Отдел второй. Настоящее (эмпирическое) состояние человека.

I. Comunicación e interacción entre el alma y el cuerpo humanos. La transición de la idea a la realidad, mediada por el pecado, fue acompañada para el hombre por cambios y complicaciones tan significativos de su naturaleza que el estado actual de los caídos apareció en las ideas de San Gregorio como una forma de ser completamente especial, diferente de la original y futura. Sin embargo, el cuerpo y el alma, estas dos partes necesarias de la naturaleza humana actual, también estaban en la persona ideal. Pero en sus propiedades básicas no eran entonces lo que son ahora. El cuerpo era ajeno a todas las funciones animales inferiores, incluso a todas las cualidades materiales burdas, y representaba un órgano puro del espíritu, completamente imbuido de las propiedades de este último; el alma divina tenía sólo dos poderes: la mente (el poder del conocimiento teórico) y el libre albedrío (el poder de la actividad práctica): la persona ideal en su totalidad, obviamente, estaba lejos de ser como nosotros, la gente de hoy. – Con una distinción tan tajante entre el estado primitivo del hombre y el actual, en relación con este último, en la antropología de Bishop. Nyssky, surgió una nueva serie de preguntas destinadas a comprender sus características: estudiar la estructura y funciones de nuestra naturaleza empírica en su diferencia de nuestra naturaleza ideal. – Al mismo tiempo, la naturaleza general y el método de la investigación antropológica cambiaron significativamente. En las ideas sobre la persona ideal, el punto de partida y el apoyo de San Gregorio fueron las enseñanzas bíblicas eclesiásticas sobre el estado inocente de nuestros antepasados. Por muy singular que entendiera esta enseñanza y por mucho que se desviara de ella bajo la influencia de la filosofía de Orígenes, en cualquier caso, los intereses religiosos y dogmáticos estaban en primer plano para él y dirigían el curso mismo de su antropología. Con la transición a la doctrina de la naturaleza empírica del hombre, estos intereses dejaron de ser el principio determinante. La Biblia no proporcionó la información necesaria sobre cuestiones de psicología o fisiología, y para la religión estas cuestiones no eran de gran importancia. El antropólogo cristiano tuvo que recurrir a la ciencia secular en busca de aclaraciones. En efecto, la filosofía natural y las ciencias empíricas son guiadas por San Gregorio en este aspecto de su antropología. Sobre una base puramente científica surgen una serie de cuestiones que aquí son objeto de investigación: sobre ellas también se produce su resolución. Y, sobre todo, la atención de San Padre se centró aquí en resolver una cuestión filosófica general: sobre la conexión y relación entre dos sustancias opuestas que componen una persona: espiritual y física. El alma y el cuerpo están conectados en una persona por una razón. En su conexión, se realizó la verdadera y eterna intención del Creador, quien creó estas dos naturalezas una para la otra, las unió desde el primer momento de su existencia y puso todo su desarrollo posterior en estricto paralelo y estrecha dependencia entre sí. Ésta es la posición principal propuesta y aprobada por San Gregorio sobre la cuestión de la relación entre los elementos espirituales y físicos en la composición del hombre primitivo. Mientras hablábamos del hombre ideal y mientras la cuestión misma se planteaba sólo sobre bases religiosas y dogmáticas, esta posición general representaba una respuesta suficiente. El refinado concepto idealista del cuerpo de una persona inocente suavizó los ligeros rasgos de su oposición al alma y permitió imaginar su conexión mutua sin mucha dificultad. El asunto se le presentó a nuestro Santo de una manera completamente diferente. padre, cuando llamó la atención sobre la relación de dos naturalezas en su marcada oposición en el hombre empírico, y cuando quiso aclarar esta relación por sí mismo en intereses puramente filosóficos. Desde este punto de vista, la conexión entre alma y cuerpo presentaba tantas dificultades de pensamiento que Bp. Nisa lo declaró más de una vez “inefable e impensable” 236 – Misteriosa e incomprensible para la mente filosofadora es, de hecho, la unidad orgánica de dos naturalezas, radicalmente opuestas entre sí tanto en esencia como en todas las propiedades. El cuerpo recibe impresiones del mundo exterior visible; estas impresiones, consagradas al alma, se convierten en instrumentos de placer o de tristeza, en fuente constante de pensamientos, conocimientos, dudas, inclinaciones y aversiones, movimientos de lo más variados y opuestos. Por su parte, el alma tiene una influencia aún mayor sobre el cuerpo: le imparte su vitalidad, refleja en él todas sus perturbaciones internas, lo mueve y lo controla a voluntad y se sirve de él para llevar a cabo sus decisiones. Y, sin embargo, a pesar de todo esto, el alma es espíritu, el cuerpo es materia: el alma no tiene forma, ni figura, ni medida, ni tamaño, ni peso; el cuerpo es alargado, pesado, áspero, divisible en partes, accesible a la percepción de todos los sentidos externos: en forma, figura, tamaño y pesadez. ¿Cómo es posible que entre sustancias tan diferentes exista una comunicación tan estrecha e íntima como la que se observa en los humanos? La filosofía de todos los tiempos ha intentado resolver esta cuestión, pero a pesar de su extrema dificultad, ha caído a menudo en los errores más graves y ha revelado así su debilidad. Al no poder comprender y explicar la unidad de sustancias opuestas, decidió negar su opuesto, sacrificando la independencia de una sustancia en favor de otra. O negaba la espiritualidad del alma, atribuyéndole una naturaleza corpórea (como hacía el crudo materialismo), o, por el contrario, disolvía el cuerpo en un simple fenómeno del espíritu (como ocurría en el idealismo extremo). Sin embargo, siendo plenamente consciente de la dificultad del problema filosófico, San Gregorio intentó dar la mayor explicación posible. Los juicios que expresó sobre este tema están estrechamente relacionados con las opiniones de Plotino sobre la materia y el mundo sensorial y, sin duda, tienen su origen en ellos. El mundo sensorial, según las enseñanzas de Plotino, es un reflejo del mundo ideal en la materia. Idea y materia son los componentes de todo objeto sensorial-corporal. El primero es lo que da a un objeto su apariencia, su certeza cualitativa, en una palabra: todo lo que una cosa es en nuestra percepción sensorial y en nuestro concepto racional de ella; este último es un sustrato desnudo (υποϰειμενον), un fondo oscuro sobre el que se refleja una idea con propiedades propias. La materia, según Plotino, no es el sustrato real de las cosas sensoriales, como lo era en la filosofía de Platón. No es algo que esté al lado del ideal, como otra entidad diferente de él. Plotino lo incluye directamente en el flujo de la emanación ideal, como el límite más extremo donde termina el ser real y pasa a su negación, a la no existencia. 237 Si, con tal visión de la materia, planteamos la pregunta sobre la realidad del mundo sensorial, entonces la respuesta en el sentido de Plotino será clara: sólo las ideas tienen existencia real en este mundo. Todo lo corpóreo y sensual, en la mente del filósofo, desaparecía en lo suprasensible e incorpóreo; cada cuerpo era pensado sólo como un complejo de elementos (propiedades o cualidades) completamente inmateriales, tras cuya descomposición todo lo que quedaba del cuerpo era un fantasma vacío, sólo una apariencia engañosa. 238 Desde este punto de vista, ya no se podría hablar de la oposición entre lo espiritual y lo físico; se logró su reconciliación, su conexión e interacción quedó completamente clara. En particular, la cuestión de la conexión del alma y el cuerpo en el hombre recibió aquí una solución completa y cómoda. San Gregorio de Nisa utilizó la visión de los neoplatónicos sobre la naturaleza de los cuerpos sensibles para aclarar un difícil problema antropológico. El pensador cristiano encontró la misma dificultad que surgió al explicar la conexión entre el alma y el cuerpo en el hombre al resolver otra pregunta: sobre la relación de Dios, el Espíritu Supremo, con el mundo material y sensorial. Respecto al alma humana, la filosofía se preguntaba: ¿cómo puede una sustancia espiritual tener una unidad tan estrecha con otra sustancia cuya naturaleza está tan alejada de la suya? Respecto a Dios, la filosofía estaba perpleja: ¿cómo podría un Ser absolutamente inmaterial producir cualidades materiales? 239 En ambos casos, obviamente, se planteaba esencialmente la misma pregunta: ¿cómo explicar la influencia de la naturaleza espiritual e invisible sobre las sustancias materiales y extensas? – La mayoría de los filósofos griegos y maniqueos, siguiendo sus pasos, reconocieron que la materia era eterna precisamente porque no podían derivarla de Dios en modo alguno. Decir que Dios creó la materia (ύλην), en su opinión, significaba asumir necesariamente la materialidad de Dios mismo, lo cual es imposible y absurdo. 240 San Gregorio, que está más estrechamente relacionado con la cuestión del origen de la materia en Dios, desarrolla su teoría de la siguiente manera. Entre la naturaleza divina y la naturaleza sensorial-material, en su opinión, no existe una oposición absoluta que excluya la posibilidad de cualquier relación entre ellas. Contrastamos a Dios con los cuerpos sensoriales porque Él no contiene ninguna de las propiedades que pueden percibirse mediante los sentidos externos. Pero ¿cuáles son estas propiedades en los cuerpos? En esencia, también en este caso se trata de fenómenos suprasensibles. De hecho, podemos separar conceptualmente cada cualidad material de la sustancia que la porta, χωρίζεται). Percibamos, por ejemplo, algún animal o árbol, o cualquier objeto material en general: aquí se nos presentan muchas propiedades, y nuestro pensamiento las representa separadamente y no mezcladas (άμιϰτως), aunque las vea en el mismo objeto. Un concepto es sobre el color, otro sobre la pesadez, otro nuevamente sobre la cantidad, o alguna otra propiedad táctil, porque nuestra mente no confunde la suavidad, la longitud y otras cualidades entre sí ni con el objeto mismo. 241 Tomadas en tal abstracción y consideradas en sí mismas, ninguna de las cualidades sensoriales es obviamente un cuerpo, sino sólo una cierta actitud de nuestra mente o concepto (ου'δέν έφ' έαυτού σώμα' έοτιν..., αλλά τούτων έϰαστον λογος εστιν). 242 De hecho, es imposible llamar a un cuerpo, por ejemplo, un color o una pesadez, o alguna otra propiedad aislada del conjunto de cualidades materiales observadas en un determinado objeto. Todo esto son sólo ideas mentales. Y si es así, si las propiedades corporales mismas no son cuerpos, sino sólo “conceptos y representaciones mentales desnudas” (α πάντα μέ ϰαϑ εαυτά έννοια εοτι ϰαί φιλα νοήματα), 243 – esto significa que todas ellas pertenecen esencialmente a la categoría del ser, comprendido por la mente y no por el sentimiento (νφ ϰαί ούϰ άισϑήσει). 244 Pero ahora, con la eliminación de todas las cualidades de un objeto material, se destruye el concepto mismo de cuerpo sensorial (πάς ό τού σώματος συνδιαλυεται λογος): no, un cuerpo, sin duda, aquel en el que no hay color, apariencia, elasticidad, extensión, gravedad y otras propiedades. 245 Así, en todo el cuerpo material no hay en realidad ni un solo rasgo que pueda presentarse como oposición objetiva al espíritu: todo lo que llamamos sensibilidad en la existencia corporal y planteamos como diferencia fundamental de la existencia espiritual es en sí mismo algo inteligible (νοητον). El cuerpo es un conjunto de ideas o entidades suprasensibles. – Pero si en realidad no hay nada sensorial en la composición de los objetos materiales, ¿cómo pueden estar sujetos a la percepción de nuestros sentidos externos? El cuerpo, es decir, el objeto de la percepción sensorial, responde St. Gregorio, siguiendo el ejemplo de los neoplatónicos, los elementos suprasensibles en sí mismos (cualidades materiales) se vuelven sólo como resultado de una confluencia y conexión mutuas (γινεται). 246 Así como la descomposición de un cuerpo en sus elementos constitutivos nos lleva a negar la sensualidad en él, así también, a la inversa, debemos hacer de la conexión mutua de estos elementos la causa del carácter sensual de los cuerpos. Al ser inmateriales en sí mismas, las cualidades corporales producen, sin embargo, un ser material cuando se unen. 247 Naturalmente, esta respuesta no puede considerarse completamente satisfactoria, porque puede ir seguida de otra pregunta: ¿cómo se forma un cuerpo sensorial y espacial a partir de la combinación mutua de elementos puramente espirituales e inteligibles? – ¿De dónde viene esta propiedad para los cuerpos, cuando ninguna de las partes incluidas en su composición la tiene? Basándonos en estas perplejidades, obispo. Nisa no dio explicaciones, como tampoco las dio el neoplatonismo. Esta cuestión ya fue resuelta por una nueva filosofía que, en la persona de Leibniz, la respondió en el sentido de que el espacio y la sensualidad no son cualidades objetivas: son fenómenos puramente psicológicos que surgen en nuestra alma como resultado de su relación con los elementos espirituales simples que forman los cuerpos. 248 Según el significado de los juicios anteriores de nuestro santo padre, toda la diferencia entre lo corporal y lo espiritual (incorpóreo) se reduce, aparentemente, solo a una característica muy insignificante: al concepto de complejidad y simplicidad: lo espiritual es simple, indivisible, no consiste en cualidades individuales (ποιοτητες): lo corporal, por el contrario, es complejo, indivisible, representa una combinación de propiedades individuales e independientes. Pero detrás de una diferencia tan insignificante, el cuerpo y el espíritu tienen una profunda afinidad interior precisamente en el sentido de que ambos son fuerzas suprasensibles e inteligibles (νοηται δυνάμεις): el espíritu es una sola fuerza inteligible, el cuerpo es un conjunto completo de tales fuerzas suprasensibles. Y esta semejanza, según San Gregorio, es absolutamente suficiente para comprender su influencia mutua: entre naturalezas tan similares, la conexión y la correlación son completamente naturales. 249 “Si la representación de las propiedades (corporales) pertenece a la mente (ει νοητή των ιδιωμάτων τούτων ή ϰατανοησις), y la Deidad por naturaleza también está representada por la mente (νοητσν δέ τη φύσει το θειον); entonces no hay inconsistencia en el hecho de que un Ser incorpóreo haya producido estos principios mentales (τας νοεράς άφορμάς) para componer los cuerpos. ѵоητάς δαναμεις), y la unión mutua de estos últimos da existencia a la naturaleza sensorio-corporal.” 250 Esta conclusión fue hecha por Bishop. Nyssa de su teoría general en relación a la cuestión del origen de la materia en Dios. Esta conclusión fue una respuesta directa a las objeciones maniqueas dirigidas contra el dogma de la creación de la Iglesia. Destruyó el argumento principal en el que se basaba la doctrina maniquea de la eternidad de la materia. ¿Por qué Dios no pudo crear la materia? La naturaleza de este último no contradice la naturaleza divina. Si Dios no tiene forma, figura ni dimensión, entonces la materia es esencialmente ajena a estas propiedades sensoriales. Si Dios es invisible e incorpóreo, entonces los principios constituyentes de la materia también son incorporales e invisibles. Todas las mismas conclusiones lógicas podrían aplicarse con mayor fuerza aún a la solución de la cuestión de la conexión entre el alma y el cuerpo en el hombre. Si la naturaleza corporal no contradice la naturaleza divina, menos aún, por supuesto, contradice la naturaleza de nuestra alma. La unidad del alma con el cuerpo no debe, por tanto, suscitar desconcierto alguno; su estrecha comunicación e interacción se deriva directamente de la similitud de sus naturalezas. Si al revelar las opiniones de San Gregorio sobre la relación entre la materia y el espíritu, y entre el cuerpo y el alma, nos detenemos en el resultado obtenido hasta ahora, entonces podemos acusar injustamente a San Padre de los extremos del idealismo, que niega cualquier sustancialidad a la naturaleza corporal. En efecto, ¿qué es la materia, qué son los cuerpos, si los tomamos sin las cualidades que les dan visibilidad y tangibilidad? Si sólo la “mutua confluencia y combinación” de cualidades produce un cuerpo sensorial, y si, por otra parte, estas cualidades mismas, según Bishop. Nyssa, la esencia de naturaleza puramente espiritual, entonces parece que no queda absolutamente nada para la parte del ser sensorial en sí mismo, y todo el concepto de materia se resuelve en un abstracto vacío y sin sentido. Así pensaba Plotino, como hemos visto. El pensamiento de Gregorio de Nisa, sin embargo, no era así, y ésta es su importante desviación de los neoplatónicos. No está en absoluto inclinado a reconocer los cuerpos como simples abstracciones o fenómenos puramente espirituales. Según su convicción, al separar todas sus propiedades sensoriales de la materia, no destruiremos su realidad. De esta manera sólo alcanzaremos su verdadero ser interior, que es más profundo que sus cualidades externas y las une. St. reveló con claridad. Gregorio su pensamiento, explicando las palabras del escritor de la vida cotidiana sobre la primera tierra creada. “Está escrito”, dice el obispo. Nisa, la tierra es invisible e inestable (Génesis 1, 2); y de aquí queda claro que todo ya era posible en el primer acto creativo. Entonces Dios produjo, por así decirlo, las semillas de todos los seres, aunque cada cosa individual aún no existía en realidad. La tierra era invisible e inestable; en otras palabras: era y no era, porque las cualidades aún no habían convergido en ella (αι ποιοτητες). La prueba de esto está en la expresión de las Escrituras de que la tierra era invisible... Si es invisible, entonces, por supuesto, es incolora, y la incoloridad implica la ausencia de una imagen, y con esto la ausencia de un cuerpo. En consecuencia, en la fundación inicial del mundo, la tierra, como todo lo demás, estaba entre los existentes (εν τοις ουσιν), pero todavía estaba esperando que se le dieran cualidades que la hicieran lo que ahora es ante nosotros”. 251 Los elementos primarios (sustancia) de la materia fueron creados al comienzo mismo de la creación del mundo y existieron como realidades. Pero inicialmente eran realidades sin forma, sin figura, sin color, en una palabra, realidades incorpóreas. Se convirtieron en cuerpos cuando Dios les impartió ciertas propiedades, cuya totalidad los hizo perceptibles a los sentidos externos. Así, en cada cuerpo hay dos lados diferentes: lo visible, percibido sensualmente, es decir, el conjunto de cualidades con las que los cuerpos materiales aparecen ante nuestra visión sensorial, y el grano interno invisible, que se encuentra detrás de las cualidades externas y les sirve de portador. Este es el grano o sustrato (υλη, υποϰείμενον), que subyace a los cuerpos y forma su propia esencia real, en contraste con la esencia del espíritu. El cuerpo, por tanto, no es un fantasma vacío ni un fenómeno del espíritu únicamente; tiene contenido independiente, diferente e independiente de la sustancia espiritual. San Gregorio está igualmente lejos de los extremos del monismo tanto materialista como idealista. Se basa firmemente en el dualismo Iglesia-bíblico y busca la reconciliación de dos sustancias, sin sacrificar su independencia. Un verdadero filósofo, en su opinión, se distingue por dos rasgos: “por un lado, no considera ficción todo lo que no puede verse; por otro, no se detiene sólo en las apariencias, en los fenómenos simples: έν τοις μή ούσι λογίζεται”. 252 El alma es inaccesible a los sentidos; un verdadero filósofo, sin embargo, estudia su naturaleza: αλλά ϰαι ψυχής φυσιν περινοει. 253 Los cuerpos, por el contrario, están sujetos a la percepción de la vista; sin embargo, no está contento con lo que ve en ellos: "considera todas sus cualidades por separado y juntas, las separa y combina una por una en el pensamiento, examina cómo sus diversas combinaciones y relaciones se suman para formar objetos materiales". 254 Este correcto análisis filosófico revela en la materia el punto de contacto entre ella y el espíritu. Ni desde el punto de vista de sus cualidades, tomadas en abstracto, ni desde el punto de vista de su esencia, considerada separadamente de las cualidades, la materia está sujeta a la percepción sensorial, sino que es una realidad suprasensible y, en este sentido, completamente afín al espíritu. – Pero la solución al difícil problema, correcta desde el punto de vista de un filósofo cristiano, no pudo satisfacer suficientemente las demandas que surgieron en la filosofía natural. Todo el contraste entre el cuerpo y el espíritu del Obispo. Nyssky entendió cómo la diferencia entre lo sensorial y lo suprasensible, y esta diferencia, a su vez, se reducía sólo a la diferencia en nuestras formas de percibirlos y conocerlos. Conocemos el cuerpo a través de los sentidos externos, el espíritu directamente a través de la mente: así le explicó San al padre toda la dificultad, que se propuso explicar. Hacia aquí dirigió todo su argumento. Habiendo descompuesto el complejo concepto de cuerpo en los elementos que lo componen y señalando acertadamente que ninguno de estos elementos, tomados por separado, está sujeto a la percepción sensorial, sacó de aquí la conclusión sobre la similitud del espíritu y la materia, y consideró superada la cuestión de la posibilidad de su unidad e interacción. En filosofía, sin embargo, esta cuestión se plantea mucho más profundamente y, por tanto, su solución parece más difícil. Aquí estamos hablando de la oposición de la existencia corporal y espiritual, no sólo desde un punto de vista subjetivo y no sólo en relación con nuestra forma de conocerlas. Lo que se quiere decir aquí es su oposición objetiva, la diferencia en su esencia misma, independientemente de cómo aparecen al sujeto cognoscente y de qué manera son percibidos por él. Mientras el espíritu siga siendo espíritu, la materia seguirá siendo materia, mientras se reconozca la diferencia principal entre ellos como dos sustancias independientes y paralelas, el hecho de su relación no se explica para la filosofía. Desde un punto de vista estrictamente filosófico, la reconciliación completa entre ellos sólo se logra con el reconocimiento de su identidad en esencia o, en otras palabras, con la negación de la sustancialidad de uno de ellos en favor del otro. Por eso los intentos de los filósofos de explicar un problema difícil se resolvían con bastante frecuencia en el idealismo o el materialismo, más crudo o más refinado. Esto fue necesariamente impulsado por el deseo de evitar el dualismo, que es tan contrario al pensamiento filosófico e incomprensible para él. - Nuestro St. El filósofo, sin embargo, dejó este dualismo con toda su fuerza: habiendo unido el espíritu y la materia en el lado externo, fenoménico, mantuvo la diferencia interna entre ellos, dividiendo estrictamente sus sustancias dentro de sí. Al mismo tiempo, se mantuvo fiel al punto de vista de la teología de la iglesia, pero no resolvió por completo el desconcierto de la filosofía. El neoplatonismo se adhirió más estrictamente a los intereses de este último en la negación de la sustancialidad del cuerpo. Pero Gregorio de Nisa no pudo hacer esto. Que el espíritu puede entrar en comunicación con el cuerpo sensorial - esta idea general, en su formulación filosófica, ep. Nyssky justificó de una forma u otra cuando demostró que la oposición entre lo suprasensible y lo sensual es sólo aparente, externa, que en realidad el cuerpo, como el espíritu, se compone de elementos no sujetos a la percepción sensorial. Sin embargo, cómo se produce realmente en una persona la unidad de alma y cuerpo, hasta qué punto se extiende y qué consecuencias conlleva la unión de ambas naturalezas; la explicación de estas y otras cuestiones similares, en interés de las cuestiones psicológicas, es objeto de futuras investigaciones por parte de San Gregorio. Con respecto a este grupo particular de preguntas, el Santo Padre llamó “una forma de conectar la mente (νους) con la materia: maravillosa e impensable (τρόπον αμήχανον τε ϰαί αϰατανόητον)”. 255 De hecho, hay mucho de misterioso e incomprensible aquí. Por un lado, la experiencia y nuestra conciencia interior nos obligan a reconocer la conexión más estrecha entre dos naturalezas, fusionándose en la unidad de la personalidad humana. Por otra parte, una firme convicción en la diferencia sustancial de estas naturalezas nos obliga a establecer siempre una distinción estricta entre ellas e interpretar su conexión sin comprometer su independencia y cierta independencia. Establecer la visión correcta, en vista de demandas tan opuestas, siempre ha sido una de las tareas más difíciles de la psicología racional. Parecería extraño suponer que un alma que no tiene extensión pueda limitarse a cualquier espacio. Sin embargo, vemos que ella vive y actúa en un determinado cuerpo y en muchos aspectos comparte con él las condiciones de limitación espacial. El alma está indisolublemente unida al cuerpo; pero donde? – ¿En qué parte del cuerpo se encuentra el centro de esta unidad? – ¿Dónde está el nudo que une dos naturalezas tan diferentes? – ¿Qué órgano del cuerpo se puede llamar el punto de contacto? La Antigüedad concedía gran importancia a estas preguntas y las respondía de diferentes maneras y, a veces, incluso de forma completamente absurda. 