea noastră o altă lume, lumea lucrurilor veșnice – ceea ce Platon numește „țara adevărului” (τό της αλιϑείας πεδίον), și ceea ce noi creștinii numim Împărăția lui Dumnezeu. Sufletul recunoaște atunci adevărul, dezbrăcat de orice văl; ea îl va vedea pe Dumnezeu așa cum este El (1 Cor. 13:12). „În veacul viitor, când tot ce se vede va trece, după cuvântul Domnului... și vom trece în acea viață care este mai înaltă decât vederea, auzul și gândirea, apoi nu mai parțial și nu numai din fapte, ca acum, vom recunoaște natura Binelui și nu prin vizibil vom înțelege invizibilul, ci, fără îndoială, un fel de beatitudine inefabilă va fi cuprins și un alt mod de plăcere se va dezvălui, care acum nici măcar în inima umană nu este în ascensiune”44. Cunoașterea adevărului, urcând succesiv de la nivelurile inferioare la cele mai înalte, reprezintă o latură a vieții noastre spirituale. O altă latură la fel de necesară este descoperirea adevărului cunoscut în dragoste. Cunoașterea fără exprimarea corespunzătoare în dragoste este sterilă și inutilă. Cunoașterea adevărului începe și susține viața sufletului; dragostea pentru adevăr o întărește și o completează. Cunoașterea adevărată este „un concept ferm despre ceea ce există veșnic”; 446 dragostea adevărată este o dorință de neclintit sau atașament față de neschimbabil. Cunoașterea și iubirea au așadar același obiect – ființă adevărată, existentă veșnic, care nu se schimbă niciodată, sau – mai bine spus – Dumnezeu Însuși. Pentru cunoaștere, Dumnezeu apare ca adevărul cel mai înalt, pentru iubire – ca binele cel mai înalt. Adevărul este Dumnezeu care ne luminează mintea: bunătatea este Dumnezeu care ne atrage voința cu dragoste; în ansamblu, este întotdeauna aceeași sursă de viață pentru sufletul nostru. Dragostea, ca atracție liberă către binele adevărat, ne aduce sufletul din ce în ce mai aproape de Dumnezeu: „căci de ceea ce suntem atașați prin iubire, sufletele noastre se obișnuiesc”. 447 Această apropiere de Dumnezeu servește drept sursă abundentă de viață pentru spiritul uman; precum și invers – aversiunea față de binele adevărat față de rău duce la moarte spirituală. 448 Răul este negarea adevărului; este atracția sufletului față de aceasta, care are doar o existență fantomatică și ireală și, prin urmare, el însuși nu este nicio esență, ci o negație directă a oricărei esențe. „A fi în rău nu înseamnă a fi în sensul propriu, căci răul în sine nu există, este absența binelui. Așadar, așa cum cel care este în Ființă rămâne cu adevărat în ființă, tot așa cel care ajunge la punctul de nesemnificație (răul) este nimicit, după cuvântul psalmistului" (Ps. 10496)." Așa cum în domeniul cunoașterii, deosebirea minciunii de adevăr este caracteristică rațiunii pure, tot așa în materie de iubire, deosebirea adevăratului de fals, iluzoriu de real, aparține rațiunii și deloc sentimentului. "Nu toată dragostea este oportună, ci numai cea care este îndreptată către cineva demn de iubire. Pentru a ști bine ce este cu adevărat demn de iubire, mintea trebuie să distingă două tipuri de bunuri: unele dintre ele sunt într-adevăr așa și poartă cu merite numele pe care le-au dobândit; altele poartă în mod fals acest nume. Tot ceea ce nu este temporar nu