Отдел первый. Первобытное (идеальное) состояние человека

I. Místo a účel člověka ve vesmíru. Je středem dvou světů. On je král země. Harmonie světa jako celku je tvořena kombinací protikladů. Počínaje rozdílem mezi prvky nebo prvky hmoty a postupným stoupáním po žebříčku protikladů pozorovaných mezi vlastnostmi věcí ve fyzickém světě, naše myšlení nakonec dosáhne krajní hranice, kde končí oblast hmotného, ​​viditelného a začíná oblast neviditelného, ​​duchovního. Neviditelné a viditelné, nadsmyslové a smyslné, duch a hmota jsou nejkrajnějšími a nejvyššími póly, na které se redukují všechny jednotlivé rozdíly stvořeného světa: „nejvyšším rozdělením všech bytostí je rozdělení na rozumné a rozumné (π 'ντων των οντων η ανστιεριριρσ το νοητόν, ϰαί το αισθητόν την τομήν έχει).“ 86 Je-li vzájemný protiklad mezi hmotnými předměty pouze relativní a je založen pouze na rozdílnosti jejich vlastností, se shodou jejich podstaty, pak je protiklad mezi nadsmyslovým a smyslovým nejrozhodnější a je zakořeněn v rozdílnosti jejich podstaty. Vlastnosti fyzického světa, rozložené mezi jednotlivé předměty tak, že některé obsahují ty, které jiným chybí, a naopak obecně představují jeden harmonický celek, v němž se jednotlivé věci navzájem předpokládají a doplňují. Viditelná obloha a naše země – tyto dva krajní body smyslového světa – se svými vlastnostmi liší tak, že ta první se svou lehkostí a jemností je v nepřetržitém pohybu, zatímco ta druhá se svou tvrdostí a tíží zůstává v neustálém klidu. 87 Všechny věci, které jsou uprostřed mezi těmito protiklady, více či méně sdílejí vlastnosti každého z nich, tvoří zprostředkující médium, jehož prostřednictvím dochází k vzájemnému kontaktu těchto protikladů. Vzduch je například svou lehkostí a schopností pohybovat se (ohnivé) hmotě oblohy blízký, ale zároveň nepostrádá spřízněnost s hustou hmotou země, protože není vždy v pohybu, ale někdy v klidu, jako pevná pozemská tělesa. Stejně tak voda ve svých vlastnostech představuje spojovací článek mezi nebem a zemí, svou tekutostí a nestálostí připomíná výraznou vlastnost té první a svou tíhou a sestupnou tendencí se blíží hlavní vlastnosti té druhé. Nejostřejší kontrasty pozorované ve smyslovém světě mezi jeho konečnými částmi tedy nacházejí smíření v rámci stejné smyslové reality, v konzistentní řadě objektů a jevů, které stojí uprostřed mezi krajními body a kombinují své opačné vlastnosti. Díky této kombinaci různých vlastností je smyslově-hmotný svět harmonický, plný harmonie a uzavřený celek. 88 To vůbec není vztah mezi nadsmyslovým a smyslným, duchovním a hmotným, těmito dvěma oddělenými světy, do kterých spadá všechno stvoření. Není zde jediná společná vlastnost, nic zprostředkovávajícího ani spojujícího, je zde rozhodující a podstatná opozice, vylučující jakoukoli možnost přímého (genetického) přechodu z jedné sféry do druhé. Hranice mezi nimi je nejostřejší: tam, kde končí oblast fyzického světa, začíná oblast duchovního světa, ale bez jakéhokoli spojení s prvním. "Obloha, která se nazývá nebesa, je hranicí smyslového stvoření a za touto hranicí následuje určité srozumitelné stvoření, ve kterém není žádný obraz, žádná velikost, žádné omezení místem (τοπου ϑεσις), žádná míra rozlohy (το εϰ διαστηματων), nic jiného, ​​ani barva, ani obrys, ani obrys, nic jiného, ​​ani barva, ani obrys. 