256 Más notables que otras son las opiniones de Pitágoras, Platón y Aristóteles. Pitágoras distinguió la parte animal del alma de la racional, y colocó la primera en el corazón y la segunda en la cabeza; pero en general el lugar del alma, en su opinión, está en el cerebro. Platón consideraba que la cabeza era el asiento del principio inmortal o divino del alma (νούς): aquí, dice, está el trono del espíritu, desde aquí este último controla el alma mortal e irrazonable. Divide la parte irracional del alma, a su vez, en superior e inferior: la primera, como comienzo de las nobles pasiones (ϑυμός), vive en el pecho para estar, por así decirlo, bajo el control directo del alma racional; el segundo, el comienzo de los deseos animales, la lujuria (επιϑυμία) se encuentra debajo de la membrana. Aristóteles consideraba que el cerebro era incapaz de ser el órgano principal de la actividad del alma: este órgano, decía, es demasiado frío y está destinado únicamente a pacificar los movimientos del corazón; y, por tanto, es muy natural considerar el corazón como el centro de la vida y la comprensión. 257 Todas estas opiniones fueron expresadas por San Gregorio; los conoció con las justificaciones en que se basaban sus distintos defensores. Al vincular la ubicación del alma con ciertos órganos del cuerpo, los filósofos antiguos llamaron la atención sobre la importancia primordial de estos órganos en la vida física y mental de una persona. La posición central del corazón en el cuerpo humano, el calor vivificante que emana de él por todo el cuerpo y que tiene una analogía con el movimiento constante del pensamiento y, finalmente, la simpatía entre los movimientos del corazón y las disposiciones apasionadas del alma, visión según la cual el corazón era considerado el asiento principal del alma. 258 “Y quienes dedican el cerebro a la iglesia de la razón dicen que la cabeza está estructurada por naturaleza como una especie de fortaleza (aϰpoπoλις τις) de todo el cuerpo; en ella, como un rey, habita la mente, rodeada de órganos sensoriales, como si estuviera ante ella como mensajeros o escuderos”. Aquí se agrupan todos los órganos de los sentidos a través de los cuales la mente entra en contacto con las cosas externas. El oído, la visión, el olfato, el tacto, el gusto llevan las impresiones que reciben aquí y las reflejan en la membrana cerebral (μηνιγξ), que es la imagen, fuente y foco de toda actividad sensorial. 259 Y dado que la mente sirve como motor interno de los sentimientos, dirigiendo su actividad, dando significado y certeza a sus percepciones, es bastante natural asumir que su lugar es el mismo lugar donde se concentran sus herramientas de servicio. Esta suposición encontró gran apoyo en el hecho de que las condiciones dolorosas y patológicas del cerebro siempre van acompañadas de fenómenos anormales en el campo de las funciones mentales. "Aquellos cuya membrana cerebral está dañada, su razón no funciona correctamente, y aquellos cuya cabeza está pesada por la intoxicación y se vuelven ignorantes de la decencia". 260 Los hechos de la experiencia de San Gregorio no los discute, pero no puede estar ni siquiera parcialmente de acuerdo con las conclusiones de ellos sobre el lugar del alma, porque la pregunta misma le parece inapropiada. Él reconoce plenamente que el corazón es muy importante en la vida de nuestro cuerpo e influye significativamente en ciertos estados mentales. Sin duda, un papel aún mayor en el proceso de nuestra vida orgánica y mental pertenece al cerebro humano y, en particular, a la membrana que lo rodea; con su ruptura y daño, inmediatamente sigue la muerte, con la separación de cualquier parte del cuerpo de él, este último se vuelve insensible e inmóvil. Pero citar tales hechos “como prueba de que la naturaleza incorpórea (alma) está abrazada por algunos contornos locales (τοπιϰαλς τισι περιγραφαις)”, según Bishop. Nyssa, completamente infundada. Razonando incluso desde el punto de vista de la experiencia, no se pueden encontrar razones serias para considerar una parte particular del cuerpo humano como la sede predominante del alma. Si señalan, por ejemplo, la dependencia de la actividad mental del cerebro, por otro lado se puede señalar una dependencia similar de otros órganos del cuerpo. "El trastorno de la mente no proviene sólo del dolor de cabeza; con la dolorosa condición de los himenes que conectan los miembros del hipocondrio, el poder mental también sufre, como afirman los entendidos en ciencia médica, llamando a esta misma enfermedad φρενιτις (rabia), porque el nombre de esos himen es φρενες (torácico)". 261 Si además se refieren a la conexión entre los movimientos mentales apasionados y la excitación de la sangre en el corazón, entonces se puede proponer la misma conexión entre otros fenómenos mentales y el hígado. 262 Así, buscando el lugar del alma en función de su dependencia del cuerpo, encontraremos varios centros en los que se puede colocar con el mismo derecho. Estrictamente hablando, incluso el cuerpo entero puede ser llamado tal centro, ya que no hay una sola parte en él que esté fuera de cualquier conexión con el alma y que no produzca desorden mental en mayor o menor grado a través de sus condiciones patológicas. 263 Evidentemente, en este estado de cosas, la búsqueda misma de un lugar específico para el alma es un trabajo en vano. “La mente, según la inexplicable ley de disolución (της άναϰράσεως), entra en contacto con cada miembro sin preferencia (ομοτίμως)”. 264 “No está adherido a ninguna parte del cuerpo, sino que toca igualmente todo el cuerpo, conforme a la naturaleza, produciendo movimiento en el miembro sujeto a su acción”. 265 En las discusiones sobre la conexión entre el alma y el cuerpo, es necesario abandonar por completo el punto de vista de las relaciones espaciales, para no llegar a absurdos flagrantes. De lo contrario, "reconociendo que el poder de la mente se limita a algún lugar, sería necesario admitir que con la aparición de tumores locales la mente ya no tiene lugar para sí misma, como sucede con un recipiente que, al estar lleno de algo, no deja lugar para nada más. Físicamente, tal opinión (σωματιϰή η τοιαυτη δοξα) es completamente inaplicable en relación con la esencia espiritual. A la naturaleza inteligible no le gusta habitar en los vacíos del cuerpo, y no es expulsada por un exceso de carne”. 266 No se puede decir del espíritu, como se dice de los vasos o cuerpos metidos unos en otros, que esté situado dentro del cuerpo o que lo abrace desde fuera. Lo incorpóreo no está contenido (оυϰ εγϰρατειται) en el cuerpo y no lo rodea (ου περιλαμβάνει); el contacto entre ellos es de un tipo muy especial. El alma, si se quiere, está tanto en el cuerpo como alrededor de él, pero no como en cualquier lugar, sino de tal manera que es imposible decirlo o imaginarlo (α’λλύ ώς оϰ εστιѵ ειπειν νοησαι). 267 Penetra en todo el organismo, está igualmente presente en todos sus miembros, actuando en cada uno según la posición que ocupa en su conjunto, el grado de su receptividad y capacidad. 268 Como esencia simple, sin complicaciones, no se divide en diferentes partes del cuerpo; todo está en todo el cuerpo (ολη διολου τον σώματος) y en cada miembro individual del mismo. Los órganos de los sentidos son diferentes y las impresiones que recibe cada uno de ellos son diferentes: otras percepciones de la vista, otras del oído, otras del gusto, etc. Pero esto no significa que cada órgano en particular contenga un alma separada o una parte especial del alma. No, en todos (εν πάσι) opera la misma mente indivisa, y a través de todos (διά πάντων) se adquiere un conocimiento integral. 269 Pero al no estar contenida en el cuerpo como lugar (ούδ’ ώς έν τοπω), el alma, sin embargo, está en estrecha relación con él (αλλ ως ευ σχεσει). 270 Siempre sigue siendo el alma de un determinado cuerpo, sólo le pertenece, forma con él un todo, actúa a través de él y dependiendo de él; está limitado a él y tiene, por así decirlo, una relación local con él. Estando en él, ya no está esencialmente en ningún otro lugar. Ella está así. Arr. en una relación muy especial con la interacción, la unión, la inclinación, el afecto, la disposición hacia el propio cuerpo: σχεσις, ροπη, διαϑεσις - estos son los términos utilizados por San Gregorio para denotar la conexión del alma con el cuerpo - términos que, por un lado, expresan una unidad estrecha e íntima, por el otro, excluyendo cualquier pensamiento sobre la naturaleza espacial de esta unidad, o sobre la mezcla sustancial de dos naturalezas. 271 Esta idea del método de combinar dos naturalezas en una persona permitió afirmar la independencia y separación del alma del cuerpo en la medida que lo exigen los intereses de la psicología idealista. Por su conexión con el cuerpo, el alma sin duda sufre limitación y coacción. Pero ¿hasta qué punto se extiende esta dependencia del cuerpo? La respuesta a esta pregunta la dio San Gregorio en el espíritu del neoplatonismo. Plotino, tras haber criticado las diferentes opiniones de sus predecesores sobre esta cuestión, las encontró insatisfactorias. Al explicar la conexión entre el alma y el cuerpo, en su opinión, se esgrimen relaciones que antes eran completamente inapropiadas, como por ejemplo. la relación de contenido con contenido, propiedad con esencia, parte con todo, forma o especie con materia, etc. 272 ​​​​De aquí surgió naturalmente una idea exagerada de la condicionalidad mutua de dos naturalezas, que también subordinaban el alma a la dependencia del cuerpo, lo que Plotino no podía permitir en su visión del espíritu humano como un ser de un mundo superior e ideal, que sólo descendió accidental y temporalmente al reino de la sensualidad. Y así se decidió por un nuevo concepto para su época sobre el cuerpo, como un órgano o una lira, que el alma utiliza, como un músico, para descubrir su arte en este mundo. 273 Esta analogía resultó ser muy significativa y más adecuada para comprender la interacción entre el alma y el cuerpo. Excluía, en primer lugar, la idea de una fusión sustancial de dos naturalezas, sugerida por las analogías de los predecesores de Plotino; Después de eso, aumentó enormemente el dominio del alma sobre el cuerpo y redujo la importancia de la influencia inversa. El cuerpo está sujeto al dominio del alma, pero él mismo no la domina; toma posesión del alma, pero no la posee. 274 Cómo la luz penetra y llena el aire sin ser abrazada por él; de la misma manera el alma penetra en el cuerpo sin limitarse a él. 275 Utiliza el cuerpo como instrumento para sus propósitos y para sus actividades, y depende de él en la medida en que necesita este instrumento externo para expresar sus actividades en el mundo sensorial. Pero en su propio ser y en el desarrollo interno de su actividad vital, ella permanece libre de tal dependencia. La mente divina, que forma su verdadero ser, y cuando se conecta con el cuerpo, no deja de estar en comunicación con el mundo mental superior. 276 San Gregorio de Nisa asimiló los pensamientos de Plotino y los aplicó para explicar dos tipos de hechos observados en la vida del alma unida al cuerpo. Por un lado, la posición de que el alma y el cuerpo, cuando están conectados, no se fusionan sustancialmente, no pierden su independencia y propiedades específicas, explica todos aquellos fenómenos de la vida mental en los que el alma actúa con total libertad e independencia del cuerpo, trasciende los límites de sus limitaciones y, por así decirlo, se separa de él. “Y durante nuestra vida”, dice San Padre, la naturaleza espiritual no está contenida dentro de los límites de la carne. Por el contrario, mientras el volumen corporal se limita a sus propias partes, el alma, a través de los movimientos del pensamiento, se extiende libremente por toda la creación, ascendiendo a los cielos, sumergiéndose en el abismo, atravesando toda la amplitud del universo, penetrando en las mazmorras con la curiosidad de la mente; y muchas veces toca los pensamientos de los milagros celestiales, sin sentirse agobiado por el peso del cuerpo”. 277 Por otra parte, el hecho de que en el mundo sensible, material, el alma sólo pueda vivir y actuar con la necesaria mediación de los órganos corporales, aclara todos aquellos fenómenos en los que se encuentra dependiente del cuerpo, sufre obstáculos y restricciones en su actividad por el desorden de sus miembros. Por su naturaleza, esta dependencia es bastante similar a la que experimenta un músico con respecto a su instrumento. “Por el cuerpo”, argumenta el obispo. Nisa, - está estructurada como un instrumento musical, entonces, así como sucede a menudo que los expertos en música no pueden mostrar su arte debido a la inadecuación de instrumentos que no son susceptibles al arte (una pipa, estropeada por el tiempo, rota por una caída, o inutilizada por el óxido y el moho, no emite sonido y no actúa, aunque el músico más hábil la infla): así nuestra mente, actuando sobre todo el instrumento (cuerpo) y tocando cada uno de sus miembros, en aquellos que se encuentran en un estado normal. posición, produce lo que es característico de él, y en aquellos que se niegan a aceptar su movimiento artístico, permanece fracasado e ineficaz”. 278 – Así, las condiciones patológicas del cuerpo y el desorden de la vida mental que provocan, en opinión de nuestro santo. Padre, no des testimonio de una conexión y dependencia tan profunda del alma del cuerpo como los materialistas quieren ver aquí, señalando triunfalmente tales hechos para justificar su falsa teoría. No es la esencia misma del alma, sino sólo la manifestación normal de su actividad la que depende del bienestar de los órganos corporales. El daño a un instrumento musical no tiene ningún efecto sobre el ser del músico; ni siquiera afecta a su arte, que permanece siempre con él como su propiedad oculta; produce sólo lo que este arte no puede manifestar exteriormente o se manifiesta de forma inapropiada. Asimismo, el alma, en caso de enfermedad y daño de los órganos corporales, no deja de vivir internamente y actuar a su manera; sólo por falta de los medios necesarios, se ve privado de la oportunidad de expresar exteriormente su actividad o la expresa de forma anormal. Sin limitarse a razonamientos generales, San Gregorio toma un hecho particular de nuestra vida psicofísica, en el que se refleja más claramente la dependencia del alma del cuerpo. Estos son fenómenos del sueño y los sueños. Durante el sueño, todos los sentidos externos están inactivos; el cuerpo deja por completo de ser un instrumento de servicio del alma. ¿Y qué observamos entonces durante el curso de la vida mental? Esta vida no se detiene en absoluto; sólo cambia su dirección normal. El flujo de ideas es caótico y confuso. Quien sueña en un sueño a menudo imagina algo "inapropiado e imposible" (άτοπον ϰαι αμήχανον), - una señal clara de que el alma no se guía aquí por la razón y la reflexión (λογισμώ ϰαι διανοια). 279 En la parte inferior e irrazonable del alma (τω άλογοτέρω τής φυχής ειδει), que está predominantemente activa durante el sueño, se reproducen imágenes y semejanzas de lo que sucedió en la realidad, que fueron percibidas por los sentidos y la mente y que hasta ahora estaban almacenadas en la memoria. Ahora bien, a partir de este acervo de ideas adquirido en el estado de vigilia, se forman diversas combinaciones de forma completamente aleatoria (ϰαϑώς ετυχεν), sin ningún orden o secuencia lógica. 280 Los sueños, a los que a menudo se les da un significado muy importante, en su mayor parte son simplemente ecos o repeticiones inconscientes de sensaciones, pensamientos, deseos y esperanzas que prevalecieron en el estado de vigilia. La ocupación habitual, las impresiones más fuertes recibidas antes de dormir, especialmente ciertas disposiciones corporales, se reflejan con mayor frecuencia en los sueños durante el sueño, determinando su tono y dirección. “Así, al sediento le parece que está en los manantiales, al necesitado de alimento le parece que está en un banquete, al joven que florece con fuerza sueña de acuerdo con su pasión”. 281 Así, el curso de la vida mental en el sueño está gobernado principalmente por la fuerza orgánica vegetal; la mente se encuentra en una posición apretada debido a la paz de los sentidos externos. Sin embargo, no se le priva de la oportunidad de actuar. Con el cese de las relaciones con el mundo exterior, queda abierta otra área para la actividad de la mente, el mundo del ser espiritual superior, con el que puede entrar en comunicación por sí sola, independientemente de los órganos del cuerpo y sus estados. “Debido a la sutileza de su naturaleza, elevada por encima de la fisicalidad burda, el alma (durante el sueño) puede percibir algo que existe verdaderamente (τωνοντων)”. 282 Prueba de ello son los casos bien conocidos de contemplación de acontecimientos futuros en estados de sueño: como, por ejemplo. sueños del copero y panadero del faraón, quien previó en sueños acontecimientos que pronto se harían realidad. Es cierto que este tipo de intuición natural siempre se distingue por la oscuridad, la ambigüedad o, como suele decirse, el misterio (οπερ αινιγμα λέγουσι), y por este lado debe distinguirse estrictamente de la intuición profética en sentido propio, que se realiza por el poder de Dios y, por tanto, no está sujeta a las leyes naturales de los sueños. 283 Pero desde un punto de vista psicológico, el hecho mismo de la relación del alma con el mundo superior es importante; Es importante la evidencia de que incluso con la completa inactividad de los sentidos corporales, nuestra mente puede actuar de una manera característica de su naturaleza. Resulta que la influencia del sueño se aplica sólo a aquel método de conocimiento y pensamiento que depende de las impresiones sensoriales y de la huella. y de los órganos corporales que los perciben. El conocimiento racional superior, que abarca su objeto mediante la contemplación directa y, por así decirlo, tocándolo, 284 puede lograrse durante el sueño, aunque en sí mismo, sin la ayuda de la mente analizadora, no alcanza tal grado de claridad como es característico del conocimiento lógicamente disecado, que se mueve en el campo de los conceptos precisos. Entonces, la dependencia del alma del cuerpo es sólo relativa, lo que permite la posibilidad de cierta separación y acción independiente para el lado superior de nuestro ser espiritual, la mente. – Echando un vistazo general a toda la teoría de Bishop. Nyssky sobre la relación del alma con el cuerpo, uno no puede dejar de reconocer sus importantes ventajas no sólo sobre los antiguos intentos filosóficos de resolver este problema, sino también sobre aquellas hipótesis que se inventaron después del resurgimiento de la filosofía, a saber, Descartes y Leibniz. Es cierto que la enseñanza de San Gregorio, como hemos visto, no es del todo original; representa en gran medida una repetición de los pensamientos de Plotino. Pero lo importante y característico es que entre todas las opiniones filosóficas de la antigüedad, San Padre eligió y se inclinó por la más fiel y fructífera para la psicología. Las opiniones del neoplatonismo en aquellos puntos que fueron adoptadas por Gregorio de Nisa no han perdido su importancia hasta el día de hoy y pueden brindar un servicio importante a la ciencia moderna para resolver uno de los problemas psicológicos más difíciles y menos explicados. En cualquier caso, son superiores y más satisfactorios que el “ocasionalismo” cartesiano y la “armonía predeterminada” leibniziana. Habiendo separado el alma y el cuerpo como dos sustancias que actúan según leyes completamente opuestas, Descartes no podía permitir su interacción directa y, por lo tanto, para explicar la conexión entre ellos, recurrió al supuesto de la intervención milagrosa de Dios. Lo que es imposible para las sustancias opuestas mismas, en su opinión, se logra mediante la omnipotencia de Dios: con respecto a los pensamientos y deseos que ocurren en el alma, Dios produce movimientos correspondientes en nuestro cuerpo, y viceversa: con motivo de las impresiones recibidas por el cuerpo, produce pensamientos y sentimientos correspondientes a ellas en el alma. – Leibniz explicó de manera similar la interacción entre alma y cuerpo. En la hipótesis del filósofo francés, sólo hizo ese cambio insignificante de que, en lugar de la asistencia especial de Dios para cada caso particular, reconoció la ley establecida por Dios de una vez por todas, según la cual todas las acciones de una naturaleza deben encontrar un eco correspondiente en otra. Por el poder de su conocimiento previo, razonó Leibniz, Dios conocía de antemano todas las acciones para las cuales el alma necesitaría un cuerpo; y sobre la base de este conocimiento previo, por el poder de su omnipotencia, dispuso el instrumento del cuerpo de tal manera que automáticamente haría lo que el alma desea, y lo haría precisamente en el momento en que el alma desea. Y viceversa: si algo sucede en el cuerpo debido a la acción de objetos externos sobre él, entonces el alma inmediatamente se forma una idea al respecto; y la representación conlleva un cierto sentimiento. 285 Las deficiencias de ambas hipótesis, tanto desde el punto de vista científico como religioso, son inmediatamente evidentes. Y, en primer lugar, pedir ayuda sobre la intervención milagrosa de Dios significa no sólo no dar la explicación científica deseada, sino rechazar directamente cualquier explicación, como hicieron los filósofos antes mencionados, reconociendo que no existe ni puede haber una conexión directa entre el alma y el cuerpo. Entonces, introducir una participación extraña y específicamente divina en la esfera de las acciones humanas significa, por un lado, contradecir la evidencia clara de nuestra conciencia y, por otro, distorsionar y humillar la idea de Dios. Una persona es consciente de la unidad en su naturaleza, se siente capaz de elegir y llevar a cabo sus acciones libre e independientemente de cualquier persona: mientras tanto, con la suposición de la intervención divina, tal conciencia no debería existir: una persona debería sentir que sus deseos e intenciones no son puestos en práctica por él, sino por Dios. De una forma u otra, la dualidad de las naturalezas que componen nuestra composición se haría sentir si la interacción entre cuerpo y alma estuviera realmente organizada por una fuerza divina externa. Finalmente, no se puede permitir la idea de la intervención divina porque contradice las ideas de la santidad de Dios. ¿Cómo puede el Ser santísimo ayudar a cumplir los deseos pecaminosos de nuestra alma? Ya sea que admitamos con Descartes que Dios está directamente involucrado en cada uno de nuestros actos individuales, o con Leibniz que Él preparó todo de antemano para el cumplimiento de nuestras intenciones, en ambos casos, Dios es un asistente en la comisión de nuestras malas acciones, lo que de ninguna manera está en armonía con el concepto de Él como el Ser Santísimo. Teoría ep. Nyssa es ajena a todas las deficiencias enumeradas ahora. Reconociendo la diferencia sustancial entre las dos naturalezas en el hombre, afirma al mismo tiempo la influencia y la interacción física directa entre ellas, debido a su verdadera y real unidad. 286 La experiencia y la conciencia interior hablan decisivamente a favor de tal punto de vista; sus méritos para explicar diversos fenómenos mentales tampoco son dudosos. Lo único que tiene en contra es el inconveniente de concebir una conexión demasiado estrecha, llegando al punto de la penetración mutua, entre dos naturalezas esencialmente opuestas. Pero ésta no es tanto una cuestión psicológica como filosófica general. San Gregorio, como hemos visto, intentó darle una respuesta, aunque no del todo con éxito. Sin embargo, no tenía la intención de llevar este secreto, en su opinión, incomprensible, a una completa claridad lógica. II. Sobre el origen del alma (después de la caída). Esa idea general de que el alma y el cuerpo son dos naturalezas creadas la una para la otra, estrechamente relacionadas entre sí, que se presuponen y condicionan mutuamente, es un pensamiento que recorre toda la antropología de San Gregorio, guió su razonamiento en la difícil cuestión del método actual de expansión del género humano, o más precisamente, en la cuestión del origen de las almas humanas. En la respuesta original dada a esta pregunta por Bishop. Nyssky reflejó precisamente esa profunda convicción de que el alma y el cuerpo constituyen partes igualmente necesarias del ser humano y, por lo tanto, ningún momento puede existir por separado e independientemente uno del otro, sino que ocurren simultáneamente, se desarrollan estrictamente en paralelo y nunca, ni siquiera en la muerte, están completamente separados uno del otro. La cuestión del origen de las almas no era ajena a la filosofía pagana, que le dio varias respuestas, cuyo significado estaba determinado por la naturaleza general de las distintas corrientes filosóficas. La filosofía produjo la sustancia del alma a partir de los elementos generales del mundo o del ser divino a través del emanatismo panteísta. En cuanto al tiempo de origen de las almas individuales, los filósofos sostenían la opinión de su generación simultánea con los cuerpos, según las mismas leyes físicas, o, como Platón, asumían su existencia eterna en el estado celestial, donde vivían en la contemplación de la verdad hasta el fatídico momento en que, habiendo cometido el pecado, eran condenados a habitar cuerpos terrenales para ser limpiados de las impurezas pecaminosas. 