dă decât o plăcere, pentru alții, dar nu este bine pentru unii, dar nu este de folos. dimpotrivă, slujește întotdeauna tuturor și în toate ca bine, este adevăratul bine, rămânând mereu același și nepermițând amestecul de nimic rău: un astfel de bine, strict vorbind, se vede în singura ființă veșnică a lui Dumnezeu. Orice altceva care mângâie simțurile pare bine din cauza falsei seducție, dar în realitate nu are permanență, natura sa este fluidă și trecătoare și doar oamenii ignoranți îl pot recunoaște ca pe un bun real.” 450 Acești oameni sunt patetici, căzând în înșelăciune. Ei neglijează adevărul, viața, lumina - tot ce nu poate fi distrus și își îndreaptă dragostea către obiecte deșarte, epuizându-se în căutarea acestor fantome. 451 „Există un singur lucru demn de iubire prin fire, cel cu adevărat existent (adică Αληϑως ον), despre care legislația vorbește în decalog: să iubești pe Domnul Dumnezeul tău din toată inima ta și din toată mintea ta (Deut. 6:5).” 452 Dragostea, ca și cunoașterea, nu poate atinge perfecțiunea completă în această viață pământească. Datorită puterii celei mai strânse legături și dependenței voinței de minte, neajunsurile în activitatea acesteia din urmă se reflectă în mod necesar prin aceleași imperfecțiuni în mișcările primei. Dragostea își are începutul în cunoaștere: fără a cunoaște, nu se poate iubi. Ea apare la prima vedere a adevărului și se întărește treptat pe măsură ce mintea devine din ce în ce mai iluminată de lumina adevăratei cunoștințe. Și dacă pentru minte cunoașterea cea mai perfectă, combinată cu pătrunderea directă în însăși esența adevărului, este de neatins în viața reală, atunci pentru voință există un obstacol de netrecut în calea celei mai perfecte revelații a iubirii adevărate. În absența unei relații directe cu Dumnezeu, de care acum învelișul senzorial-fizic ne separă, dragostea noastră pentru El nu se poate ridica la un asemenea grad de forță și vioitate la care să ajungă atunci când sufletul nostru intră în cea mai strânsă comunicare cu El. Și aceasta se va întâmpla când noi, trecând în viața de apoi și curățiți de toată murdăria vieții trupești, îl vom vedea pe Dumnezeu față în față. Aici atractiile pure ale iubirii nu vor mai intampina nici un obstacol; sufletul se va uni cu însăși Izvorul vieții și în aceasta își va trage cea mai înaltă fericire: „căci este posibil să ne imaginăm o fericire mai mare decât vederea lui Dumnezeu? 453 Atins acest scop cel mai înalt al vieții sale, sufletului nu îi va mai lipsi nimic: va îmbrățișa plinătatea existenței și în el va găsi satisfacția tuturor aspirațiilor sale. 454 Toate acele mișcări și acele abilități care sunt strâns legate de condițiile actualei ei existențe pământești se vor dovedi a fi inutile pentru ea. Nici pofta, nici iritabilitatea, nici speranța, nici amintirea, nici în general niciuna dintre acele activități care se dezvoltă în ea acum, în timp ce scopul vieții ei este încă în depărtare și acoperit de vălul senzualității, nu își va găsi un loc în ea. 455 Chiar și cunoașterea și dragostea - aceste mișcări înalte ale spiritului asemănător zeului - își vor schimba semnificativ caracterul în viitor: ή γνώσις άγαπη γίνεται - cunoașterea va deveni iubire, 456 sau - mai bine spus - cunoașterea și iubirea se vor contopi într-un act comun, inseparabil - actul de contemplare directă și de atașamentul interior cel mai înalt. Sufletul îl cunoaște pe Dumnezeu și însuși va fi cunoscut de El; sufletul îl va iubi pe Dumnezeu și însuși va fi iubit de El: va fi în Dumnezeu; și Dumnezeu va fi în ea. 457 Despre dispozitiv oamenii Ch. 15. την συναφειαν εχει (Migne, T. 44, col. 177) – Sn. Oh, duş. iar duminica pagina 226. Trebuie remarcat, totuși, că monismul idealist în sistemul lui Plotn nu este strict respectat. Pe lângă negarea materiei a oricărei esențe intrinseci, există conceptul ei ca ουσια (Eυn. II. lib. IV, cap, V). ca un început independent și original al fizicității. Stockl, Gech. d. Filos., S. 214. Despre dispozitivul oameni..., cap. 23, p. 171–2. Ibid.., p. 172. Sn. Oh, duş. și învierea, pp. 294–5. Despre structura omului, cap. 24 (Migne, col. 212–13). Oh, duş. și învierea, p. 296 (Migye, T. 46, col. 124). Despre cele șase zile, p. 11 (Migne. T. 44. col. 69). Oh, duş. și duminică, pagina 296 Despre dispozitiv oamenii Ch. 24, p. 174 (Migne, col. 213). Despre dispozitivul oamenii. p. 175 (Migne. col 213. B). Brucker Istor. crilic Philosophiae, T. V, p. 402. Stigler, psiholog, d. Gr. Nys., p. 65–6. Volumul dispozitivului oameni, cap. 24, p. 175 (Migne, col. 213, B). Despre perioada de șase zile, p. 21 (Migne, T. 44, col 77, 80). Despre virginitate, cap. XI. - Creație. Sf. Gr. Nis. Partea 7, pag. 335 (Mligne, T. 46, col. 364). Despre dispozitivul oameni, cap. 15, p. 135 (Migne, col. 177, V.). De exemplu, potrivit lui Strato, sufletul este situat între sprâncene. Skvortsov, Bl. Augustin, ca psiholog, p. 173. Despre dispozitivul oameni, cap. 12, p. 111. Ibid. str. 213 (Migne, col, 157 D.). Ibid., cap. 15, p. 135 (Migne, col. 177, p.). Ibid. – Sn. Ch. 12, p. 116. Ibid. Ch. 10. – Sn. Despre suflet și înviere, p. 215. Bergades, De universo et de anima hem. doctor. Gr, Nys., p. 48. Stigler, psiholog, d. Gr. Nys. S. 57. Anmerk. Vladislavlev. Filosofia lui Plotin, cap. 9, p. 144–5. Enn. I. lib. IV, cap, XVI. Enn. IV, lib. III, cap. IX. Huber, Die Philos, d. Kirchenvat. S. 58. Ogl. Sl., Ch. 10, p. 37–38. Sn. Despre suflet și înviere, p. 229. Despre dispozitivul oameni, cap. 12, p. 116–17. – Sn. Ch. 13, p. 126–7. Ibid., cap. 13, p. 124 (Migne, col. 168). Skvortsov, Bl, Augustin, ca psiholog. Pagina 176–8. Platon, Praedre, c. XXVIII-XXX. Despre suflet și înviere, p. 296. De eo, quid sit ad imag. Dei et simil. – Midne, T. 44, col. 1332. Volumul dispozitivului oameni, cap. 28, p. 193–4. Despre suflet și înviere, p. 283. Ibid., p. 287–8. – Sn. Despre dispozitivul oameni, cap. 28 p. 194–6. Despre dispozitiv Chel., Ch. 28, p. 192–3. Deasupra citelor. loc din op. Sf. Gr. Nis. De eo, quid sit, ad imag. Dei etc. Despre dispozitivul oameni, cap. 28, p. 193. Despre suflet și înviere, p. 297. – Migne, col. 125. S. Despre dispozitivul oameni, cap. 29, p. 197. – Migne, col. 233. Despre suflet și înviere, p. 297. Despre suflet și înviere... pagina 297. Despre dispozitivul oameni, cap. 29, p. 198. Ibid. – Sn. Despre suflet și înviere... p. 298. Despre dispozitivul oameni, cap. 30, p. 220–21. – Sf. Grigorie Teologul, se pare, a negat procesul de dezvoltare