Отдел первый. Первобытное (идеальное) состояние человека

I. Locul și scopul omului în univers. El este centrul a două lumi. El este regele pământului. Armonia lumii ca întreg este alcătuită dintr-o combinație de contrarii. Începând cu diferența dintre elementele sau elementele materiei și urcând succesiv pe scara contrariilor observate între proprietățile lucrurilor din lumea fizică, gândirea noastră ajunge în cele din urmă la limita extremă, unde începe regiunea materialului, vizibil, și regiunea invizibilului, spiritual. Invizibilul și vizibilul, suprasensibilul și senzualul, spiritul și materia sunt polii cei mai extremi și cei mai înalți la care sunt reduse toate diferențele particulare ale lumii create: „cea mai înaltă diviziune a tuturor ființelor este împărțirea în rațional și sensibil (π 'ντων των οντων η ανωτατω διαίριο διαίροες ϰαί το αισθητόν την τομήν έχει).” 86 Dacă opoziţia reciprocă dintre obiectele materiale este doar relativă şi se bazează numai pe diferenţa în proprietăţile lor, cu comunitatea esenţei lor, atunci opoziţia dintre suprasensibil şi senzual este cea mai decisivă şi îşi are rădăcinile în diferenţa de esenţă. Proprietățile lumii fizice, distribuite între obiectele individuale în așa fel încât unele le conțin pe cele care le lipsesc altora și, dimpotrivă, reprezintă în general un întreg armonios, în care anumite lucruri se presupun și se completează unele pe altele. Cerul vizibil și pământul nostru - aceste două puncte extreme ale lumii senzoriale - diferă în proprietățile lor în așa fel încât primul, cu ușurința și subtilitatea sa, se află în continuă mișcare, în timp ce cel din urmă, cu duritatea și greutatea sa, rămâne în repaus constant. 87 Toate lucrurile care se află la mijloc între aceste contrarii, împărtășind mai mult sau mai puțin proprietățile fiecăruia dintre ele, formează un mediu mediator prin care are loc contactul reciproc al acelor contrarii. Aerul, de exemplu, este aproape în ușurință și capacitatea de a se deplasa către materia (de foc) a cerului, dar în același timp nu este lipsit de afinitate cu materia densă a pământului, deoarece nu este întotdeauna în mișcare, ci uneori în repaus, ca niște corpuri pământești solide. În același mod, apa, în calitățile ei, reprezintă o legătură de legătură între cer și pământ, fluiditatea și inconstanța ei amintind de proprietatea distinctivă a celui dintâi, iar greutatea și tendința sa descendentă apropiindu-se de proprietatea principală a celui din urmă. Astfel, cele mai puternice contraste observate în lumea senzorială între părțile sale finite găsesc reconciliere în cadrul aceleiași realități senzoriale, într-o serie consistentă de obiecte și fenomene care se află la mijloc între punctele extreme și își combină proprietățile opuse. Datorită acestei combinații de proprietăți diverse, lumea senzorio-materială este armonioasă, plină de armonie și un întreg închis. 88 Aceasta nu este deloc relația dintre suprasensibil și senzual, spiritual și material, aceste două lumi separate în care se încadrează toată creația. Nu există aici o singură proprietate comună, nimic care să mijlocească sau să aducă împreună, aici este o opoziție decisivă și substanțială, excluzând orice posibilitate de trecere (genetică) directă de la o sferă la alta. Granița dintre ele este cea mai ascuțită: acolo unde se termină regiunea lumii fizice, începe regiunea lumii spirituale, dar fără nicio legătură cu prima. „Firmamentul, care se numește rai, este limita creației senzuale, iar dincolo de această limită urmează o anumită creatură inteligibilă, în care nu există nicio imagine, nici dimensiune, nici limitare de loc (τοπου ϑεσις), nici măsură de extindere (το εϰ διαστηματων διαστηματων μετρον), nici linie, nici culoarea cerului, nici sub formă de culoare, nici sub formă de contur. 89 Lumea spirituală, angelica, și lumea pământească, senzorială, reprezentau în universul primordial două opuse polare, între care nu exista contact în niciun punct. Pământul nu avea deloc asemenea calități încât să accepte natura angelică și să servească drept recipient adecvat esenței sale. 90 Fiind deconectat de lumea spirituală, pământul a fost în același timp lipsit de orice participare la bunurile acestei lumi - la acele bunuri, a căror bucurie constituie adevărata viață a întregii creații și scopul existenței sale. De fapt, Dumnezeu servește ca sursă și început al oricărui bine pentru ființele finite și fiecare creatură participă la acest bine și devine ea însăși bună, deoarece este în comuniune cu Sursa Primară a tuturor binelui, gravitează și se apropie de El. 91 Dar Dumnezeu, ca Duh Cel mai Înalt, este disponibil pentru comunicare numai ființelor spirituale, care prin însăși natura lor sunt într-o anumită afinitate cu El. 92 Natura sensibilă - datorită opoziției esenței sale cu ființa divină - în sine nu poate intra în nicio comunicare cu Dumnezeu și, prin urmare, nu se poate bucura de binele divin. Astfel, întreaga jumătate a universului primordial, cu toată frumusețea și armonia din structura sa, se pare că nu a atins adevăratul scop determinat pentru toată creația în general. Este clar că, conform planului înțelept al Creatorului, nu ar putea exista o astfel de inadecvare: nici o singură parte a universului nu ar fi trebuit să fie lipsită de participarea la binecuvântările divine, dacă nu direct, atunci - cel puțin - prin intermediul unui astfel de organ care ar avea cea mai apropiată relație cu el. Omul este un astfel de organ și conducător al celor mai înalte binecuvântări pentru lumea senzorială, fără de care „lumina lui Dumnezeu ar rămâne nevăzută (pe pământ), iar slava Lui neatestată, și bunătatea necunoscută și tot ce se vede în natura lui Dumnezeu, va rămâne inactiv”. 93 În om, dualismul care este creat de contrariile spiritualului și materialului este împăcat și rezolvat; în ea „după înțelepciunea lui Dumnezeu, are loc o anumită amestecare și dizolvare (μιζις τε ϰαι αναϰρασς) a senzorialului cu mintal, astfel încât totul participă în mod egal la frumos și nici o făptură nu este lăsată fără participarea la cea mai bună natură”. 94 În natura sa duală, dintre care o jumătate aparține lumii senzoriale, cealaltă spirituală, ambele aceste lumi sunt unite într-un întreg armonios, armonios. Prin urmare, ele nu se opun, ca două părți ostile ale universului, ci conectate în unitatea personalității umane, se pătrund reciproc și gravitează spre un singur scop comun - a comunica cu Dumnezeu, a glorifica măreția și atotputernicia Sa. „Pentru ca pământul să nu rămână complet lipsit de o parte și să participe la existența ființelor spirituale și corporale, în acest scop, prin cea mai bună providență, a fost adusă la existență natura umană, în care esența spirituală și divină a sufletului este îmbrăcată cu o parte pământească, astfel încât, în conformitate cu această parte, asemănătoare cu opresorul descendent și corporal, sufletul a trăit ceva apropiat și omogen de esența pământească, care are esența pământească, care are esența inegalabilă. trupul Scopul a ceea ce a fost creat este ca în toată creația puterea care întrece toate să fie glorificată de natura spirituală, când cel ceresc și cel pământesc prin una și aceeași acțiune - mă refer la îndreptarea privirii către Dumnezeu - se unește unul cu celălalt spre același scop. Îmbrățișând unitatea organică a contrariilor dintre cel mai înalt și cel mai jos, cel ceresc și cel pământesc, cel rațional și cel nerezonabil, cel liber și cel neliber, spirit și materie, omul completează lumea vizibilă și împreună o înalță nemăsurat la comuniune cu lumea invizibilă. Tot ce este ceresc și pământesc trebuie să se unească pentru proslăvirea armonioasă a Dumnezeului în treimi, cel unic, necreat, neschimbabil, izvor al întregii vieți și ființe; iar omul are scopul înalt de a fi mediatorul creaturii nerezonabile și de a o ridica la o viață mai înaltă. Pentru a-și îndeplini pe deplin acest scop în raport cu creația pământească, omul trebuie să aibă în firea sa o afinitate cu întreaga lume vizibilă, trebuie să cuprindă toate elementele ei și toate formele de viață, astfel încât în ​​creație, după cuvântul Apostolului, nimicul să fie marcat (1 Tim. 4, 4) și lipsit de comuniunea divină. 98 Lumea vizibilă în structura sa reprezintă o ascensiune treptată de la formele inferioare la cele superioare și, mai mult, în așa fel încât fiecare nivel superior să conțină în sine unul inferior, ca moment subordonat care intră în el. Tot ceea ce există în această lume este împărțit în primul rând în neînsuflețit, adică lipsit de viață, și însuflețit, sau viu. Anorganicul este subordonat organicului, intră în el ca o componentă inferioară (corp), și primește în el adevăratul sens al existenței sale. Lumea organică, la rândul ei, reprezintă trei etape succesive în care se dezvăluie forța vitală sau spirituală. Există doar forță vegetală și nutritivă, altfel numită fizică (φυσιϰή) și observată la plante. Există un alt tip de viață care o îmbrățișează pe prima și, în plus, conferă capacitatea de a se controla prin mișcarea sentimentelor: așa este viața animalelor mute care nu numai că se hrănesc și cresc, ci au activitate senzorială și percepție senzorială (την αισϑητιϰήν ένέργειαν τε ψντιαψιαί φιαί ϕ). În cele din urmă, a treia și cea mai înaltă formă de viață pe pământ este viața umană, care conține ambele forme inferioare și, în plus, are darul vorbirii și al rațiunii, de care este lipsit orice altceva care trăiește pe pământ. Omul realizează astfel în sine întreaga idee de viață; „Căci ceea ce mănâncă și crește, el are din viața vegetală; dar ceea ce este guvernat de simțire vine de la mut; darul înțelegerii și al vorbirii, considerate în sine, nu este împărtășit cu alte ființe și constituie proprietatea naturii umane.” 99 Această succesiune în ascensiunea de jos în sus este remarcată și de Sfântul scriitor al vieții cotidiene în povestea facerii lumii. În primul rând, Creatorul creează natura anorganică, străină de orice viață; adaugă apoi forță vitală, mai întâi sub formă de plantă, apoi sub formă senzorială-animală și numai la sfârșitul întregii creații în formă rațional umană. Omul intră în lume ultimul, tocmai în sensul în care ultimul, conform legii necesare dezvoltării, este în același timp și cel mai perfect. 100 Îmbrățișând și unind în firea sa tot ceea ce este mai jos decât el însuși, în toate elementele sale, și ridicând astfel toată creația pământească la o viață rațională mai înaltă, omul este adevăratul rege și conducător al pământului. Acest adevăr al Sfântului Grigorie explică atât istoria originilor umane, cât și considerațiile de bun simț. "Nu era firesc", scrie el, "ca șeful să apară în fața subordonaților săi; dar după ce posesiunea a fost pregătită mai întâi, regele trebuia să fie arătat. Prin urmare, atunci când Creatorul universului a construit, parcă, un anumit palat pentru omul care trebuia să domnească, atunci tot felul de bogății au fost adunate în aceste palate regale." Suprafața pământului era presărată cu o varietate de plante și animale, iar interiorul era plin de metale prețioase și comori. Pregătind astfel lumea, Creatorul îl arată pe om în ea ca stăpânitor și spectator al minunilor cuprinse în ea, „pentru ca, bucurându-se de binecuvântările pământești, să dobândească cunoștință despre Dătătorul, iar prin frumusețea și măreția a ceea ce este vizibil, explorează puterea inefabilă și dincolo de rațiune a Creatorului. Această poziţie preferenţială, remarcabilă a omului în rândul tuturor celorlalte creaturi de pe pământ a fost exprimată în mod clar chiar în felul în care a creat-o Dumnezeu. În timp ce toate celelalte făpturi pământești au fost aduse la existență „ca în grabă”, rostite brusc de porunca lui Dumnezeu, dispensația omului este precedată de un conciliu în care Creatorul, așa cum ar fi, se gândește la viitoarea creație: „și ce ar trebui să fie și ce prototip poartă în sine asemănare; și pentru ce va fi și pentru ce va fi, și pentru ce va fi ea, și pentru ce va fi creată, și ceea ce va produce după aceasta creație, și ceea ce va produce după aceasta. că omul va primi o demnitate care este mai înaltă decât ființa sa, va dobândi putere înainte ca el însuși să ia ființă.” 102 „Ce miracol!” exclamă Sfântul Grigorie, citând cuvintele unui scriitor obișnuit despre consultarea lui Dumnezeu care a precedat creația omului: „soarele este apus și nici un sinod nu-l precede; la fel, raiul, deși nu este nimic egal cu el în creație, este creat printr-o singură rostire; despre același lucru - din ce și cum, și despre nimic altceva nu este spus asemănător cu acesta. Deci totul luat separat - eterul, stelele, aerul care umple mijlocul, marea, pământul, animalele, plantele - totul este adus la ființă prin cuvânt. Creatorul universului abordează creația omului ca și cum ar fi cu precauție (περειεσϰεημενως), pentru a pregăti substanța pentru compoziția sa și pentru a-și asemăna imaginea cu un fel de frumusețe primitivă și pentru a desemna scopul pentru care va exista și pentru a crea o natură potrivită lui, potrivită activității sale, potrivită scopului propus. 103 II. Compoziția duală a omului. Virtuțile naturii sale trupești. Poziția omului în univers, atribuită lui conform planului Creatorului, trebuia să determine structura naturii sale atât din punctul de vedere al compoziției sale generale, cât și din partea proprietăților și avantajelor sale particulare. Plasat in mijlocul a doua lumi, ca veriga lor de legatura, omul, prin forta acestei pozitii, a trebuit sa combine in natura sa elementele ambelor lumi. Datorită legăturii sale cu lumea pământească, materială, ea trebuie să aibă o parte vizibilă, senzorială, în ființa sa; datorită relaţiei sale cu lumea spirituală, trebuie să conţină în sine o esenţă spirituală, suprasensibilă. Așa este omul real cu natura sa duală - cu un corp vizibil, material și un suflet invizibil, suprasensibil. – Fiecare dintre aceste părți, la rândul său, trebuia să primească o organizație care să fie cel mai în concordanță cu scopul pe care o persoană este chemată să-l îndeplinească în viața și activitățile sale. În raport cu lumea vizibilă, așa cum am văzut, omul este desemnat să fie limbajul creaturilor mute, adică. trebuie să încurajeze pe toți cei din jur să participe la marele imn mondial; și pentru aceasta el trebuie să aibă influență asupra întregii creații pământești, să o subjugă singur. Dar el poate atinge o astfel de dominație numai cu condiția ca el însuși, prin structura sa, să stea în afara dependenței sclave de lumea exterioară. Dumnezeu, într-adevăr, a aranjat natura umană în așa fel încât se dovedește a fi cea mai potrivită pentru conducătorul pământului. „Așa cum în această viață artiștii dau aspectul unui instrument în funcție de nevoile sale, tot așa cel mai bun Artist a creat natura noastră ca un fel de vas potrivit pentru activitatea regală, atât prin avantajele mentale, cât și prin însuși aspectul său fizic, aranjându-l așa cum trebuie să fie pentru a domni.” 