287 – En el cristianismo, la cuestión del origen de las almas adquirió un significado tan importante que no tenía en la filosofía pagana. Aquí estuvo en estrecha relación con los dogmas básicos de la Iglesia (sobre la creación, la caída, la herencia del pecado, el renacimiento, etc.) y, debido a la fuerza de esta conexión, despertó la atención especial de los pensadores cristianos. Las opiniones de la filosofía pagana no pudieron encontrar plena aprobación en el cristianismo, porque no correspondían a los intereses dogmáticos religiosos, que para los filósofos cristianos siempre pasaban a primer plano. Contra la identificación materialista del alma con los elementos del mundo, el cristianismo presentó una doctrina firme de la espiritualidad del alma, contra la fusión panteísta de ella con la esencia de lo Divino: el pensamiento de su condición de criatura y su diferencia sustancial con la naturaleza divina. La causa primera de todo ser, Dios, teniendo naturaleza espiritual y ajena a toda complejidad, no podía producir almas dividiendo o extendiendo su ser; Sólo podía crearlos, es decir, colocarlos fuera de sí mismo, sin transferirles nada de su propio ser. Dios creó originalmente el alma humana de la misma manera que todos los demás seres creados, mediante un acto de su voluntad, cuyo poder nada puede obstaculizar y cuyo poder nada puede limitar. 288 Lo mismo ocurre con el origen de la primera alma humana. Pero ¿qué pasa con las almas de las personas siguientes? – ¿Desde qué momento comenzaron su existencia y dónde aparecen ahora en los cuerpos terrestres? 289 Al no encontrar explicaciones suficientes sobre este asunto en la Biblia, los cristianos han comenzado desde hace mucho tiempo a hacer diversas suposiciones, a menudo no sin la influencia de la filosofía pagana. En la época de San Gregorio de Nisa ya existían bastantes suposiciones de este tipo. En un tratado sobre las palabras de la Escritura: “Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza (Gén. 1:26)”, enumeró las opiniones corrientes en su tiempo sobre el origen y el momento de la formación de las almas humanas. "Algunos sostienen", dice, "que las almas son enviadas a los cuerpos desde el cielo; otros, que vienen a la existencia junto con el cuerpo creado por Dios; otros, reconociendo que el hombre fue creado a imagen de Dios, piensan que las almas surgen a través del nacimiento ordinario; otros creen que el alma nace de la interacción de dos lados de un hombre y una mujer, así como se genera una chispa del impacto de una piedra sobre el hierro. Finalmente, según algunos, el alma comienza a existir en el momento mismo de la concepción del cuerpo; según otros, sólo cuarenta días después de esta concepción. 290 Como se puede ver en esta lista, en el siglo IV ya habían surgido todas aquellas hipótesis con las que la cuestión del origen de las almas permanece hasta el día de hoy. Se trata de la hipótesis de la preexistencia de las almas, la hipótesis del creacionismo o creación continua de las almas, y la hipótesis del generacionismo o traducianismo, que reconoce la transmisión mutua o el nacimiento de un alma a partir de otra. La primera de estas hipótesis tenía la mayor contradicción con todo el sistema de la doctrina cristiana y, por tanto, la menor vitalidad de la filosofía cristiana. Orígenes lo tomó prestado de Platón y lo transfirió a su sistema dogmático. Todas las almas, en su opinión, fueron creadas por Dios simultáneamente al comienzo de la creación y desde entonces existen en el mundo invisible como espíritus puros: nunca habrían abandonado su morada celestial si el abuso del libre albedrío no les hubiera obligado a limpiarse de las impurezas en esta vida terrenal. 291 Al caer en pecado, son enviados del cielo a la tierra y se unen a los cuerpos en el momento mismo de la concepción de estos últimos. – La opinión de Orígenes fue compartida por muchos de sus seguidores, entre los que podemos mencionar a Pierio de Alejandría, San Pánfilo, San Metodio, Sinesio y Juan de Jerusalén. La mayoría de los escritores de la iglesia vieron en esta opinión una distorsión decisiva de la enseñanza cristiana sobre el hombre y a menudo polemizaron contra ella, hasta que finalmente toda la Iglesia pronunció su juicio al respecto, rechazando, junto con otros errores del maestro alejandrino, su hipótesis sobre la preexistencia de las almas. 292 San Gregorio de Nisa polemiza contra esta hipótesis de la manera más decisiva. Transferido al cristianismo desde el ámbito de las “enseñanzas paganas fabulosas”, comparte todos los absurdos de la metempsicosis, con la que sus primeros inventores, los filósofos, la vincularon indisolublemente, y no sólo en la forma cruda en que aparece entre estos últimos, que permitían el eterno vagar de las almas a través de los cuerpos de los animales e incluso de las plantas, sino también en la formulación que Orígenes dio a la metempsicosis, que reconocía la convergencia de los espíritus caídos sólo en los cuerpos humanos, ep. Nyssky ve muchas contradicciones e inconsistencias. 293 Desde el punto de vista metafísico, esta enseñanza no resiste la crítica porque “fusiona las propiedades de la naturaleza, mezcla y confunde todas las cosas entre sí”. 294 De hecho, si todas las criaturas del mundo terrenal son sólo formas diferentes en las que están contenidos espíritus celestiales, idénticos en naturaleza y que difieren sólo en el grado de decadencia moral, entonces es evidente que no existe una línea clara entre las clases individuales de seres terrenales. Las plantas y los animales son los parientes más cercanos de los humanos; la diferencia entre ellos es sólo externa, visible, insignificante. 295 Pero incluso si limitamos la esfera de las migraciones del alma sólo a las fronteras de la humanidad, en este caso quedan bastantes absurdos: la doctrina de los viajes del alma a través de diferentes cuerpos humanos destruye la diferencia entre los sexos, niega la conexión y relación esencial entre las naturalezas espiritual y corporal, etc. 296 La doctrina que estamos considerando resulta aún más insostenible si se mira desde un punto de vista ético. El vicio arranca al alma de su hogar celestial original y la trae a la tierra para su purificación: así argumentan los defensores de esta enseñanza. Según San Gregorio, esto significa pervertir completamente el concepto del bien y del mal. Si, viviendo en el cielo, en la región dichosa y desapasionada de la existencia, las almas no pueden permanecer puras y están oscurecidas por el vicio, ¿no deberían entonces caer mucho más profundamente en esta vida material? El cuerpo, en cualquier caso, representa incomparablemente más razones para pecar que el estado incorpóreo. Así ven este asunto los propios defensores de la metempsicosis: para ellos, la vida celestial es más elevada y más pura que la vida terrenal. Mientras tanto, en relación con el destino de los espíritus, argumentan todo lo contrario: en el cielo, los espíritus son contaminados por el pecado y humillados, en la tierra son limpiados de impurezas y exaltados. “Así, entre ellos, la repugnancia de la vida presente y la alabanza de las cosas celestiales se mezclan y mezclan entre sí, porque lo que se denigra, en su opinión, conduce a lo bello, y lo que se considera mejor suscita en el alma una inclinación hacia lo peor”. 297 Además, si reconocen el vicio como el comienzo de la vida real, entonces está claro que la continuación debe estar de acuerdo con el comienzo: "porque nadie dirá que el bien proviene del mal, y lo contrario del bien; al contrario, por la naturaleza de la semilla esperamos fruto". 298 Si un alma entra en la tierra ya difamada, ¿dónde podrá surgir en ella un retorno al bien? ¿Es posible que una persona nacida por defecto esté sin defecto? Así como ningún animal mudo intenta hablar humanamente y no considera que la falta del don de la palabra sea una pérdida para sí mismo; Asimismo, aquellos para quienes el vicio es considerado principio y causa de la vida, nunca llegarán a desear la virtud, porque no está en su naturaleza”. 299 Finalmente, si la razón de la aparición de las personas en la tierra es la caída de los espíritus en el cielo, entonces la vida humana tiene un origen completamente aleatorio. Pero en este caso, en primer lugar, surge el desconcierto: ¿cómo coincide el oscurecimiento del alma en el cielo con la concepción del cuerpo en la tierra? No existe una relación causal entre estos actos y, sin embargo, durante la formación de una persona, ambos deben ocurrir simultáneamente. “¿No siente el alma curiosidad por saber cuándo se juntan los que viven en matrimonio, y no observa la concepción de los niños para entrar en los cuerpos nacientes? Y si el marido renuncia al matrimonio y la mujer se libera de los dolores del parto, entonces el vicio realmente no cargará el alma (¿en el cielo?) Resulta que el matrimonio le da al vicio que hay allí en las tierras altas un incentivo para atacar el alma. De lo contrario, muchas almas caídas tendrían que permanecer durante mucho tiempo en una posición incierta y errante entre el cielo, del que se han quedado atrás, y la tierra, en la que no pueden recibir cuerpos que les correspondan». 300 Pero incluso además de tales incongruencias, no se puede permitir la idea del origen aleatorio de las personas porque priva a la vida humana de toda dignidad y la somete a la regla del destino irrazonable. Si no es la voluntad de Dios la que determina el momento y la conveniencia de nuestro nacimiento en este mundo, sino el movimiento no autorizado y accidental de la libertad creada hacia el mal, entonces todo el curso de nuestra vida es independiente de la divina providencia. Y entonces no se puede hablar de la ayuda de Dios a nuestras aspiraciones de virtud; estas mismas aspiraciones serán inútiles. 301 Habiendo expuesto así varios absurdos y contradicciones de la doctrina de los origenistas-platónicos, St. Gregorio llega a la conclusión de que “no tiene principio ni fin (αϰεφαλος τις ϰαι ατελής):” no tiene principio, porque se basa en una suposición completamente infundada de la preexistencia de almas en algún estado invisible; no tiene fin, ya que no logra en absoluto el objetivo para el cual lo inventaron los griegos, es decir, no explica la purificación y corrección de las almas caídas a través de su unión con los cuerpos. 302 La polémica ahora esbozada, emprendida por Bishop. Nyssky con la actitud más cercana a la cuestión del tiempo de origen de las almas, el resultado fue la idea de que las almas no existen antes que los cuerpos. ¿Pero no suceden después de los cuerpos? ¿No están en los cuerpos después de la concepción y de alguna formación de estos últimos? En tiempos de San Gregorio se tenía esa opinión, y sus defensores incluso pensaron en basar su extraña suposición en la historia bíblica de la creación del hombre. "Algunos, siguiendo el orden en la estructura del hombre descrito por Moisés, dicen que el alma ocupa el segundo lugar en el tiempo después del cuerpo. Desde que Dios primero tomó el polvo de la tierra (Gén. 2:7), creó al hombre y luego lo animó por inspiración: luego, sobre esta base, prueban que la carne es preferible (προτιμοτεραν την σαρϰα) al alma que ya ha entrado en un alma previamente creada. El alma, dicen, fue creada para el cuerpo, para que no fuera una criatura sin vida e inmóvil”. En relación con el método actual de propagación de la raza humana, los partidarios de esta opinión argumentaron que el alma ingresa al cuerpo al cuadragésimo día después de su concepción. 303 En esta opinión, San Gregorio no ve la verdad, principalmente porque es extremadamente humillante para la dignidad del alma humana. La dirección idealista de la antropología de Gregorio, que en todas partes elevaba el alma sobre el cuerpo, no podía permitir ninguna ventaja a favor de este último, ni siquiera una simple primacía en el tiempo de origen. Según Mons. Nyssa, esta antigüedad temporal estaba indisolublemente ligada a la relación causal: post hoc, ergo propter hoc. Si el alma va tras el cuerpo, una huella. por su bien; y si es así, significa que ella es inferior a él, que está en una relación subordinada y servil con él, en cuanto a su causa. “Todo lo hecho por algo, por supuesto, de poco vale que para qué se hace, así como dice el Evangelio que el alma tiene más alimento y el cuerpo vestido (Mateo 6,25), porque para el alma y el cuerpo hay vestido y alimento; y el alma no fue hecha para alimento y los cuerpos no fueron hechos para vestido; al contrario, cuando ya existían los cuerpos, también se inventaron los vestidos por necesidad”. 304 Así, “es imposible afirmar que el hombre fue creado primero como una imagen de arcilla, y para esta imagen fue creada luego el alma: en este caso, la naturaleza racional resultará valer menos que una criatura mortal”, lo cual es evidentemente absurdo. 305 Es imposible permitir esto desde el punto de vista del verdadero concepto de Dios Creador. “Si en la dispensación del hombre una cosa precedió y otra sucedió después, el poder del Creador resultará de alguna manera imperfecto, insuficiente para producir todo de repente, pero aplastando el barril y trabajando especialmente en cada mitad”. 306 Finalmente, si realmente hubiera un intervalo de tiempo entre el origen del cuerpo y del alma, entonces una persona, separada en el tiempo, ciertamente se encontraría en discordia consigo misma (στασιάζοι προς έαυτον). 307 “Porque consideramos imposible que el alma se adapte a las viviendas ajenas (un cuerpo que apareció antes e independientemente de él), así como un sello hecho con cera no puede aplicarse a otras impresiones”. 308 Sólo partiendo del supuesto de que el alma y el cuerpo tienen un comienzo común, que el alma misma forma a partir de materia informe una “morada semejante a ella misma”, es posible explicar la estrecha unidad y el acuerdo armonioso que realmente existe entre las dos naturalezas del hombre. Rechazando la opinión de la entrada posterior del alma en el cuerpo, como antes, la hipótesis de la preexistencia de las almas, San Gregorio afirma insistentemente la idea de que “el alma y el cuerpo comienzan a existir desde el mismo momento (μίαν ϰαί την αυτήν ψυχής τε ϰαί σωματο ντήςσυστα'σεως.” 309 Puesto que ambas naturalezas constituyen una unidad inseparable en el hombre, deben necesariamente tener un comienzo simultáneo. γενοιτο). La semilla fértil, que es el comienzo del organismo corporal, contiene también el alma de la persona naciente. "Dado que el poder de concebir no está separado de los muertos, sino del cuerpo animado y vivo, entonces lo que proviene de los vivos al comienzo de la vida no puede ser algo muerto e inanimado". 311 “Lo que se toma del hombre para la plantación del hombre es en sí mismo algo vivo, animado de lo animado, nutrido de lo nutrido”. 312 Que la vida, y por tanto el alma, es realmente inherente a la semilla humana, esto se puede comprobar por los signos en que los seres animados se diferencian de los muertos. Se considera que la evidencia de vida es la calidez, la actividad y el movimiento; la ausencia de estas propiedades es un signo de muerte. Tanto el calor como la actividad son discernibles en la semilla humana, una prueba clara de que no es inanimada. 313 Desde el primer momento, cuando es colocado en el vientre de la madre, comienza a vivir, a moverse y a crecer; es evidente que un alma está presente en él desde el principio, ya que nada inanimado (ουδεν των αψυχων) tiene en sí mismo la capacidad de moverse y crecer. 314 En el primer acto de la concepción se da potencialmente todo lo que una persona llega a ser posteriormente. La formación posterior de un ser vivo, el desarrollo gradual de sus poderes físicos y mentales, es sólo la revelación de lo que fue inmediatamente establecido y destinado para siempre en su primer nacimiento. "Como un grano de trigo o cualquier otra semilla, decimos que contiene en la posibilidad (τη δυναμει) todo lo relacionado con la espiga - verduras, tallo, rodillas en el tallo, fruto, aristas - y afirmamos que todo esto, dado en la naturaleza de la semilla inmediatamente y en conjunto, se desarrolla posteriormente a partir de sí misma, sin mezcla alguna de naturaleza ajena; Asimismo, con respecto a la inseminación humana, suponemos que con el primer comienzo En la composición se infunde una fuerza natural que se desarrolla y se revela con una cierta secuencia natural, sin tomar prestado nada del exterior como medio para su mejora, sino elevándose constantemente a la perfección. 315 La tierra, habiendo recibido un vástago de la raíz de un árbol, no le imparte fuerza de vida de sí misma (pues en este caso las partes muertas del árbol darían descendencia), sino que sólo excita y sostiene la vida escondida en el propio vástago plantado; Asimismo, la semilla humana, colocada en el vientre de la madre, tiene vida y capacidad de desarrollarse en sí misma y sólo necesita condiciones favorables para la divulgación del contenido que contiene. 316 Esta apertura comienza inmediatamente después de la concepción de una persona y se produce en ambas partes constitutivas de su ser estrictamente en paralelo. El desarrollo de los poderes y habilidades del alma está estrechamente relacionado y depende del crecimiento del cuerpo. Así como desde el lado físico es imposible distinguir los miembros individuales del cuerpo futuro en una persona recién emergente, desde el lado espiritual todavía no es posible notar en él ciertas propiedades y habilidades del alma. Pero en el primer aspecto nadie puede dudar de que el embrión informe ya contiene en sí mismo toda la composición del futuro organismo corporal; Asimismo, respecto del alma, hay que reconocer que está presente en la semilla con todos sus poderes y habilidades, aunque comienza a manifestarlas externamente sólo gradualmente, a medida que el cuerpo crece. 317 Al principio, como una raíz escondida en la tierra, el alma revela su presencia sólo como planta y fuerza nutritiva (η αυξητιϰη τε ϰαι ϑρεπτιϰη δυναηις). Luego, cuando el bebé viene al mundo desde el vientre de la madre, como un brote que emerge de la tierra, el alma manifiesta el don de la sensibilidad (η αισϑητιϰη δυναμις), es decir, la capacidad de percibir impresiones externas a través de los órganos de los sentidos. Finalmente, con el logro de una madurez física suficiente, como cierto fruto, la fuerza racional (η λογιϰη δυναμις) comienza a brillar, no del todo revelada de repente, sino que aumenta rápidamente junto con la mejora del instrumento (corporal)”. 318 Esta ley del desarrollo gradual, dependiendo del crecimiento del cuerpo, según San Pedro Gregorio, se hizo necesario para el alma sólo como resultado de la Caída. "El alma podría haber sido perfecta desde el principio si nuestra naturaleza no hubiera estado sujeta al pecado. El pecado cambió el método original de reproducción del género humano e introdujo en su lugar un nacimiento apasionado y bestial, en el que la imagen de Dios ya no puede revelar inmediatamente todo su resplandor, y el hombre sólo debe ascender a la perfección espiritual de forma lenta y gradual. En este sentido, el gran Apóstol se expresa: "Cuando yo era niño, pensaba como un niño; Pensé como un niño; “Y cuando el hombre se fue, desechó al niño” (1 Cor. 13:11), no porque entre en el marido otra alma distinta a la característica del niño, sino porque la misma alma, imperfecta en el bebé, resulta perfecta en el marido. 319 En la enseñanza de San Gregorio sobre el origen del alma hasta ahora nos ha quedado claro que el alma comienza a existir simultáneamente con el cuerpo. Pero ¿dónde, se pregunta además, recibe el alma su sustancia y su vida? En este sentido, ¿está sujeto a las mismas leyes físicas naturales a las que está sujeto el cuerpo, o tiene un modo especial de origen que es diferente del cuerpo? Una cuestión importante y difícil sobre el método mismo del origen de las almas en los escritos de Bishop. La respuesta de Nisa no se revela con tanta claridad y distinción como la pregunta anterior sobre el momento de la aparición del alma. En la historia de la psicología cristiana sobre este tema se han identificado desde hace mucho tiempo dos opiniones diferentes, una de las cuales afirmaba la creación directa (creatio) de las almas por Dios cada vez que una persona necesita nacer, la otra reconocía que las almas de los niños provienen de las almas de sus padres en la misma forma natural de nacimiento (generatio) que los cuerpos. En relación con el concepto cristiano del alma y en aplicación a ciertos dogmas de la iglesia que están relacionados con la cuestión del origen del alma, cada una de estas hipótesis tiene sus propias ventajas y desventajas. La hipótesis del generacionalismo encuentra un fuerte apoyo en los fenómenos de la naturaleza visible y especialmente en el mundo animal, donde todo sucede según las leyes naturales, surge a través del nacimiento mutuo y la transferencia de la sustancia misma de padres a hijos. Es bastante difícil pensar en suponer un origen excepcional para el alma humana, reconocer aquí la intervención especial del poder divino, especialmente en vista de las claras palabras del escritor de la vida cotidiana sobre el cese de la actividad creativa en el séptimo día (Gén. 2:2). Ajeno a tales dificultades, el generacionalismo y desde un punto de vista dogmático tiene indudables ventajas sobre la hipótesis de la creación continua de las almas. El dogma más importante del cristianismo, la doctrina de la transmisión hereditaria del pecado original y sus consecuencias, se explica mejor y más convenientemente precisamente mediante la suposición de que las almas de todos los descendientes de Adán provienen del alma del progenitor a través de sucesivos nacimientos mutuos. Naturalmente, sólo la misma obra pecaminosa puede provenir de una fuente infectada de pecado. Mientras tanto, bajo la hipótesis del creacionismo, esta verdad fundamental del cristianismo es un misterio inexplicable para la razón. Sólo la creación más perfecta puede surgir de las manos del Creador todo perfecto, y cada alma humana, si es creada por Dios, necesariamente debe estar libre de todos los defectos. Con tal opinión sobre el método de origen del alma, obviamente no queda lugar para ninguna imperfección natural. – Pero por muy fuerte que sea la hipótesis del generacionalismo con las ventajas ahora indicadas, aplicada al verdadero concepto de alma, resultó ser tan inconveniente que en la psicología cristiana sólo pudo encontrar un número muy limitado de defensores. Está en conflicto con las propiedades básicas del alma humana. De hecho, si las almas de los padres dan a luz las almas de los hijos, entonces este proceso sólo puede considerarse como un proceso de separación de una sustancia de otra. Pero al mismo tiempo se introduce en el concepto de alma un signo de complejidad y divisibilidad, destruyendo la doctrina de su sencillez y espiritualidad. En vista de las diversas dificultades e inconvenientes que surgen por parte de cada una de las dos hipótesis mencionadas, ninguna de ellas podría obtener una ventaja final sobre la otra. Siempre ha sido una cuestión de inclinación personal de los psicólogos cristianos hablar a favor de cualquiera de ellos. Dependiendo de qué dificultades cada uno de ellos consideraba más importantes y significativas, se inclinaba por una hipótesis que no las tenía. En general, sin embargo, es posible rastrear alguna conexión entre una determinada dirección del pensamiento teológico y la simpatía por una u otra de estas hipótesis. Los padres de la dirección especulativa-idealista oriental simpatizaban más con el creacionismo, como la hipótesis que más correspondía a sus tendencias espiritistas. Por el contrario, los maestros de la tendencia realista occidental, encabezados por Tertuliano, el realista más extremo, estaban más dispuestos a aplicar al alma humana la misma ley física de nacimiento mutuo y transferencia de sustancia que opera en el origen de todas las criaturas de este mundo visible. Pero dada la complejidad del problema y la insuficiencia de los métodos existentes para resolverlo, los pensadores cristianos rara vez se pronunciaron con decisión a favor de una u otra opinión, y casi nunca otorgaron a estas opiniones más valor que el típico de las simples conjeturas. Incluso bl. Agustín, este reflexivo teólogo cristiano, que no quería detenerse en ninguna dificultad filosófica y dogmática, no se atrevió, sin embargo, a tomar partido firmemente por ninguna de las dos opiniones corrientes sobre la cuestión del origen del alma. Encontró tantas similitudes en la vida física del hombre con la vida de los animales, y tantas diferencias en términos espirituales, que la teoría del generacionismo le pareció favorable en un caso y el creacionismo en el otro. Siendo un hombre muy honesto, admitió abiertamente que no podía resolver el asunto satisfactoriamente; cómo surge el alma. 320 San Gregorio de Nisa tuvo que afrontar más de una vez este difícil problema, pero no es fácil encontrar de él una respuesta directa y clara. Hay lugares en sus obras que, tomados por sí solos, sin relación con toda la estructura de su antropología, pueden dar lugar a malentendidos. No es sorprendente que, basándose en estas expresiones dispersas, los investigadores de su psicología llegaran a resultados completamente opuestos. 321 Si volvemos, en primer lugar, a los juicios antes expuestos, que fueron expresados ​​​​por San Gregorio en defensa de la posición sobre el origen simultáneo del alma y el cuerpo, entonces se pueden encontrar en ellos fuertes razones para considerar a San Padre como partidario de la conocida hipótesis del generacionalismo. De hecho, la semilla reproductiva, separada de los padres, según su idea, contiene tanto el alma como el cuerpo de la futura persona; de modo que, en rigor, “la causa inseminadora de nuestra composición no es ni un alma incorpórea, ni un cuerpo inanimado (άσώματον είναι ψυχην μητε άψυχον σώμα)”, sino una conexión inseparable de ambos, principio general de todo el ser humano. 