a sufletului în sensul în care Sf. l-a acceptat. Grigore de Nyssa. După Sfântul Grigorie Teologul, sufletul apare imediat în toată plinătatea și desăvârșirea lui, iar dacă nu se dezvăluie inițial ca atare, este doar pentru că trupul, din cauza slăbiciunii sale, nu este capabil să-și exprime acțiunile. „Așa cum un muzician iscusit la flaut mic nu poate scoate decât sunete slabe; tot așa și sufletul din mădularele slabe ale trupului este slab; dacă devin mai puternice, sufletul își manifestă toată energia spirituală” (Carm. lib. I. sect. 1. n. 8). – Tertulian a prezentat problema altfel. Așa cum corpul imediat după concepție se află într-o stare embrionară, tot așa și sufletul există inițial sub forma unei semințe (sperma), supusă dezvoltării. Sămânța corporală și cea spirituală, fiind legate organic una de alta, se dezvoltă simultan și în paralel, deși fiecare este de felul său. Sufletul crește nu în substanță (fără austio substantiae), ci în forță (ѵі), prin care modulul original primește efigii, adică substanța sufletului primește forma sa definită. (Vezi Stigler, Psychol. Greg. v. Nyss. S. 76 – 77, Anmerk.). Viziunea episcopului Nyssa este apropiată de Tertulian, deși el este străin de acele idei grosolan realiste care caracterizează doctrina gânditorului cartaginez. De gen. ad litt. X, 16, n. 29, – Ep. 190, Optato, p. 1. Astfel Sligler (Payeh. d. Gr. Nys., S. 72–83) îl recunoaște pe Sfântul Grigorie drept apărător al ipotezei creaționismului; dimpotrivă, Huber (Phil. d. Kirchenvat. S. 201–2), Bergades (Doctrin. Gr. Nys. de an. Horn., p. 64–8), Denis (Phil. d'Origen. p. 471) și alții văd în el un adept al ipotezei generaționalismului sau chiar traducianismului. Despre dispozitiv, oameni, cap. 30, pp• 218–19. – Migne, col. 353, V. Ibid. – Sn. Despre suflet și înviere, p. 297. Denis, Phil. d'Orig., r. 4–71. Stigler, Psych, Gr. Nys., S. S3. Ogl. Sl., Ch. 33, p. 86–7. Migne, t. 45, col. 84. Oh, duş. și învierea, p. 297. Huber, op. cit. S. 202. Anmerk. 163. – Berg a des, op. cit. p. 64–8. Nu luăm în considerare alte dovezi citate de Stiegler (s.78–80) din lucrarea de anima, atribuită în mod fals lui Grigore de Nyssa. Vergades. op. сit. r. 65. Așa se face că Bl. motivat, printre altele. Jerome: „Quotidie Deus fabricatur animas”. Er. 38, ad Pammach., De error. Ioan, lerosalym. – Cp. Nemes, De natur. hom., p. II. Despre dispozitivul oameni, cap. 16, p. 144. – Migne, col. 185. Ibid., cap. 22, p. 165; Ch. 17, p. 148. Ibid., cap. 29. p. 197–8. Vezi mai sus, locul 16 capitol. „Despre dispozitiv. oameni.” Despre dispozitivul oameni, cap. 28, p. 192. Despre dispozitivul oameni, cap. 16. – Sn. Oh, duş. și învierea, pagina 230. Platon., Tim. r. 69–70, 90. – Sn, Die specul, Lehre von Mensch., ѵ. I, 331–337. Opiniile de respingere ale lui Apolline. Creatie Sf. Gr. Nis. partea 7. Ibid., § 34, p. 133 și multe altele. etc. Despre dispozitivul oameni, cap. 8, p. 98. – Migne, col. 144–5. Despre dispozitivul oameni, cap. 14, p. 132. – Migne, col. 176: σογϰρίματι, έν ίδίαις περιγραφαις ϑεωρούμενας,... άλλ η μέν αληϑης τε ϰαί τελεία ψυχή ψυχή ψυχήσ έοτίν, η νοερά τε ϰαί αυλός, η διά των αισϑήσεων τη ύλιϰή ϰαταμιγνυμενη φύσε. Despre dispozitivul oameni, cap. 15, p. 133–4. Despre suflet și