104 Ca să nu mai vorbim de virtuțile sufletului rațional, care îl ridică nemăsurat pe om deasupra tuturor creaturilor pământești, însăși natura fizică poartă în sine semne clare ale poziției sale suverane în această lume. Este posibil ca o ființă, căreia i s-a dat autoritate asupra tuturor celorlalte creaturi de pe pământ, să se dovedească ea însăși a fi cea mai slabă dintre ele prin natura sa fizică? „Este tocmai această insuficiență a corpului nostru”, răspunde Sfântul Grigorie, și servește ca un stimulent pentru a descoperi și a dezvolta puterea noastră asupra creaturilor inferioare, subordonate. Dacă o persoană ar fi construită de natură în felul în care sunt construite diverse animale, dacă ar combina în sine toate proprietățile și perfecțiunile lor fizice, el, pe lângă pierderea frumuseții prezente și a aspectului frumos, ar începe să-și neglijeze superiorii față de ceilalți, fără a avea deloc nevoie de ajutorul lor. „Acum, tocmai din acest motiv, nevoile vieții sunt împărțite în fiecare dintre cei subordonați nouă, astfel încât stăpânirea asupra lor devine necesară pentru noi.” Natura nu ne-a dat cântare de crocodil, dar în cazurile necesare această armă ne stă la dispoziție: un războinic se acoperă cu ea într-o luptă, iar când nevoia a trecut, o scoate din nou și astfel își eliberează corpul de greutatea inutilă. Nu avem aripi ca păsările, dar avem arta tirului cu arcul, care depășește viteza păsărilor și le supune complet puterii noastre. 107 Astfel, niciunul dintre avantajele vizibile pe care natura le-a înzestrat cu animalele nu pare a fi ceva de neatins pentru om: raţiunea şi arta subordonează întreaga lume pământească puterii sale şi transformă în slujba lui toate acele însuşiri minunate ale acestei lumi de care natura omului însuşi îi lipsesc. Absența armelor și a învelișurilor naturale, cu posibilitatea constantă de a le folosi prin împrumut din exterior, nu este un dezavantaj, ci mai degrabă cea mai înaltă demnitate a corpului uman, care, fiind liber de poverile inutile, poate fi complet dedicat slujirii celei mai înalte părți a ființei umane - sufletul. Prin mâinile, care rămân libere de slujirea corpului efectuată de picioare, suntem capabili să ne exprimăm cuvântul în scris, ca să spunem așa, să purtăm o conversație tăcută. Pe de altă parte, semnificația mâinilor este, de asemenea, importantă pentru cuvântul rostit prin voce. Cel puțin, o astfel de structură a organelor vorbirii noastre, care este necesară pentru pronunția sunetelor articulate, este posibilă numai cu condiția ca toate nevoile vitale să fie satisfăcute cu ajutorul mâinilor, iar gura, buzele, limba și, în general, toți membrii implicați în formarea sunetului sunt complet liberi să servească cuvântul. 109 La fel, în toate celelalte părți și organe ale sale, corpul uman este un vas al sufletului construit extrem de înțelept și intenționat, care dezvăluie în același timp superioritatea omului față de toate celelalte făpturi ale pământului. De aceea, înțeleptul David, după o examinare amănunțită a lui însuși, a spus: Mintea ta s-a uimit de mine (Ps. 139, 6): „Din arta manifestată în mine, adică din înțelepciunea cu care este structurat trupul meu, am ajuns să-l cunosc pe marele Creator”. 110 – Așa este o persoană după acea latură a ființei sale pe care se află în cea mai strânsă relație cu lumea pământească, materială: poziția sa remarcabilă aici se face simțită prea clar. III. Sufletul omului. Substanțialitatea și spiritualitatea sa. Diferența sa față de alte ființe spirituale - Dumnezeu și îngeri. „Cât de jos și de nevrednici de măreția naturală a omului s-au gândit unii dintre filozofii păgâni despre el, înălțând - așa cum credeau ei - natura umană comparând-o cu această lume! Căci ei spuneau: omul este o lume mică (μιϰρος ϰοσμος), constând din aceleași elemente ca universul. Dar cu acest nume zgomotos, lăudând ei înșiși naturii umane atât de bine, încât ei înșiși nu au onorat proprietățile umane, încât ei înșiși n-au respectat proprietățile umane. un șoarece, pentru că în ele există o dizolvare a celor patru elemente... Ce mare este să cinstiți o persoană ca imagine și asemănare a lumii, când cerul trece și pământul se schimbă, iar tot ceea ce este conținut în ele este supus aceleiași soarte ca și ele, dimpotrivă, măreția omului, conform învățăturii bisericești, nu constă în asemănarea cu natura creatorului? 112 Iar această imagine, care aseamănă omul cu Dumnezeu, nu constă în niciun fel în trupul său, care în proprietăţile lui reprezintă un contrast hotărâtor cu proprietăţile divine, ci în sufletul, care are o natură asemănătoare celei dumnezeieşti, spirituale. Așa cum suntem neclintiți convinși de existența lui Dumnezeu, deși nu este supus percepției senzoriale, pe baza acțiunilor divine din universul vizibil, tot așa suntem siliți să recunoaștem existența sufletului imaterial pe baza descoperirilor sale în corpul material. Ambele aceste adevăruri, în raport cu metoda cunoașterii lor, reprezintă o analogie completă, iar acolo unde unul este negat, celălalt trebuie negat cu același drept și pe aceleași temeiuri. Dar adevărul existenței lui Dumnezeu este atât de ferm și de netăgăduit, încât numai un nebun, după cuvântul profetului, poate spune: „Nu este Dumnezeu” (Ps. 13:1). 113 Întregul univers, „prin miracolele săvârșite în el”, mărturisește irezistibil existența Organizatorului și Managerului Suprem. Elementele lumii, cu toată diversitatea și opoziția proprietăților lor de bază, sunt unite de înțelepciunea inefabilă într-un întreg armonios, armonios, menit să atingă un scop comun, fiecare aducând din sine o anumită forță care să susțină întregul. Bazându-ne pe structura vizibilă rațională și intenționată a universului, aflăm astfel în mod clar că puterea artistică și înțeleaptă a lui Dumnezeu, revelată în ființe și pătrunzând totul, aduce părțile în armonie cu întregul și completează întregul în părți. 114 – Dar, la fel ca în lumea mare (macrocosmos), contemplarea vizibilului conduce gândul nostru la recunoașterea necesară a „Cel ce ține cu înțelepciune universul în mână”; - deci în lumea mică (microcosmos), omule, există destul de multe date - din vizibil putem deduce despre ascuns. 115 Măsurarea posibilă a funcțiilor corpului, în comparație cu măsura reală a acțiunilor umane, obligă un observator imparțial să recunoască sufletul substanțial. Și, în primul rând, însăși viața și activitatea unei ființe vii dă deja dovezi că există în el un suflet imaterial și fără trup, care acționează și se mișcă în conformitate cu natura sa și detectând mișcările sale caracteristice cu organele corpului. Structura organică a corpului rămâne în aceeași formă printre morți, dar corpul lor este nemișcat și inactiv, din cauza absenței unui principiu animator în el. Se mișcă numai atunci când există sensibilitate în organe (αισϑησις) și prin ea acționează forța mentală (η νοητή δόναμις), care, cu propriile aspirații, mișcă organele senzoriale după bunul plac. 116 Prin ele însele, acestea din urmă nu sunt altceva decât materie moartă, complet incapabile să producă acele acțiuni și funcții care sunt efectiv îndeplinite prin ele. Pentru o explicație clară a acestui gând, Sfântul Grigorie ia medicul care diagnostichează boala. Punându-și degetele pe puls și simțindu-l, medicul, folosind simțul tactil, poartă, ca să spunem așa, o conversație tăcută cu organismul dureros, din care învață originea și intensificarea bolii. În același mod, simțul vederii, prin tenul palid și bilios, prin aspectul trist al ochilor și slăbirea întregului corp, ghicește cursul și gradul de forță al bolii. Deci, în sfârșit, alte simțuri - auzul și mirosul - oferă o asistență semnificativă unei persoane cu cunoștințe în medicină în recunoașterea stărilor dureroase. Simțurile exterioare înseși nu ar fi dat niciodată o asemenea cunoaștere dacă nu ar fi fost călăuzite de o putere superioară, acționând în ele și prin ele, dar nu identice cu ele. Procesul de gândire care urmează percepției senzoriale și, bazat pe descoperiri exterioare, determină cauza internă care le produce, mărturisește irezistibil prezența într-o persoană a unui principiu superior, rațional spiritual. De fapt, ce ar învăța un medic o mână care atinge pulsul dacă gândirea (εννοια) nu ar conduce simțul tactil la cunoașterea bazei ascunse sub fenomenul vizibil? Cum ar putea restul organelor senzoriale să contribuie la cunoașterea unei cauze necunoscute dacă ar acționa numai pe cont propriu, separat de gândire (διανοιας διεξευγμενα)? Asemenea și similare observații despre ceea ce se întâmplă în noi fizic conduc la recunoașterea necesară a esenței noastre raționale ascunse în natură. „Dar această esență rațională nu este oare doar rezultatul unei anumite corelații între forțele mecanice și fizice ale naturii, „precum ceva asemănător este produs de constructorii de mașini, care imită natura într-o substanță aranjată artificial, nu arătând asemănare numai în aparență, ci dimpotrivă, ea constă în mișcare și este chiar imitată de unele cuvinte, atunci când mașina emite sunete?” 119 Așa s-au opus cu adevărat materialiștii din toate timpurile la doctrina substanțialității și spiritualității sufletului. Ei au negat forța obligatorie a concluziei din acțiuni sau descoperiri ale vieții mentale la recunoașterea unei cauze independente, imateriale care le produce și au considerat toate fenomenele de ordine spirituală ca fiind doar o consecință naturală a organizării fizice a corpului uman și, pentru a-și dovedi gândirea, s-au referit în mod specific la structura unei mașini care poate produce acțiuni destul de asemănătoare cu cele umane. Dar, potrivit lui Ev. Grigore, însăși construcția unei astfel de obiecții conține respingerea ei. Mașina nu este construită de la sine; artistul o aranjează. Pentru a aranja o substanță neînsuflețită astfel încât în ​​mișcare, sunet și figură să semene, de exemplu, cu o persoană vie - aceasta în sine servește ca dovadă a inteligenței și ingeniozității artistului, ca proprietăți complet diferite de materie. Din respingerea obiecției materialiste, rezultă în mod necesar concluzia despre substanțialitatea sufletului uman și diferența lui față de corp, iar din această ultimă poziție se deschide calea către definirea propriei esențe a sufletului. Și mai presus de toate, recunoașterea unei opoziții substanțiale față de corp introduce trăsături negative în ideea de suflet. Sufletul este ceva imaterial, invizibil, nesupus percepției senzoriale; nu are nici una dintre acele calități care caracterizează materia: „nici culoare, nici formă, nici elasticitate, nici gravitație, nici cantitate, nici extensie în trei dimensiuni, nici poziție locală, nici nimic văzut în substanțe”. 121 Dar excluzând din conceptul de suflet toate proprietățile materialității senzoriale, nu suntem în pericol să rezolvăm acest concept într-un abstract gol, fără conținut, egal cu neantul pur pentru gândirea noastră. Însăși negația contrariului are ca rezultat ceva pozitiv la definirea sufletului prin însăși esența sa (ϰαταυτήν την ουσίαν). În sfera existenței spirituale, suprasensibile, Apocalipsa distinge două naturi - natura Spiritului cel mai înalt, infinit - Dumnezeu și natura spiritelor create, limitate - îngerii. În ce relație cu unul și cu celălalt ar trebui să fie imaginat sufletul uman și cu ce trăsături pozitive ar trebui, așadar, gândit? – În ceea ce privește relația sufletului nostru cu Dumnezeu, Sfânta Scriptură o definește în două feluri. Pe de o parte, învață că sufletul uman este creat după chipul lui Dumnezeu și reflectă în sine proprietățile Prototipului, prin urmare se află în cea mai strânsă relație cu acesta. Pe de altă parte, ca entitate creată și limitată, este infinit de departe de Dumnezeu și nu are nicio relație genetică cu El. Clarificând relația naturii spirituale a omului cu Dumnezeu din această din urmă latură, Sfântul Grigorie de Nyssa neagă hotărât o legătură substanțială între ele. A atribui sufletului nostru o identitate esențială cu Dumnezeu, în opinia sa, ar fi o răutate extremă. 123 Sufletul uman, asemănător lui Dumnezeu în multe dintre proprietățile sale, nu este deloc identic cu El în esență. Dacă imaginea ar fi în totul, fără deosebire, asemănătoare prototipului, atunci ar înceta să mai fie o imagine, ci s-ar contopi complet cu însuși obiectul căruia îi reprezintă asemănarea. Relația dintre imagine și prototip presupune cu siguranță o diferență mai mult sau mai puțin semnificativă între ele. „Evanghelia numește trăsăturile lui Cezar pe aramă o imagine (ειϰονα), deoarece în aparență imaginea este ca Cezar, dar în realitate există o diferență foarte semnificativă între imagine și asemănare.” 124 Așadar, sufletul nostru, reflectând în sine trăsăturile „care disting natura necreată a Prototipului, după particularitatea naturii (ϰατά την φυσεως ιδιότητα) este ceva diferit de El”. 125 „La fel de des într-un mic fragment de sticlă, când se întâmplă să se așeze sub raza soarelui, vedem întregul cercul soarelui, apărând în el nu în dimensiunea proprie, ci în volumul cercului pe care îl conține micimea fragmentului, tot așa în micimea naturii noastre imagini ale proprietăților inexprimabile ale strălucirii divine (ούρτχή αύρτύής τής ημετερας φυσεως των άφράστων εϰείνων τής ϑεότητος ιδιωμάτων αί ειϰόνες άφράστων εϰείνων τής ϑεότητος ιδιωμάτων αί ειϰόνες έϰλά μπουσιν, conform oricărei conexiuni esenţiale a omului şi a oricărei comparaţii, în sensul direct, dat de omul direct126 dat. este neagă și se afirmă doar o relație exterioară de asemănare sau asemănare, așa cum nu are un portret reprezentând o copie fidelă a unei persoane vii. Totuși, cu aceasta din urmă nu există identitate materială, iar omul, reflectând trăsăturile Divinului în natura sa spirituală, nu are nimic din însăși esența Divinului în sine, Dumnezeu și-a întipărit imaginea în sufletul Său, fără a rămâne în ea însuși. Grigorie distinge (în pasajele de mai sus), pe de o parte, proprietatea sau particularitatea naturii divine (φυσεως ιδιότητα), pe de altă parte, proprietățile Divinului (ϑεότητος ιδιώματα) și afirmă că, în primul rând, sufletul nostru este semnificativ diferit de Dumnezeu (άιλ), în al doilea rând, este complet similar cu Dumnezeu. Ca esență inteligentă spiritual, necorporală, inteligibilă, reprezentând imaginea unei esențe inteligibile ουσίας έστίν είκων), 127 - ea este în tot (διά πάντων πάντως) asemănătoare Prototipului. Dar în originea sa, ca și în forma sau modul de a fi, ea este nemăsurat de departe de Dumnezeu, așa cum creatura finită este de Creatorul Infinit. Și această diferență este de așa natură încât trebuie gândită ca o diferență de naturi, deoarece chiar prima cauză a ființei îl separă pe om de ființa divină, întrucât Dumnezeu nu este creat, nu are început, este cauza lui însuși, este etern și infinit, în timp ce sufletul uman este creat, finit și schimbător. 