322 Y esta unión del alma con el embrión primario del cuerpo no es externa y accidental, no está dispuesta por una fuerza externa divina, sino interna y necesaria, y está en la naturaleza misma de la semilla humana y en las condiciones de su origen. Debido a que proviene de seres vivos y animados, él mismo no puede estar desprovisto de vida y alma, ya que los cuerpos animados y vivos sólo dan a luz un ser dotado con las mismas propiedades. ϰαί εμψυχσν άπσγεννίσϑαι ζωον... 323 Expresiones como las que acabamos de citar son tan claras que -parece- no pueden estar sujetas a ninguna reinterpretación. San Gregorio produce las almas de los niños, así como los cuerpos, de sus padres y somete su origen mismo a las leyes del nacimiento físico natural. – – Si añadimos aquí otro lugar claro (Contr. Eunom., lib. I; t. 45, col. 393), donde ep. Nisa afirma que “la vida humana en su modo de origen no difiere en nada de la vida del mudo, ya que tanto la naturaleza muda como la verbal (ομοιοτρόπως) entran en la vida por nacimiento (διά τής γεννήσεως)”, entonces no permanece. Aparentemente ya no hay duda de que nuestro Santo Padre se adhiere resueltamente a generacionalismo. Así se determina la opinión del obispo. Nyssa, la mayoría de los investigadores de su psicología, expresan su desconcierto por cómo un pensador idealista, que en otros casos exaltaba exageradamente las virtudes y el significado de la naturaleza espiritual, en la cuestión del origen del alma podía apoyar una hipótesis realista, que tan poco corresponde al espiritismo. 324 La hipótesis de Tertuliano, que tiene una connotación en gran medida materialista, es de hecho demasiado difícil de conciliar con todo el carácter y dirección del filosofar de San. Gregory, y si realmente ocurre en su sistema, entonces el lugar es inusual para ello. Probablemente, tales consideraciones llevaron a Stiegler a examinar más de cerca los escritos de San Gregorio y lo llevaron al resultado de que "el obispo. Nyssky se adhiere a la hipótesis del creacionismo, no al generacionismo". 325 "Cada alma, según San Padre, surge de la inexistencia (aus Nichtseienden), y esto sólo puede lograrse mediante la acción directa del poder creativo de Dios. Un nacimiento natural no es suficiente para producir un hombre completo; sólo proporciona una razón para descubrir la actividad del Creador". 326 ¿Cuál es el pensamiento de San Gregorio? Es exactamente así; Stiegler encuentra una prueba sólida de esto en el capítulo 33, "Oglas. Slov", donde San Padre, queriendo convencer a quienes dudan del efecto salvador del sacramento del bautismo, establece un paralelo entre el renacimiento espiritual que tiene lugar en el bautismo y el nacimiento natural que introduce a una persona en la vida terrenal. “Todo el mundo conoce el método del nacimiento carnal (της ϰατά σάρϰα γεννησεως)”, dice San Gregorio, pero ¿cómo hace una persona lo que es la base de un ser vivo? ¿Qué tiene en común la semilla humana con las propiedades que posteriormente se observaron en el hombre? Una persona plenamente formada es un ser racional y pensante, dotado de inteligencia y conocimiento, y la semilla es simplemente humedad y nada más... Por tanto, como aquí todos los preguntados deben responder que una persona está formada por poder divino (ϑεία δυνάμει), sin cuya presencia (ης μη παρουσης) la semilla permanecería inmóvil e inactiva; así en materia del misterioso renacimiento del hombre a través del bautismo, no hay razón para negar la acción del mismo poder de Dios”. 327 Stiegler interpreta las palabras anteriores en el sentido de evidencia decisiva para la hipótesis del creacionismo. “¿Qué más quería decir St. con ellos? Gregorio, ¿no es así que una semilla sin alma, que surge como resultado de la presencia creativa de Dios, está privada de vida y por lo tanto no puede desarrollarse y transformarse en persona? 328 El poder creativo divino da vida y movimiento (es decir, alma) a la semilla corporal o, en otras palabras, el alma de cada persona es creada directamente por Dios; tal es la convicción fundamental de San Gregorio. - Si en otros casos San Padre expresa que “lo que está separado del hombre en la concepción del hombre es en sí mismo algo viviente, de lo animado es animado” 329... entonces esto debe entenderse no en el sentido de que la semilla carnal ya contiene en sí misma el principio de vida, sino en el hecho de que no permanece sin vida y animación ni un solo momento. En el organismo de los padres, está animado por sus almas; cuando se separa en la concepción de una nueva persona, recibe al mismo tiempo de Dios su alma especial e individual. Es en este sentido, en el sentido de una conexión constante e ininterrumpida con el principio de vida, como lo llama el obispo. Nyssa viva (ζωον) y animada (έμψυχον). Pero cuando no hablamos de una relación temporal, sino causal, San Gregorio separa estrictamente la semilla corporal del principio que la anima, atribuyendo la causa del origen de la primera a los cuerpos de los padres, y considerando la segunda (el alma) como un producto directo de la omnipotencia del Creador. 330 La opinión de Stiegler es rechazada por casi todos los investigadores de la psicología episcopal. Nyssa y - con motivos suficientes 331. El único lugar 332 en el que se afirma no proporciona un apoyo firme y puede ser interpretado mucho más convenientemente en un sentido diferente del que a Stiegler le gustaría ver en él. De hecho, en el capítulo 33 antes citado "Oglas. palabras". San Gregorio no pretende en absoluto expresar su opinión sobre el origen de las almas. Sólo quiere confirmar la fe de los anunciados en el incomprensible misterio del renacimiento que tiene lugar en el santo bautismo, indicación del hecho del nacimiento natural, íntimamente conocido por todos, pero en esencia tan incomprensible como el hecho del renacimiento espiritual. Así como en una semilla corporal nuestra mente no puede discernir una razón suficiente para el origen de una persona futura y necesariamente asume la participación de una voluntad divina superior como base final para explicar un fenómeno incomprensible; así en materia de renacimiento espiritual, lo que es incomprensible para nuestra mente encuentra una explicación completamente satisfactoria en la acción del poder omnipotente de Dios. De esta comparación es demasiado difícil sacar una conclusión a favor de la conocida hipótesis de la creación continua de las almas. Y, sobre todo, no hay razón para suponer que San Gregorio, al señalar aquí la incomprensibilidad del hecho del nacimiento carnal, se refería sólo al origen del alma humana. La formación de un organismo corporal complejo a partir de una semilla informe, “en la que, aparte de la propiedad de humedad, no se pueden ver otras cualidades físicas”, representa, según San Padre, un misterio tan inaccesible a nuestra comprensión como el origen del alma. En ambos casos, nuestra mente igualmente se niega a dar una explicación natural y se basa sólo en la suposición de la participación del poder divino (ϑειας δυναμεως), que a partir de una simple semilla húmeda produce al hombre completo tal como lo observamos, con todas sus perfecciones mentales y físicas. 333 De aquí se desprende claramente lo que significa San. Gregorio en este caso, bajo ϑεία δύναμις, y en qué sentido habla de su participación en la cuestión del origen de las personas. Este no es el poder creativo (ή δημιουργιϰη) de Dios, que causa la existencia desde la pura nada, sin mediación de una causa externa; este es un poder providencial (η προνοητιϰη), 334 que eleva y repone la acción de las leyes naturales, o - mejor dicho - que produce a través de causas naturales efectos sobrenaturales incomprensibles para nosotros. Recurrimos a él cada vez que somos incapaces de comprender los misteriosos fenómenos de la naturaleza, y en él encontramos la base última y la causa suficiente de estos fenómenos. – Así se interpreta el pensamiento de San Pedro. Gregorio obviamente no contiene ninguna indicación de la creación de las almas humanas por Dios en el sentido de la hipótesis creacionista; tiene como único objetivo justificar la fe de los cristianos en la acción providencial del poder de Dios, revelado en fenómenos que exceden nuestra comprensión. El origen del hombre a partir de la semilla se expone aquí como uno de muchos fenómenos similares. Eliminada la única razón indicada por Stiegler a favor de la hipótesis del creacionismo, todas esas numerosas expresiones del obispo siguen siendo válidas. Nyssa, donde habla con indudable claridad a favor del generacionismo. El intento de Stiegler de interpretar estas expresiones en su propio sentido, sólo en el sentido del origen simultáneo del alma y el cuerpo, y no de la comunidad de su fuente, debería considerarse el menos exitoso. Atribuyendo vida y animación al embrión de la semilla, como propiedades que necesariamente se derivan del concepto mismo de la misma, - afirmando además con insistencia que la semilla reproductiva, como un grano de trigo, desarrolla una persona entera a partir de sí misma, sin tomar prestado nada del exterior - San Gregorio, obviamente, está lejos de la idea de considerar el alma humana como un elemento que viene del exterior y revive la semilla corporal que está muerta en sí misma. No, el alma y la vida son inherentes a la semilla misma, están indisolublemente ligadas a ella y se transmiten con ella de padres a hijos. Sin embargo, a pesar de la claridad del resultado ahora aprobado, definiríamos incorrectamente el punto de vista de San Gregorio, si se le reconociera como partidario de la hipótesis del generacionalismo en la forma en que apareció entre sus otros defensores, y principalmente entre su primer inventor, Tertuliano. Original en muchos otros casos, ep. Nisa también tenía su propia opinión sobre la cuestión del origen del alma, que no coincidía con las opiniones actuales sobre este tema. Esto no es ni creacionismo ni generacionismo (traducianismo) en su formulación habitual, sino más bien una combinación de ambos. Las almas no son creadas por Dios cada vez que necesita nacer una nueva persona. 335 Pero no nacen de las almas de sus padres en el sentido en que todas las demás criaturas de nuestro mundo surgen de sus productores, recibiendo de estos últimos tanto la vida como su esencia misma. No, según St. Gregorio, todas las almas humanas fueron creadas por Dios simultáneamente en la primera dispensación del mundo; Desde entonces existen en conexión con los embriones de sus cuerpos, pero existen hasta el momento potencialmente, en estado latente; Entran en la existencia real y manifestada de acuerdo con las leyes del nacimiento natural en el momento determinado para cada uno de ellos por el Creador. – El significado de esta opinión original nos resultará bastante claro si recordamos las enseñanzas de Bishop. Nyssa sobre la creación del primer hombre. En materia de creación humana, como sabemos, San Gregorio distinguió dos actos: la creación de un hombre ideal, o de la totalidad del género humano, y la creación de un hombre concreto y real, Adán. No hay nada más incierto para nosotros que un conjunto de personas designadas para formar una raza entera, pero nada es más claro y definido para Dios. El Omnisciente supo desde la eternidad cuántos sería el género humano y - por el poder de esta omnisciencia - inmediatamente abrazó a toda la humanidad con su poder creativo, dotándola de los rasgos de su imagen. Que todos los hombres estuvieron en persona ante Dios en este primer acto creativo, la prueba es que todos poseen los dones de la semejanza de Dios, comunicados precisamente entonces: “la imagen de Dios y del hombre revelada en la primera dispensación del mundo igualmente tienen (τη πρώτη του ϰοσμου ϰατασϰευή συναναδειχϑεϊς άνϑρωπος), y el que estará (γενησόμενος) al fin del universo.” 336 Así, en el orden de la creación de los hombres por Dios no hay primeros ni últimos: todos son llamados de la inexistencia al ser el mismo día, en el mismo momento, por un acto de la voluntad de Dios. – Pero entre ellos hay tanto el primero como el último en el orden de su entrada o aparición en una vida personal e independiente. Previendo la Caída y la desviación voluntaria del hombre de la igualdad con los ángeles hacia la criatura inferior e irrazonable, Dios no introdujo inmediatamente a todas las personas en la vida real, sino por ahora solo a Adán, habiendo hecho ya dependiente de él el origen del resto de la humanidad, según el método de sucesión mutua característico de los mudos. 337 Adán fue el primer representante de la raza, que incluía la totalidad de los individuos que debían descender de él mediante nacimientos sucesivos. El Creador puso en él los gérmenes de vida para toda su descendencia. Estos son los embriones (semillas) de futuros cuerpos y almas juntas, ya que ambas naturalezas están indisolublemente unidas y tienen un origen simultáneo. 338 A nuestra mente parece un misterio incomprensible cómo tantas vidas separadas están contenidas sin confusión en una sola, pero para la mente divina no hay nada mezclado e indefinido. Él sabe la cantidad de granos de trigo que los campos fructíferos darán a una persona; determinó el orden en que se producirían estos granos uno por uno; dispuso todo para que cada uno apareciera a su vez. Lo mismo se aplica a las personas. Dios conoce su número, orden y circunstancias de su aparición en la tierra; Dispuso todo de manera que cada persona estuviera lista para presentarse en el día y la hora que le habían sido señalados. En el tiempo determinado por Dios, los embriones vivos y divididos, hasta entonces escondidos en el cuerpo de sus padres, son separados de ellos en el acto de la concepción natural y puestos en el fundamento de nuevos hombres, para luego desarrollar gradualmente a partir de sí mismos todo el ser de estos últimos sin interferencia alguna de ninguna fuerza exterior. 339 La opinión de San Gregorio sobre la cuestión del origen de las almas ahora nos ha quedado completamente clara. Combina la hipótesis de la creación de las almas con la hipótesis de su nacimiento, acerca a Orígenes a Tertuliano, a pesar de los puntos de vista contrastantes de estos dos pensadores. La simpatía por el origenismo, reflejada en toda la estructura de la antropología de Gregorio, se reflejó notablemente aquí también, en la suposición de la creación simultánea y original de todos los hombres por Dios. Adán no fue creado primero, fue sólo el primero en “revelar” (συναναδειχϑεις), el primero en entrar en la vida real, terrenal; y el que nace al fin del mundo, no será creado más tarde que los demás; él sólo aparecerá (γενησομενος), es decir, surgirá de un estado potencial oculto después de todas las personas. 340 Esta similitud con Orígenes no impidió, sin embargo, al obispo. Nyssa con toda la fuerza de su característico ingenio para armarse, como contra el absurdo, contra esa opinión origeniana, “como si las almas, como una especie de personas, existieran desde el principio en su propio estado especial”. 341 El pensamiento de nuestro Santo Padre no es así. Creadas desde el principio, no todas las personas entraron inmediatamente en la vida real plena, sino al principio sólo Adán; todos los demás, en forma de ciertas potencias o embriones vivientes, estuvieron contenidos por un tiempo en el ser del primer hombre manifestado, de donde luego emergen a la luz a través de sucesivos nacimientos mutuos, cada uno en el momento designado para ello. - Alejándose de Orígenes, San Gregorio se acerca aquí a Tertuliano, pero en esencia permanece lejos de este último. Al dar a luz a los hijos, los padres no les imparten su sustancia; no tienen el poder creativo para producir nuevos seres únicamente a partir de ellos mismos. Separan de sí sólo lo que ya fue creado desde el principio por el Creador omnipotente y puesto en ellos, como ajeno y diferente de su propio ser, como el embrión de un hombre nuevo, estrictamente definido en su individualidad y dotado ya de las propiedades de la imagen de Dios. Esta forma de pensar está evidentemente demasiado alejada de la hipótesis crudamente sensual del presbítero cartaginés, que afirmaba que las almas y los cuerpos de los padres, por la fuerza de una orden dada por Dios, expulsan las sustancias correspondientes de los hijos en el acto sexual. Una fuerte objeción que socava la fe en esta hipótesis: ¿cómo puede un alma simple e indivisible separar de sí misma nuevas almas? no tiene cabida en el anexo del dictamen del obispo. Nisa. La hipótesis de San Gregorio se basa aquí en el cretianismo y aprovecha sus beneficios para explicar el origen de las sustancias espirituales del Espíritu Supremo: Dios. En relación con el lado dogmático de la cuestión, conserva las ventajas del generacionalismo, que explica muy convenientemente la transferencia del pecado original de Adán a toda su descendencia. Adán llevaba en sí la plenitud de la humanidad en el momento en que cometió su primer pecado. Así, todos pecaron juntamente con el padre del género humano: en él todos pecaron (Rom. 5:12). Quizás la hipótesis de Bishop. Nisa le parecerá demasiado audaz al filósofo, al científico natural (no del todo científico, al teólogo estrictamente eclesiástico) no del todo de acuerdo con la letra de las Sagradas Escrituras. Pero nadie puede negarle su originalidad o acusarlo de contradicción directa con la enseñanza general de la iglesia. La Iglesia rechazó abiertamente sólo la opinión origenista sobre la preexistencia de las almas, y San Gregorio no la comparte. Respecto a las otras dos hipótesis (creacionismo y generacionismo), la Iglesia no se pronunció ningún juicio decisivo, y Bishop. Nyssky los utiliza, asimilando de cada uno su mejor lado y negando el menos conveniente. En una oscura cuestión que aún no ha sido resuelta, la peculiar opinión de Gregorio de Nisa debería tener pleno valor. III. Sobre la unidad del alma, con la diversidad de sus capacidades. Dotada de las propiedades de una imagen divina, nuestra alma es esencialmente racional. La razón y el libre albedrío relacionados con ella son dos rasgos que el Creador impartió a todas las almas humanas en el primer momento de su creación y que, según San Gregorio, definen completamente el verdadero ser espiritual del hombre desde su lado teórico y práctico. 342 Mientras tanto, el concepto del alma en su estado empírico actual está lejos de agotarse únicamente en las propiedades divinas. En la vida real del alma observamos fenómenos que a menudo son completamente contrarios a la razón y excluyen la influencia del libre albedrío. Encontramos aquí el movimiento de diversas pasiones, que están en clara contradicción con las exigencias de la razón y esclavizan la voluntad. Vemos aquí toda una esfera de fenómenos irracionales, aunque moralmente indiferentes, en ese lado de la actividad mental que tiene como objetivo mantener la vida de nuestro organismo corporal. Proceso de nutrición, crecimiento, etc. Las funciones físicas del cuerpo vivo se realizan con la participación activa del alma, como principio de vida, pero se realizan inconscientemente, sin ninguna participación de la mente. – ¿Cómo considerar todos estos fenómenos y en qué sentido imaginar su relación con el lado superior y divino del alma? ¿Es necesario asumir varios principios espirituales independientes y diferentes para explicarlos, o podemos considerarlos sólo como manifestaciones de diferentes habilidades de una misma alma? Una pregunta para la época en que vivió St. Gregory, muy difícil y resuelto de otra manera. El platonismo, tanto en la persona del propio Platón como en algunos de sus seguidores cristianos, se inclinaba a favor del reconocimiento de principios espirituales individuales en el hombre. Platón distinguió dos almas en el hombre: un alma superior y racional y otra inferior e irrazonable. El primero constituye el principio inmortal en nosotros (το της ψχης αϑανατον) y tiene su origen en el mismo Dios Supremo. Se coloca en la cabeza para elevarnos por encima de la tierra y recordarnos que somos más bien hijos del cielo que criaturas terrenales (φυτον ουϰ εγγειον αλλα ουρανιον). La segunda alma inferior es opuesta a la superior y es mortal (τό ψυχής ϑνητόν είδος) como el cuerpo que de ella resucita. No fue creado por el Dios Supremo, sino por dioses inferiores, que querían que en el mundo hubiera criaturas no solo inmortales, sino también mortales. Esta alma animal sirve como fuente de todas las pasiones en el hombre y tiene, a su vez, dos fuerzas diferentes: έπιϑυμητιϰόν (lujuria) y τό ϑυμοειδές (irritabilidad), de las cuales la primera, como fuente de deseos destinados a satisfacer las necesidades carnales (comida, bebida, etc.), se coloca en el útero, la segunda, entre el vientre y el cuello, en el corazón, para que, obedeciendo a la mente, ayude a domar las pasiones cuando se resisten a los dictados sublimes de la cabeza. 343 La distinción de Platón entre dos principios independientes del alma fue adoptada por muchos maestros cristianos de los primeros siglos. En la vida y actividad de nuestra alma, vieron tantas cosas que contradecían la elevada idea de la imagen de Dios en el hombre que consideraron imposible derivar todos los fenómenos mentales de un principio divino. – Sólo al suponer una fuente especial para todos los movimientos mentales irracionales encontraron una explicación satisfactoria para estas contradicciones. San Justino, Taciano y con especial claridad Orígenes reconocieron en el hombre dos almas: el espíritu (πνεύμα, Spiritus), el principio divino, puramente racional, y el alma (ψυχή anima), el principio intermedio entre el espíritu y el cuerpo, separando las propiedades de ambos. En relación con la persona en su totalidad, aceptaron, así. arr., división en tres partes (espíritu, alma y cuerpo), y pensaron encontrar suficiente apoyo para tal opinión en las palabras de San Pablo a los Tesalonicenses: “Que el mismo Dios de paz os santifique por completo, y vuestro espíritu, alma y cuerpo se conserven sin mancha para la venida de nuestro Señor Jesucristo” (1 Tes. 5:23). - Durante la época de St. Gregorio, esta opinión sobre la composición de la naturaleza humana fue sostenida por los arrianos, y principalmente por Apolinar el Joven, quien encontró aquí la base para sus juicios heréticos sobre el rostro del Dios-Hombre. Partiendo de la posición de que el hombre consta de tres partes diferentes, Apolinar no vio ninguna dificultad desde un punto de vista antropológico en hacer una división entre las naturalezas superior e inferior de Cristo y reconocer la primera (espíritu) como la Divina, la segunda (alma y cuerpo) como la naturaleza ordinaria del hombre. Así pensó resolver la difícil cuestión de la unión de dos naturalezas en Jesucristo. 344 San Gregorio de Nisa, tanto por motivos polémicos como por intereses científico-dogmáticos, investiga con cierto detalle la cuestión de la unidad del alma humana, pero la resuelve en un sentido opuesto al platónico. No niega incondicionalmente la idea misma de una división tripartita del hombre e incluso la encuentra “no muy alejada de su propia opinión”. 345 Pero se rebela resueltamente contra la división del espíritu (mente) y del alma (irracional), como dos sustancias independientes que tienen orígenes diferentes, destino desigual y su propio círculo especial de actividad. En el hombre hay un solo principio espiritual, una sola alma, racional e inmaterial, que actúa y se revela en toda la variedad de fenómenos mentales. Por lo tanto, si hablamos de la diferenciación de sustancias especiales en una persona, entonces en todo nuestro ser solo se deben distinguir dos partes: el alma racional y el cuerpo. 346 Lo que llamamos alma irracional es, en esencia, una manifestación del mismo principio espiritual que opera en el reino más elevado del conocimiento y la razón. La luz de la razón penetra e ilumina la naturaleza inferior del hombre, de modo que en aquellos fenómenos que el hombre tiene en común con los animales irracionales, existe una diferencia significativa entre las causas que producen estos fenómenos en el alma animal irracional y en nuestra alma racional. En nosotros, toda vida y actividad, en todas las etapas de su desarrollo y en todas sus funciones, proviene de un mismo principio: el alma, esencialmente racional y divina. Los animales no tienen un alma racional y, por lo tanto, aquellos fenómenos en sus vidas que parecen similares a los fenómenos de la vida humana provienen de una fuente completamente diferente a la de los humanos: de un alma inferior e irracional, que se encuentra en la conexión más estrecha con el organismo corporal y comparte completamente su destino. Como corona de las creaciones terrenales y como ser que conecta lo terrenal con lo celestial, el hombre une en su naturaleza todos los tipos de vida terrenal y los subordina a un principio dominante: el espíritu divino más elevado. El mundo visible, como sabemos, representa varios pasos separados a lo largo de los cuales la vida asciende desde formas menos perfectas a otras cada vez más perfectas. En el nivel más bajo están las plantas, cuya vida entera se concentra únicamente en el poder de nutrición y crecimiento, en la capacidad de aceptar lo que es adecuado para el crecimiento del organismo y rechazar lo que es nocivo. Otro tipo de vida superior es la vida de los animales, en la que la capacidad de las sensaciones y percepciones sensoriales (αισϑητιϰή ένέργεια ϰαί άντίληψις) se suma al poder de las plantas. Finalmente, la vida más perfecta sobre la tierra se encuentra en la naturaleza humana, que, además de la nutrición y las sensaciones, tiene el don de la palabra y se rige por la razón (λόγου μετεχουσα ϰαί νφ διοιϰουμένη). 347 Todas estas etapas de la vida, cada una de las cuales tiene su propio círculo especial de seres en el que actúa exclusivamente, están en tal relación entre sí que lo superior incluye lo inferior, como un elemento de servicio necesario, sin el cual no puede existir. Los animales, con su inherente poder de sensación, también tienen el poder de nutrirse, porque sin este último no podrían actuar. El hombre, con el poder de la mente, que constituye su propiedad específica, contiene ambas formas inferiores de vida, porque lo racional no puede estar en el cuerpo más que en conexión con lo sensorial σώματι, ει μη τφ αίσϑητφ συϰραϑειη). Así, todo tipo de almas se disuelven en este animal verbal: el hombre (τούτο ξώον, ό άνϑρωπος). 