înviere, pp. 226–7. Aristot., De anima, lib. 1, p. IX, paragraful 4. Despre dispozitivul oameni, cap. 6, p. 91. Refutare Apollin., § 46, p. 168. Despre dispozitivul oameni, cap. 8, p. 100–1. Refutare Apollin., p. 168. Ariston., De anim., L. I, c.II. c. IX; L. II, c. III, IV; L.III. C. XII. Istoria filosofiei, Schwegler, trad. Iurkevici. Pagina 126. Vladislavlev, Philos. Dam, pagina 165. Despre suflet și înviere, p. 241. Despre dispozitivul oameni, cap. 12, p. 119. – Migne, col. 164. Despre suflet și înviere, p. 215. – Col. 32. Ibid., p. 242. – Col. 61. Ibid., p. 241. – Col. 60. Ibid., p. 238. – Col. 57. Despre dispozitivul oameni, cap. 12, p. 110. – Col. 156. La Sfântul Grigorie nu se poate găsi o distincție clară între rațiune și înțelegere, deși domeniile de cercetare inerente ambelor diferă semnificativ. În general, o clasificare detaliată a abilităților mentale nu a făcut parte din planul psihologiei lui Grigoriev și, prin urmare, trebuie să prezentăm această latură a învățăturii sale numai pe baza unor observații scurte și fragmentare. Tolkov. pe Eccles., Bes. 6; Partea 2, pag. 294. Migne, col. 697. Despre viața lui Moise, pag. 266. – Creația. Sf. Gr. Nis. Partea 1. Oh, iubito, prematur. moarte răpită. Pagina 341. Herrn. Siebeck, Gesch. d. Psihologie, Erst. Theil, S. 379. Despre virginitate, cap. 7, p. 323. 0 dus si duminica p. 215. Despre dispozitivul oameni, cap. 14, p. 138. – Migne, col. 176. V. - Huber (Phil. d. Kirchenvat, S. 204) interpretează greșit această expresie, considerând episcop. Nyssky a fost un „realist decisiv” în problema cunoașterii. Sfântul Părinte, după cum am văzut, nu neagă modul intuitiv de cunoaștere, deși îl privește ca pe un dar excepțional și greu de realizat pentru o persoană fizică. Despre dispozitivul oameni, cap. 30, p. 208. – Sn. Vladislavleva, Filosofia lui Plotin, p. 172. Acesta pare să fie sensul pasajului familiar din lucrări. „Despre bebeluși, răpiți. moarte” (p. 341). „Ochiul”, spune Sfântul Grigorie, „se bucură de lumină, pentru că în sine are lumină naturală pentru perceperea a ceea ce îi este asemănător și nici degetul, nici alt membru al corpului nu produce vederi, pentru că în niciun alt membru natura nu este pregătită pentru lumină”. Consultați și „Despre dispozitiv”. oameni", cap. 30, p. 206; Cap. 12, p. 112. Despre dispozitivul oameni, cap. 10, p. 106–8. Migne, col. 152–3. Ibid., p. 106. Col 152, D. Despre suflet și înviere, pp. 215–16. Despre virginitate, cap. 11. Creativitate Sf. Gr. Nis. Partea 7, pp. 335–6. Migne, col. 364, V.S. Siebeck, Gesch. d. Psih., S, 379, Sf. Vladislavleva, Filos. Dam, p. 182–4. Respinge opiniile lui Apolline. § 41, pag. 151. Stigler, Psychol. D. iadul. Gr. Nys., S. 99 – 100. Tolkov. pe Eccl., Bes. VIII, p. 335. Despre dispozitivul oameni, cap. 16, p. 141. Despre dispozitivul oameni, capitolul 4, p. 88. Ogle, Sl., cap. 30, p. 78. Migne, col, 77. Împotriva doctrinei sorţii, pag. 170. Creaţia. Sf. Gr. Nis. partea 4. Despre dispozitivul oameni, cap. 18, p. 150. 0 suflet și înviere, p. 270–1. Pressense. Histoire des trois prem. Siecles de legise chret. Paris. 