128 Astfel, există o linie destul de clară și definită între ființa divină și esența sufletului uman. Dar în lumea ființelor spirituale, așa cum am menționat mai sus, există și o natură îngerească. În ce legătură a avut Sfântul Grigorie sufletul omenesc cu acesta din urmă? Diferența substanțială pe care a afirmat-o între Dumnezeu și om, ca Creator și creatură, cu siguranță nu ar putea avea loc aici, deoarece îngerii sunt aceeași creație a lui Dumnezeu ca și omul. Inteligibile, necorporale, inteligente din punct de vedere spiritual, dar în același timp finite, limitate și din fire supuse schimbării, 129 – pe toate aceste laturi împărtășesc proprietățile de bază ale sufletului uman și, ca și acesta din urmă, sunt nemăsurat de îndepărtate de esența lui Dumnezeu. În realitate, singura diferență dintre îngeri și oameni este că primii sunt spirite pure, cerești, în timp ce cei din urmă sunt spirite îmbrăcate cu carne materială și care trăiesc pe pământ. De aici urmează, deci, o diferență morală foarte importantă între locuitorii cerului și locuitorii pământului: cei dintâi, ca spirite imateriale, sunt în cea mai strânsă relație cu Dumnezeu, stau în comunicare directă cu Izvorul vieții și, datorită unei asemenea apropieri, sunt eliberați pentru totdeauna de pericolul morții spirituale, adică de orice întinare păcătoasă; 130 în timp ce oamenii „care au primit ca moștenire un fel de nămol de murdărie”, viața pământească, sunt supuși diferitelor patimi, ispite și căderi. Dacă această diferență de forță așa cum există acum nu poate fi recunoscută ca inițială, stabilită la creație, ci doar mai târziu dobândită de creaturile înseși, dintre care unii (îngerii) au rămas credincioși scopului lor cel mai înalt și întăriți în bunătate până la punctul de a nu putea păcătui, alții (oamenii) au suferit Căderea cu toate consecințele sale triste; atunci, în orice caz, diferența dintre îngeri, ca spirite pure, și oameni, ca duhuri îmbrăcate cu carne pământească, trebuie recunoscută de la început ca fiind dată de Însuși Creatorul. Și, în același timp, îngerilor li se oferă avantaje foarte semnificative care le facilitează atingerea scopului existenței destinat tuturor creaturilor inteligente din punct de vedere spiritual. Eliberați de legăturile materiei, aproape de Dumnezeu și contemplând direct adevărul însuși în El, ei urmează nestingheriți și neclintiți calea care duce la cea mai înaltă cunoaștere a lui Dumnezeu și la cea mai înaltă iubire față de El - aceste puncte finale cu care se încheie toată activitatea vieții și orice aspirație a creaturilor raționale. Între timp, oamenii legați de un corp material întâmpină obstacole puternice în atingerea acestui scop și, în condițiile existenței reale pământești, nu se pot ridica niciodată la nivelul de perfecțiune la care se află spiritele fără trup. Distincția făcută acum între îngeri și oameni poate să nu pară suficient de fermă și clară, de la Bishop. Nyssa nu indică nicio altă diferență între ele, cu excepția faptului că oamenii sunt chemați să trăiască pe pământ, iar îngerii sunt incapabili de acest lucru prin însăși natura lor. 131 Cu toate acestea, această diferență aparent nesemnificativă, fiind recunoscută ca fiind dată inițial de Creatorul Însuși, devine foarte semnificativă. Omul, conform conceptului fundamental al lui, este o ființă duală, formată din două naturi, în timp ce un înger este un spirit pur. Rasa oamenilor este o rasă specială de ființe inteligente din punct de vedere spiritual care nu au fost niciodată îngeri și nu vor fi niciodată îngeri. Pe baza distincției pe care Sfântul Grigorie între Dumnezeu și îngeri, pe de o parte, și sufletul uman, pe de altă parte, el definește conceptul acestuia din urmă astfel: „sufletul este o esență creată, o esență vie, rațională, dând corpului organic și senzual o forță senzuală vitală și receptivă până când natura capabilă să o accepte se dovedește a fi consistentă”. 132 Această definiție conține toate trăsăturile care deosebesc sufletul uman de alte creaturi ale lumii spirituale: pe de o parte, proprietatea creației îl separă nemăsurat de Dumnezeu Creatorul prin natura însăși, pe de altă parte, legătura sa cu corpul senzorial îl deosebește puternic de îngerii fără trup. Scopul ei nu este să trăiască în afara corpului, așa cum susțineau platonicienii și, după exemplul lor, Origen, dar nici să nu fie inseparabil de trup, așa cum credea Aristotel. Sufletul a fost creat pentru viață în trup – iar acest semn este unul dintre esențiale pentru acesta, deși nu atât de mult încât pe baza lui să se poată asuma identitatea substanțială a naturii spirituale și fizice a omului. Sufletul, ca entitate independentă, poate fi separat de corp și poate trăi o viață necorporală (de la moarte la învierea generală). IV. Determinarea proprietăților esențiale ale sufletului uman din conceptul lui ca chip al lui Dumnezeu. – Întruchiparea chipului pur a lui Dumnezeu într-un suflet (ideal) nevinovat. – Proprietăți particulare ale asemănării cu Dumnezeu. - Analogii ale Sfintei Treimi în sufletul omului și semnificația lor. Cu distincția sufletului de Dumnezeu și de îngeri, întrebarea propriei sale esențe este încă prea puțin înțeleasă. Negarea rudeniei genetice cu o ființă divină și a identității complete cu natura angelică în sine nu adaugă nimic la conținutul pozitiv al conceptului de esență a sufletului. Și dacă încercăm să înțelegem însăși esența sufletului uman, ne vom pierde timpul în zadar. „Care este mintea noastră prin fire”, potrivit Sfântului Grigorie, nu știm și nu putem ști. În acest sens, sufletul nostru, ca chip al lui Dumnezeu, împărtășește pe deplin trăsătura esențială a Prototipului. "Deoarece una dintre proprietățile văzute în natura lui Dumnezeu este incomprehensibilitatea esenței; atunci, prin toată necesitatea, imaginea din aceasta este similară cu Prototipul. Dacă natura imaginii s-a dovedit a fi de înțeles, iar prototipul ar fi dincolo de înțelegere, atunci această discrepanță în proprietăți ar expune insuficiența minții, atunci când subiectul creat în imaginea noastră nu este creat în imaginea noastră. cunoașterea, ea (mintea) reprezintă o asemănare exactă a Celui Suprem.” 133 De neînțeles în esență, Dumnezeu este accesibil, totuși, cunoștințelor noastre după proprietățile sale. Aceeași metodă de cunoaștere este pe deplin aplicabilă sufletului uman - și din această parte ne putem forma o idee destul de precisă și clară despre aceasta. Atunci când stabilește proprietățile esențiale ale sufletului nostru, Sfântul Grigorie de Nyssa părăsește conceptul despre ea ca chip al lui Dumnezeu. Nu prin mijloace empirice, ci prin experiența și observarea manifestărilor vieții mintale, el dorește să dobândească adevărata cunoaștere a proprietăților sufletului nostru, ci printr-un mod pur rațional, luând în considerare proprietățile naturii divine reflectate în profunzimile ființei noastre spirituale. Observarea ne aduce la cunoștință faptele realității prezente, dar nu oferă un principiu călăuzitor prin care am putea, în multitudinea de forțe și abilități mentale, să le despărțim pe cele care aparțin însăși esenței sufletului, constituie proprietatea sa originară, necesară și inalienabilă, de complicațiile sale accidentale, condiționate și temporare. Este posibil să cunoști proprietățile care determină adevărata esență a sufletului doar prin compararea acestuia cu cel mai înalt Prototip, a cărui asemănare o reprezintă. „Așa cum ochiul, contemplând obiectele aflate în afara lui, nu se poate vedea pe sine, tot așa și sufletul nostru, cunoscând tot ce există în afara lui, nu poate înțelege prin el însuși sensul și metoda cea mai profundă a propriei sale structuri. Dar, așa cum cei care doresc să examineze cu atenție frumusețea aspectului lor, obțin acest lucru prin intermediul unei oglinzi curate, care reflectă exact conturul feței noastre credincioase a sufletului lor într-o astfel de oglindă divină; pe care le poate contempla toate trăsăturile esențiale.” 134 Trăsături ale asemănării cu Dumnezeu, după Sfântul Grigorie, adevăratul concept al sufletului este pe deplin definit atât din punct de vedere calitativ, cât și cantitativ. Sufletul, în conformitate cu ideea lui și în conformitate cu însăși chemarea sa, ar trebui să aibă numai acele proprietăți care caracterizează natura celui mai înalt Spirit divin. Față de această ultimă poziție, exprimată atât de categoric, Sfântul Grigorie a văzut obiecția din punctul de vedere al stării prezente, empirice, a sufletului uman. 135 În sufletul nostru prezent se pot găsi destul de multe proprietăți care nu au nicio analogie cu Divinul. Toate mișcările și emoțiile mentale, pasiunile și afectele, dorințele și aspirațiile și, în final, întreaga sumă de abilități și forțe îndreptate către lumea pământească și având un caracter mixt, spiritual-senzual - toate acestea sunt accesorii necesare ale vieții noastre mentale, și totuși în viața Spiritului Divin nu au nimic ca ele. 136 Astfel, pentru cineva care ne compară natura cu Dumnezeu și dorește să mențină cu strictețe conceptul de similitudine dintre ei, dilema pare inevitabilă: „fie recunoașteți natura divină ca pasională, fie natura umană ca impasibilă”. 137 Dar nici una, nici alta, evident, nu pot fi permise. – Cum putem justifica atunci adevărul învățăturii biblice că omul este chipul și asemănarea lui Dumnezeu? – Sf. Grigore găsește o cale de ieșire din dilema dificilă printr-o distincție strictă între starea reală, empirică a omului și starea ideală, care corespunde pe deplin planului și intenției Creatorului - între ceea ce este o persoană și ceea ce ar trebui să fie în teorie. „Există o mare distanță între ceea ce este imaginat mental conform prototipului și ceea ce este creat conform imaginii (πολύ γάρ το μέσον έστί, τού τε ϰατά τό νοουμενου, ϰαί τού ϰνατ’έϰνου μέϰνου μέϰνου μέϰνου." 138 Omul, după ideea divină a lui, nu este deloc ceea ce omul în realitate reprezintă în sine ca o imagine pură, nealiată a Divinului, străină de tot felul de calități neobișnuite pentru ființa lui Dumnezeu, acesta din urmă, pe lângă trăsăturile asemănării lui Dumnezeu, are în natura sa multe asemenea proprietăți pe care le are în comun cu animalele inferioare. Faptul că starea ideală a unei persoane ar trebui să fie complet diferită de cea reală, empirică - aceasta este pentru Sfântul Grigorie este adevărul fără îndoială. Rezultă cu necesitate logică atât din conceptul de Dumnezeu Creatorul, cât și din conceptul de scop și scop al omului. Dumnezeu, în esență, este cel mai înalt bine, sau – mai bine spus – plinătatea tuturor bunurilor. Bunătatea lui Dumnezeu a fost singura motivație pentru crearea lumii și, în special, a omului. „Și dacă da, atunci este limpede că, aducând omul din neființă în ființă (έϰ τού μη οντος εις γένεσιν), Dumnezeu nu a putut să-și descopere bunătatea față de el decât pe jumătate, dând ceva din ceea ce era caracteristic Lui însuși și fiind zgârcit în mesajul altuia. întrucât lista detaliată a acestor beneficii este mare și este incomod să le desemnăm după număr, Cuvântul lui Dumnezeu a notat doar integralitatea lor, spunând că omul a fost creat după chipul lui Dumnezeu. Căci aceasta înseamnă și ce să spun: (Dumnezeu) a făcut firea umană părtașă la orice bine; pentru că dacă Divinitatea este plinătatea binelui, iar omul este imaginea Lui, atunci aceasta înseamnă că imaginea este asemănătoare cu prototipul, că este plină de tot binele.” 139 Nu este loc aici pentru neajunsuri, pentru ceva contrar bunătății lui Dumnezeu. Conceptul desăvârșirii naturii primitive a omului, care este posibil doar pentru o ființă creată, este astfel o consecință necesară a conceptului corect al Creatorului Atot-Bun. – Apoi, acordând atenție scopului creației omului, este ușor de determinat cele mai specifice trăsături ale perfecțiunilor naturii sale spirituale. „Dacă o persoană ia naștere pentru a deveni părtaș la binecuvântările divine, atunci, în mod necesar, este construită în așa fel încât să fie capabilă să participe la aceste binecuvântări.” 140 „Ca un ochi”, spune Sf. Grigorie, prin urmare, se bucură de lumină pentru că el este singurul dintre toate organele corpului care are în sine lumină naturală pentru perceperea luminii uniforme a soarelui; deci, pentru a deveni părtaș al lui Dumnezeu, este absolut necesar în natura părtașului să fie ceva asemănător cu ceea ce se împărtășește. De aceea, Scriptura spune că omul a fost creat după chipul lui Dumnezeu, pentru ca, după cum cred eu, să arate asemenea”. 141 Cum natura animalelor mute din diferite genuri a primit o structură diferită în raport cu condițiile de viață ale fiecăruia (de exemplu, organele corpului unei păsări sunt pe deplin adaptate la viața în aer, compoziția corporală a peștilor corespunde condițiilor de viață în apă); - deci natura spirituală a omului, chemată la comuniunea cu Dumnezeu, ar fi trebuit să primească o structură pe deplin adaptată acestui înalt scop. 142 Nimic din ceea ce nu este direct îndreptat către acest scop, nimic care nu are o analogie pentru sine în proprietățile ființei Divine, nu ar trebui să fie de conceput în conceptul de suflet primordial al omului. – Cu ce ​​proprietăți particulare ar trebui să ne gândim la sufletul unei persoane ideale, primordiale și, prin urmare, ce trăsături ar trebui considerate cele mai esențiale în sufletul nostru prezent? Dumnezeu, după învățăturile Sfintei Scripturi este minte și cuvânt (νοῦς καί λόγος). Și în natura sufletului uman, acestea sunt cele mai de bază proprietăți care determină întreaga sa ființă ideală, asemănătoare unui zeu. 143 Astfel, în comparație cu alte creaturi raționale (îngeri), omul își primește definiția printr-o trăsătură distinctivă - corporalitatea (η ενσώματος φύσις); 144 deci, dimpotrivă, în comparație cu lumea senzorială, natura specifică a omului ar trebui definită ca mintea (νους), exprimată în cuvinte. 145 Acesta este cel mai înalt, „suveran” (ήγεμουιϰόν), așa cum îl numește adesea Sfântul. Grigore, - partea sufletului nostru, sau - mai bine spus - acesta este singurul suflet în sensul său propriu și adevărat, ca singurul principiu asemănător lui Dumnezeu din noi; cu toate acestea, alte părți sau forțe, acum distinse în sufletul nostru, nu aparțin esenței sale originare, iar dacă în limbajul obișnuit ele sunt numite suflet, atunci doar în sens figurat, din cauza impreciziei folosirii cuvintelor. 146 Sufletul, prin însăși ideea lui, ca esență pur spirituală (πνεύμα), este doar rațiune. Analizând conceptul de minte (νους), putem distinge următoarele trăsături particulare în el. Simplu și necomplicat (απλους ϰαι ασυνϑετος) 147 în natură, iar în această proprietate destul de asemănătoare cu Prototipul, mintea are, totuși, diverse detectări sau mișcări (ϰινήσεις). Cea mai importantă dintre aceste mișcări este gândirea, ca proces general, și gândirea, ca produs particular al ei (διανοια ѵоδ ϰίνησίς εστι ϰαι ένέργεια). 148 Aceasta este o activitate teoretică, cognitivă a minții, care poate avea fie un caracter intuitiv, contemplativ, fie un caracter discursiv, rațional, în funcție de natura obiectului către cunoașterea căruia este îndreptat (τό ϑεωρητιϰόν τε ϰαί διαϰριτιϰν ου έδιτιον έδιϰόν έδιϰόν έδιϰο ϑεοειδούς της φυχης). 149 Întrucât primul și cel mai înalt obiect către care trebuie îndreptată constant această activitate a minții este Dumnezeu, adevărata cunoaștere a Căruia se realizează prin contemplare, atunci metoda directă, intuitivă a cunoașterii ar trebui plasată incomparabil mai sus decât cea rațional-logică. Dacă păcatul nu ne-ar fi despărțit de Dumnezeu, mintea noastră ar ști doar așa. – Cunoașterea reprezintă o latură a vieții minții noastre. Celălalt, care își are deja baza în el, este capacitatea sau voința activ-practică. Voința este rezultatul acțiunii gândirii și, prin urmare, a minții (... 150 Sf. Grigorie nu dă explicații mai detaliate cu privire la relația dintre abilitățile de gândire și de conducere ale spiritului nostru, dar cu toate acestea el recunoaște cu tărie cea mai strânsă legătură și dependență dintre ele, datorită unității sursei lor. Mintea, în opinia sa, determină complet viața spirituală a unei persoane15, în primul rând, atât din partea ei teoretică, cât și cea practică. mișcarea imediată este gândirea, care are, la rândul său, două proprietăți esențiale: cunoașterea și activitatea (διανοιά - έστι - νοερά ϰαί ποιητιϰή δυναμίς 152). Așadar, sufletul unei persoane primordiale, nevinovate, reprezentând întruchiparea exactă a ideii divine despre ea, Sfântul Grigorie îl înfățișează ca un spirit sau minte pur, capabil să-L cunoască pe Dumnezeu și să participe activ la asimilarea beneficiilor divine. Chemând pe om să participe la binefacerile sale, Dumnezeu l-a creat nu numai capabil de aceasta, ci și-a pus în firea sa înclinații firești, sau – ca Sfântul Grigorie – „motivează” (τάς αφορμας) 153 toate aceste binefaceri, și prin aceasta a dat o anumită direcție aspirațiilor sale. „Ni s-a dat ideea de tot ce este frumos, fiecare virtute și înțelepciune, tot ceea ce este cel mai bine imaginabil.” 