348 Pero al entrar en la forma superior de vida como condición necesaria, la fuerza inferior pierde su independencia y se subordina completamente a la superior, fusionándose con ella. Así, el poder nutritivo, que ocupa una posición central y dominante en la vida de las plantas, y en esta esfera lleva con razón el nombre de alma (ψυχη), deja de serlo en los animales, donde el significado del alma, como principio rector principal, pertenece a la fuerza sensible, en la que el alma de las plantas aparece sólo como una capacidad subordinada y auxiliar. De la misma manera, el alma de los animales pierde su significado independiente y el nombre mismo del alma cuando se une con la naturaleza racional, que, como el alma verdadera, actúa sola en toda la vida de una persona, subyugando completamente a ambas fuerzas inferiores y usándolas solo como sus habilidades vitales (δυναμεις ξωτιϰαι). Dado que está en conexión con el cuerpo y sirve como comienzo de la vida orgánica, aparece como una habilidad vegetal; y como está conectada con los sentidos y actúa a través de ellos, se manifiesta como facultad sensitiva. Por tanto, la combinación de tres formas diferentes de vida en el hombre no es en modo alguno una combinación mecánica de tres sustancias separadas. “Nadie supone que en la composición humana haya tres almas, vistas en sus contornos especiales... al contrario, el alma verdadera y perfecta es por naturaleza inteligente e inmaterial, unida a través de los sentidos con la naturaleza material”. 349 Es cierto que a menudo aplicamos el nombre alma tanto al lado vegetal como al animal de la naturaleza humana, pero esto se debe sólo a la imprecisión del uso de la palabra (έϰ ϰαταχρησεως). Como una piedra que tiene total semejanza con el pan, tanto en apariencia, tamaño y color, la llamamos pan sólo en un sentido impropio; así, en relación con las fuerzas inferiores de la naturaleza humana, el nombre alma es aplicable sólo en sentido figurado, porque en realidad ninguna de ellas es un alma, sino sólo “alguna actividad vital, el nombre equivale a alma, (άλλά τις ένέργεια ξωτιϰή, τη τής ψυχής ϰλησέι συγϰεϰριμένη)". 350 La verdadera alma, que con razón lleva este nombre, es una en el hombre, es decir, racional, que penetra y conecta todos los elementos que componen nuestro cuerpo, e imparte fuerza vital a cada uno (έϰάστω - των στοιχείων - τήν ζωτιϰήν δύναμιν ένιεισα). 351 No es un alma especial la que actúa en nuestro proceso de alimentación, ni otra diferente la que percibe las impresiones sensoriales; no, la misma "esencia está activa en todas partes: un cuerpo vivo, inteligente, orgánico y sensible que imparte una fuerza vital y perceptiva a los sentidos". 352 Se equivocan quienes piensan que la suposición de una pluralidad de almas explicará mejor la diversidad de los fenómenos psicológicos. Por el contrario, la multitud y diversidad de las acciones del alma sirve como prueba más firme de la unidad de su esencia. Si cada grupo de acciones se atribuye a un principio especial, sustancialmente diferente, entonces los hechos de la experiencia quedan completamente distorsionados: donde hay muchas almas, no hay variedad de actividades. Cada alma realizará sus acciones sin tomar la más mínima participación en las acciones de otras almas, sin siquiera tener la oportunidad de adquirir conciencia sobre ellas. El hombre ya no es entonces un solo ser, es todo un mundo en el que operan varios seres separados, que sólo tienen en común el hecho de que todos viven en un solo cuerpo. Así argumentó Aristóteles 353 contra aquellos filósofos que reconocían la pluralidad de las almas; y este argumento, de hecho, tiene toda su fuerza. El reconocimiento de un principio rector en la base de todos los diversos fenómenos de la vida mental es un requisito tanto lógico como psicológico, que descansa en la conciencia del alma misma. El alma se da cuenta de que está siempre sola, siempre idéntica consigo misma, porque todo está controlado por su actividad, todo vuelve a ella, como a su fuente primera. Ve con los ojos, oye con los oídos, expresa placer o pena a través de los diversos órganos del cuerpo; a ella le pertenecen el conocimiento, la voluntad, el mando y la obediencia; ella lo siente, es consciente de ello. ¿Cómo, dado este estado de cosas, puede ser múltiple y estar compuesto de varias sustancias? Este argumento básico a favor de la unidad del alma también le era familiar a San Gregorio de Nisa. "Tenemos", dice, "sólo una fuerza dominante, aunque nuestras relaciones con los objetos sensoriales son infinitamente variadas. Este único poder es nuestra alma racional, la mente. La mente opera en cada uno de los sentidos, entra en relaciones con varios seres. Ve las cosas a través de sus ojos, entiende lo que se dice a través de sus oídos, ama lo que es agradable y se aleja de lo que no le produce placer; actúa con su mano como le place, la toma o la rechaza, según lo reconoce como útil para sí mismo". 354 De estos hechos, basándose en la evidencia irrefutable de la conciencia, la conclusión se desprende por sí sola. El mismo principio gobierna todas nuestras acciones: domina los movimientos ocultos de nuestros pensamientos, así como nuestras acciones corporales visibles. Hay unidad del alma, sí. arr., una verdad innegable, confirmada por la experiencia. En vano los defensores de la pluralidad de sustancias que actúan en nosotros quieren encontrar apoyo para su opinión en la Sagrada Escritura. Ap. Pablo, a quien se refieren principalmente, no los justifica en absoluto. Al distinguir entre espíritu, alma y cuerpo en el hombre (1 Tes. 5:23), el Apóstol no ve esencias especiales en estas partes: indica sólo tres etapas de la vida que Dios unió en el hombre en una unidad. Cuerpo (σώμα) significa vida nutritiva y vegetal, alma (ψυχή) - vida sensual, espíritu (πνεύμα) vida superior y racional. Éste es exactamente el significado de las palabras del Evangelio, en las que el Señor enseña al escriba a preferir a todo mandamiento el amor de Dios, testificado con todo el corazón, con toda el alma y con toda la mente (Lucas 10,27). La Escritura aquí llama al estado físico corazón (τήν σωματίϰω τέραν ϰαταστασιν), alma - la naturaleza media, pensamiento - la fuerza más elevada, racional y creativa. 355 – Cabe señalar que la distinción misma entre los tres lados en la composición del hombre la dan los escritores St., y en particular entre los ap. Paul, en absoluto con el propósito de comprender la estructura de la naturaleza humana. El Apóstol tiene en mente la estructura moral de la vida humana 356 y menciona la división tripartita del hombre en la medida en que esta división coincide con los grados de nuestro comportamiento moral. Según los tres tipos de vida, ap. Pablo distingue en el hombre una triple dirección de la voluntad (τρεις διαφορας προαιρεσεως) y llama carnal a lo que se ocupa del vientre y sus placeres, espiritual, que se encuentra en el medio entre la virtud y el vicio, se eleva por encima del vicio, pero no está plenamente involucrado en la virtud, y espiritual, que se refiere a la perfección de la vida según Dios. El Apóstol condena fuertemente la vida carnal de los corintios (1 Cor. 3:3); Respecto a lo espiritual, señala: “el espiritual no acepta ni siquiera el Espíritu de Dios, porque tiene necedad”; Finalmente, sobre la vida espiritual, dice: “El espiritual lucha por todo, pero él mismo no compite con uno solo” (1 Cor. 2:14, 15). En términos de dignidad comparativa, el hombre espiritual está por encima del carnal, y lo espiritual en el mismo sentido excede a lo espiritual. 357 Si este es el verdadero significado de las palabras del Apóstol, entonces está claro que citarlas como prueba de la doctrina de tres esencias independientes y separadas en la naturaleza humana (como lo hace, por ejemplo, Apolinar) es completamente injusto. El punto de vista del Apóstol es puramente moral; y si de sus palabras se puede sacar alguna conclusión de carácter psicológico, entonces esta conclusión en cualquier caso no estará a favor de la enseñanza apolinarista. Al dividir a las personas en carnales, mentales y espirituales, el Apóstol “no priva a lo carnal de la actividad mental o espiritual, ni presenta lo espiritual separado de la conexión con el cuerpo y el alma, ni presenta lo espiritual privado de mente o carne”. 358 Habla sólo de la influencia predominante de una u otra fuerza sobre la voluntad humana, mientras que la presencia en el hombre de otras fuerzas vitales no sólo no se niega, sino que, por el contrario, se supone necesariamente. Todas estas fuerzas están inseparablemente unidas entre sí y en su conjunto constituyen un alma humana, de modo que quien carece de algo, sin lo cual su naturaleza sería incompleta, no puede ser llamado hombre. 359 Hemos expuesto las enseñanzas de San Gregorio sobre la unidad del alma, tanto desde su lado positivo como negativo. No muchos padres han examinado esta importante cuestión psicológica con tanta exhaustividad y minuciosidad. Y según la exactitud de la opinión principal dada por Bishop. La solución de Nyssky a esta cuestión representa una contribución muy valiosa no sólo a la psicología patrística, sino también a la moderna. Sin embargo, las enseñanzas de Gregorio no pueden considerarse completamente originales: en el campo de la filosofía pagana, Aristóteles desarrolló puntos de vista similares y, en la época cristiana, Plotino. Pero el platónico Gregorio se desvía aquí del platonismo puro, seguido por la mayoría de los padres orientales y especialmente por el líder de San Gregorio, Orígenes; puede considerarse un fenómeno verdaderamente original, que constituye el verdadero mérito de nuestro santo. padre. Ep. Nyssky, como hemos visto, rechaza decididamente la división platónica de las almas superiores e inferiores del hombre, como dos fuentes independientes y sustancialmente diferentes de la vida humana. En todos los fenómenos de nuestra vida mental, ve la acción de un mismo principio: un alma racional divina, que tiene varios poderes o habilidades diferentes y, en consecuencia, varias formas diferentes de detección. En la inmediata revelación y fundamentación de este principio, San Gregorio sigue a Aristóteles. Aristóteles, como saben, reconoció tres tipos de alma: nutritiva, sentimental y racional. 360 Una forma de vida nutritiva es una forma de vida para los organismos vegetales, una forma de vida sensible para los animales y una forma de vida inteligente para los humanos. El hombre, como fin de toda la naturaleza, es también el vínculo central de las diversas etapas de desarrollo por las que pasa la vida de la naturaleza. Por tanto, el principio de división de los seres vivos debe ser también el principio de división de las capacidades mentales. Si las plantas sólo tienen alimento, los animales tienen sensación y los más perfectos la capacidad de cambiar de lugar, entonces estas tres actividades pertenecen al alma humana, porque cada una de las precedentes es una condición necesaria y una presuposición temporal para la siguiente. 361 El hombre es una forma tan superior que, como materia o medio, contiene formas de vida anteriores. Su cuerpo está organizado y nutrido de los elementos, su fuerza organizadora y nutritiva está controlada por los sintientes y los sintientes por los inteligentes. La razón, bajo la influencia y control del alma humana, constituye el rasgo distintivo del ser humano. Él es el principio unificador de toda la vida humana y, en este sentido, se le puede llamar el alma del alma. Las capacidades mentales inferiores lo consideran como un instrumento para una meta, como una posibilidad para la realidad. Vimos exactamente los mismos pensamientos sobre la unidad del alma y la mente como centro unificador en San Gregorio de Nisa. Sólo la relación del alma individual con sus diversas capacidades (δυνάμεις) se aclara aún más claramente en él, en el sentido de reconocer una causa subyacente en todos los fenómenos mentales. No nos habla de la naturaleza del alma, compuesta de muchas facultades, sino de una sola alma, que sigue siendo tal a pesar de sus muchas facultades. Y entiende estas habilidades no sólo como oportunidades (en el sentido aristotélico) para que el alma actúe en una determinada dirección. En δυναμις San Gregorio, el lado activo prevalece sobre el lado de la posibilidad, es decir, no es sólo una posibilidad, sino que es un cierto tipo de acción. El alma actuando de cierta manera es su fuerza, su capacidad. Aquí está el ep. Nisa está cerca de Plotino, quien también consideraba las habilidades mentales como fuerzas reales (ισχύς), o como las acciones mismas del alma en una dirección u otra. 362 Habiendo comprendido la visión general de San Gregorio sobre las capacidades o actividades del alma y su relación, pasemos al análisis de su enseñanza sobre cada capacidad mental en particular. Comenzaremos con la principal fuerza espiritual, la racional, “que es la única que sirve como ventaja para nuestra vida, teniendo en sí misma la apariencia de una imagen divina”. 363 1) Facultad de razón (τό λογιϰόν). El poder supremo y gobernante de nuestra alma es la razón. San Gregorio da varios nombres a esta parte divina de nuestro ser. Lo llama fuerza mental (νοερά δοναμις), 364 fuerza por naturaleza espiritual (νοητή δυναμις), 365 razón (sobre λόγος), 366 poder racional y pensante (λογική ϰаі διανοητιϰή δυναμις) 367 poder de contemplar, observar y discutir las cosas (ή ϑεωρητιϰή ϰαί διαϰριτιϰή ϰαί των οντων εποπτιϰή δυναμις), 368 habilidad soberana (το ηγεμονιϰόν). 369 Todos estos y otros nombres similares, que atestiguan las ventajas de la razón, al mismo tiempo marcan los rasgos distintivos más importantes de su actividad. Percibe la luz de la verdad, distingue los objetos externos y los analiza con su pensamiento. Él, en cambio, tiene derecho a gobernar a la persona humana: la controla según su voluntad, la gobierna en su totalidad, tanto por dentro como por fuera. - En consecuencia, en la actividad de la mente de San Gregorio se distinguen dos círculos de funciones: acciones encaminadas a la percepción y conocimiento de la verdad, y acciones expresadas en las aspiraciones de amor y placer, así como en las aversiones del odio y la aversión. Estos dos lados, uno teórico y el otro práctico, presuponen dos fuerzas diferentes en la parte superior del alma: la razón en el sentido estricto de la palabra, como capacidad cognitiva (incluida la razón), 370 y la voluntad, capacidad activa. El alma conoce con la mente, realiza diversos movimientos de la voluntad, con la luz y guía de la misma mente. R. En el campo del conocimiento, a su vez, conviene distinguir entre dos tipos de actividad, según los objetos a los que se dirige la fuerza cognitiva y el método de su percepción y conocimiento. Se trata de ser incorpóreo, puramente espiritual; Se trata de un conocimiento superior, racional en el sentido estricto de la palabra. El otro se dirige hacia objetos corporales; Este es un conocimiento inferior, sensorial-racional, o así llamado. percepción externa. La razón propiamente dicha es capaz de conocer los objetos inteligibles (y, sobre todo, a Dios) sin mediación alguna de los sentidos externos; La percepción externa está mediada por la participación de los órganos sensoriales. “En lo que existe”, dice el obispo. Nyssa, una es material y está sujeta a la percepción de los sentidos, y la otra es inmaterial y comprendida por la mente (των όντων, το μεν εστιν υλιϰόν τε ϰαί αίσϑητον, τό δε νοητόν τε ϰαί αυλον "371 La mente comprende el ser incorpóreo, verdaderamente existente, mediante la contemplación directa y, por así decirlo, tocándolo. Este método de conocer la verdad en sí misma, en su propio ser, sin ninguna cobertura externa, es, sin duda, el más exacto y libre de errores. “Un error (mentira) es una idea vana de algo que no existe; y la verdad es el concepto indudable de lo que existe.” 372 En nuestro estado actual, condicionado por la Caída, este conocimiento perfecto de la verdad a través del contacto directo con ella es difícil de lograr y es más un don de la gracia divina especial que una cuestión natural de nuestra mente. Conectada con el cuerpo denso y compartiendo con él las condiciones de limitación física, nuestra mente es casi completamente incapaz de renunciar a su atracción por la tierra y elevar su mirada a la región de la existencia espiritual pura. Sin embargo, esto no debería alejarnos, al menos del deseo de contemplar y comprender la verdad. De lo contrario, ¿de qué serviría la capacidad de percibir la luz de la verdad inherente a nuestra alma? Nuestra mente es un ojo de naturaleza espiritual, similar a la luz ordinaria de la verdad, que percibe y refleja sus rayos, “así como el ojo corporal percibe la luz física debido a que tiene en sí mismo luz natural para percibir lo que es similar a él”. “Lo semejante se conoce por lo semejante”: esta posición filosófica también es válida para nuestra mente cognoscente en el sentido de que ella, como principio divino, puede conocer a Dios a través de la contemplación (τφ ομοιφ βλεπειν το σμοιον). 373 El conocimiento o la ignorancia depende aquí del grado de pureza moral, que determina la cercanía o distancia de una persona a Dios. 374 Más común y más consistente con nuestro estado actual es otro método de cognición: la cognición dirigida hacia el mundo externo, visible y mediada por la actividad de los sentidos externos. Mientras que la contemplación directa de la verdad es el destino exclusivo de personas seleccionadas que alcanzan el más alto grado de perfección moral y, por así decirlo, renuncian a la tierra, 375 el método de conocer la verdad a través de la percepción sensorial está disponible para todas las personas que tienen una mente sana y sentimientos sanos. Por eso, sobre esto último San Gregorio se expresa a veces como si lo considerara el único posible para una persona que vive una vida corporal, terrenal. “No hay percepción sensorial sin sustancia material, y no hay actividad mental sin percepción sensorial (δυνάμεως χωρίς αίσϑησεως ενέργεια γίνεται)" 376. En materia de cognición sensorial, intervienen dos factores diferentes: la mente y los sentidos. Los sentidos perciben impresiones de objetos externos, la mente trae a la conciencia lo percibido, lo comprende y lo organiza. Los sentidos desempeñan aquí un papel pasivo; la mente es la activa: sin ella, no sólo la cognición, sino también la percepción sensorial misma no pueden tener lugar. 377 ¿Cuál es el acto real de la percepción sensorial desde su lado fisiológico, qué cambio se produce en los órganos de los sentidos, por qué ciertos órganos sólo perciben tales impresiones y no otras? Éstas son las preguntas que se plantea Bishop. Nyssa permanece sin explicación. La fisiología de aquella época aún no había desarrollado datos definitivos para solucionarlos. Es cierto que entonces ya sabían sobre la existencia de los nervios sensoriales y su conexión con el centro: el cerebro. Pero los antiguos imaginaban que los nervios servían sólo como órganos de tacto y movimiento: casi no tenían idea de los nervios visuales, auditivos y gustativos. 378 en st. Gregorio hay indicios que aparentemente dan motivos para suponer que se inclinaba por la opinión corriente en la antigüedad, según la cual el hecho de la percepción sensorial se explicaba por la separación de las imágenes más sutiles de los objetos materiales y la entrada de estas imágenes en nuestros órganos sensoriales, donde la naturaleza postula la materia completamente análoga a la que proviene de las cosas externas. 379 Pero en vista de que tales insinuaciones son muy confusas, expresadas casualmente y de pasada, tememos darles un significado serio, para no imponer a St. el padre de un pensamiento que en realidad no le pertenece. Bishop habla más claramente. Nyssky sobre la actividad de la mente en el proceso de cognición sensorial. Las impresiones que reciben los distintos sentidos son sumamente numerosas y variadas. El mismo objeto a menudo produce impresiones en los cinco sentidos y viceversa: el mismo sentido es capaz de percibir impresiones de un número infinito de objetos diferentes. Y a pesar de ello, no se producen confusiones ni errores en nuestro conocimiento. La mente reúne toda la diversidad de impresiones individuales en una unidad armoniosa. San Gregorio deja claro su punto con un ejemplo muy exitoso. Compara la multitud de impresiones que entran en nuestra mente a través de los sentidos externos con una multitud de viajeros que entran en una gran ciudad por diversas rutas. "A menudo sucede que otros, siendo compañeros de tribu y parientes, no entran a la ciudad por una puerta, sino que por casualidad, algunos entran por una entrada, otros por otra entrada, sin embargo, tan pronto como llegan dentro del recinto amurallado, vuelven a converger entre sí, teniendo conexiones mutuas; pero se puede encontrar que sucede lo contrario: aquellos que no están conectados de ninguna manera y no están familiarizados entre sí a menudo usan la misma entrada a la ciudad, pero la comunicación en la entrada no los conecta entre sí, porque, habiendo entrado en la ciudad, pueden separarse de sus compañeros de tribu. Algo similar se nota en una vasta área de nuestra mente. A menudo, desde diferentes sentidos, se acumula en nosotros un conocimiento (μία γνώσις σοναγείρεται), ya que un mismo objeto se divide en muchas partes según los sentidos; Tomemos como ejemplo el concepto de miel. ¡Cuántos sentidos diferentes adquieren conocimiento sobre este tema! Ya sea que alguien vea la miel, escuche su nombre, la pruebe, la huela a través del olfato, la experimente a través del tacto, cada sentido adquiere conocimiento sobre el mismo objeto. Por otra parte, ¡qué multitud de objetos diferentes percibimos con un mismo sentimiento! El oído percibe todo tipo de sonidos, la visión, todo tipo de objetos visibles; Lo mismo hay que decir del gusto, el olfato y el tacto: cada sentido, a través de su percepción característica, proporciona conocimiento sobre objetos de todo tipo”. 380 La ordenación de toda esta masa de impresiones heterogéneas, su agrupación en un concepto integral de un objeto o, lo que es lo mismo, el conocimiento de un objeto como tal, a partir de las impresiones que produce, lo realiza la mente. “La mente examina y desmonta lo que perciben los sentidos y coloca todo en los lugares de referencia apropiados (τοις ϰαταλληλοις της γνώσεως τοποις έναποτίϑεται)”. 381 Las ideas y conceptos adquiridos de las dos formas indicadas: directa, contemplativa y a través de los sentidos externos, constituyen material que la mente procesa posteriormente hasta convertirlo en el llamado conocimiento, conocimiento científico sistemático (το μαϑημα). El conocimiento de las cosas divinas consiste principalmente en ideas adquiridas por la facultad intuitiva superior; Los conceptos obtenidos por la mente a través de impresiones externas proporcionan el conocimiento de la naturaleza, que es la base de todas las ciencias relacionadas. La verdad también es inherente a este último orden de conocimiento, aunque aquí aparece lejos de ser tan cercana y franca a nuestra conciencia como en su contemplación directa. La mente debe tratar la evidencia de los sentidos externos con cautela y aceptarla no sin un examen crítico. Si juzga los objetos sólo por las impresiones que producen en los sentidos, a menudo confundirá la apariencia con la realidad y, por tanto, caerá en graves engaños. En el mundo físico, por ejemplo, se formará una idea falsa sobre el tamaño del sol, que parece un círculo muy pequeño, pero en realidad es muchas veces mayor que el tamaño de la Tierra, o creerá que la luna brilla con luz propia, cuando en realidad sólo refleja el resplandor de los rayos del sol. 382 En el orden de las cosas más sublimes, se formará un concepto falso, por ejemplo, del hombre, reconociendo el lado corporal como la parte principal del ser humano, o tomará lo que parece bello como verdaderamente bello, los bienes falsos como bienes verdaderos. "Quienes miran los objetos superficialmente, sin atención, cuando ven una persona o algún otro fenómeno, no examinan en ello nada más que lo que ven; les basta ver el volumen del cuerpo para pensar que se han formado un concepto completo del hombre: pero el que está dotado de una mente discerniente no confía el examen de los objetos sólo al sentido de la vista, no se detiene sólo en lo visible y no considera inexistente lo invisible, sino que observa la naturaleza del alma. y las cualidades naturales del cuerpo, y las considera en general y cada una por separado, luego cada una de ellas se distingue del otro por un concepto especial y nuevamente mira su estructura general y su combinación en la composición del objeto; Así, en el estudio de la belleza, una persona imperfecta de mente, tan pronto como ve algún objeto que tiene la apariencia de alguna belleza, considera bello por naturaleza precisamente aquello que atrae sus sentidos con placer, y no intenta explorar nada más; y quien tiene un ojo puro del alma y puede contemplar objetos de este tipo, dejando la admiración por la sustancia subordinada a la idea de belleza, utiliza lo visible sólo como un cierto paso hacia la contemplación mental de la belleza racional, mediante la comunicación con la cual todo lo demás es y se llama bello”. 383 – Esta verificación de las percepciones sensoriales por la mente, esta contemplación de la realidad oculta detrás de la apariencia externa, este conocimiento de las cosas en su idea, este es el verdadero conocimiento al que debe esforzarse una persona que estudia el mundo visible. - Vista de St. Gregorio tiene claras huellas de influencia neoplatónica en la esencia del conocimiento: la misma distinción entre dos métodos de conocimiento, con preferencia por el racional-contemplativo sobre el sensorial-racional, la misma actitud de la mente hacia los objetos de la percepción sensorial, la misma elevación de los fenómenos externos a las ideas que operan en ellos, también la encontramos en Plotino. 