1869 T. V, p. 352–3. Despre dispozitivul oameni, cap. 18, pag. 150. Despre duș. și învierea, pagina 234. Oh, duş. și învierea, p. 231. Reţinem de bunăvoie termenii adoptaţi de traducerea în limba rusă a lucrărilor Sfântului Grigorie. Pentru a desemna acel grup de fenomene mentale pe care psihologii antici l-au numit το επιϑυμητιϰον, este greu de găsit un cuvânt mai potrivit decât termenul „poftă”. Aceasta este reticența, ca o mișcare a voinței pur raționale, și nu pofta, ca o mișcare exclusivă a senzualității; este o combinație de elemente ale ambelor, capabile să încline atât spre interesele spirituale, cât și către interesele senzual-animale; este ceva între direcția nepasională a voinței spre binele cel mai înalt și plina de pasiune a poftei de obiecte josnice, senzuale. Același lucru trebuie spus și în ceea ce privește termenul „iritabilitate”, pe care îl vom folosi pentru a desemna fenomenele mentale grupate de Sfântul Grigorie sub denumirea generală - το ϑυμοειδες. Aceasta nu este doar furia, ca un fenomen mental specific, privat (în sensul ideii psihologiei moderne despre aceasta); Aceasta este, în general, emoție sau tensiune care poate însoți orice activitate mentală. T ho m. Un quin., Sum. Theol., 1-a p., q. 81, art. II. Vladislavlev, Phil. Dam, p. 167–8. Vezi acolo citatele corespunzătoare din operele lui Plotin. Canon, ultimul, corect. I. Creaţie, Sf. Gr. Nis. Partea 8, pp. 423–4. Migne, T. 45, col. 224–5 Oh, duş. şi învierea, pag. 236. Migne, col. 56. Canon, urm., p. 423–4. Despre dispozitivul oameni, cap. 12, p. 111; n. Ch. 30. Oh dus. și învierea, pagina 236. Oh, duş. și învierea, p. 245. Despre dispozitivul oameni, cap. 18, p. 149–151. Ogl. Sl., Ch. 21, p. 58. 0 suflete. și învierea, pagina 232. Despre dispozitiv oamenii Ch. 18, p. 152. 0 suflete. iar duminica pagina 242. Despre virginitate, cap. 4, p. 312–13. Ibid., cap. 9, p. 328–31. Oh, duş. și învierea, pagina 240. Va anunta. cuvinte, cap. 37, pagina 98 Despre dispozitivul oameni, cap. 30, p. 216–18 Vezi de ex. "O inscripție. Psalm." partea 2, cap. 2, p. 5–8; Ch. 4, p. 15–18. Despre Eccl., Convorbiri. 5, pp. 291–2 și multe altele. etc. Oh, iubito. moarte răpită prematură, pag. 340. Migne, col. 173, B. Despre Eccles., Conversaţii. 5, p. 291. O Jr., înainte. nu-ți pasă, vezi, pagina 341. Migne, col. 173, A. Ibid., p. 342. Migne, col. 176.C. Oh, duş. și învierea, pp. 210–12. Cuvinte de publicitate., prefață, pp. 2–3. Despre viața lui Moise, p. 262. Vezi Stigler, op. cit., S. 95–6. Oh, mai tânăr, înainte, la naiba. vezi, pag. 340. Migne, col. 179. Volumul dispozitivului oameni, cap. 20, p. 156–7. Migne, col. 197. Ap. Pavel denotă prin termenul γνωσις cunoașterea noastră prezentă, fragmentară, spre deosebire de viitor, intuitivă, pe care o marchează cu cuvântul επιγνωσϰειν: απτι γινωσϰω έϰ μέρους, τοτε δε έπιγνωσομαια,ώωσομαια,ώως επιγνωσϰειν έπεγνωσϑην" (1 Κορ. 13, 12). Vezi Stigler, S. 93, Anmerk. Despre viața lui Moise, p. 267. Despre Cântarea Cântărilor, Convorbiri. XI, p. 290. Creativitate. Sf. Gr. Nis. Partea 3. Despre viața lui Moise, p. 267. Migne, col. 333, V. D. Despre Eccl., Convorbiri. 8, p. 335. Despre nadp. psalm., cap. 8, p. 53. Despre Eccles., Conversaţii. 8, p. 340. Pe Song. Song., Bes. 6, p. 155. Migne, col. 890. Oh, duş. și învierea, p. 271 etc. Ibid., p. 271. Migne, col. 96. Ibid., p. 278. Pe Cântec. Cântec, p. 155.