154 Aceste daruri naturale, conform planului Creatorului, trebuiau să trezească în sufletul uman o atracție pentru divin, în care se află idealul lor. „De aceea, omul este împodobit cu viață, cu cuvinte și cu înțelepciune și cu toate binecuvântările dumnezeiești, pentru ca, din pricina fiecăruia dintre aceste daruri, să poată dori ceea ce îi este caracteristic (προς το οιϰειον την έπιϑυμίαν έχοι). 155 Pentru a-și îndeplini scopul și a nu se abate de la chemarea sa, o persoană nu putea decât să urmeze îndemnurile naturii sale spirituale și să dezvolte puteri naturale, date de Dumnezeu - dar să se dezvolte fără a întrerupe deloc comunicarea cu Sursa Primară a tuturor lucrurilor bune - Dumnezeu. Numai în această ultimă condiție ar putea fi păstrată adevărata viață a spiritului uman. Căci, așa cum trupurile pământești, pentru întreținerea și dezvoltarea lor, au nevoie de hrană materială, care prin afluxul ei le conferă o oarecare forță vitală, tot așa viața spirituală, prin care natura se menține în ființa ei, își are izvorul vital în comuniune cu ceea ce există cu adevărat, mereu neschimbător și veșnic neschimbat. 156 Dumnezeu a dat viață spiritului uman, dar a lăsat să se tragă din El însuși puterea pentru întreținerea și dezvoltarea lui, - El a dat rațiunea, - această capacitate regală, - dar iarăși sub condiția ca acesta să graviteze constant spre Rațiunea cea mai înaltă și în contemplarea ființei Sale să găsească adevărata satisfacție a naturii sale - El a dat înțelepciune și virtute, dar baza și izvorul tuturor virtuții se află în imitația lui Dumnezeu și a tuturor virtuții. Astfel, în natura spirituală a omului, posesia unor beneficii asemănătoare lui Dumnezeu este făcută dependentă de comunicarea cu Dumnezeu și de străduința constantă pentru El. Doar un aflux continuu de forțe dătătoare de viață de la Însuși Sursa Primară ar putea păstra aceste beneficii în noi și le-ar putea dezvolta în continuare. Atracția pentru Prototip, ca condiție pentru păstrarea imaginii divine pure în noi, deși a fost destinată în însăși structura naturii noastre ideale, nu putea fi totuși o chestiune de necesitate fizică. În timp ce înzestrează natura umană cu diverse daruri, Dumnezeu nu a putut-o priva de cel mai bun și mai prețios lucru - darul libertății. "Dacă o necesitate ar prevala asupra vieții umane, atunci imaginea ar deveni incorectă, din cauza unei asemenea neasemănări, ar deveni departe de prototip. Pentru natură, subordonată și aservită oricăror necesități, s-ar putea numi imaginea unei ființe regale? În virtutea de a fi asemănat cu Divinul în toate, omul ar trebui, fără îndoială, să aibă, fără îndoială, autocrația sa, și astfel participarea lui nesclavă a naturii. fii răsplata virtuții.” 157 „Unii neînsuflețiți și muți”, notează Sfântul Grigorie se află în alt loc - poți duce la orice prin voința altcuiva; o ființă verbală și rațională, dacă a încetat să acționeze liber, a pierdut în același timp darul raționalității.” 158 – Sufletul își manifestă demnitatea regală și înălțată mai presus de toate lucrurile pământești prin independența sa față de orice fel de violență și constrângere, prin stăpânirea sa suverană și liberă. Cu acest dar al libertății nelimitate și neîngrădite, Creatorul a pus în natura umană principiul activității de sine, care definește întreaga viață a unei ființe raționale ca a sa, emanând din el și complet dependent de el. Astfel, atingerea scopului înalt al existenței, la care omul era chemat și predispus prin însăși structura naturii sale spirituale, i-a fost lăsată în întregime lui, propriei alegeri și autodeterminare. După ce ne-a aranjat sufletul după chipul Ființei Sale celei mai înalte, numai Dumnezeu – ca să spunem așa – a conturat acest scop, a dat puterea și mijloacele pentru a-l împlini, dar a dat însăși materia implementării lui puterii liberului nostru arbitru, care ar putea atât să mențină comunicarea cu Creatorul, cât și să se sustragă Lui. – Înțelegând mai îndeaproape gândul tocmai exprimat, Sf. Grigorie – urmând exemplul altor profesori creștini – face o distincție între conceptele de chip (ειϰων) și asemănare (δμοιωσις) a lui Dumnezeu în om. Prin prima el înțelege ceea ce a fost dat de Dumnezeu chiar la creație, moștenirea naturală a spiritului uman, prin a doua - păstrarea și folosirea corectă a puterilor date de Dumnezeu condiționate de libera inițiativă a omului. 159 Chipul lui Dumnezeu este plasat în noi ca bază sau formă, pe care noi înșine trebuie să o umplem cu conținut adecvat. – Prin puterea unei asemenea comparații și diferențieri de concepte, dintre care unul definește natura spirituală a omului din latura ontologică, iar celălalt din latura ei morală, liberul arbitru are aceeași importanță pentru viața spiritului nostru ca și rațiunea pentru însăși ființa sa. Acestea sunt două proprietăți fundamentale ale sufletului, la fel de importante și necesare în atingerea scopului cel mai înalt al existenței umane. În rațiune, omul a primit un organ natural pentru perceperea divinului, în liberul arbitru - o forță care direcționează autocratic acest organ într-o direcție sau alta. În absența rațiunii, o persoană ar fi lipsită de capacitatea fizică de a comunica cu Dumnezeu; fără liberul arbitru, el nu ar avea capacitatea etică de a face acest lucru. Doar combinația reciprocă și armonioasă a acestor două forțe îl face pe deplin capabil să ia parte la binecuvântările divine. Și astfel spiritul uman (πνεύμα) este, pe de o parte, raționalitate exprimată în cuvinte (λογιϰόν, νοερον), pe de altă parte, putere de sine nelimitată (αυτξόυσιον). 160 Rezultatul interacțiunii corecte a acestor facultăți este fiecare virtute și măsura ei corespunzătoare de beatitudine. 161 Ele ridică omul mai presus de toate creaturile lumii vizibile și îi dau putere regală pe pământ - o asemănare adevărată a puterii Regelui universului. 162 Trăsăturile indicate acum, după Sfântul Grigorie, întregul concept al naturii și proprietăților esențiale ale sufletului uman este epuizat, întrucât este conceput ca o creație curată a lui Dumnezeu, pe deplin consecventă atât cu planul Creatorului, cât și cu scopul său înalt. Dar nu acesta este singurul aspect în care Sfântul Părinte vede o reflectare a chipului lui Dumnezeu în natura spirituală a omului. În relația reciprocă a diferitelor puteri și abilități mentale, el găsește indicii tipice ale misterului Sfintei Treimi și ale relației Persoanelor divine. 163 Dacă apropierea de acest ultim gen nu are o bază atât de rațională și biblică precum învățătura de mai sus despre afinitatea spiritului uman cu Divinul, în nici un caz nu li se poate nega o anumită semnificație. Sfântul Grigorie de Nyssa a fost primul dintre profesorii bisericii care a folosit o metodă atât de largă de a aduce împreună faptele vieții noastre mentale cu fenomenele vieții divine – în scopul înțelegerii reciproce a ambelor. 164 Aceeași metodă a fost apoi practicată de mulți teologi care au urmat și de către Binecuvântat. Augustin și-a găsit cea mai strălucită aplicație în încercarea de a da o explicație rațională a dogmei Sfintei Treimi. Ca orice început, judecățile Sfântului Grigorie nu sunt străine de lipsuri semnificative în această direcție. El găsește analogia Treimii Divine în primul rând în distincția dintre suflet, cuvânt și spirit (minte). Sufletul (ή ψυχή), ca bază comună, ca purtător de puteri și abilități mentale private, în raport cu acestea din urmă poate fi numit „nenăscut și nevinovat” (αγέννητος ϰαί αναιτιος) ca independent de ele în origine și existență. Din această parte, ea reprezintă imaginea lui Dumnezeu Tatăl, Care se caracterizează și prin atributele nenăscutului și independenței absolute față de orice cauză. Cuvântul mental (ονοεροςλογος - cuvânt care nu a fost încă exprimat în sunet) nu mai are semnul nenăscutului; se naște din suflet în mod inefabil, neînțeles, nevăzut și fără pasiune ϰαι άορατως, ϰαί άνερμηνεύτως ϰαί απαϑώς); - și în această proprietate reprezintă adevărata asemănare a nașterii Fiului, sau Cuvântul etern al lui Dumnezeu de la Tatăl. În cele din urmă, mintea (despre νους) sau spiritul (πνεύμα), așa cum o numește Apostolul (1 Cor. 7:3, 4), care își are temeiul în suflet și, prin urmare, nu este fără început (ουϰ αναίτιος), pornește (έϰπορευτός έστι) din imaginea sufletului și pătrunde ca tot ceea ce este, pătrunde în orice loc în chipul sufletului și contemplă asemănător cu totul. Duhul Atotsfânt și plin de ieșire, despre care se spune: „Duhul cercetează toate lucrurile, chiar și adâncurile lui Dumnezeu” (1 Cor. 2:10). 165 – Efectuând următoarea comparație, Sfântul Grigorie constată o asemănare și mai izbitoare – tocmai în faptul că, în timp ce sufletul și mintea (ψυχή ϰαί νους) sunt simple, necomplicate, individuale – cuvântul (λογος) reprezintă o combinație de dualitate și în același timp de unitate. Există o dublă naștere a cuvântului: una interioară, ascunsă, necorporală, în inimă (εѵ τη ϰαρδια), cealaltă este o naștere trupească prin buze, când cuvântul devine limpede tuturor, fără să se despartă deloc în același timp de sufletul care l-a născut. Cu această proprietate, cuvântul ne lămurește taina dublei nașteri a Fiului (Logos) al lui Dumnezeu: - eternă și de neînțeles în adâncul Tatălui și temporară, trupească - din Duhul Sfânt. Fecioare. 166 – „Așadar, în unitatea ființei sufletului nostru nemuritor și rațional, ca într-o imagine, se dezvăluie trei proprietăți ipostatice - nenăstarea (αγεννησια) sufletului, nașterea (γεννηαις) cuvântului și procesiunea (εϰπορευσις) a spiritului (εϰπορευσις) a spiritului, în așa fel, în mod corect, dacă pot... întreaga plinătate a Divinului trăiește figurat (τυπιϰως), dar nu fizic (φυσιϰως), pentru că Dumnezeul Treime apare în el doar ca în contururi vagi (σϰιαγραφων αμυδρως).” 167 În domeniul acelorași concepte psihologice în baza cărora Bp. Nyssa a ajuns acum la concluzia indicată; el găseşte o altă analogie a Sfintei Treimi. Secvența care este observată în descoperirea și dezvoltarea treptată a abilităților mentale pe măsură ce o persoană crește fizic, în opinia sa, este pe deplin în concordanță cu revelarea treptată a Persoanelor divine în istoria omenirii. Prezența sufletului cu proprietățile sale de bază - cuvânt și rațiune - este, desigur, fără îndoială chiar și la un nou-născut. Cu toate acestea, la început cuvântul și rațiunea nu se dezvăluie deloc, ci există doar în posibilitate (δυνομει); și numai după un timp mai mult sau mai puțin însemnat, odată cu creșterea și întărirea organismului trupesc, cuvântul pare să se nască pentru prima oară – și nu imediat sub forma unei vorbiri perfecte, articulate, ci mai întâi sub forma unui bolboros neclar, care se transformă ulterior în vorbire, destul de distinctă. Chiar și mai târziu decât cuvântul, mintea este dezvăluită, a cărei activitate perfectă este dezvăluită deja după ce o persoană atinge vârsta matură, bărbătească. – Istoria revelațiilor Dumnezeului Treime către lumea umană ne prezintă exact același proces de dezvoltare. Actul Căderii l-a lipsit pe om de lumina cunoașterii lui Dumnezeu și l-a făcut ca un prunc închis în pântecele mamei sale și incapabil să vadă lumina soarelui. Prima iluminare a fost dată omului căzut prin legea lui Moise, care i-a împărtășit numai conceptul de Dumnezeu Tatăl; Fiul și Duhul Sfânt, deși Ei sunt una cu Tatăl în esență, erau totuși încă ascunși pentru om sub lege. Nu era sigur să-i dezvălui unui om prunc întregul adevăr înalt al Treimii, deoarece - cu o minte slabă - își putea imagina cu ușurință politeismul aici. Legea a fost urmată de profeții, care cu instrucțiuni neclare au ridicat oarecum vălul din misterul Fiului Divin. Indiferent cum privești analogiile de mai sus, nu li se poate acorda prea multă importanță. Ele se bazează pe semne pur externe de similitudine care nu exprimă adevăratele relații dintre faptele de comparat. Că relațiile reciproce dintre Persoanele Sfintei Treimi în realitate nu au nimic similar în esență cu relațiile diferitelor facultăți din sufletul nostru - că în activitatea divină nu poate fi permisă o asemenea distincție de momente așa cum se întâmplă în activitatea umană - acest lucru abia mai trebuie spus. Este adevărat că Sfântul Grigorie, aparent, era departe de ideea de a privi analogiile sale ca dovadă a unei corespondențe complete și esențiale între sufletul nostru și Dumnezeu. Conform conștiinței sale, gândurile noastre despre Dumnezeu sunt întotdeauna mai jos decât subiectul lor, iar acele trăsături care în sufletul nostru reprezintă amprenta imaginii divine sunt doar slabe asemănări ale celor mai înalte proprietăți ale Ființei Divine. Dar în spatele tuturor acestor lucruri, el a acordat mai multă importanță abordărilor expuse decât cât de mult au acestea de fapt. Recunoașterea incomensurabilității calitative (materiale) a fenomenelor comparate, întrucât unele dintre ele se desfășoară în sfera sufletului uman limitat, limitat, altele în tărâmul Spiritului Divin infinit; cu toate acestea, el era ferm convins că din latura cantitativă (formală) există o asemănare reală, legătură cauzală și corelație între aceste fenomene. Dacă în natura noastră spirituală distingem între suflet (ψυχη), cuvânt (λογος) și minte (ѵоυς) cu o astfel de relație încât sufletul reprezintă un început de ființă independent, sursă, cuvântul se naște din suflet, mintea provine din el, atunci o astfel de structură a ființei noastre spirituale, potrivit Episcopului. Nyssa, nu întâmplător: reflecta de obicei relațiile reale ale Persoanelor Sfintei Treimi. Din niciun alt motiv sufletul uman nu este structurat astfel și nu altul, cu un asemenea și nu un alt număr de abilități și puteri, cu o anumită aranjare și combinație a acestora, ca pentru că toate astfel de trăsături există în Prototipul, după asemănarea căruia a fost creat. Este clar că St. Grigorie vrea să vadă în analogiile sale o expresie de corespondență reală, pe baza reală a afinității odihnitoare a sufletului nostru cu Dumnezeu, și nu o coincidență simplă și pur întâmplătoare, care se produce între fenomene care nu au nicio legătură între ele și care nu au nicio legătură între ele. Din aceasta rezultă complet clar de ce consideră că autocunoașterea noastră este cea mai bună metodă de a-L cunoaște pe Dumnezeu și invers - adevărata cunoaștere a naturii noastre spirituale o face strâns dependentă de conceptul corect al naturii divinului. „Învățați din ceea ce este în voi să cunoașteți pe Dumnezeu ascuns; învățați de la Treimea care există în voi să cunoașteți Treimea Divină; Această mărturie (internă) este mult mai puternică și mai sigură decât cea care este împrumutată din lege și din Scriptură.” 