384 Sólo en este último tales pensamientos se revelan mucho más plena y claramente que en el obispo. Nyssa, para quien los intereses puramente filosóficos eran dejados de lado por los intereses religiosos. B. Además de la capacidad cognitiva teórica, la mente tiene otra capacidad: activa o volitiva. 385 Uep. Nyssky no puede encontrar una divulgación tan completa y estrictamente científica del concepto de libre albedrío, que más tarde encontramos en Bl. Agustín, que se vio obligado a defender y aclarar este concepto frente a maniqueos y pelagianos. Ep. Nyssa no tenía motivos tan polémicos y, por lo tanto, su doctrina del libre albedrío se expresa en forma de comentarios aleatorios, aunque bastante definidos. 386 La voluntad tiene dos movimientos opuestos: el movimiento positivo del amor y el placer y el movimiento negativo del odio y el disgusto. "El amor es una conexión interna con lo placentero, producida por el placer y la pasión. El odio es alienación de lo desagradable y disgusto de lo ofensivo". 387 La voluntad tiene un alto don de dominio sobre estos movimientos; ella puede frenarlos y dirigirlos a su discreción en una dirección u otra. El libre albedrío es el bien más preciado de nuestra naturaleza divina. Por un lado, sirve como condición necesaria para la virtud y, por tanto, para que una persona logre su elevado propósito: “porque la virtud es una fuerza independiente e independiente, y lo que se hace por necesidad y coacción no puede ser virtud”. 388 Por otra parte, coloca al hombre en una posición independiente entre otros seres de este mundo y, en consecuencia, determina el cumplimiento de su propósito en relación con el universo visible. “El alma demuestra directamente en sí misma realeza, sublimidad y una gran distancia de la grosera bajeza por el hecho de que, sin subordinación, libre y soberanamente, dispone de sus deseos”. 389 En relación con el hombre mismo, la libertad de su voluntad es libertad de elección, libertad de pensamiento, autodeterminación ilimitada: “la voluntad no es algo servil, sino autocrático, que consiste en libertad de pensamiento (τούτο δε έστιν η προαίρεσις, αδούλωτόν τι χρήμα ϰαί αύτεζούοιον εν τή ελευϑερία τής διανοίας ϰείμενον)". 390 En relación con el mundo exterior, es independencia de cualquier compulsión o necesidad externa. Refutando la enseñanza pagana sobre el destino con sus órdenes aparentemente irresistibles, exponiendo las tonterías astrológicas sobre la influencia supuestamente irresistible de las estrellas en el destino del hombre, San Gregorio llega a la conclusión de que "la parte y el destino de cada uno están determinados por su propia voluntad". 391 La voluntad, para actuar correctamente y de acuerdo con su propósito, necesita constantes instrucciones de la mente. Sólo con la ayuda de la razón y bajo la guía de sus consejos podrá utilizar correctamente su gran ventaja de libre autodeterminación, podrá controlar autocráticamente los movimientos de amor y odio que le caracterizan. Esta influencia de la mente sobre los actos de la voluntad confiere a las acciones de una persona, que emanan del lado superior del alma, tal dignidad que los movimientos análogos de la parte animal inferior del ser humano no tienen. Los primeros son estrictamente considerados, completamente libres y, en este sentido, guardan una verdadera semejanza con las acciones divinas. Los segundos son ciegos y surgen bajo las impresiones de la sensualidad; son de la naturaleza de los instintos bestiales. Así, pues, el hombre, según la excelente comparación de San Gregorio, es como una estatua, cuya cabeza tiene dos caras: una, que representa la parte racional del alma, refleja la imagen de Dios; el otro, inferior, sujeto a aspiraciones apasionadas y sensuales, tiene la semejanza y las características de un animal. 392 El libre albedrío, como la razón, está sujeto a la ley del desarrollo. Aquí en la tierra, sus movimientos hacia el bien sólo pueden realizarse con importantes dificultades, en una lucha constante con las atracciones opuestas al mal y al pecado, provenientes tanto de nuestra carne como del mundo exterior que nos rodea. A partir de las victorias sobre estos obstáculos, nuestra voluntad mejora gradualmente. La dirección hacia el bien, adquirida con esfuerzo, se convierte en su activo duradero. Y cuanto más avanza la voluntad en esta dirección, más común se vuelve para ella, más profundamente penetra y, por así decirlo, se funde con su ser mismo. Después del desprendimiento del alma de la áspera cáscara corporal y su transición al más allá, inmaterial, las buenas habilidades adquiridas en la tierra pasan a ser objeto de su posesión tranquila y imperturbable. La voluntad alcanza aquí su estadio más elevado de desarrollo; pasa a un estado desapasionado de unión directa con el bien y se vuelve idéntico al amor y al conocimiento de la Fuente Suprema de todo bien. 393 Ésta es su verdadera libertad: libertad de todas las atracciones ajenas a su esencia y una dirección inmutable hacia Dios. 394 – La idea de la estabilidad de la voluntad, el concepto de su libertad, como un fortalecimiento irrevocable en el bien, es un rasgo destacado de la psicología de Gregorio en comparación con la psicología de Orígenes. A pesar de toda la enorme importancia que Orígenes adquirió para el factor del libre albedrío, no sólo en la vida humana, sino también en la estructura del mundo entero, no alcanzó el concepto correcto de libre albedrío. Se decidió por la idea de que era arbitraria. Sólo reconoció esa fase de libertad en la que la voluntad puede elegir constantemente entre opuestos. Pero sabe poco sobre ese segundo período de la vida moral, en el que ya se ha hecho la elección, se ha conquistado el bien y la libertad sólo se descubre en el desarrollo normal. En otras palabras: la teoría de Orígenes sólo permite la libertad negativa, la libertad de lucha y de prueba, y no la libertad positiva, que consiste en la implementación directa de nuestro propósito moral. Mientras tanto, ambos son igualmente importantes y necesarios. Sin libertad de elección, el bien, por supuesto, pierde todo su carácter moral y se convierte en una necesidad simple y natural. Sólo a través de la lucha y la prueba el libre albedrío podrá llegar a poseer el verdadero bien moral. Pero, por otra parte, también es necesario admitir que este período de prueba, de elección entre el bien y el mal, debe terminar: cuando la voluntad ha hecho una elección decisiva en favor del bien, este último deja de ser un simple acto, sujeto a nuevos cambios, para convertirse en un estado del alma, definitivo e inmutablemente establecido. 395 Orígenes, repetimos, no alcanzó tal concepto de libre albedrío en los seres creados finitos. San Gregorio de Nisa afirmó esto de la manera más decisiva, tanto bajo la influencia de la enseñanza general de la iglesia como desde los principios de su propia cosmovisión. En la afirmación final e inmutable de la voluntad en el bien veía la única culminación posible de la historia de los seres racionales y morales. De lo contrario, esta historia habría sido un drama eterno sin fin, como realmente lo fue en la imaginación de Orígenes. 2) La capacidad de sentir (το αισϑητιϰον). El conocimiento y la libre autodeterminación son dos actividades que pertenecen al lado superior del alma. Por su naturaleza, son movimientos puramente espirituales, que se desarrollan exclusivamente en la esfera de la mente, sin ninguna relación con la naturaleza corporal inferior del hombre. Definen la esencia misma del espíritu y, por lo tanto, pertenecen igualmente a todos los seres espiritualmente inteligentes: personas y ángeles, así como al Espíritu más elevado: Dios. Pero además de estas actividades superiores, nuestra alma se caracteriza por actividades inferiores, que desarrolla en conexión con el cuerpo y dependiendo de él, como organismo vivo y animado. Por su naturaleza y condiciones de origen, estos últimos difieren marcadamente de los primeros. Allí, la fuente y la dirección de la actividad residen en el alma misma, aquí las excitaciones provienen de la naturaleza sensorial-corporal, y el alma sólo responde a ellas de una forma u otra. Es cierto que en ambos casos actúa la misma alma, pero allí se manifiesta como una fuerza completamente independiente, que actúa exclusivamente por sí misma y para sí misma, según objetivos y motivos arraigados en su propio ser divino; Aquí su actividad está determinada por los movimientos de la sensualidad y, por tanto, tiene el carácter de una cierta pasividad, similar a los fenómenos de la vida de los animales irracionales. Fue esta similitud con los fenómenos de la vida animal la que sirvió a San Gregorio como base más sólida para la clara separación de las actividades inferiores del alma humana de las superiores. Lo que en el hombre es análogo a los movimientos y estados de los animales, lo clasifica como actividades inferiores que se desarrollan dependiendo del cuerpo. Los animales sienten tristeza y placer, y en los humanos, según San Gregorio, se trata de movimientos inferiores y apasionados (παϑη). Los animales manifiestan deseos, por ejemplo, de comida y bebida, coraje, cobardía, etc., y en los humanos estas actividades tienen una base en la naturaleza inferior y sensual. 396 El ámbito de las actividades inferiores, con este principio de su definición, es evidentemente bastante extenso y variado. El alma experimenta una infinita variedad de impresiones a través de los sentidos externos. Todas estas impresiones evocan en ella emociones más o menos vivas y definidas, que suelen ir acompañadas de placer o tristeza. Estos movimientos o sentimientos, desarrollados por el alma en respuesta a impresiones sensoriales, constituyen el área de actividades inferiores, cuya causa San Gregorio cree en una fuerza espiritual especial: la sensitiva (δυναμις αισϑητιϰη). Así como las impresiones sensoriales son variadas, también lo son los sentimientos que evocan en el alma. Estos incluyen: deseo, miedo, amor, odio, ira y muchos otros movimientos similares con los que el alma responde a diversos estímulos de la sensualidad. San Gregorio los divide en dos clases y atribuye su origen a dos principios: la lujuria (το επιϑυμητιϰον) y la irritabilidad (το ϑυμοειδες). "Porque se puede ver que mucho está gobernado por la lujuria, y también mucho es causado por la irritabilidad". 397 En varios lugares de sus escritos, San Gregorio dice mucho sobre estas dos fuerzas que actúan en la parte inferior del alma. Pero lo que dice sobre ellos se refiere más al ámbito ético que al estrictamente psicológico. ¿Qué son επιϑυμητιϰον y ϑυμοειδες desde el punto de vista psicológico, qué círculo de fenómenos abarca cada una de estas fuerzas, en qué relación se encuentran entre sí y con las actividades más elevadas del alma? - Es difícil responder con certeza a estas preguntas si nos limitamos únicamente a las instrucciones del obispo. Nisa. Sin embargo, el vacío en la psicología de Gregorio se puede llenar en parte con otras fuentes, ya que la enseñanza aquí relatada era común a casi toda la psicología de esa época. Platón fue el primero en distinguir entre la lujuria y la irritabilidad como dos principios diferentes que operan en el alma inferior en paralelo al tercer principio superior: la razón. "Hay tres principios en el alma", dice Platón: uno se llama irritabilidad; debe servir como auxiliar de la razón, a menos que sea pervertida por una mala educación. No debe confundirse con la lujuria, ya que proporciona un arma a la mente en su lucha contra la lujuria... También se diferencia de la mente, porque también se encuentra en los niños pequeños, la mayoría de los cuales aún no tienen razón, y muchos ni siquiera la tendrán... La parte racional, si es verdaderamente razonable, tiende a mandar, la parte irritable, a obedecer la razón y brindarle asistencia. 398 Al explicar el pensamiento de Platón, Tomás de Aquino caracteriza la concupiscencia como un cierto movimiento (inferior) de la voluntad y le atribuye amor y odio, atracción y aversión instintivas en la esfera de los objetos sensoriales. Interpreta la irritabilidad sólo como una fuerza veloz, mediante la cual el alma lucha contra los obstáculos que se interponen en su camino hacia la felicidad o resiste los peligros que la amenazan. Su finalidad es superar las dificultades; su papel es esencialmente militante; puede luchar por los derechos de la razón o por la lujuria. "La sensibilidad tiene dos partes", dice Tomás de Aquino. Un alma se excita por adquirir lo que halaga los sentidos y por evitar lo que les resulta desagradable: esta parte se llama concupiscencia. Otra alma resiste los objetos que se oponen a su bien y le causan daño: se llama irritación. Su actividad consiste en vencer dificultades y eliminar obstáculos. El odio pertenece a la lujuria; pero también puede referirse a irritación, dependiendo de la fuerza de la lucha que provoque”. 399 Tanto el propio Platón como su intérprete, el gran teólogo medieval, distinguen en el alma dos principios independientes: la razón y el deseo, como dos opuestos en enemistad mutua. Al parecer, no atribuyen al tercer principio, la irritación, el significado de un principio independiente y separado, sino que lo consideran sólo un estado conocido de los dos primeros. Un movimiento de la mente que alcanza un alto grado de tensión como resultado de la lucha con impulsos sensuales opuestos (lujuria), o, por el contrario, movimientos de la sensualidad que resisten los dictados racionales y logran demasiada fuerza en esta resistencia, es irritación (ϑυμός). No se trata, por tanto, de ninguna capacidad cualitativamente definida; se le puede llamar el estado afectivo de toda actividad mental. Plotino habló más clara y definitivamente sobre los poderes inferiores del alma. Indicó para cada uno de ellos el círculo de actividad correspondiente, determinó su diferencia y relación con el lado superior y racional del alma. – A la categoría de fenómenos designada con el nombre το επιϑυμητιϰον (lujuria), Plotino incluye los fenómenos de la voluntad: los deseos y aspiraciones, ya que tienen su origen en el cuerpo y tienden a satisfacer sus necesidades. Esta última limitación excluye del ámbito de επιϑυμουν todos los movimientos superiores de la voluntad, todos aquellos deseos y aspiraciones que provienen del libre albedrío racional y constituyen propiedad únicamente del espíritu humano, no compartida por los animales. Con el nombre επιϑυμητιϰον, Plotino significa aspiraciones de naturaleza desordenada que, actuando sin ningún obstáculo, revelan todo su desenfreno. Son muy diversos, así como son variadas las necesidades del organismo del que proceden. Nuestro cuerpo busca naturalmente placer y reposición. La propia naturaleza (φυσις) establece objetivos para los deseos, intenta darles dirección y centrarse en sí misma. En rigor, los deseos no provienen del cuerpo, ya que es algo material, sino del cuerpo, como organismo animado, capaz de moverse. Al cuerpo mismo le sería completamente indiferente si se ocupa, por ejemplo, de lo amargo o lo dulce, lo húmedo o lo cálido... Pero como el alma está cerca de él, todos los cambios en él llegan al alma que la anima, y ​​ella, en el caso, por ejemplo, del dolor sentido en el cuerpo, se esfuerza por deshacerse de las impresiones que le provocan disgusto. 400 Το ϑυμοειδες, según la definición de Plotino, no es sólo ira o irritación en el sentido estricto de la palabra. Entre los fenómenos aquí incluidos, Plotino también enumera los estados de cobardía y coraje. En consecuencia, por ϑυμοεδες se refiere a un sentimiento activo en general, o un estado de la voluntad, acompañado de sentimiento. La irritación no se puede atribuir exclusivamente al organismo y creer que tiene su origen en sus procesos vegetales. Somos capaces de irritarnos no sólo por el sufrimiento del cuerpo, sino también por otros motivos, por ejemplo. compartir la irritación de personas cercanas a nosotros o enojarnos ante acciones ajenas a la justicia. Casos como estos indican que el estado de ira implica sentir y pensar. 401 Si, a la luz de los juicios considerados, recurrimos a las enseñanzas de San Gregorio de Nisa sobre las actividades inferiores del alma, encontraremos en él una completa similitud con las opiniones de los filósofos antes mencionados. San Gregorio habla con mayor detalle de la lujuria y la irritabilidad en su "carta canónica a Litoio, obispo. Meletinsky". Citemos el punto principal relevante aquí. Distinguiendo dos direcciones en la actividad de las fuerzas inferiores del alma: la dirección hacia la virtud y la dirección hacia el vicio, - Obispo. Nyssky, en relación al poder de la lujuria, sostiene lo siguiente: “La dirección virtuosa de la parte lujuriosa (του επιϑυμητιϰου μεροθς) del alma consiste en la aspiración de un amor ardiente por lo verdaderamente deseado y verdaderamente bello, de modo que aquí toda la fuerza y disposición que hay en nosotros pueda encontrar un objeto para su actividad. convicción de que nada más es deseado por la naturaleza excepto la virtud y el Ser que sirve como fuente de la virtud. La desviación del camino recto y el pecado de esta parte del alma ocurre cuando alguien dirige su lujuria (την επιϑυμιαν) a una vanidad ilusoria o a una floreciente belleza corporal. De aquí proviene el amor al dinero, el amor a la fama y todos los vicios similares, que tienen su origen en este tipo de mal. – Las acciones correctas de la fuerza irritable (της ϑυμοειδους διαϑεσεως) son: odio al mal, lucha contra las pasiones y fortalecimiento del coraje en el alma, para que, en la lucha por la fe y la virtud, no tener miedo de lo que a muchos les parece terrible, sino resistir el pecado hasta la sangre, despreciar la amenaza de muerte, el tormento severo y las privaciones. de lo más placentero y, en una palabra, de estar por encima de todo, lo que a muchos mantiene cautivos a los placeres. La decadencia de esta fuerza del alma es conocida por todos: envidia, odio, enemistad, calumnias, riñas, un estado de ánimo gruñón y vengativo del alma, un rencor prolongado que lleva a muchos al asesinato y al derramamiento de sangre”. 402 El primer rasgo que llama la atención de las actividades ahora indicadas es su naturaleza mixta y dual, según la cual pueden pertenecer tanto al lado racional como al sensual del alma. Los movimientos de amor y odio, de atracción y disgusto chocan, se mezclan, luchan entre sí o se ayudan mutuamente. Es evidente que las facultades de las que proceden pueden servir por igual tanto a la razón como a la sensualidad. El movimiento del deseo y la atracción, que tiene como fuente la voluntad racional (el lado más elevado del alma), es el verdadero amor, así como el movimiento del disgusto en este ámbito es el odio en el sentido estricto de la palabra. Pero los mismos movimientos, transferidos sólo a la esfera de la sensualidad, aparecen ya, como la lujuria y la irritabilidad, como actividades inferiores, comunes a los humanos y a los animales. Para la psicología patrística (así como para la platónica), con una estricta separación del lado superior, divino, del alma, del inferior, sensorial-animal, la dirección de las actividades mentales en una dirección u otra sirvió como principio para clasificar estas actividades según diversas habilidades e incluso el comienzo de la división de estas mismas habilidades. Por eso los mismos movimientos, sólo que dirigidos a objetos diferentes, se aplican en San Gregorio a grupos diferentes y son producidos por fuerzas diferentes. Hay un rasgo esencial que distingue los fenómenos del lado inferior del alma de los mismos fenómenos atribuidos al lado superior: este es el rasgo de pasión inherente a los primeros y los distingue del flujo uniforme y tranquilo de los segundos. Que en la actividad de la fuerza irritable este rasgo constituye el signo más esencial, se desprende claramente tanto de la lista de sus acciones como de la definición dada por San Gregorio el irritado. “Algunos”, señala, “llaman irritación al deseo de pagar con un insulto a quien comenzó a insultar, pero como podríamos pensar, la irritación es el deseo de hacer el mal a quien ha ofendido (ως δ αν ημεις υπολαβοιμεν ϑυμος εστιν ορμη του ϰαϰωσαι τον παροξυνοντα)". 403 Pero que el mismo carácter de la pasión distingue esencialmente las acciones del poder del deseo de los fenómenos correspondientes del libre albedrío racional, esto lo insinúa claramente San Gregorio en la definición misma de la capacidad de desear. “Si comenzamos a definir la lujuria (την επιϑυμιαν) como es en sí misma, entonces la llamaremos deseo por lo que nos falta, o adicción al disfrute de los placeres, o tristeza porque lo que queremos no está en nuestro poder, o algún tipo de apego a algo placentero, cuyo disfrute es inalcanzable”. 404 Evidentemente, aquí se indican esencialmente los mismos movimientos que son característicos del lado superior, puramente racional, del alma; pero en el alma inferior estos movimientos reciben una connotación especial: aquí siempre van acompañados de alguna excitación apasionada. El mismo deseo, que en la esfera pura del libre albedrío racional se desarrolla de manera completamente desapasionada y se dirige tranquilamente hacia su objeto supremo, el bien eterno e inmutable, aquí, en el campo de las inclinaciones y necesidades inferiores, sensuales y animales, se desarrolla de manera desigual, impulsiva e indecisa, ya que no se combina con la confianza en la firme posesión de su objeto. Los objetos sensibles no tienen estabilidad ni constancia; están sujetos a cambios y fluctuaciones continuos. Esta característica de variabilidad se refleja únicamente en los movimientos mentales dirigidos hacia ellos. El deseo de dominarlos, combinado con la conciencia de su fragilidad, se convierte en lujuria, en un deseo apasionado de obtener rápidamente y, si es posible, conservar lo deseado; y el miedo a perder constantemente lo recibido, o - más aún - la conciencia de la imposibilidad de lograr el objeto deseado, pone en los propios deseos la huella de languidez, tristeza (λυπη). Así, aquellos fenómenos que relacionan San Gregorio con el lado inferior del alma y se explican a partir de dos capacidades diferentes (lujuria e irritabilidad), son esencialmente idénticos a los movimientos del libre albedrío racional, y se diferencian de estos últimos sólo en el objeto al que se dirigen y en el tono que los acompaña. Dejemos que los psicólogos modernos consideren que esta base para distinguir las capacidades mentales es insuficiente, demasiado externa, pero para la psicología idealista de la antigüedad, como hemos observado, tenía toda su fuerza. Esta psicología no quería permitir que los movimientos del espíritu puro se identificaran con fenómenos de naturaleza mixta, sensorial-espiritual, como por ejemplo. Los deseos dirigidos hacia Dios podrían tener una fuente común en nuestra alma con los deseos dirigidos hacia el mundo sensorial. Ella no podía permitir esto por temor a perder la distinción entre los principios animales superiores, celestiales e inferiores del alma humana, y con ello relegar al hombre a la categoría de criaturas irracionales. Pero si la división de las actividades y capacidades mentales superiores de las inferiores tenía en la psicología antigua fundamentos reales, aunque no especialmente sólidos ni enteramente científicos, entonces es imposible indicar tales fundamentos para distinguir dos capacidades separadas en la esfera de los movimientos inferiores del alma. De hecho, la lujuria y la irritabilidad, como hemos señalado, son bastante análogas o, mejor dicho, esencialmente idénticas a los movimientos de amor y odio característicos del albedrío racionalmente libre. ¿Por qué en el lado superior del alma son movimientos de la misma fuerza, pero en el lado inferior se consideran dos fuerzas especiales e independientes? Nos resulta difícil responder a esta pregunta, porque los propios psicólogos antiguos no daban instrucciones claras al respecto. Platón, como hemos visto, aunque separó επιϑυμητιϰου y ϑυμπειδες como dos fuerzas paralelas, atribuyó un significado independiente sólo a la primera, mientras que pensaba en la segunda como un servicio, una capacidad auxiliar, desprovista de contenido propio. Plotino, aunque atribuyó a la irritabilidad una gama especial de acciones diferentes de las acciones de la lujuria, en relación con la fuente, también colocó ambas fuerzas en una estrecha conexión. – Si recurrimos a la opinión de San Gregorio de Nisa, encontraremos en él la misma incertidumbre en su visión del poder de la irritabilidad, a veces como algo completamente independiente y aislado, a veces como sólo un tipo privado de actividad de la lujuria. En el pasaje anterior de la “Epístola Canónica” de San Gregorio interpreta la irritabilidad como una fuerza especial paralela a la concupiscencia (y a la razón). Así como lo que halaga la sensualidad es el primer motivo de la concupiscencia, lo que resulta desagradable para la sensualidad es el motivo principal de la irritación. Por tanto, cada una de estas fuerzas tiene su propia gama especial de acciones. La lujuria es siempre un movimiento o atracción positiva hacia un objeto: “de ella proviene el amor al dinero, el amor a la fama, la lujuria y todos los vicios similares; con una buena dirección, es el amor a la virtud y a los objetos sensuales que estimulan la virtud”. La irritabilidad, por el contrario, es un movimiento negativo, una aversión hacia un objeto. “Cuando no está controlada por la razón, sus acciones son: envidia, odio, enemistad, calumnias, riñas, rencores, etc. pag.; con buena dirección, los mismos movimientos se vuelven al servicio del bien”. 