169 Dacă între viața spirituală a omului și viața celui mai înalt Duh Divin a existat într-adevăr o relație atât de exactă, cauzală, așa cum presupune episcopul. Mai mult, pentru a vedea în fiecare abilitate mentală, și cu atât mai mult în însăși combinarea și descoperirea lor, o reflectare a proprietăților reale ale vieții divine, evident că nu există temeiuri și motivații suficiente. Chiar dacă aici pot exista coincidențe, ele nu sunt de natură semnificativă, ci doar de natură aleatorie, deoarece nu se bazează pe o legătură cauzală necesară. – Aceasta este într-adevăr natura tuturor analogiilor mai sus luate în considerare ale Sfântului Grigorie. Însăși artificialitatea construcției lor indică absența unei relații semnificative între fenomenele supuse apropierii. Că în felul originii cuvântului și minții noastre din suflet nu există, de fapt, nicio asemănare adevărată cu nașterea Fiului lui Dumnezeu sau procesiunea Duhului Sfânt din Tatăl este destul de evident, deoarece înseși conceptele de „naștere” (γεννησς) și „procesiune” (εϰπορευσις) au doar în sensul mental, impropriu și figurat, în aplicarea noastră mentală, improprie și figurată. Astfel, înțelesul analogiilor Sfântului Grigorie nu este de fapt atât de mare pe cât a presupus Sf. un tată care a lărgit prea mult conceptul chipului lui Dumnezeu în om; dar nu este atât de nesemnificativ pe cât cred unii (Ritter) dintre noii cercetători episcopi. Nyssa, care nu acordă absolut nicio valoare acestor analogii și văd în ele doar „un semn al slăbirii gândirii teologice”. 171 Din cauza lipsei unei legături interne, reale, între fenomenele comparate, ele (analogiile) își pierd interesul pentru antropologie, dar păstrează o anumită semnificație pentru teologie. Ele nu aduc nimic la cunoașterea sufletului uman, deoarece nu explică motivele și fundamentele reale ale structurii lui, dar în problema cunoașterii lui Dumnezeu ne oferă minții noastre un sprijin foarte semnificativ. De fapt, misterul Unicului Dumnezeu și în același timp Treimea reprezintă o ghicitoare insolubilă cu care gândul nostru ar fi greu de împăcat dacă în adâncul propriei noastre ființe nu am găsi o oarecare, deși slabă, asemănare cu ea. Acestea erau minți pure, toate identice în natură, egale în perfecțiune, 175 plasate în strânsă comuniune cu Dumnezeu și străine de orice contact cu materia grosieră (pământească). Abia mai târziu, când unele spirite s-au răcit în dorința lor de Dumnezeu și s-au abătut de la El către rău și păcat, au devenit suflete omenești, așa cum le observăm acum, îmbrăcate în trupuri pământești, materiale și pline de felurite feluri de imperfecțiuni. 176 – Din aceleași principii, după cum am văzut, Sfântul Grigorie în caracterizarea proprietăților sufletului uman ideal. Și pentru el, ca și pentru Origen, principiile determinante în această caracterizare au fost conceptele despre bunătatea lui Dumnezeu și scopul omului. Nimic altceva decât o pasiune pentru ideile origenismului nu poate explica faptul că conceptul de numire a unei persoane ca episcop. Acceptarea lui Nyssky aici a fost oarecum unilaterală și nu în totalitate în acord cu principiile cosmologiei pe care el însuși le-a aprobat. El și-a acordat toată atenția exclusiv laturii pe care omul este chemat să stea în unitate cu Dumnezeu, ca niște spirite fără trup și a pierdut din vedere un alt scop, nu mai puțin semnificativ, al omului, potrivit căruia el este un locuitor al lumii pământești, stând în cea mai strânsă legătură organică cu aceasta. Considerând sufletul omenesc doar din punctul de vedere al relației sale cu Dumnezeu, Sfântul Grigorie a ajuns în mod firesc la aceeași idee despre ea pe care a stabilit-o Origen despre cele dintâi create, nevinovate. Așadar, pentru episcopul Nyssa, precum și pentru profesorul Alexandriei, sufletul omului ideal a apărut ca un spirit sau minte curată complet impregnată de trăsăturile chipului lui Dumnezeu. Conceptul acestei imagini a epuizat întreaga sumă a abilităților și forțelor ei. Tot ceea ce nu este imprimat cu trăsăturile asemănării cu Dumnezeu, care nu are o legătură necesară cu scopul cel mai înalt al existenței umane - la viața în Dumnezeu și pentru Dumnezeu, nu ar putea avea loc în natura spirituală originară a omului. Ba chiar mai mult: nu doar însăși esența sufletului, forțele și abilitățile sale, ci și locația, combinația și relația lor cunoscută, potrivit Bishop. Nyssa, poartă pecetea relațiilor reale ale vieții divine. Datorită forței unei astfel de idei a esenței în întreaga structură a sufletului ideal, întregul set de proprietăți mentale și activități adresate lumii senzoriale a fost exclus din definiția naturii spirituale primitive a omului și a fost o complicație nesemnificativă care abia mai târziu (ca urmare a păcatului) a ajuns la ea. 177 Totuși, cu cât Sfântul Grigorie era mai înălțată demnitatea naturii spirituale a omului prin apropierea sa de Dumnezeu, cu atât a devenit mai dificil să înțelegem legătura sufletului nostru cu trupul și să explicăm trecerea ei de la o stare divină, ideală, la prezent, empiric, după cum se dovedește, semnificativ diferit de acesta. Ceea ce în Origen decurgea destul de natural și consecvent din principiile generale, unice ale sistemului său, apoi în Bishop. Nyssa era în dizarmonie cu celelalte opinii ale sale de bază, cu întregul său concept despre om. Origen, care și-a asumat existența inițială necorporală a sufletului, a putut defini cu ușurință sufletul uman în starea sa inocentă doar ca o minte pură, nepasională, ca o ființă în întregime asemănătoare lui Dumnezeu și înrudită cu Dumnezeu; dar Sf. nu ar fi putut face asta cu o asemenea comoditate. Grigore, care a recunoscut atât elementele suprasensibile, cât și cele senzoriale ca fiind la fel de originale și necesare pentru alcătuirea unui om complet. Dacă sufletul unei persoane nu este accidental conectat cu trupul, dar, conform planului Creatorului Însuși, este destinat vieții în el, atunci este evident că ideea de spiritualitate pură și asemănarea sa completă cu Dumnezeu s-a dovedit a nu fi pe deplin suficientă, prea îngustă. Era nevoie – pe lângă proprietăți asemănătoare lui Dumnezeu – să permită în ea prezența la fel de primordială a forțelor inferioare, spiritual-senzuale, care nu au nicio analogie pentru ele însele în natura divină, dar sunt totuși complet inevitabile în scopurile vieții pământești, trupești. Având în vedere această cerere urgentă a Sf. Grigorie s-a confruntat cu o dilemă: fie să renunțe la conceptul strict origenist al naturii sufletului originar în favoarea unei idei bisericești generale despre acesta, care, pe lângă spiritul sau mintea asemănătoare unui zeu, a introdus în ființa sa trăsăturile unui caracter inferior, senzorial-animal, ca un accesoriu necesar al naturii spirituale umane (spre deosebire de cea divină și angelică); sau - schimbă învățătura biblică-biserică și admite, împreună cu Origen, că oamenii au fost inițial spirite (minți) suprasensibile. Întrebarea, evident, s-a rezumat la o diferență fundamentală de vederi asupra întregii persoane și a istoriei sale. Ciocnirea origenismului cu învățătura fermă a Bisericii creată pentru Sfântul Părinte nostru a întâmpinat prea multe greutăți, din care nu a putut ieși fără eforturi semnificative și chiar contradicții. El nu a vrut să sacrifice complet niciuna dintre opiniile opuse în favoarea celuilalt; voia să le împace și să le unească într-o singură idee comună. – A făcut prima încercare de acest fel într-o doctrină deosebită despre crearea primului om. În materia creării omului de către Dumnezeu, Sfântul Părinte distinge două momente distincte: - crearea unui om ideal cu trăsăturile imaginii celei mai pure, divine și crearea unui om empiric cu acele proprietăți de caracter senzual-animal cu care este acum natura umană. În Scripturile Sfântului Episcop, Nyssa vrea să găsească o bază pentru o astfel de distincție. Dumnezeu l-a creat pe om, după chipul lui Dumnezeu creează-l (Gen. 1:27), - așa notează scriitorul vieții cotidiene primul act creator, prezentându-l ca fiind complet încheiat. Apoi repetă din nou predicatul (creați), indicând un nou obiect al creației: creați-i soț și soție. După Sfântul Grigorie, în acest ultim caz ne referim la un act creator cu totul aparte, diferit de primul, întrucât împărțirea pe sexe dată în el nu are nicio legătură cu Dumnezeu, după chipul căruia a fost creat omul prin actul întâi: despre Hristos Iisus, spune apostolul, nu există nici bărbat, nici femeie (Gal. 3, 28). „Astfel, conchide Sf. Părinte, structura naturii noastre este dublă: una este asemănată cu natura divină, cealaltă este împărțită în sexe diferite. 178 Diferența sexuală este o proprietate a naturii animale; fiind dat unei ființe umane, l-a coborât de la înălțimea asemănării sale originale cu dumnezeiești și l-a adus, într-o anumită măsură, mai aproape de animalele mute. Din starea de stare pur spirituală, nepasională, complet dumnezeiască, în care omul a fost plasat prin primul act creator, în al doilea a trecut în starea unei ființe cu o natură medie mixtă, îmbinând în sine proprietățile ființei divine și necorporale cu o viață mută și bestială: „de la natura divină a primit literatură și sexul fără raționalitate, care nu permite diferențele masculine și feminine, care nu îngăduie diferențele de sex masculin și feminin. structura corporală, împărțită în masculin și feminin”. 179 – Între prima și a doua creație a Sfântului Grigorie nu crede însă că există vreo perioadă de timp. În opinia sa, este imposibil să prezinți problema ca și cum mai întâi un om real a fost creat după chipul lui Dumnezeu, iar apoi acest om ideal a fost din nou transformat într-o ființă de ordin inferior. Nu, de fapt a existat un singur act creator inseparabil: în același timp în care Dumnezeu l-a creat pe om după chipul Său, i-a împărtășit și diferența sexuală, astfel încât omul a ieșit direct din mâinile Creatorului cu acea dualitate a naturii pe care o observăm acum în toți cei implicați în viața umană. În starea chipului pur al lui Dumnezeu, cu numai proprietăți asemănătoare lui Dumnezeu, omul nu a existat de fapt nici măcar o clipă: de fapt, a venit pe lume deja cu un amestec de elemente de natură inferioară care erau nesemnificative pentru el. 180 Această discrepanță între idee și implementarea ei, această complicație a naturii asemănătoare unui zeu, proprietățile caracterului senzual-animal, a fost produsă de Creator în vederea Căderii omului. „Dumnezeu, care a cunoscut totul înainte de existența lor (Dan. 13, 42), după cum spune profeția, ținând cont, sau – mai bine spus – prevăzând prin puterea preștiinței, spre care va tinde mișcarea arbitrarului uman prin arbitrar și autocrație, inventează pentru imagine o distincție între sexul masculin și feminin, care nu are nimic de-a face cu caracterul prototip al naturii dumnezeiești.” 181 Precunoașterea divină a păcatului și schimbările ulterioare în condițiile vieții umane a fost astfel motivul pentru care natura originară, pur rațională a omului a primit de la Creator adăugiri străine chipului lui Dumnezeu, împrumutate din natura animalelor. Păcatul, însă, nu fusese încă săvârșit de fapt când a urmat schimbarea naturii cauzată de el. Deci, prima persoană reală nu a întruchipat imaginea lui Dumnezeu în forma sa pură, nealiată. Cu toate acestea, ideea divină despre om nu putea rămâne fără implementare. Păcatul ar putea schimba planul creativ inițial, dar deloc să-l anuleze, deoarece altfel voința umană ar fi mai puternică decât voința divină. Și Sfânta Scriptură, într-adevăr, afirmă că Dumnezeu și-a dus la îndeplinire planul ideal în întregime, în tot cuprinsul lui. „Să creăm pe om după chipul și asemănarea noastră”, așa era planul divin înainte de începutul creării omului: „Și Dumnezeu a creat pe om, după chipul lui Dumnezeu l-a creat” (Geneza 1:26, 27) – aceasta este împlinirea efectivă a acestui plan ideal. Unde și-a găsit întruchiparea chipul pur al lui Dumnezeu, în cine s-a realizat adevărata idee divină? Dumnezeu a întruchipat-o, răspunde Sfântul Grigorie, nu într-o persoană individuală, reală, ci doar în întreaga totalitate a neamului omenesc. Ca proprietate a omului ideal, imaginea lui Dumnezeu s-a dovedit a fi superioară purtătorilor săi privați, dintre care niciunul nu a putut-o conține în toată puritatea și lățimea ei. Numai întreaga sumă a umanității (om in abstracto) ar putea da o expresie adecvată ideii înalte a omului. Totalitatea rasei este acea persoană creată în imaginea pe care o are în minte Sf. un scriitor al vieții cotidiene în cuvintele: Dumnezeu l-a creat pe om, după chipul lui Dumnezeu l-a creat. 183 Cuvântul lui Dumnezeu, spunând: Dumnezeu l-a creat pe om, prin neclaritatea expresiei indică întreaga umanitate; căci creaţiei nu i s-a dat un nume: Adam, după cum spune istoria mai târziu; dimpotrivă, numele omului creat este dat nu ca oricare, ci ca rasă generală (άλλ’ ονομα τώ ϰτισϑέντι ανϑρωπψ ούχ ο τις, αλλ’ ό ϰαϑολου έστι έστι, deci deja „În chipul întregii naturi omenești, deci se vede)”. a existat, dar Adam nu venise încă în ființă, deoarece Adam, conform cuvântului producție (din ebraică), înseamnă creatură pământească.” 185 Prin puterea atotștiinței sale, Dumnezeu, pornind de la creația omului, a îmbrățișat imediat în gândurile sale întreaga plinătate a umanității și, cu primul act creator, și-a comunicat chipul pur tocmai acestei totalități a neamului uman. De aceea, toți oamenii care au fost vreodată și sunt pe cale să vină pe lume, după ce au primit imaginea lui Dumnezeu chiar la începutul creației, poartă în natura lor trăsăturile asemănării lui Dumnezeu: „fiecui li se oferă în mod egal mintea, toată lumea are capacitatea de a reflecta, de a gândi înainte și tot ce reflectă natura divină în ceea ce este creat după chipul Său. au acest lucru în mod egal; ei poartă în mod egal chipul lui Dumnezeu”. 186 „Așadar, omul a fost creat în imagine - aceasta este întreaga natură, această creatură asemănătoare unui zeu; și în imagine a fost creat prin înțelepciunea atotputernică, nu o parte a întregului (umanitate), ci întreaga plinătate a naturii.” 187 Astfel, Sfântul Grigorie distinge omul, ca plinătate a umanității, de Adam, primul om in concreto. Cum să ne imaginăm totuși această plinătate (πλήρωμα) a umanității, în care, după Sfântul Părinte, a fost întruchipat inițial chipul curat al lui Dumnezeu? Nu înseamnă asta că întreaga sumă de oameni individuali (sau cel puțin suflete umane) în acel moment a dobândit deja o existență complet independentă, reală? Nu: Ipoteza lui Origen cu privire la crearea și preexistența simultană a sufletelor Sfântului Grigorie, așa cum vom vedea mai jos, a fost negata în modul cel mai hotărâtor. 188 Umanitatea, ca obiect al primei creații, în opinia sa, a existat până acum doar potențial. Această umanitate potențială i-a fost comunicată imaginea pură a lui Dumnezeu - comunicată separat tuturor oamenilor, deși ei nu primiseră încă existența reală, dar erau deja conturați în posibilitate. În virtutea primului act creator, fiecare individ particular a trebuit de acum înainte să participe la natura ideală a întregii rase, adică la chipul divin, chiar dacă în înfățișarea sa a fost îndepărtat de mii de ani de Adam. 189 De fapt, chipul curat al lui Dumnezeu a fost imprimat pentru prima dată în Adam, întrucât el era reprezentantul și purtătorul întregii rase umane, prin urmare, ea a fost imprimată nu ca proprietate personală, ci ca darul universal cel mai înalt, pe care o persoană privată, empiric, nu l-ar putea conține în toată puritatea și completitatea sa. Distincția dintre două momente în crearea omului a dat-o episcopului. Nyssky are unele mijloace de a combina ideea origenistă a stării primitive a omului cu învățătura bisericească despre aceasta. Odată cu primul val de omnipotență creatoare, ideea pură a omului ca ființă complet asemănătoare lui Dumnezeu a fost realizată, cu al doilea, această idee a fost complicată prin adăugarea de proprietăți inferioare; rezultatul combinat al ambelor acte a fost primul om real, a cărui natură reprezintă o combinație de elemente superioare, asemănătoare unui zeu, cu elemente inferioare, animale. În spiritul origenismului, Sfântul Grigorie susține cu fermitate ideea diferenței dintre omul ideal și Adam primordial, în care nu vede întruchiparea unei idei divine pure. Aici el se îndepărtează semnificativ de punctul de vedere al bisericii, conform căruia Adam nevinovat este realizarea completă și pură a ideii lui Dumnezeu despre om. Dar argumentând, pe de altă parte, că starea ideală pentru persoane individuale nu era valabilă, Bp. Nyssa se abate nu mai puțin puternic de la Origen cu învățătura sa despre lumea primordială a spiritelor pure, care includea oameni. Aceasta este o abatere de la origenism către învățătura bisericească – de așa natură încât schimbă întreaga viziune asupra istoriei omenirii. Ceea ce pentru Origen părea o perioadă istorică, trăită de fiecare dintre noi în trecut, pentru Bishop. Nyssa a fost doar un stat potențial, nerealizat până acum pentru persoane private. Dacă Origen a învățat că toate sufletele umane, create după chipul lui Dumnezeu, au aparținut inițial lumii spiritelor pure, iar apoi, pe măsură ce au căzut în păcat, au primit o natură de ordin inferior cu un amestec de proprietăți senzoriale-animale, atunci Sfântul Grigorie, în sensul conceptului bisericesc-biblic, a susținut, dimpotrivă, că din mâinile omului a ieșit mai întâi aceeași structură și că acum aflăm exact aceeași structură a omului. noi înșine. Trecerea de la natura umană ideală la cea actuală, empirică, după părerea sa, a avut loc în planul divin însuși chiar înainte de implementarea lui efectivă. - Așa că s-a gândit să elimine contradicția evidentă dintre ideile origenistice și cele bisericești-biblice, să le împace și să le apropie prin concesii reciproce. VI. Caracteristici ale stării ideale a omului: metoda de propagare a rasei umane fără Cădere; lipsa de hrană și băutură materială pentru oameni nevinovați; negarea lor a corpului material brut. – O tranziție strânsă către identificarea persoanei ideale cu îngerii. Depărtându-se de Origen în privința menționată mai sus, Sfântul Grigorie a rămas însă de acord cu el în principiu. El și-a împărtășit pe deplin opinia că starea actuală a omului a fost precedată de alta, esențial diferită de ea. Fie ca aceasta din urmă să nu găsească deplină realizare în realitatea concretă; în orice caz, întrebarea despre ea, despre proprietățile și trăsăturile sale caracteristice s-a ridicat pentru episcop. Nyssa în plină forță. Cum, de fapt, ar trebui să ne imaginăm poziția și viața unei persoane nevinovate? Care dintre proprietățile și funcțiile naturii noastre actuale ar trebui excluse din conceptul de natură ideală? În rezolvarea acestor probleme, Sfântul Grigorie a avut mare posibilitate de a se lăsa dus de ideile lui Origen. Pericolul de a contrazice biserica și învățătura biblică nu putea să-l sperie în mod deosebit; din ea își putea găsi liniștea în conștiința că interpretează doar potențialul, care nu părăsește tărâmul posibilului (și deci nu ceea ce avea în vedere biserica) - condiția umană. Și, într-adevăr, ep. Nyssa a repetat aici o mulțime de gânduri ale lui Origen – chiar mai mult decât au permis principiile de bază ale propriei antropologii. Prima trăsătură pe care natura umană a primit-o din cauza Căderii și pe care nu ar fi avut-o dacă omul ar fi rămas într-o stare nevinovată, potrivit Bishop. Nyssa, există diferența sexuală și metoda rezultată de reproducere succesivă a rasei umane, „Înainte de păcat, Scriptura nu vorbește despre naștere, nici despre boala nașterii, nici despre dorința de a naște. Dar când, după păcat, oamenii au fost izgoniți din paradis, iar soția a fost condamnată ca pedeapsă la boala nașterii, atunci Adam și-a apropiat de începutul căsătoriei sale. a început nașterea.” 190 Dar dacă da, dacă legea actuală a reproducerii oamenilor își are cauza numai în păcat, atunci cum s-ar realiza creșterea umanității până la numărul stabilit de Dumnezeu dacă nu ar fi urmat Căderea? Adevărata soluție la această întrebare este disponibilă doar inițiaților, precum Sfântul Pavel, în tainele paradisului; opinia personală a Sfântului Grigorie despre acest subiect este următoarea. 191 Spre nedumerirea exprimată cândva de saduchei cu privire la relațiile conjugale din viitor, viața de apoi, Domnul a dat următorul răspuns: „în înviere nici nu se căsătoresc, nici nu vor săvârși violență (Matei 22, 30), nici nu pot muri: sunt ca un înger și sunt fiu al lui Dumnezeu, învierea și făgăduința reînvierii 20:3 este fiul (Matei 22:30). cei care au căzut într-o stare primitivă, înseamnă că viața înainte de păcat ar trebui să fie concepută prin analogie cu viața îngerilor 192 „Care este metoda de reproducere în natura îngerească - aceasta este de nedescris și de neconceput conform ghicirii umane; Singura certitudine este că există, deoarece gazda angelică este formată din nenumărate teme.” În orice caz, însă, aceasta nu este metoda noastră actuală de naștere conjugală, întrucât îngerii nu au nici sex și nici căsătorie. Aceeaşi lege, necunoscută nouă, care este valabilă în lumea cereştilor, ar fi putut acţiona printre oameni mai puţin decât îngerii (Isaia 8:6), dacă Căderea nu ar fi schimbat natura umană. Așa cum îngerii, fără a avea relații conjugale, au crescut totuși într-un număr nenumărat, tot așa neamul omenesc ar fi putut crește în măsura stabilită de Creator, fără nici un ajutor din partea căsătoriei și a raporturilor sexuale, dacă păcatul nu ar fi făcut necesar să avem o altă metodă de reproducere, caracteristică muților. 193 Impresia imediată din expresiile Sf. tocmai date. Grigore este de așa natură încât dă naștere la presupunerea că Sfântul Părintele a permis în lumea îngerească o metodă de reproducere reciprocă, consecventă a unei substanțe din alta. Dar să nu mai vorbim de faptul că o astfel de opinie ar fi fără precedent în întreaga istorie a dogmei patristice - poate fi găsită în propriile scrieri ale lui Bishop. Există mai multe indicii de la Nyssa că el a acceptat învățătura bisericii despre crearea simultană a tuturor îngerilor de către Dumnezeu. După opinia generală a profesorilor creștini, lumea îngerească a fost creată imediat de Creator în întreaga totalitate a indivizilor. Printr-un act creator, care a precedat crearea lumii senzoriale, toți îngerii privați au fost chemați la existență și, din acel moment, împărăția lor a fost definită invariabil în întregul său domeniu de aplicare. Sfântul Grigorie de Nyssa pare să fi împărtășit această viziune generală. Cel puțin, oriunde vorbește despre îngeri, el înțelege în mod constant întreaga lume îngerească ca un tot veșnic complet, nepermițând nicio adăugare sau descreștere. 194 Transferând acum o imagine similară a reprezentării omului, Sfântul Grigorie a trebuit să admită că aceeași metodă de reproducere este posibilă pentru rasa umană, adică crearea simultană a tuturor oamenilor de către Dumnezeu, așa cum pretindea Origen. Deși nu este complet clară, această opinie a fost de fapt exprimată de episcopul Nyssa. „Creatorul nu a așteptat (ουϰ ανεμεινεν ίδείν),” notează el despre primul act creator, „în timp ce numărul sufletelor și-a atins plenitudinea prin creșterea treptată a celor născuți, ci prin puterea preștiinței, vizualizând imediat întreaga natură umană în deplinătatea ei cuvenită, el a onorat-o cu un înalt și egal lot îngeresc (Έσγλελεγλειαλεία). întrucât El a prevăzut că liberul arbitru al omului nu va urma calea directă spre frumos și, prin urmare, se va îndepărta de viața îngerească, atunci, pentru ca numărul sufletelor omenești să nu se micșoreze, pierzând modul în care îngerii au crescut în mulțimi, El pregătește un mod potrivit pentru cel căzut, bestial, de reproducere prin succesiune reciprocă (τής ής έδλιαλα)ωον διαλοδού. 195 Din aceste cuvinte clare este ușor să tragem o concluzie nespusă. Dacă legea succesiunii temporale și a dependenței reciproce ar fi introdusă în răspândirea neamului uman numai în vederea păcatului, atunci fără păcat toți oamenii s-ar fi născut în același timp – și, mai mult, prin creație divină, și nu prin nașterea succesivă unii din alții. „Inefabilul și necunoscutul (άρρητος ϰαι άνεπινο'ητος)” metoda de reproducere a îngerilor, cu care Sf. a pus-o în paralel. Gregory, un om nevinovat, era exact așa. Atracția față de origenism se reflectă în mod clar în trăsăturile ulterioare pe care le înfățișează Bishop. Starea ideală a omului a lui Nyssa. Viața omului dinainte de păcat, în opinia sa, ar trebui să fie concepută ca angelic, în sensul că nu a necesitat hrană și băutură materială pentru întreținerea ei. În povestea biblică despre mâncarea primilor noștri părinți din paradis, Sfântul Grigorie a văzut o alegorie pură. „Ascultând Sfânta Scriptură, mă refer nu numai la hrana trupească (βρωσιν) și la plăcerea trupească, ci mai știu și o altă hrană, asemănătoare cu hrana trupească, a cărei plăcere se întinde la un singur suflet. Mănâncă-mi pâinea, înțelepciunea poruncește celor flămânzi (Prov. 9, 4), și Domnul zice celor flămânzi (5:6) și de hrană (5:6) însetați, să vină la Mine și să bea (Ioan 7, 37) Și marele Isaia poruncește celor care sunt în stare să înțeleagă înălțimea (învățăturii) lui: să bea bucurie (Is. 25,6). Există, de asemenea, o amenințare profetică pentru cei vrednici de pedeapsă că vor fi pedepsiți cu foamete: și această foamete nu va fi din lipsă de pâine și de apă, ci din privarea de cuvânt, căci se spune: nu foametea pâinii, nici setea de apă, ci foametea auzirii cuvântului Domnului (Amos 8:11). 196 Astfel, conform mărturiei Cuvântului lui Dumnezeu, există o hrană spirituală deosebită care susține viața sufletului. Această hrană pentru o persoană nevinovată a servit drept singura sursă de viață. „Fiecare pom al paradisului”, le-a poruncit Creatorul oamenilor nevinovați să-și mănânce roadele (Geneza 2:16), nu trebuie să fie imaginat ca o plantă materială care a produs roade materiale. Nu, plinătatea (fiecare copac) de binecuvântări pur spirituale a hrănit spiritul uman. 197 Persoana ideală nu avea nevoie de nicio altă mâncare senzuală. Asemenea îngerilor, a trăit în întregime în contemplarea divinului și de aici și-a atras putere atât pentru a-și continua existența, cât și pentru a-și dezvolta activitățile. De la astfel de puncte de vedere până la origenism pur, cu ideea sa despre necorporalitatea oamenilor primitivi, a existat un singur pas. Odată cu negarea diferenței sexuale și metoda de reproducere a rasei umane bazată pe ea, cu negarea nevoii corporale urgente - nevoia de mâncare și băutură, însuși conceptul de corp, dacă nu a dispărut complet, a devenit apoi prea rafinat. În orice caz, nu exista posibilitatea de a atribui corpul nostru prezent, senzorial-material, unei persoane nevinovate. În „Cuvântul său către cei ce plâng morții”, Sfântul Grigorie, într-adevăr, descrie starea pre-păcat a omului ca fiind necorporală, cel puțin în comparație cu prezentul, extrem de corporală și pasională. Acele veșminte de piele cu care au fost îmbrăcați primii noștri părinți după cădere (Geneza 3:22), în opinia sa, înseamnă simbolic trupul nostru adevărat. „Dacă am rămâne ceea ce am fost la început”, spune Sfântul Părinte, atunci desigur că nu ar fi nevoie de această haină de piele, deoarece asemănarea noastră cu Divinul ne-ar lumina. Chipul dumnezeiesc, care a apărut în noi la început, nu era o proprietate având nici un contur sau culoare, ci în care se vede frumusețea dumnezeiască, omul era și împodobit. 198 Dar când cineva prefera plăcerea materială în locul bucuriei spirituale, Dumnezeu, se pare, l-a ajutat în această dorință prin îmbrăcăminte de piele, cu care l-a îmbrăcat din cauza înclinației sale spre rău și împreună cu care proprietățile de natură irațională erau amestecate cu omul (της αλόγου υσεως;)... Aceasta este ceea ce (adică ne-a făcut necesară abaterea spre răul nostru199 pentru a avea nevoie de trupul nostru prezent). corpul material, cu nevoile și îndemnurile sale senzuale-animale, nu constituie, prin urmare, proprietatea originară a omului Ca pură asemănare a Prototipului divin, omul nu avea această „coaja de carne”. „Căci, în adevăr, substanța corpului, care este în mod necesar unită în viața reală, este împovărată cu natura corporală a corpului, trăind cu ea o viață care este străină de sine.” 200 Natura propriu-zisă, adevărată a omului, domeniul vieții și activității este sfera existenței pur spirituale. 201 Cunoașterea directă (contemplativă) a naturii divine și asimilarea liberă a beneficiilor spirituale care decurg din ea - acesta este adevăratul scop și cel mai înalt scop la realizarea căruia omul este chemat de Creator. Este clar că cea mai potrivită și mai convenabilă formă de viață pentru el ar trebui să fie recunoscută ca viață necorporală, imaterială. 202 Nici din punct de vedere metafizic, nici din punct de vedere etic, potrivit lui Bishop. Nyssky, corpul nu își găsește justificare în natura unei persoane ideale, deoarece nu numai că nu contribuie, ci mai degrabă se opune atingerii scopului indicat în prezent. Evident, doar o ființă înrudită cu El în natură, adică poate intra în cea mai strânsă comunicare cu Divinul. lipsit de legătură cu materia grosieră. Învelișul în sine reprezintă deja un obstacol în calea contactului direct cu lumea spirituală: închiderea tărâmului existenței divine de la privirea noastră mentală, ne ține spiritul, parcă, „în închisoare”. 203 Dar acest lucru nu este suficient: instinctele de natură senzual-animală legate de trup, atacând spiritul uman, produc discordie tristă în viața acestuia din urmă. Aspirațiile sublime și pure ale minții asemănătoare unui zeu intră constant în conflict cu mișcările inferioare, bestiale, ale senzualității; apare o luptă a instinctelor eterogene, în care mintea fie are întâietate asupra pasiunilor trupeşti, fie invers. 204 În astfel de condiții, o persoană se îndreaptă spre adevăratul scop al existenței sale doar într-un mod extrem de lent și dificil și, în orice caz, cu un confort incomparabil mai mic decât dacă ar fi complet eliberat de învelișul senzorial. Este clar că în poziția actuală a omului, îmbrăcat cu un corp material grosier, există o anormalitate semnificativă, care, desigur, nu poate fi permisă în starea sa primitivă, ideală. Dacă corpul nostru se dovedește a nu fi pe deplin oportun, atunci originea sa ca parte a omului nu a stat în planul divin ideal, ci a fost o consecință a încălcării acestui plan, cauzată de invazia lumii răului. Dăruită inițial doar animalelor mute, a fost apoi transferată în natura rațională a omului, când acesta din urmă s-a întunecat cu Căderea și prin aceasta a devenit nedemn de viața corporală, care în teorie îi era mai caracteristică. Schimbarea radicală produsă de păcat în starea morală a omului a provocat în mod necesar o schimbare în structura naturii sale. Păcatul a distrus unitatea directă a omului cu Dumnezeu și a introdus o diviziune în viața pură inițial a spiritului uman, impregnată de o singură dorință de bine. Inevitabil, de aici a trebuit să se schimbe structura originară a omului, complet adaptată la condițiile acestei vieți. Natura incorporală s-a dovedit a nu mai corespunde noii poziții în care intrase omul căzut. Diviziunea în aspirațiile minții umane, gravitația către plăcerile senzuale în loc de direcția directă către beneficiile spirituale, necesita aceeași dualitate în alcătuirea naturii umane: spiritul pur trebuia să primească un corp material. Doar în această condiție s-a restabilit armonia distrusă de păcat, deși această nouă structură a omului, cauzată de păcat, era incomparabil mai scăzută decât cea inițială, în ideea divină a ceea ce a fost dat. - Acesta este modul de gândire al Sfântului Grigorie, care vizează negarea trupului unor oameni nevinovați. Ideea necorporalității (deși relativă) a unei persoane nevinovate, exprimată cu atâta hotărâre și atât de ferm fundamentată, a condus direct la ultima concluzie origenistă - la identificarea oamenilor ideali cu îngerii. Într-adevăr, orice diferență reală dintre ei părea să dispară. Oamenii, ca îngerii, conform Sf. Grigorie, au fost inițial spirite străine de comunicarea cu materia grosieră. Nu există nicio diferență vizibilă în natura lor spirituală. Ambii erau înzestrați în mod egal cu trăsăturile imaginii divine și au fost chemați la același scop de a comunica cu Dumnezeu și de a se bucura de beneficiile Sale. Dacă pentru o persoană atingerea acestui scop a fost făcută dependentă de liberul său arbitru, atunci îngerii nu au intrat imediat în posesia deplină a bunurilor divine, ci au trebuit să le dobândească treptat și liber, cu posibilitatea de a le pierde. Dacă omul a căzut, atunci a căzut și Lucifer și nu era unul dintre cei mai mici din armata cerească. 