405 San Gregorio incluso indica varios lugares de nuestro cuerpo donde comienzan y se desarrollan principalmente las acciones de las dos fuerzas inferiores. Para el poder de la lujuria indica el espacio que rodea el hígado, pues aquí se revela predominantemente el lado vegetal del alma. Las acciones de la fuerza irritable se reflejan principalmente en el corazón y en la sangre que lo rodea. 406 Pero por muy claramente diferenciadas que estén aparentemente las dos fuerzas del alma inferior, si se mira más detenidamente el asunto, no es difícil notar que una de ellas carece de una base psicológica sólida. Si la lujuria es un deseo dirigido hacia la sensualidad, traza. cierto movimiento mental, que tiene tanto una fuente especial en el alma como un objeto especial de su actividad, entonces no se puede decir lo mismo de la irritación. El odio o el asco, como base, no representan un hecho positivo y aislado en términos psicológicos. Este es un compañero inseparable o, mejor dicho, la otra cara de la misma actividad del deseo. Y por lo tanto, en lugar de atribuir el disgusto a la base de una fuerza especial, es mucho más natural atribuirlo a la lujuria y atribuir a la actividad de esta última fuerza un doble movimiento: el amor y el odio, la atracción del alma por el placer y la desviación de los objetos que causan dolor. En este caso, el papel de la irritación se limitará únicamente a la lucha contra los obstáculos que bloquean el camino hacia el placer o amenazan con perturbarlo. Entonces, la irritabilidad ya no puede interpretarse como una fuerza separada paralela a la lujuria; será la misma lujuria, desarrollada hasta un alto grado de tensión. La diferencia entre los dos movimientos será sólo de energía e impetuosidad, y no de naturaleza o base psicológica. De hecho, en muchos casos San Gregorio se inclina a tal punto de vista, describiendo la irritabilidad sólo como un cierto tono que acompaña los movimientos de la habilidad deseada. "La irritación lucha por la fe y la virtud, desprecia la amenaza de muerte y la crueldad del tormento". 407 “Si no hubiera en nosotros irritación, ¿qué armas tendríamos para luchar contra nuestros enemigos?” 408 Irritabilidad, sí. arr., eleva y fortalece nuestros deseos (sin importar en qué dirección se inclinen), les imparte perseverancia y, por lo tanto, nos ayuda a alcanzar nuestras metas con mayor precisión. – En las actividades de las fuerzas inferiores del alma, San Gregorio no estaba interesado tanto en su aspecto psicológico como en el moral. Vio en ellos la fuente de nuestras tentaciones y caídas morales, y desde este punto de vista consideró su presencia en el hombre y su relación con la parte superior y divina del ser humano. La lujuria y la irritabilidad no son propiedades esenciales, sino accidentales de nuestra alma. 409 No proceden de la razón y están en contradicción con ella; su base está en el lado sensual y bestial de nuestra naturaleza. Es cierto que están tan estrechamente relacionados con el alma racional que generalmente se los considera partes de ella. Sin embargo, en realidad, no son lo mismo que el alma en esencia: ambos son “como unos crecimientos que pican”, desde afuera y sólo temporalmente adheridos al espíritu racional y divino del hombre 410 - ¿Dónde está la razón de su origen, y cuál es el significado de su existencia en nuestra alma, cuando no constituyen un accesorio necesario para su ser? San Gregorio señala dos razones diferentes de su presencia en el hombre moderno. Por un lado, son condición inevitable de la vida del alma en su unión con el cuerpo; 411 por el contrario, son consecuencia del pecado. Con la división en sexos, ajena a la pura imagen de Dios, y con el método bestial de nacimiento, dado en vista de la Caída, muchas atracciones animales entraron en la naturaleza humana. Pero lo que en los animales irracionales constituye un instinto conveniente para la conservación y continuación de la vida y tiene los límites correctos establecidos por la propia naturaleza, cuando se transfiere a la naturaleza humana, con la dirección equivocada de la mente, se convierte en una enfermedad del alma, una pasión (παϑος). 412 Todos los movimientos apasionados, según su origen y dirección, pueden atribuirse al amor o al odio, a la concupiscencia o a la irritabilidad en el ámbito de los objetos sensuales. Tienden a disfrutar de lo que es sensualmente placentero o a evitar lo que es sensualmente desagradable. Pero lo que es lamentable para la sensualidad constituye a menudo los dictados de un deber moral superior, y lo que la acaricia a menudo sirve como obstáculo para la virtud. Así, las pasiones suelen ser instrumentos del vicio y causas del pecado. Abandonados a su suerte, sin el control de la razón, se desarrollan muy rápidamente y cautivan el alma con gran fuerza. Sin embargo, por fuertes y veloces que sean, no pueden convertirse en ley para el alma; el alma siempre puede seguir siendo dueña de su libertad y no ceder inconscientemente a instintos contrarios a su finalidad. Para evaluar el valor de los objetos que excitan el amor o el odio, ella tiene una luz más pura que las impresiones de la sensualidad, ésta es la luz de su mente. La razón discierne lo que es decente, útil y honesto; y sus juicios siempre pueden proporcionar un contrapeso suficiente a las atracciones sensuales. 413 El libre albedrío sigue siendo el que decide la elección entre los impulsos de la razón y los movimientos ciegos de la sensualidad. La elección, sin embargo, no se hace sin lucha ni sin discordia interna, ya que los instintos opuestos entran en conflicto entre sí y se desafían mutuamente por la victoria sobre toda el alma. Pero aquí es donde la virtud recibe su precio, como verdadero mérito de la persona, adquirido sin esfuerzo. Platón describió claramente la lucha interna de impulsos heterogéneos bajo la apariencia de dos caballos enganchados a un carro. “Un caballo es hermoso y está bien montado; todos sus miembros son fuertes y fuertes, mantiene la cabeza en alto, su pelaje es blanco, sus ojos son negros;... ama la verdadera gloria y cede fácilmente al liderazgo del conductor”. 414 Representa los buenos instintos de la sensualidad, obedeciendo completamente a la luz de la razón. El otro caballo representa los movimientos apasionados y desordenados de la lujuria. "Tiene extremidades torcidas, frente aplanada, pelaje negro, ojos inyectados en sangre; es salvaje, desobediente, salta del látigo". 415 Ya sea que encuentre algo hermoso en apariencia o experimente el primer ataque de lujuria, se enoja y se enfurece y trata de precipitarse hacia el objeto cuya visión despierta en él placer. En vano el otro caballo, más manso y obediente a la voz de su líder, se resiste y se niega a seguir este impetuoso movimiento. El carro se tambalea terriblemente, y sólo con grandes esfuerzos el conductor logra finalmente domar el calor del ardiente caballo. 416 – Así, la libertad humana debe emplear grandes esfuerzos para resistir los impulsos de las pasiones. Si, abandonando sus derechos, cede a los violentos movimientos de la sensualidad, las pasiones se convierten en instrumentos del pecado; obtienen dominio sobre el alma y la sumergen de abismo en abismo. Se convierten, por el contrario, en instrumentos de virtud si el alma los frena, los controla y utiliza su fuerza natural al servicio de la razón. San Gregorio, aunque promete "dejar de lado el carro de Platón y el par de caballos jóvenes enganchados a él, que no son conducidos por igual entre sí", 417 y quiere basar su enseñanza exclusivamente en la palabra de Dios, 418, sin embargo, en esencia expresa los mismos pensamientos que Platón. "Los movimientos que llamamos pasiones", dice, "se convierten en instrumentos de virtud o de vicio, según el uso que les dé el libre albedrío. Así como el hierro se forja por voluntad de un artista, cualquiera que sea la forma que el pensamiento del forjador quiera darle, se transforma en ella, convirtiéndose en una espada o en una especie de herramienta agrícola. Lo mismo ocurre con nosotros: si la razón, esta ventaja de nuestra naturaleza, gana dominio sobre lo que nos ha llegado desde el exterior, ninguno de los movimientos animales nos ayudará a servir al vicio. 419 Al contrario, cada una de ellas se convertirá en un tipo correspondiente de virtud: la irritabilidad producirá coraje, la timidez - cautela, el miedo - humildad, el odio - aversión al vicio, el poder del amor - lujuria por lo verdaderamente bello, y la majestad del carácter os elevará por encima de las pasiones y el modo de pensar quedará libre del mal. 420 Si la razón suelta las riendas y, como un auriga atado a un carro, arrastra detrás de él, arrastrada por el movimiento irracional de los caballos enjaezados, entonces las aspiraciones inferiores se convierten en pasión destructiva”. 421 Las pasiones en esta mala dirección están tan estrechamente relacionadas entre sí que tan pronto como una prevalece, otras la seguirán. "Como en una cadena, cuando se tira del primer eslabón, los demás no pueden permanecer en reposo, pero el eslabón situado en el otro extremo de la cadena se mueve junto con el primero, porque el movimiento en orden y conexión del primer eslabón pasa a través de los que están cerca de él: así las pasiones humanas se entrelazan y conectan entre sí; cuando una de ellas gana fuerza, y el resto de la acumulación de vicios entra en el alma. Por ejemplo, se puede señalar a una persona poseída incluso por la pasión de la vanidad. A la vanidad le sigue el deseo de adquirir más, porque es imposible ser codicioso si esta pasión no está impulsada por la vanidad. Además, el deseo de adquirir más y tener ventaja sobre los demás implica o ira hacia los iguales, u orgullo hacia los inferiores, o envidia hacia los superiores; 422 Ante una proliferación de pasiones tan peligrosa, una persona debe vigilar atentamente sus impulsos sensuales y frenarlos antes de que la fuerza del hábito los transforme en una pasión destructiva. 423 Mantener un equilibrio armonioso durante todo el curso de la vida mental, subordinando todo el comportamiento a la guía de la razón, esto significa vivir virtuosamente. “La virtud puede considerarse como un punto medio entre los extremos y las pasiones; pues quien observa el punto medio entre la deficiencia y el exceso en todo distingue la virtud del vicio”. 424 3) Capacidad nutricional (το ϑρεπτιϰον). Además de la razón pura, que constituye un rasgo específico de nuestro ser espiritual entre todos los demás seres vivos de este mundo, además de las capacidades de naturaleza mixta, espiritual-sensual, comunes al hombre con los animales mudos, nuestra alma también tiene la capacidad o poder de nutrición, común a ella con las plantas insensibles. 425 La actividad de esta fuerza está dirigida exclusivamente al cuerpo, a mantener su vida, a su crecimiento y desarrollo. "El hecho de que una persona se alimente y crezca", dice San Gregorio, "lo tiene de la vida vegetal, porque en las plantas se puede ver algo similar: atraen el alimento hacia sí con las raíces, pero lo vomitan en frutos y hojas". 426 Nuestro cuerpo no tiene en sí mismo el principio de vida: como simple combinación de elementos materiales, está sujeto a las leyes generales de todo lo complejo y material y está dispuesto a colapsar constantemente, a descomponerse en sus elementos constitutivos. 427 Si, de hecho, no sólo se mantiene en la existencia, sino que también vive orgánicamente, se alimenta, crece y se mueve, entonces esto se debe únicamente a su conexión con el alma. El alma, como fuerza externa a su ser, pero sin embargo indisolublemente unida a él, actúa en la nutrición, en el crecimiento y en sus movimientos, en una palabra, produce todo lo que distingue a nuestro cuerpo, como organismo vivo, de los objetos materiales simples e inanimados. – El lado del alma que se ocupa de este asunto se destaca especialmente entre otras actividades mentales. Este es un círculo de movimientos mentales instintivos e inconscientes, marcadamente diferentes tanto de los movimientos puros de la mente como de los movimientos de naturaleza mixta, sensorial y razonable. Con toda la complejidad del proceso que ocurre en la vida orgánica de nuestro cuerpo, el alma lo realiza sin tener que recurrir a la ayuda de la mente y sin siquiera traer a su conciencia lo que aquí sucede. Ella adivina con sus instintos el alimento que el cuerpo necesita y lo entrega con la ayuda de los miembros del propio cuerpo. No se trata de seleccionar varios jugos adecuados a uno u otro elemento de nuestra carne, ni de determinar las proporciones en las que se deben administrar a cada parte del cuerpo. Dios quiso liberar el alma de tales preocupaciones para darle la oportunidad de utilizar sus actividades en actividades más sublimes y más dignas de su verdadera vocación. - Escuchemos lo que dice St. Gregorio sobre el acto oculto de la vida corporal-orgánica, que se realiza en nosotros por la acción del alma. “Imaginemos un jardín”, señala San Padre: en él crecen miles de árboles diferentes y todo tipo de plantas, cada una de las cuales se ve muy diferente en apariencia, calidad y propiedades cromáticas. Muchas plantas en un lugar se alimentan de la misma humedad, pero la naturaleza de las plantas que alimentan transforma la humedad en diferentes propiedades. La misma humedad en el ajenjo se vuelve amarga, en la cicuta se convierte en un jugo venenoso, y en otra cosa: en el azafrán, en el bálsamo, en la amapola adquiere otras propiedades, en uno se calienta, en otro se enfría, en el tercero es de calidad media; en el laurel, el nardo y plantas similares es fragante; en la higuera y en la pera es dulce; la vid se convierte en uvas y vino. Y la acidez de la manzana, y el rubor de la rosa, y la blancura de los lirios, y el azulado de la violeta, y el color púrpura del jacinto, y todo lo que se ve en la tierra, vegetando de la misma humedad, se diferencia en tantas diferencias de apariencia, de forma y de cualidades. – Milagros similares se crean en nuestros campos, revividos por el alma, por la naturaleza o, mejor dicho, por el Señor de la Naturaleza. Los huesos, los cartílagos, las venas, los nervios, los ligamentos, la carne, la piel, la grasa, los cabellos, las glándulas, las uñas, los ojos, las fosas nasales, los oídos y todo lo parecido, y además miles de otras articulaciones, que se diferencian entre sí por diferentes propiedades, se alimentan de un tipo de alimento, según su naturaleza; de modo que el alimento, al acercarse a cada uno de los miembros, cambia a aquello a lo que está cerca, tornándose afín a la calidad de ese miembro. Si está en el ojo, se disolverá con este miembro visual y, según las diferencias en las cubiertas de los ojos, se le dará a todos. Si fluye hacia las articulaciones auditivas, se mezcla con la naturaleza del órgano auditivo; habiendo entrado en el labio, se convierte en labio; se endurece en los huesos, se ablanda en el cerebelo, gana elasticidad en las venas, se estira con las superficies, se adelgaza en los correspondientes vapores hasta el punto de producir cabellos, y, además, si pasa por caminos tortuosos, produce cabellos rizados y rizados; y si el paso de los vapores del cabello se produce por caminos rectos, entonces el cabello es largo y liso”. 428 Así el alma mantiene la vida del cuerpo y realiza su desarrollo y crecimiento mediante el alimento, sin tener ella misma conciencia de los milagros que aquí produce. Esta falta de conciencia en las acciones del alma encaminadas a mantener la vida corporal las excluye del ámbito de los fenómenos estrictamente psicológicos y les confiere el carácter de procesos puramente fisiológicos. Por eso San Gregorio, como la mayoría de los filósofos antiguos, no se ocupa específicamente de las funciones del alma que nutre; se contenta únicamente con afirmar su existencia en el hombre para demostrar que nuestra alma reúne en sí todas las etapas de la vida orgánica. Entre otras facultades mentales, la capacidad nutricional ocupa el último lugar en dignidad: es inferior a la capacidad emocional e inmensamente imperfecta que la capacidad racional. Pero en el orden del desarrollo constante del alma, en relación con el crecimiento del cuerpo, el poder de la nutrición es el primero, precediendo a la manifestación de las habilidades superiores. Sólo Ella actúa durante todo el tiempo, desde el momento de la concepción de un ser vivo hasta su aparición en el mundo al nacer. “Como una raíz escondida en la tierra, el alma se revela en este momento sólo como fuerza vegetativa y nutritiva, porque el cuerpo pequeño y subdesarrollado del niño uterino aún no puede acomodar las actividades de otras fuerzas”. 429 Respecto a la enseñanza expresada por San Gregorio sobre las capacidades mentales, consideramos necesario hacer varios comentarios generales. Ep. Nyssa combina pensamientos: los pensamientos de Platón y Aristóteles. Acerca la división del alma de Platón en razón, lujuria e irritabilidad a la distinción aristotélica de tres fuerzas o tres actividades de nuestra alma: racional, sentimental y nutritiva. San Gregorio fundamenta esta última visión, como la que abarca de forma más plena y abarcadora la totalidad de las funciones mentales. La clasificación de Platón se presenta aquí como parte del todo: το επιϑυμητιϰον y το ϑυμοειδες, a las que Platón concedía importancia a las partes individuales del alma, que se encuentran en paralelo directo con la mente, quedan aquí relegadas al nivel de fuerzas privadas, subordinadas a una capacidad, superior a ellas, la sensible, que a su vez está en un relación subordinada con otras dos facultades del alma: racional y nutritiva. – No juzgaremos cuán correcta y exhaustiva es la clasificación de Gregory desde un punto de vista científico y psicológico; desde el punto de vista lógico-formal, se le puede reprochar más bien ser demasiado amplio y general que la falta opuesta. Esta similitud de la división aceptada se reflejó en las enseñanzas de Bishop. Nyssa tiene otras deficiencias: la revelación incompleta de detalles. Para los fenómenos espirituales que San Gregorio clasifica en cada una de las tres categorías, quedan otros fenómenos psíquicos, o no mencionados en absoluto por San Gregorio, o mencionados sólo casualmente y de pasada, pero que tienen su carácter especial, estrictamente definido y su profundo interés para el psicólogo. Para ver esta brecha, reproduzcamos brevemente el pensamiento de San mencionado anteriormente. Gregory sobre la cuestión de las capacidades mentales. El lado racional del alma tiene dos capacidades: el pensamiento o conocimiento y la voluntad. El conocimiento, a su vez, es de dos tipos: directo o contemplativo, dirigido a objetos espirituales suprasensibles, y mediado por la actividad de los sentidos externos y dirigido a objetos materiales. La voluntad se determina libremente a la acción a través de dos movimientos diferentes, el amor y el odio. – Los mismos dos movimientos caracterizan también los fenómenos del lado sensual-animal del alma: el movimiento del amor o la atracción aquí se convierte en lujuria, el movimiento del odio y el asco en irritabilidad. Las pasiones son movimientos ardientes de fuerza lujuriosa e irritable; Nacen de impresiones, agradables o desagradables, producidas sobre la sensibilidad por objetos externos. Las instrucciones de la razón sirven de contrapeso a estas atracciones sensuales: la voluntad debe guiarse por las sugerencias de la razón y vencer las pasiones, poniendo su potencia al servicio del bien. – En cuanto, finalmente, la capacidad nutritiva del alma, actúa sin que lo sepamos: su actividad, llena de secretos, está controlada por la Providencia misma. – Todo lo que se ha dicho ahora no puede dejar de considerarse justo; pero, por otra parte, también es imposible no darse cuenta de que la lista que aquí se presenta no agota la totalidad de los fenómenos mentales, ni siquiera los más importantes. Así, la actividad de la capacidad sensitiva del alma de San Gregorio la limita a dos movimientos: la lujuria y la irritabilidad. Pero, como es evidente, todo el ámbito de las sensaciones está lejos de ser abarcado por estos movimientos. Hay sentimientos que van acompañados de sensaciones placenteras o desagradables, pero cuya primera razón y fuente no radica en las impresiones externas, sino en los movimientos internos de nuestra naturaleza espiritual y racional. Son sentimientos evocados por la contemplación de lo bello, lo verdadero, lo justo o, a la inversa, por el espectáculo de los ultrajes y los vicios morales. La psicología atribuye fenómenos de este tipo a una capacidad especial, que llama sentimiento intelectual o moral. No se puede decir que tales movimientos mentales fueran completamente desconocidos para la filosofía griega. Platón dedica varias hermosas páginas a una exaltada descripción de esos elevados sentimientos que el alma es capaz de experimentar, elevándose al mundo invisible, donde habita la belleza eterna e inmutable. 430 Estamos lejos de suponer que San Gregorio estuviera por debajo de Platón en lo que respecta a comprender y expresar la más viva alegría por los placeres que aportan la virtud y la justicia. 431 Pero, como la mayoría de los filósofos antiguos, no se dio una explicación clara de estos fenómenos psicológicos y, por lo tanto, no indicó ni su fuente especial ni su lugar entre otros fenómenos mentales. Una brecha similar se nota en la psicología de Bishop. Nyssa en relación con las capacidades de la memoria y la imaginación. Aristóteles y, siguiendo su ejemplo, Nemesio, contemporáneo de San Gregorio, concedieron gran importancia a estas dos capacidades; Los psicólogos de todos los tiempos los han estudiado cuidadosamente. Pero San Gregorio habla de ellos sólo por casualidad: de la memoria, en el capítulo 10 del tratado “Sobre el dispositivo. (p. 105), expresando sorpresa ante “la inmensidad de este contenedor interno en el que fluyen todas las innumerables impresiones que llegan a través de los sentidos externos”; – sobre la imaginación – en el cap. 13 del mismo tratado (pp. 127, 129, 130), sobre las imágenes fantásticas que nos aparecen durante el sueño. ¿Es posible reprochar al obispo? ¿Nissa por tales omisiones? Es de lamentar que los haya hecho, pero no se le puede reprochar no haber analizado las facultades mentales con todo detalle. El objetivo de su investigación, religiosamente dogmático, no requería necesariamente tal análisis. V. De la vida del alma y de sus fines últimos El conjunto de actividades desarrolladas por el alma a través de diversas capacidades y en diversas direcciones constituye lo que se puede llamar la vida de nuestra alma en el sentido amplio de la palabra. Pero en Gregorio de Nisa el concepto de vida mental tiene un significado más específico y limitado. No todas las capacidades psíquicas de San Padre conceden un significado igualmente importante y esencial a la naturaleza de nuestro espíritu y, por lo tanto, no considera que todas las funciones mentales estén relacionadas con el objetivo y propósito directo de este último. La verdadera esencia del alma, como hemos visto, la define sólo por dos propiedades divinas: la mente y el libre albedrío. Por consiguiente, cree que la verdadera vida del alma sólo se encuentra en el desarrollo de estas propiedades superiores, divinas. La actividad de la razón y del libre albedrío racional es el centro en torno al cual deben agruparse todos los movimientos de nuestra alma y hacia el cual deben gravitar. La vida del cuerpo se mantiene y se desarrolla como la vida de los animales mudos gracias a los elementos de la nutrición material. El otro lado del ser humano, el alma divina, también tiene su propia vida y su propia nutrición especial, correspondiente a su naturaleza espiritual-racional. 432 El alimento del alma no es el pan tosco con el que se alimenta el cuerpo, porque escrito está: No sólo de pan vivirá el hombre (Mateo 4,4). 433 El alma se nutre y es vivificante con la verdad y el bien: la verdad, cuya luz ilumina su mente, es la bondad, cuya belleza atrae todas las aspiraciones de su voluntad. Y como la combinación de estas perfecciones representa al Ser Divino en sumo grado, podemos decir que la fuente de vida para el alma es Dios mismo. El conocimiento de Dios y la actividad de acuerdo con Su voluntad es el alimento que sustenta y preserva la existencia de nuestra alma. El alma entra en comunión con Dios a través del conocimiento y el amor, y en esta comunión encuentra su vida, su perfección, su propósito y toda su bienaventuranza. – Esta es, en términos básicos, la idea de San Pedro. Gregorio sobre la verdadera dirección y los objetivos últimos de la vida de nuestra alma. Veamos los detalles. Volver la mirada mental hacia Dios es una condición natural y necesaria para la vida de toda criatura racional; ésta es también la vida del alma humana: 434 De hecho, dirigir la mente a Dios, es decir, conocerlo a Él y a la verdad eterna misma en Él, significa de alguna manera participar del ser Divino, participar de la Fuente Primaria de toda vida y ser. “Si el alimento carnal, que entra y sale, por su mismo paso imparte fuerza vital a aquellos en quienes ocurre, entonces la comunión (ή μετουσία) de lo verdaderamente existente, siempre permanente y eternamente inmutable, ¿no preserva mucho más el ser de quien lo toma?” 435 Pero si el conocimiento de Dios sirve como fuente de vida para el alma, entonces, por el contrario, la ignorancia (άγνοια) de Él es causa de muerte espiritual. "La ignorancia del verdadero bien, al principio como una niebla que oscurece un poco el poder visual del alma, luego se condensa en toda una nube, bloqueando completamente el rayo de la verdad. Con la eliminación de la luz, la vida del alma necesariamente se empobrece". 436 Considerada, en su esencia, la ignorancia, como todo mal, no sólo tiene existencia sustancial, sino incluso nula (το δέ μη ϰατ’ ούσίαν ον, ούδέ έστιν άλως); es simplemente la negación o el cese de la actividad del conocimiento (γνώσιν ενεργείας άναίρεσις). Sin embargo, en relación con la vida espiritual, es el mayor de los males (τούτο δ’ άν ειη των ϰαϰών το έσχατον). 