205 Astfel, în ideea de persoană ideală nu există o singură trăsătură prin care să-l poată distinge clar de îngeri. Aparent, nu a fost nimic mai firesc decât să tragem din aceasta concluzia origeniană că toate spiritele prima create erau complet egale între ele, la început formau un singur regat indivizibil al cereștilor sau că oamenii din ziua de azi sunt doar îngeri care au căzut pe pământ. În lucrările Episcopului Există mai multe locuri în Nyssa care poate da naștere la presupunerea că Sfântul Părinte nu era cu totul străin de astfel de gânduri, mai ales dacă luăm în considerare locurile de acest fel separat și nu fără vreo prejudecată. Astfel, în explicarea primelor cuvinte ale Rugăciunii Domnului: Tatăl nostru, care ești în ceruri, Sf. Grigorie notează: „Mi se pare că cuvântul Scripturii de aici are acel sens adânc, că ne amintește din ce patrie am căzut și din ce noblețe am pierdut (τής πατριτωος ήπατριδος, ήπατριδος, ϰαί τής εύγενειας ής άπεβλήϑημεν)". 206 Patria noastră originală și adevărată este în ceruri; aici pe pământ suntem doar străini și străini, ca fiul risipitor din pârâu (Luca 1:5, 18), care am rătăcit într-o țară îndepărtată de la lăcașurile Tatălui Ceresc. Același gând este exprimat și mai clar de Sfântul Părinte în pilda oii pierdute (Luca 15, 4 – 7). „Cufundată în abisul vieții materiale”, 207 omenirea este tocmai această oaie evanghelică, care, din cauza păcatului, a căzut în spatele oștii de creaturi inteligenți spiritual (ημείς оі άνϑρωποι έσμεν εϰείνο το πρόβινο το πρόβοιτοτοής οατονϑρωποι). έϰατοντάδος άποβουϰοληϑέντες διά τής αμαρτίας). 208 – Dacă expresii precum cele date tocmai 209 sunt înțelese în sens imediat, strict literal, se poate ajunge cu ușurință la concluzia că Bp. Nyssa, ca și Origen, a identificat complet oamenii primitivi cu îngerii și a interpretat apariția lor actuală pe pământ ca o respingere din partea societății cerești. Dar dacă luăm în considerare că pildelor de mai sus interpretări similare sunt date de către alți părinți ai bisericii, care nu pot fi în niciun fel bănuiți că simpatizează cu origenismul, atunci este necesar să ne abținem de la concluzii pripite în legătură cu Sfântul Grigorie. Considerând un nevinovat doar din punct de vedere etic, din partea celor mai înalte scopuri și scop, Sf. Părinții chiar nu au găsit nicio diferență între oameni și îngeri, care au aceeași chemare. Oricât de aproape s-a apropiat Sfântul Grigorie a ajuns la concluzia extremă a antropologiei lui Origen, dar nu a reușit. În timp ce afirmă premisele pe care se sprijinea opinia lui Origen, el nu a acceptat concluzia trasă din acestea de profesorul alexandrin. Negând una după alta toate diferențele particulare dintre îngeri și oameni, el nu a ajuns la ideea generală a egalității complete sau a identității perfecte a ambilor. 210 Chiar și în acele lucrări în care argumentează, aparent, în spiritul Originismului pur, el distinge cu strictețe două feluri de ființe în lumea creaturilor inteligente spiritual - îngerii, locuitorii cerului și oamenii, locuitorii pământului - și motivul acestei diferențe nu este în păcat, ca Origen, ci în planul atotînțelept și veșnic al Creatorului. 211 – Existau motive profunde pentru care Sfântul Grigorie nu putea accepta părerea lui Origen, oricât de aproape ar fi fost de el. El nu a putut face acest lucru din cauza vederilor sale fundamentale asupra lumii și asupra poziției omului în lume - opinii care erau pur ecleziastice și la fel de departe de cele ale lui Origen. În timp ce el considera omul în sine, cu scopurile și obiectivele sale înalte, a-l urma pe Origen și a exagera importanța naturii noastre spirituale în detrimentul naturii noastre fizice era posibil și, poate, chiar firesc. Dar de îndată ce a acordat atenție poziției și chemării omului în univers, ideile lui Origen nu mai aveau loc, iar importanța elementului senzual în natura umană a crescut. Lumea primordială, după cum știm, a fost formată din Sfântul Grigorie nu este unul dintre spiritele inteligente înrudite cu Dumnezeu. Regiunea existenței, materială și nerațională, opusă spiritului, are aceeași bază independentă și independentă pentru existența ei în voia creatoare a lui Dumnezeu. Spiritul și materia sunt două opuse primordiale, pe care omul este chemat să le conecteze într-un întreg armonios. O astfel de chemare necesita în mod necesar ca o persoană să unească ambele elemente opuse în ființa sa. Corpul, și tocmai cel pământesc, senzual, este o componentă necesară a naturii sale. – Pare imposibil de exprimat mai clar și mai ferm fundamentat necesitatea laturii corporale în compoziția umană. Nu există nicio posibilitate ca după aceasta Sfântul Grigorie să confunde oamenii cu îngerii. Acest lucru ar însemna pentru el să fie în contradicție flagrantă cu principiile de bază ale propriei sale cosmologii, ceea ce un gânditor atât de profund nu ar putea face. Și nu a făcut-o. L-a urmat pe Origen până când a pierdut încă din vedere diferența esențială dintre spiritele cerești și cele pământești. Dar s-a oprit și a stat în opoziție decisivă față de profesorul alexandrin când a ajuns la opinia acestuia din urmă despre egalitatea inițială a tuturor spiritelor. El a examinat această opinie în fiecare detaliu și a respins-o în fiecare concluzie posibilă. 212 Și de aici, direct contrar concepției lui Origen despre om ca spirit căzut din cer și întrupat, el a afirmat cu toată hotărârea poziția opusă, că omul este o ființă, prin însăși ideea destinată vieții pe pământ și, prin urmare, unită cu trupul pământesc din întâmplare și ulterior, și în mod esențial și conform planului original al Creatorului. Sub influența acestei ultime convingeri, în concepțiile Sfântului Grigorie asupra stării primitive a omului se constată o întorsătură notabilă de la origenism către învățătura generală a bisericii. Ideile înalte, spiritualiste despre natura omului nevinovat, lasă acum loc unor idei mai umile și mai biblice, în care elementului senzual i se acordă importanța cuvenită. Omul, creat după chipul lui Dumnezeu, nu aparținea lumii curate a spiritelor; Însuși Creatorul a plasat-o la granița dintre spiritual și senzorial, ca punct de legătură al ambelor. Sufletului său, a cărui esență este formată din rațiune, i s-a atașat inițial un element senzorial, irațional; cu mintea lui, care este oglinda Divinului, este conectată o altă oglindă - corpul, care poate fie să fie impregnat cu trăsăturile frumuseții spirituale și să devină - ca să spunem așa - oglinda oglinzii, 213 sau - să reziste influenței sufletului și să-i transmită urâțenia. 214 Dacă înainte, sub influența origenismului, Sfântul Grigorie era înclinat să privească trupul ca fiind închisoarea sufletului și sursa imperfecțiunilor sale morale, dar acum schimbă această viziune. Trupul în sine nu este deloc rău, iar motivul unirii sale cu spiritul uman nu stă în păcat. Este un simplu instrument al spiritului, indiferent din punct de vedere moral și capabil să încline în egală măsură atât spre bine, cât și spre rău. Cutare sau cutare direcție a mișcărilor corporale este dată de spiritul însuși, la a cărui dispoziție se află. Doar rațiunea, prin decret divin, stăpânește asupra întregii naturi umane, 215 – și aceasta nu numai în raport cu activitatea teoretică, cognitivă, ci cu atât mai mult în raport cu activitatea morală și practică. De la el toate forțele mentale și fizice sunt stimulate la acțiune; de asemenea, determină însăși natura și direcția acțiunilor lor. Înzestrat cu darul libertății, străin de orice constrângere și violență, este un manager necondiționat independent al întregii vieți umane. Îndreptarea acestei vieți spre bine sau îndreptarea ei către rău depinde numai de el. Dacă, acum, mintea este în deplină stăpânire de sine, ea se străduiește în mod natural spre binele care îi este inerent, ca chip al lui Dumnezeu prin natura însăși. Toate forțele subordonate lui îl urmează în aceeași direcție. În special, natura trupească, dacă mintea trebuie să-și folosească serviciile pentru a-și exprima aspirațiile bune, se dovedește a fi un organ complet ascultător al spiritului și prin aceasta însăși devine ca o imagine a imaginii divine τις ειϰών έστιν). 216 „Când mintea alege ceea ce este util rațiunii, mai degrabă decât pasiunii, natura (senzuală) calcă fără îndoială pe urmele conducătorului.” 217 Aceste relații normale dintre naturile superioare, conducătoare și inferioare, subordonate sunt pe deplin păstrate chiar și în cazul în care o persoană primește stimularea activității din exterior, din corp. Impresiile senzoriale, oricât de puternice ar fi, nu influențează niciodată cu forța în sine voința umană. Înainte de a deveni motive de activitate, ei trebuie să treacă în fața instanței de rațiune, care le poate trata fie afirmativ, fie negativ, fie să le pună în aplicare sau să le respingă. Ultima voce decisivă aici aparține rațiunii; libertatea de alegere inerentă acesteia nu este în niciun caz încălcată. „Căci Creatorul ar fi fost vinovat de rău dacă ar fi pus în natură stimulentele necesare pentru eroare.” 219 Este adevărat că variabilitatea este o proprietate fundamentală a liberului arbitru uman, dar această voință nu a fost de la bun început plasată într-o atitudine cu totul indiferentă față de bine și rău. Dacă natura ei trupească s-ar putea înclina parțial către cea din urmă, atunci natura ei spirituală nu era atrasă nici mai puțin, poate chiar mai mult, de cea dintâi. Bunul, chiar dacă nu este dat omului ca o proprietate gata făcută și inalienabilă a ființei sale, reprezintă în orice caz obiectul cel mai apropiat și mai firesc spre care ar trebui să graviteze toate dorințele sale și să fie îndreptate toate activitățile sale. Mintea omului asemănătoare lui Dumnezeu este astfel concepută de către Creator, încât să se străduiască pentru bine înseamnă doar să urmeze înclinațiile naturii sale. Și atâta timp cât rămâne fidel acestor instincte, el are în ele un contrabalans suficient la orice stimulare a senzualității și poate domina complet carnea. Adevăratul liber arbitru rămâne intact în el. „Numai atunci când mintea renunță de bună voie la frâiele guvernării și, asemenea unui car legat de un car, se târăște în spate, mișcările corpului preiau și devin pasiuni distructive, iar o persoană trece de la o stare rațională și divină la una nerezonabilă și mută.” 220 Motivul acestei perversiuni a ordinii normale se află, evident, numai în rațiunea însăși; mișcările carnale nu sunt deloc de vină. Ei iau doar puterea pe care mintea însăși, fără nicio constrângere, le-o cedează. Respingând cu atâta hotărâre viziunea trupului ca izvor al răului și al imperfecțiunilor, Sf. În același timp, Grigorie a eliminat una dintre cele mai puternice dificultăți care se afla pe calea recunoașterii naturii trupești ca proprietate originară a ființei umane. Dacă carnea, cu mișcările sale, nu conține stimulentele necesare pentru păcat, dacă, dimpotrivă, atunci când este bine folosită, este un organ esențial util al spiritului, care percepe și reflectă desăvârșirile sale asemănătoare dumnezeiești, atunci, evident, nu există nici un obstacol pentru a admite că ar putea fi dat omului după însăși ideea lui și nu doar ca rezultat sau în vederea Căderii. Conceptul de imagine divine pură, așa cum este concepută persoana ideală, nu este așadar deloc umilit, cel puțin din punct de vedere moral. Din punct de vedere metafizic, se pare că ar fi mai convenabil să ne gândim la omul într-o stare dezîncarnată, întrucât corpul constituie în orice caz o barieră care împiedică spiritul să urce în tărâmul pur al existenței divine, la care este chemat prin însăși natura sa. Dar întrucât, pe lângă această chemare caracteristică a spiritului uman, întreaga persoană are o alta, nu mai puțin esențială - să fie un mijlocitor între cer și pământ, legând lumea materială cu cea spirituală, atunci corpul este o parte la fel de necesară a ființei sale ca și spiritul însuși. Astfel, nu se poate vorbi despre avantajele unei stări necorporale pentru o persoană. Limitarea pe care spiritul uman o experimentează din legătura cu trupul are o bază în planul etern al Creatorului și, prin urmare, ar trebui considerată ca un fenomen complet normal și în conformitate cu legile de bază ale dezvoltării spiritului însuși. Așa este cu adevărat. Unind două naturi diferite în unitatea unei ființe umane, Creatorul a plasat între ele o relație atât de strânsă și armonioasă încât niciuna dintre ele nu poate face fără ajutorul celeilalte, să acționeze și să se dezvolte independent; dimpotrivă, ambele se presupun și se completează reciproc și numai în această interacțiune amândoi ating perfecțiunea. Spiritul nu-și pierde proprietățile specifice de legătură cu trupul și rămâne cu aceeași înaltă chemare la asemănarea și comuniunea cu Dumnezeu, care constă în însăși ființa sa; la fel, trupul, fiind unit cu spiritul, nu pierde nici o trăsătură esenţială a naturii sale şi nu este lipsit de funcţiile sale. Dar, menținând integritatea ființei, ambele componente ale omului sunt în cea mai strânsă dependență una de cealaltă în raport cu viața. Din partea corpului, această dependență este clară și evidentă. În sine, este materie moartă și lipsită de viață; numai cu ajutorul spiritului primește viață și mișcare, devine un organ al acțiunilor spirituale și morale și prin aceasta dobândește o oarecare participare la o viață superioară, conștient inteligentă. Spiritul nu este atât de fundamental dependent de corp precum acesta din urmă este de el. El are în sine viața, cunoașterea și rațiunea, iar el însuși determină începutul și direcția activității sale. Cu toate acestea, datorită forței legăturii sale strânse cu natura corporală, el respectă în mod necesar legile acesteia în dezvoltarea și descoperirea abilităților și puterilor sale. Legea dezvoltării treptate este legea generală a tot ceea ce există, iar spiritul uman îi este supus în mod egal cu toate celelalte creaturi. Sufletul uman crește odată cu corpul și în dependență directă de acesta: perioadele de creștere fizică sunt în același timp etape de dezvoltare a spiritului: între cele două există o analogie completă. „Așa cum în semințele de plante creșterea ajunge treptat la perfecțiune; la fel și în compoziția umană, proporțional cu mărimea corpului, se manifestă și puterea mentală, devenind mai întâi hrănitoare și vegetativă la cei formați în pântece, după care dă darul senzației celor născuți pe lume, iar apoi, ca niște fructe pe o plantă crescută, arătând ușor puterea sa inteligentă, dar nu cu succes, pe măsură ce planta crește odată cu creșterea inteligentă, dar prosperă. 