437 Con el cese del influjo del alimento espiritual, comienza un debilitamiento y un marchitamiento gradual de la fuerza espiritual, que luego puede terminar en una muerte espiritual completa. Por lo tanto, el alma debe esforzarse constantemente por el conocimiento de Dios, para nunca dejar de comunicarse con la Fuente de la vida. Y esto le resulta tanto más fácil de conseguir cuanto que el conocimiento es una exigencia natural y normal de su naturaleza, mientras que la ignorancia es un fenómeno doloroso, contrario a su naturaleza. Así como el ojo, cuando está en un estado saludable, naturalmente tiene la capacidad de ver, y solo cuando se retira de su posición natural la visión permanece inactiva, la contemplación espiritual es similar y característica de aquellos cuya mirada mental está en un estado normal, y para quienes la enfermedad de la ignorancia, como una especie de pus, sirve como un obstáculo para la participación de la luz verdadera, no tienen participación en la vida verdadera y dichosa. 438 El conocimiento, o más precisamente, el conocimiento de Dios, como base y fuente de la vida espiritual, tiene varias etapas, cuyo paso secuencial consiste en el desarrollo del alma. A partir de los primeros atisbos de conciencia racional, este desarrollo continúa a lo largo de la eternidad infinita, sin detenerse nunca. En todo el curso de la vida mental hay dos períodos, estrictamente diferentes entre sí: la vida presente, la vida terrenal, y la vida futura, la vida futura. El conocimiento que tenemos aquí en la tierra, bajo las condiciones de la existencia corporal, tanto en su naturaleza como en su grado de perfección, es mucho menor que el que nuestra alma poseerá cuando renuncie a su conexión con la materia densa y pase al reino de la existencia suprasensible. Ahora reconocemos los objetos espirituales no en su propia esencia, sino en reflejos que sólo corresponden aproximadamente a su verdadera naturaleza. Así, no podemos contemplar a Dios cara a cara, pero para conocerlo necesitamos el medio del mundo sensorial, que Él creó y es, por así decirlo, el lado izquierdo de Su ser. Todo el mundo visible, en todas sus partes llenas de milagros divinos, sirve como revelación de Dios. Las fuerzas que actúan en él y los fenómenos que en él se desarrollan proporcionan la evidencia más convincente de las propiedades del Creador del universo. La esbeltez y el orden, que dominan en todas partes de este mundo, dicen en voz alta a nuestra mente "que hay un poder artístico y sabio de Dios, revelado en los seres y que lo penetra todo, y que armoniza las partes con el todo, y repone el todo en las partes, y que el universo está contenido por una fuerza, que permanece en sí mismo y gira alrededor de sí mismo, sin detener nunca el movimiento y sin moverse de su lugar a ningún otro". 439 Este testimonio cosmológico sobre Dios, según San Gregorio, tiene un poder de persuasión tan irresistible que es capaz de probar la existencia de Dios a los ateos y justificar la unidad de la Divinidad a los politeístas. 440 Toda filosofía y todo conocimiento basado en el estudio del mundo visible debe, ante todo, escuchar esta voz de la naturaleza, que habla de Dios, y así servir como medio para un conocimiento superior, para el conocimiento de Dios. Toda ciencia conserva su dignidad y resulta fructífera para la mente sólo en la medida en que está imbuida de la luz del conocimiento divino. Aunque muchas ciencias persiguen objetivos materiales y tienden a asegurar el bienestar externo del hombre, sólo reciben su verdadero valor cuando conducen al conocimiento de Dios y desarrollan el amor por Él, es decir, cuando sostienen y fortalecen la verdadera vida del alma. De lo contrario, resultarán invenciones vacías e infructuosas, que siempre sufrirán el dolor del parto, pero nunca darán a luz a nada vivo. 441 En el conocimiento de la verdad, que nuestra alma alcanza en este mundo terrenal y que la conserva en el ser (διης ευ τψ οντι σθντηοειται η φθσις, 442, el obispo de Nisa distingue sus etapas de desarrollo. La más alta la designa con los términos επιστημηη y ειδησις Este es un conocimiento característico de personas completamente fortalecidas en la fe, establecidas espiritualmente, aquellos a quienes el apóstol Pablo atribuye “las habilidades más perfectas y los sentidos entrenados” (Heb. 5:14), y a quienes en otro lugar llama neumáticas ( 1 Cor. 2:15). En términos morales, el rasgo característico de esta etapa de conocimiento es. διαϰρισις, una distinción inequívoca entre el bien y el mal, basada en una comprensión clara y racional de su naturaleza. La etapa menos perfecta del conocimiento está representada por γνωσις y se llega a la conclusión de que γνωσις no es un conocimiento del todo sólido, lo que permite la posibilidad de errores y está asociado con una cierta disposición hacia lo agradable (την). προς ϰεχαπισμενον διαϑεσιν). Tal era precisamente el conocimiento inexperto y todavía inexperto de nuestros primeros padres en el paraíso; y por tanto podían ser tentados por un árbol en el que se mezclaba el conocimiento del bien y del mal. 443 El desarrollo del alma en la esfera del conocimiento, que comienza en este mundo, tiene ciertos límites establecidos por las condiciones de la existencia real y sensorial. El conocimiento más perfecto se revelará cuando el alma, habiendo renunciado a la cáscara terrenal, se presente cara a cara ante la Fuente suprema de la verdad, siguiendo el ejemplo de Moisés, quien primero se quitó los zapatos y luego fue digno de contemplar la luz de una zarza ardiente. 444 Entonces se abrirá ante nosotros otro mundo, el mundo de las cosas eternas, lo que Platón llama “la tierra de la verdad” (τό της αλιϑείας πεδίον), y lo que nosotros, los cristianos, llamamos el reino de Dios. El alma reconoce entonces la verdad, despojada de todo velo; ella verá a Dios tal como Él es (1 Cor. 13:12). “En el siglo venidero, cuando todo lo visible haya pasado, conforme a la palabra del Señor... y pasaremos a esa vida que es superior a la vista, al oído y al pensamiento, entonces ya no en parte y no sólo por los hechos, como ahora, reconoceremos la naturaleza del Bien y no por lo visible comprenderemos lo invisible, pero, sin duda, se comprenderá una especie de bienaventuranza inefable, y se revelará otro camino del placer, que ya no es propio de ascender ni siquiera al corazón humano” 445. El conocimiento de la verdad, que asciende sucesivamente desde niveles inferiores a superiores, representa un lado de nuestra vida espiritual. Otro aspecto igualmente necesario es el descubrimiento de la verdad conocida en el amor. El conocimiento sin la correspondiente expresión en el amor es estéril e inútil. El conocimiento de la verdad inicia y sostiene la vida del alma; el amor a la verdad la fortalece y la completa. El verdadero conocimiento es “un concepto firme de lo que existe eternamente”; 446 el verdadero amor es un deseo o apego inquebrantable a lo inmutable. Por tanto, el conocimiento y el amor tienen el mismo objeto: el ser verdadero, que existe eternamente, que nunca cambia o, mejor dicho, Dios mismo. Para el conocimiento, Dios aparece como la verdad suprema, para el amor, como el bien supremo. La verdad es Dios iluminando nuestra mente: la bondad es Dios que atrae nuestra voluntad con amor; en conjunto, es siempre la misma fuente de vida para nuestra alma. El amor, como atracción libre hacia el verdadero bien, acerca cada vez más nuestra alma a Dios: “porque aquello a lo que estamos apegados por el amor, nuestra alma se acostumbra”. 447 Esta cercanía a Dios sirve de fuente abundante de vida al espíritu humano; y viceversa: la aversión del verdadero bien hacia el mal conduce a la muerte espiritual. 448 El mal es la negación de la verdad; es la atracción del alma hacia esto, que sólo tiene una existencia fantasmal e irreal y, por lo tanto, él mismo no es ninguna esencia, sino una negación directa de cualquier esencia. "Estar en el mal no significa estar en el sentido propio, porque el mal en sí mismo no existe, es ausencia del bien. Por tanto, así como el que está en el ser permanece verdaderamente en el ser, así el que llega a la insignificancia (el mal) es destruido, según la palabra del salmista" (Sal. 106)." 449 Así como en el campo del conocimiento distinguir la mentira de la verdad es propio de la razón pura, así en materia de amor distinguir lo verdadero de lo falso, lo ilusorio de lo real pertenece a la razón y no al sentimiento. "No todo amor es oportuno, sino sólo el que se dirige hacia alguien digno de amor. Para saber bien lo que es verdaderamente digno de amor, la mente debe distinguir entre dos tipos de bienes: algunos de ellos son realmente tales y llevan merecidamente el nombre que han adquirido; otros llevan falsamente este nombre. Todo lo que no es temporal sólo da placer, y no es tal que a uno le parezca bueno, sino que es inútil para otros, por el contrario, siempre sirve a todos y en todo como bien, es verdadero bien, siempre permanece". lo mismo y no permitiendo la mezcla de nada malo: tal bien, estrictamente hablando, se ve en el ser único y eterno de Dios. Todo lo demás que acaricia los sentidos parece bueno por falsa seducción, pero en realidad no tiene permanencia, su naturaleza es fluida y fugaz, y sólo los ignorantes pueden reconocerlo como un bien real”. 450 Esta gente es patética y cae en el engaño. Descuidan la verdad, la vida, la luz, todo lo que no puede ser destruido, y dirigen su amor a objetos vanos, agotándose en la búsqueda de estos fantasmas. 451 “Sólo hay una cosa digna de amor por naturaleza, la verdaderamente existente (es decir, Αληϑως ον), de la que habla la legislación en el decálogo: amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón y con toda tu mente (Deut. 6,5)”. 452 El amor, como el conocimiento, no puede alcanzar la perfección completa en esta vida terrenal. Debido a la fuerza de la conexión más estrecha y la dependencia de la voluntad de la mente, las deficiencias en la actividad de esta última se reflejan necesariamente en las mismas imperfecciones en los movimientos de la primera. El amor tiene su comienzo en el conocimiento: sin saber no se puede amar. Surge con el primer vislumbre de la verdad y se fortalece gradualmente a medida que la mente se ilumina cada vez más con la luz del conocimiento verdadero. Y si para la mente el conocimiento más perfecto, combinado con la penetración directa en la esencia misma de la verdad, es inalcanzable en la vida real, entonces para la voluntad existe un obstáculo insuperable para la revelación más perfecta del amor verdadero. En ausencia de una relación directa con Dios, de Quien ahora nos separa el caparazón físico-sensorial, nuestro amor por Él no puede alcanzar tal grado de fuerza y ​​vivacidad que puede alcanzar cuando nuestra alma entra en comunicación más estrecha con Él. Y esto sucederá cuando nosotros, habiendo pasado al más allá y limpios de toda la inmundicia de la vida carnal, veamos a Dios cara a cara. Aquí las puras atracciones del amor ya no encontrarán obstáculos; el alma se unirá con la Fuente misma de la vida y en esto obtendrá su más alta bienaventuranza: “¿pues es posible imaginar mayor bienaventuranza que la vista de Dios? (τι γάρ αν τις μειζον εις μαϰαρισμόν εννοησειεν του ειδεβν τόν θεόν;)". 453 Habiendo alcanzado este objetivo supremo de su vida, al alma ya no le faltará nada: abrazará la plenitud de la existencia y en ella encontrará la satisfacción de todas sus aspiraciones. 454 Todos aquellos movimientos y aquellas habilidades que están estrechamente relacionados con las condiciones de su actual existencia terrena le resultarán innecesarios. Ni la lujuria, ni la irritabilidad, ni la esperanza, ni el recuerdo, ni en general ninguna de esas actividades que se desarrollan en ella ahora, mientras el objetivo de su vida aún está lejano y cubierto por el velo de la sensualidad, encontrarán lugar en ella. 455 Incluso el conocimiento y el amor - estos elevados movimientos del espíritu divino - cambiarán significativamente su carácter en el futuro: ή γνώσις άγαπη γίνεται - el conocimiento se convertirá en amor, 456 o - mejor dicho - el conocimiento y el amor se fusionarán en un acto común e inseparable - el acto de la contemplación directa y el apego interior a lo más elevado. El alma conoce a Dios, y ella misma será conocida por Él; el alma amará a Dios, y ella misma será amada por Él: estará en Dios; y Dios estará en ella. 457 Sobre el dispositivo gente Cap. 15. την συναφειαν εχει (Migne, T. 44, col. 177) – Sn. Ay ducha. y domingo página 226. Cabe señalar, sin embargo, que en el sistema de Plotn no se respeta estrictamente el monismo idealista. Junto a la negación de la materia de cualquier esencia intrínseca, está el concepto de ella como ουσια (Eυn. II. lib. IV, cap, V). como un comienzo independiente y original de la fisicalidad. Stockl, Gech. d. Filos., pág. 214. Sobre el dispositivo gente..., cap. 23, págs. 171-2. Ibídem..., pág. 172. Sn. Ay ducha. y resurrección, págs. 294–5. Sobre la estructura del hombre, cap. 24 (Migne, col. 212-13). Ay ducha. y resurrección, pág. 296 (Migye, T.46, columna 124). Acerca de los seis días, p. 11 (Migne. T. 44. col. 69). Ay ducha. y domingo, página 296 Sobre el dispositivo gente Cap. 24, pág. 174 (Migne, col. 213). Sobre el dispositivo gente. pag. 175 (Migne. col 213. B). Historia de Brucker. crítica Philosophiae, T. V, p 402. Stigler, psicólogo, d. Gramo. Nueva York, págs. 65–6. Volumen del dispositivo personas, cap. 24, pág. 175 (Migne, col. 213, B). Sobre el período de seis días, pág. 21 (Migne, T. 44, col 77, 80). Sobre la virginidad, cap. XI. - Creación. San Gr. Niš. Parte 7, página 335 (Mligne, T. 46, col. 364). Sobre el dispositivo gente, cap. 15, pág. 135 (Migne, col. 177, V.). Por ejemplo, según Strato, el alma se encuentra entre las cejas. Skvortsov, Bl. Agustín, como psicólogo, p. 173. Sobre el dispositivo gente, cap. 12, pág. 111. Ibídem. página 213 (Migne, col, 157 D.). Ibíd., cap. 15, pág. 135 (Migne, col. 177, pág.). Ibídem. – Sn. Cap. 12, pág. 116. Ibídem. Cap. 10.- Sn. Sobre el alma y la resurrección, p. 215. Bergades, De universo et de anima hem. doctor. Gr, Nueva York, pág. 48. Stigler, psicólogo, d. Gramo. Nueva York. S. 57. Anmerk. Vladislavlev. Filosofía de Plotino, cap. 9, págs. 144-5. Enn. Yo. lib. IV, capuchón, XVI. Enn. IV, lib. III, cap. IX. Huber, Die Philos, d. Kirchenvat. pág.58. Ogl. Sl., Cap. 10, págs. 37–38. Sn. Sobre el alma y la resurrección, p. 229. Sobre el dispositivo gente, cap. 12, págs. 116-17. – Sn. Cap. 13, págs. 126–7. Ibíd., cap. 13, pág. 124 (Migne, col. 168). Skvortsov, Bl, Augustin, como psicólogo. Página 176–8. Platón, Praedre, c. XXVIII-XXX. Sobre el alma y la resurrección, p. 296. De eo, quid sit ad imag. Dei et simil. – Midne, T. 44, col. 1332. Volumen del dispositivo personas, cap. 28, págs. 193–4. Sobre el alma y la resurrección, p. 283. Ibíd., págs. 287–8. – Sn. Sobre el dispositivo gente, cap. 28 págs. 194–6. Sobre el dispositivo Chel., Cap. 28, págs. 192-3. Por encima de las ciudades. lugar de op. San Gr. Niš. De eo, quid sit, ad imag. Dei, etc. Sobre el dispositivo gente, cap. 28, pág. 193. Sobre el alma y la resurrección, p. 297. – Migne, col. 125.S. Sobre el dispositivo gente, cap. 29, pág. 197. – Migne, col. 233. Sobre el alma y la resurrección, p. 297. Sobre el alma y la resurrección... página 297. Sobre el dispositivo gente, cap. 29, pág. 198. Ibídem. – Sn. Sobre el alma y la resurrección... p. 298. Sobre el dispositivo gente, cap. 30, págs. 220-21. – San Gregorio el Teólogo, al parecer, negó el proceso de desarrollo del alma en el sentido en que San Gregorio lo aceptaba. Gregorio de Nisa. Según San Gregorio el Teólogo, el alma aparece inmediatamente en toda su plenitud y perfección, y si inicialmente no se revela como tal, es sólo porque el cuerpo, debido a su debilidad, no es capaz de expresar sus acciones. "Así como un músico experto en la flauta pequeña sólo puede producir sonidos débiles, así el alma en los miembros débiles del cuerpo es débil; si se vuelven más fuertes, el alma manifiesta toda su energía espiritual" (Carm. lib. I. sect. 1. n. 8). – Tertuliano presentó el asunto de otra manera. Así como el cuerpo inmediatamente después de la concepción se encuentra en un estado embrionario, el alma existe inicialmente en forma de semilla (semen), sujeta a desarrollo. La semilla corporal y espiritual, al estar conectadas orgánicamente entre sí, se desarrollan simultánea y paralelamente, aunque cada una es de su propia especie. El alma no crece en sustancia (sin austio substantiae), sino en fuerza (ѵі), por lo que el módulo original recibe efigies, es decir, la sustancia del alma recibe su forma definida. (Ver Stigler, Psychol. Greg. v. Nyss. S. 76 – 77, Anmerk.). La visión de Bishop de Nisa es cercana a la de Tertuliano, aunque es ajena a esas ideas crudamente realistas que caracterizan la doctrina del pensador cartaginés. De gen. anuncio litt. X, 16, n. 29, – Ep. 190, Optato, pág. 1. Así, Sligler (Payeh. d. Gr. Nys., S. 72–83) reconoce a San Gregorio como un defensor de la hipótesis del creacionismo; por el contrario, Huber (Phil. d. Kirchenvat. S. 201-2), Bergades (Doctrin. Gr. Nys. de an. Horn., p. 64-8), Denis (Phil. d'Origen. p. 471) y otros ven en él a un partidario de la hipótesis del generacionalismo o incluso del traducianismo. Sobre dispositivo, personas, cap. 30, págs. 218-219. – Migne, col. 353, v. Ibídem. – Sn. Sobre el alma y la resurrección, p. 297. Denis, Fil. d'Orig., r. 4–71. Stigler, Psych, gr. Nueva York, S. S3. Ogl. Sl., Cap. 33, págs. 86–7. Migne, t. 45, col. 84. Ay ducha. y resurrección, pág. 297. Huber, op. cit. S. 202. Anmerk. 163. – Berg a des, op. cit. pag. 64–8. No tomamos en cuenta otras evidencias citadas por Stiegler (s.78-80) de la obra de anima, falsamente atribuida a Gregorio de Nisa. Vergadas. op. сit. r. 65. Así es como el Bl. razonado, entre otras cosas. Jerónimo: “Quotidie Deus fabricatur animas”. Eh. 38, ad Pammach., De error. Juan, lerosalym. – Cp. Nemes, De natur. hom., pág. II. Sobre el dispositivo gente, cap. 16, págs. 144. – Migne, col. 185. Ibíd., cap. 22, pág. 165; Cap. 17, pág. 148. Ibíd., cap. 29, págs. 197–8. Ver arriba, lugar 16 capítulo. "Acerca del dispositivo. personas". Sobre el dispositivo gente, cap. 28, pág. 192. Sobre el dispositivo gente, cap. 16.- Sn. Ay ducha. y resurrección, página 230. Platón., Tim. r. 69–70, 90. – Sn, Die specul, Lehre von Mensch., ѵ. Yo, 331–337. Opiniones de refutación de Apolline. Creación St. Gr. Niš. parte 7. Ibíd., § 34, pág. 133 y muchos otros. etc. Sobre el dispositivo gente, cap. 8, pág. 98. – Migne, col. 144–5. Sobre el dispositivo gente, cap. 14, pág. 132. – Migne, col. 176: σογϰρίματι, έν ίδίαις περιγραφαις ϑεωρούμενας,... άλλ η μέν αληϑης τε ϰαί τελεία ψυχή μία τή φύσει έοτίν, η νοερά τε ϰαί αυλός, η διά των αισϑήσεων τη ύλιϰή ϰαταμιγνυμενη φύσε. Sobre el dispositivo gente, cap. 15, págs. 133–4. Acerca del alma y la resurrección, págs. 226–27. Aristóteles, De anima, lib. 1, pág. IX, párrafo 4. Sobre el dispositivo gente, cap. 6, pág. 91. Refutación Apollin., § 46, p. 168. Sobre el dispositivo gente, cap. 8, págs. 100-1. Refutación Apollin., pág. 168. Ariston., De anim., L. I, c.II. do. IX; L.II, c. III, IV; L.III. C. XII. Historia de la Filosofía, Schwegler, trad. Yurkevich. Página 126. Vladislavlev, Filos. Presa, página 165. Sobre el alma y la resurrección, p. 241. Sobre el dispositivo gente, cap. 12, pág. 119. – Migne, col. 164. Sobre el alma y la resurrección, p. 215. – Col. 32. Ibíd., pág. 242. – Col. 61. Ibíd., pág. 241. – Col. 60. Ibíd., pág. 238. – Col. 57. Sobre el dispositivo gente, cap. 12, pág. 110. – Col. 156. En San Gregorio no se puede encontrar una distinción clara entre razón y entendimiento, aunque las áreas de investigación inherentes a ambos difieren marcadamente. En general, una clasificación detallada de las capacidades mentales no formaba parte del plan de la psicología de Grigoriev y, por lo tanto, debemos presentar este aspecto de su enseñanza sólo sobre la base de comentarios breves y fragmentarios. Tolkov. en Eccles., Bes. 6; Parte 2, página 294. Migne, col. 697. Sobre la vida de Moisés, página 266. – Creación. San Gr. Niš. Parte 1. Oh cariño, prematuro. muerte secuestrada. Página 341. Señor. Siebeck, Gesch. d. Psicología, primero. Theil, pág. 379. Sobre la virginidad, cap. 7, pág. 323. 0 ducha y domingo p. 215. Sobre el dispositivo gente, cap. 14, pág. 138. – Migne, col. 176. V.- Huber (Phil. d. Kirchenvat, S. 204) interpreta incorrectamente esta expresión, considerándola obispo. Nyssky era un “realista decisivo” en la cuestión del conocimiento. El Santo Padre, como hemos visto, no niega el modo intuitivo de conocimiento, aunque lo mira como un don excepcional y difícil de realizar para una persona física. Sobre el dispositivo gente, cap. 30, pág. 208. – Sn. Vladislavleva, Filosofía de Plotino, p. 172. Este parece ser el significado del conocido pasaje de las obras. “Sobre bebés, secuestrados, muerte” (p. 341). "El ojo", dice San Gregorio, "se deleita en la luz, porque en sí mismo tiene luz natural para la percepción de lo que es similar a él, y ni el dedo ni ningún otro miembro del cuerpo produce la visión, porque en ningún otro miembro está la naturaleza preparada para la luz". Consulte también "Acerca del dispositivo". personas", cap. 30, pág. 206; cap. 12, págs. 112. Sobre el dispositivo gente, cap. 10, págs. 106–8. Migne, col. 152–3. Ibíd., pág. 106. Col 152, D. Acerca del alma y la resurrección, págs. 215-216. Sobre la virginidad, cap. 11. Creatividad St. Gr. Niš. Parte 7, págs. 335–6. Migne, col. 364, V.S. Siebeck, Gesch. d. Psychol., S, 379, St. Vladislavleva, Philos. Presa, págs. 182–4. Refutación de las opiniones de Apolline. Artículo 41, página 151. Stigler, Psicólogo. D. infierno. Gramo. Nueva York, págs. 99 – 100. Tolkov. en Ecl., Bes. VIII, pág. 335. Sobre el dispositivo gente, cap. 16, pág. 141. Sobre las personas del dispositivo, capítulo 4, p. 88. Ogle, Sl., cap. 30, pág. 78. Migne, col, 77. Contra la doctrina del destino, página 170. Creación. San Gr. Niš. parte 4. Sobre el dispositivo gente, cap. 18, pág. 150. 0 alma y resurrección, págs. 270–1. Prensa. Histoire des trois prem. Siecles de leglise chret. París. 1869 TV, pág. 352–3. Sobre el dispositivo gente, cap. 18, página 150. Sobre la ducha. y resurrección, página 234. Ay ducha. y resurrección, pág. 231. Mantenemos de buena gana los términos adoptados por la traducción rusa de las obras de San Gregorio. Para designar ese grupo de fenómenos mentales que los antiguos psicólogos llamaban το επιϑυμητιϰον, es difícil encontrar una palabra más apropiada que el término “lujuria”. Esto es desgana, como movimiento de voluntad puramente racional, y no lujuria, como movimiento exclusivo de la sensualidad; es una combinación de elementos de ambos, capaz de inclinarse hacia intereses tanto espirituales como sensuales-animales; es algo entre la dirección desapasionada de la voluntad hacia el bien supremo y la pasión plena de la lujuria por los objetos viles y sensuales. Lo mismo debe decirse respecto del término "irritabilidad", que utilizaremos para designar los fenómenos mentales agrupados por San Gregorio bajo el nombre general: το ϑυμοειδες. Esto no es sólo ira, como un fenómeno mental específico y privado (en el sentido de la idea que la psicología moderna tiene de ella); Generalmente se trata de excitación o tensión que puede acompañar a cualquier actividad mental. T o m. Un quin., suma. Theol., 1-a p., q. 81, art. II. Vladislavlev, Fil. Presa, págs. 167–8. Véanse allí las citas correspondientes de las obras de Plotino. Canon, último, a la derecha. I. Creación, St. Gr. Niš. Parte 8, págs. 423–4. Migne, T. 45, col. 224-5 Ay ducha. y resurrección, página 236. Migne, col. 56. Canon, siguientes, págs. 423–4. Sobre el dispositivo gente, cap. 12, pág. 111; norte. Cap. 30. Oh, ducha. y resurrección, página 236. Ay ducha. y resurrección, pág. 245. Sobre el dispositivo gente, cap. 18, págs. 149-151. Ogl. Sl., Cap. 21, pág. 58. 0 almas. y resurrección, página 232. Sobre el dispositivo gente Cap. 18, pág. 152. 0 almas. y domingo página 242. Sobre la virginidad, cap. 4, págs. 312-13. Ibíd., cap. 9, págs. 328–31. Ay ducha. y resurrección, página 240. Lo anunciará. palabras , cap. 37, página 98 Sobre el dispositivo gente, cap. 30, págs. 216-18 Ver por ej. "Oh, la inscripción. Salmo." parte 2, cap. 2, págs. 5 a 8; Cap. 4, págs. 15-18. Sobre Eccl., Conversaciones. 5, págs. 291–2 y muchos más. etc. Oh nena. muerte prematura por secuestro, página 340. Migne, col. 173, b. Sobre Eccles., Conversaciones. 5, pág. 291. O Jr., antes. Me importa un carajo ver, página 341. Migne, col. 173, a. Ibíd., pág. 342. Migne, col. 176.C. Ay ducha. y resurrección, págs. 210-212. Palabras publicitarias, prefacio, págs. Sobre la vida de Moisés, pág. 262. Véase Stigler, op. cit., págs. 95-6. Oh, más joven, antes, joder. ver página 340. Migne, col. 179. Volumen del dispositivo personas, cap. 20, págs. 156–7. Migne, col. 197. Ap. Pablo denota con el término γνωσις nuestro conocimiento presente, fragmentario, en contraste con el futuro, intuitivo, que marca con la palabra επιγνωσϰειν: απτι γινωσϰω έϰ μέρους, τοτε δε. έπιγνωσομαι, ϰαϑώς ϰαι έπεγνωσϑην" (1 Κορ. 13, 12). Véase Stigler, S. 93, Anmerk. Sobre la vida de Moisés, pág. 267. Sobre el Cantar de los Cantares, Conversaciones. XI, pág. 290. Creatividad. San Gr. Niš. Parte 3. Sobre la vida de Moisés, pág. 267. Migne, col. 333, V.D. Sobre Eccl., Conversaciones. 8, pág. 335. Sobre nadp. salmo., cap. 8, pág. 53. Sobre Eccles., Conversaciones. 8, pág. 340. Sobre la canción. Canción., Bes. 6, pág. 155. Migne, col. 890. Ay ducha. y resurrección, pág. 271, etc Ibíd., pág. 271. Migne, col. 96. Ibíd., pág. 278. Sobre la canción. Canción, pág. 155.