221 Dar chiar și după ce sufletul ajunge la înflorirea deplină a puterilor sale, el nu încetează să aibă nevoie de serviciile corpului pentru a-și dezvolta și îmbunătăți aceste puteri. Mintea noastră nu posedă cunoștințe ca material dat, gata făcut; liberul nostru arbitru nu are bunul ca proprietate inalienabilă. Cunoașterea și virtutea se dobândesc treptat și succesiv, cu ajutorul necesar al naturii corporale. Lumea exterioară din jurul nostru, cu minunile înțelepciunii divine împrăștiate peste tot în ea, servește drept obiectul cel mai apropiat către care ar trebui să se îndrepte activitatea noastră mentală. Cunoașterea Creatorului din revelațiile Sale din natura vizibilă este calea necesară și cea mai naturală prin care mintea noastră îl cunoaște pe Dumnezeu. „Oricine nu a fost ghidat de lume să înțeleagă cele mai înalte binecuvântări ale lumii, dar a trecut cumva prin viața reală slab, neinstruit, needucat în minte”, chiar și după ce s-a mutat de aici într-o regiune superioară a existenței, nu atinge imediat o asemenea maturitate mentală și gradul de fericire asociat cu aceasta, care este soarta unei persoane care se mută în țara anterioară cu cunoștințe dobândite în rai. Astfel, bebelușii care nu au avut timp să-și dezvolte puterile spirituale aici pe pământ, la trecerea lor către viața de apoi, se găsesc departe de a fi într-o stare atât de perfectă ca oamenii care au dobândit experiență spirituală aici. 222 Cu totul eliberați de orice păcat, cu puteri pure, spirituale, pruncii sunt totuși imperfecți în sensul că puterile lor nu au dezvoltarea potrivită pe care o dobândește spiritul uman în această viață pământească. Orice cunoaștere adevărată dobândită aici este o proprietate pozitivă a minții noastre, care o duce la o perfecțiune din ce în ce mai înaltă; fiecare etapă de dezvoltare trecută pe pământ este un pas pozitiv și necesar pe calea dreaptă care ne conduce mintea către scopul și scopul final. – Dacă aceasta este o lege firească, stabilită de Dumnezeu pentru mintea umană, ca dezvoltarea ei inițială să aibă loc în cea mai strânsă legătură și dependență de lumea materială vizibilă, atunci de aici este clară întreaga semnificație care aparține corpului uman în această materie. Cu organele sale de simț, el mediază în mod necesar relația dintre spiritul rațional și materia irațională, între care nu există comunicare directă. Numai cu ajutorul instrumentelor corporale mintea noastră poate intra în contact cu lumea senzorială; să perceapă impresii de la el și prin asta să-l cunoască. 223 Însuși conceptul de liber arbitru necesită așadar în mod necesar existența a două laturi opuse, din care ar emana spiritului liber excitații diferite din punct de vedere moral, deschizându-i posibilitatea alegerii și deciziilor complet independente. Această condiție indispensabilă dezvoltării activității morale – (cel puțin până când capătă stabilitate și se stabilește pentru totdeauna în direcția aleasă) – pentru voința umană este dată cel mai strâns în unirea organică a două naturi – spirituală și senzuală. Primul acționează asupra voinței noastre într-un mod elevator, încurajând-o să lupte pentru binele adevărat, etern și neschimbabil; al doilea o atrage cu plăceri de ordin inferior, în care răul real este ascuns sub masca binelui. 224 Aceste pulsiuni eterogene - întrucât baza lor se află în însăși esența omului, în natura sa duală - îi influențează voința constant și în comun. Tot ceea ce s-a spus până acum despre influența naturii senzoriale asupra dezvoltării puterilor zeice ale spiritului uman afirmă cea mai strânsă legătură între cele două părți constitutive ale ființei umane. Iar această legătură, după forța argumentelor prezentate, trebuie să fie de conceput ca originală, necesară, având temeiul în însăși esența naturilor unite. Omul, după sensul acestui concept, este în mod necesar o ființă spiritual-fizică. Comparând această concepție despre om cu viziunea origenistică menționată anterior, obținem în sistemul Sfântului Grigorie două idei diferite despre natura și starea omului primitiv. După un lucru, doar elementul spiritual este recunoscut ca primar, iar omul în idee este conceput ca o ființă pur rațională, străină de orice proprietăți de natură nerezonabilă, animală. Căderea primește aici semnul unui fapt care a avut ca rezultat nu numai întuneric, ci și o complicație semnificativă a naturii umane, introducerea în compoziția sa a unor noi proprietăți și forțe din regiunea ființei inferioare. Păcatul l-a coborât pe om de pe înălțimile unei stări asemănătoare unui zeu, pur spiritual, într-o stare de existență mixtă, rațional-animală. 226 Un alt motiv pentru care Sfântul Grigorie nu a putut găsi o explicație pentru structura noastră reală, care nu corespundea, după cum i se părea, ideii pure de om. – După un alt mod de a gândi, elementul senzorial din natura umană este recunoscut ca primordial, ca și cel spiritual. Aici starea persoanei ideale este concepută ca fiind în esență identică cu starea noastră actuală și diferă de aceasta din urmă doar prin relația dintre diferitele părți legate în compoziția umană. Natura spirituală, în teorie, aparține stăpânirii și controlului întregii ființe a omului; natura senzuală este atribuită subordonării și slujirii spiritului. Păcatul a distrus această armonie originară și a pervertit relația normală dintre naturi, plasându-le pe prima într-o poziție subordonată și subordonată celei din urmă. 227 Cum să reconciliez aparenta contradicție a opiniilor indicate acum? Care dintre cele două idei diferite este considerată principala credință a Sfântului Grigorie – și în ce sens în general ar trebui interpretată concepția sa despre natura și starea unei persoane nevinovate. Dacă comparăm dovezile în favoarea concepției origeniste cu argumentele opuse în favoarea concepției ecleziastice, atunci avantajul din toate punctele de vedere va fi fără îndoială de partea acestuia din urmă. Înainte de Originismul pur, după cum știm, nu a ajuns Sfântul Grigorie. El nu a exprimat niciodată ideea stării neîncarnate a unei persoane ideale, indiferent cât de aproape ar fi de aceasta. El s-a abținut de la concluziile extreme ale doctrinei lui Origen și nu doar de teamă să nu intre în conflict cu autoritatea bisericii; după cum am văzut, el a fost determinat să facă acest lucru de principiile fundamentale ale propriului său sistem, care erau diferite de ale lui Origen. 229 Unde este (acum) asemănarea cu Dumnezeu a sufletului? Unde este trupul care nu este supus suferinței? Unde este eternitatea vieții? (? το άίδιον). Omul este muritor, trecător; Sunt dispus în suflet și trup la tot felul de patimi.” 230 Pasiune - πάϑος - acesta este conceptul general care înlătură toate semnele particulare care disting viața reală, post-păcătosă a unei persoane de starea sa originală, lipsită de pasiune. Cea mai bună explicație a ceea ce a vrut să spună Sf. Grigore sub cuvântul „πα'ϑος”, și urmează. iar cel mai bun comentariu asupra opiniilor sale despre natura primitivă a omului poate fi ideea lui despre starea oamenilor după învierea generală. Venind din poziția că „învierea nu este altceva decât restaurarea celor care au căzut într-o stare primitivă”, 231 ep. Nyssa nu crede că există vreo diferență între viața unui om primordial și viața unui om înviat și – în funcție de care dintre aceste două stări trebuie să o caracterizeze – folosește cu indiferență trăsături împrumutate de la celălalt pentru a finaliza caracterizarea. Acest lucru ne dă ocazia să înțelegem sensul unor expresii nu complet clare cu privire la natura primitivă a omului în lumina unor judecăți mai precise și mai precise despre natura oamenilor înviați. Apărând dogma învierii trupurilor împotriva adversarilor săi care, invocând neajunsurile naturii corporale prezente, au negat complet participarea cărnii la beneficiile viitoarei vieți binecuvântate, Sf. Grigore cu alte cuvinte, care aruncă o lumină strălucitoare asupra întregii sale doctrine referitoare la natura oamenilor nevinovați. „Când ne dezlipim această tunică mortală și ticăloasă impusă nouă din pielea animalelor mute (și când aud de piele, mă gândesc să înțeleg înfățișarea naturii mute - το σχήμα της αλογου ψύσεως - în care ne-am îmbrăcat, devenind atunci tot ce ne-am obișnuit din pielea cu pasiune); mut, scoaterea tunica Am primit din pielea mutului următoarele: amestec carnal, concepție, naștere, necurăție, sâni, hrană, erupție, trecere treptată la o vârstă desăvârșită, maturitate (vârstă), bătrânețe, boală, moarte.” 233 Deci, nu chiar trupul cu care trăim pe pământ reprezintă „haina de piele” dată omului ca urmare a păcatului, ci doar acele anomalii ale naturii trupești, acele proprietăți și funcții comune ale acesteia cu animalele mute, care - în terminologia Sfântului Grigorie - alcătuiesc înfățișarea, înfățișarea (σχήμα, habitus) vieții noastre carnale actuale. 234 Adevărat, dacă înlăturăm toate proprietățile particulare enumerate mai sus, în care ep. Nyssa subliniază apartenența specială a trupului păcătos; însuși conceptul de corp este rezolvat pentru gândirea noastră într-un abstract aproape evaziv. În afară de proprietatea cea mai generală și - datorită acestei generalități - insuficient definită a materialității, nu mai există o singură trăsătură specifică prin care să ne fie posibil să ne formăm vreo idee clară despre corpul uman pur și fără păcat. Sfântul însuși Grigorie nu a dat și nu a putut da nicio explicație în această chestiune. Grigorie a aderat ferm la învățăturile Bisericii și a fost la fel de departe de origenism; într-un punct de importanță secundară - în ideea exagerată a asemănării lui Dumnezeu și a purității naturii umane nevinovate - a descoperit o tendință către origenism în detrimentul unei concepții strict ecleziastice. Totuși, nici în acest ultim caz, Sfântul Grigorie, se pare, nu era conștient de abaterea de la normele bisericești, sau – cel puțin – nu considera această abatere o contradicție directă. În învățătura bisericească despre viitoarea stare de binecuvântare a oamenilor, el a găsit exact aceleași trăsături spiritualiste sublime cu care el însuși a înfățișat natura primitivă a omului. Dar aici el a pierdut din vedere faptul că – după părerea bisericii – sfârşitul istoriei omeneşti nu este identic cu începutul şi că viaţa îngerească care îi aşteaptă pe drepţi după înviere nu este o simplă repetare a vieţii originare a paradisului, ci reumplerea şi ridicarea acesteia din urmă la gradul ei posibil de spiritualitate. Acea stare va fi o recompensă pentru ascultare, o răsplată pentru calea dificilă parcursă și, ca atare, desigur, nu poate fi complet paralelă cu starea unei persoane care tocmai a primit viață. 235 Totuşi, aşa cum a prezentat episcopul. Nyssa a identificat ambele stări. Despre Shestodnevo, pag. 25. – Negarea hotărâtoare a tuturor proprietăților materiale din lumea îngerească nu contrazice părerea despre o oarecare corporalitate a duhurilor cerești, care era împărtășită de Sfântul Grigorie, împreună cu învățătorii bisericii contemporani lui (vezi, de exemplu, Cuprins, Capitolul 6, p. Despre Copil, 209, p. 33). Vorbind despre însăși natura îngerilor, episcope. Nyssky a negat pe bună dreptate ideea de senzualitate și spațialitate în ideile sale despre aceasta (așa cum a negat-o în definiția esenței sufletului uman); când a avut în vedere relația îngerilor, ca ființe create, cu Dumnezeu, le-a atribuit acestora un corp subtil corespunzător naturii lor spirituale și, în același timp, o poziție spațială în țările supramundane, exprimând astfel ideea limitărilor lor (nu omniprezența). O, iubito, comoara a răpit moartea, p. ZZ9.Tvor. Sf. Gr. Nis. partea 4. Contg, Eunom. lib I, col. 333. Publicitate sl. Ch. 5. pagina 15. Oh, iubito, răpit. vezi, p. 339–340. Despre rugăciune, cap. al 4-lea. Creatie Sf. Gr. Nis. partea 1. pagina 437. Despre suflet și înviere, p. 240. – Despre aparat. oameni Ch. 8, p. 98–99 Despre dispozitiv oamenii Ch. 8, p. 101. Despre dispozitiv oamenii Ch. 3, pagina 86 Ibid., p. 87. – Sp. Orat, în verba: „Faciamus hom, ad imag. et simil. Nostram”, Curs compl, Patrolog. T. 44, col. 259. Despre dispozitive, oameni Ch. 4, pagina 88. În verba: faciamus hominem. etc sau. eu, col. 258–60. Despre dispozitiv oamenii Ch. 16, p. 136–7, – Sf. însuși. Grigorie numește omul microcosmos (Despre suflet și înviere, p. 212), dar el înseamnă nu numai natura sa fizică, ci prin care el unește în sine toate elementele lumii vizibile, ci poziția sa specială în care este conectorul a două lumi diferite - cea spirituală și cea materială; astfel încât, în viziunea lui Nyssa, conceptul μιϰρος ϰοσμος este identificat cu conceptul μιϰτος ϰοσμος. – Vezi Stigler, Psychol, des Gr. v. Nyssa, S. 8, Anmeik. 2. Despre sufletul duminica, p. 210 Ibid. p. 215, Zicerea păgânului învăţat citată aici este atribuită lui Epiharm. Ibid., p. 218 – Ei ghicesc că Sfântul Grigorie înseamnă aici orgă hidraulică – aceasta este celebra invenție a lui Arhimede, despre care Tertulian a vorbit cu atâta surprindere (De anima, p. XIV). Despre dispozitiv Persoana Ch. 16, p. 142. Despre suflet și înviere, p. 225. Despre suflet și înviere, p. 225, – Patrulare. Curs. Compl. T. 46, col. 41 D Despre dispozitiv, oameni, cap. 16, p. 142. Contr. Eunom. lib. VIII, in. fine. - Oglas. Sl., Ch. 6, p. 22–3. Despre rugăciune, versuri. 4, p. 438–9. – Sn. De eo, quid sit ad. imag. Dei et simil. Curs. Cjmpl. Patrolog. T. 44, col. 1329. Oh, tânără. prematur, nu-ți pasă, vezi, pagina 339 Despre dispozitiv oamenii Ch. 17, p. 145. De eo, quid sit ad imag. Dei et sim., col. 1328: δοναμεων ϰόσμον, μεϑ δν ϰαι τον ύλιϰόν τούτον. – Sn. Ogl. cuvintele Ch. 8 și multe altele etc. Despre dispozitiv oamenii Ch. 17, p. 148. – Curs. compl. col. 189. Ibid., cap. 19, p. 154–5. Un cuvânt către cei îndoliați. despre decedat, p. 515. Creativitate. Sf. Gr. Nis. Partea a VII-a. Ibid,, p. 517 – 19. – Curs, compl Patrolog. t. 46. ​​col. 525.B. Despre dispozitiv oamenii Ch. 18 p. 150–1 Denis, Philos, d'Origene, p. 468–9. De orat. dom. II. Curs. Compl. T. 44, col. 1144. Adv. Apollo, c. 16, – T. 45, col. 1154. Alte pasaje de același fel sunt adunate de Moller (op. cit. p. 47). Denis, b. 469. Moller, § 15. Ritter. S. 119. De orat. dom., Or. IV, col. 1165.–Sn. Ogl. sl. Ch. 6; Despre suflet și înviere. p. 240 și multe altele. etc. Despre suflet și înviere, pp. 283–292. Despre dispozitiv oamenii Ch. 12, p. 117. Ibid., cap. 12.–Migne, col. 164, A. Despre suflet și înviere, p. 241. Ibid., p. 242–3. Sn. Despre dispozitiv oamenii Ch. 14 și 18. Despre suflet și înviere, p. 298. – Sn. Despre dispozitiv oamenii Ch. 29. Oh, iubito. moarte răpită., pp. 248–9. Despre dispozitivele umane, cap. 12. – Ritttr, Geschichie d. сhr. Phil. S. 126. Ibid. Ch. 14. Sn. Bohringer Die alte Kirche, T. 8. S. 82–3. Heyns, Dicpul. Hist. – teolog. de Gr. Nyss., p. 5. Rupp. Gr. v. Nyss. S. 17 etc. Despre suflet și înviere. pp. 314–15. Moller, Gr. Nys., antropol., p. 53. Stigler, Psychol. d. Gr. Nys. S. 87, Anmerk.