89 Duchovní, andělský svět a pozemský, smyslový svět představovaly v prvotním vesmíru dva polární protiklady, mezi nimiž v žádném bodě nebyl žádný kontakt. Země vůbec neměla takové vlastnosti, aby přijala andělskou přirozenost a sloužila jako schránka přiměřená její podstatě. 90 Tím, že byla země odpojena od duchovního světa, byla zároveň zbavena jakékoli účasti na statcích tohoto světa – na těch statcích, jejichž užívání tvoří pravý život všeho stvoření a účel jeho existence. Ve skutečnosti Bůh slouží jako zdroj a počátek všeho dobra pro konečné bytosti a každý tvor se tohoto dobra účastní a sám se stává dobrem, protože je ve spojení s Prvotním zdrojem všeho dobra, tíhne a přibližuje se k Němu. 91 Ale Bůh jako Nejvyšší Duch je dostupný pro komunikaci pouze duchovním bytostem, které jsou ze své podstaty s Ním v určité spřízněnosti. 92 Smyslová přirozenost - kvůli protikladu své podstaty s Božskou bytostí - sama o sobě nemůže vstoupit do žádné komunikace s Bohem, a proto nemůže užívat božského dobra. Celá polovina prvotního vesmíru se vší krásou a harmonií ve své struktuře tedy zřejmě nedosáhla pravého účelu určeného pro veškeré stvoření obecně. Je jasné, že podle moudrého plánu Stvořitele nemohlo dojít k takové neúčelnosti: ani jedna část vesmíru neměla být zbavena účasti na božských požehnáních, ne-li přímo, pak - alespoň - prostřednictvím takového orgánu, který by k němu měl nejbližší související vztah. Člověk je takovým orgánem a dirigentem nejvyšších požehnání pro smyslový svět, bez něhož by „světlo Boží zůstalo neviditelné (na zemi) a jeho sláva neověřená a dobrota neznámá a vše ostatní, co je vidět v přirozenosti Boží, nečinné. 93 V člověku se smiřuje a řeší dualismus, který je vytvářen protiklady duchovního a hmotného; v něm „podle moudrosti Boží dochází k určitému promíchání a rozpuštění (μιζις τε ϰαι αναϰρασς) smyslového s mentálním, takže vše se stejnou měrou podílí na kráse a žádný tvor nezůstane bez účasti na nejlepší přirozenosti. 94 Ve své dvojí povaze, z nichž jedna polovina patří do smyslového světa, druhá do duchovního, jsou oba tyto světy spojeny v harmonický, harmonický celek. Nestaví se tedy proti sobě jako dvě nepřátelské části vesmíru, ale jsou spojeny v jednotě lidské osobnosti, vzájemně se prostupují a tíhnou k jednomu společnému cíli – komunikovat s Bohem, oslavovat Jeho velikost a všemohoucnost. „Aby Země nezůstala zcela bez části a nepodílela se na existenci duchovních a netělesných bytostí, byla za tím účelem nejlepší prozřetelností zprovozněna lidská přirozenost, v níž je duchovní a božská podstata duše oděna pozemskou částí, takže v souladu s touto částí je podobná tísnivě klesajícímu a tělesnému, duše, která žila v pozemském těle cosi blízkého a stejnorodého účelu pozemského. to, co bylo stvořeno, je proto, aby ve všem stvoření byla síla, která vše převyšuje, oslavována duchovní přirozeností, když se nebeské a pozemské jedním a týmž jednáním - mám na mysli obracením pohledu k Bohu - vzájemně sjednocují k témuž cíli. 95 – Účel člověka, který určuje jeho kosmické postavení, tedy spočívá za prvé v tom, že zprostředkovává spojení dvou velkých světů - nebeského a pozemského - v jeden harmonický celek, v němž jsou duch a hmota organicky spojeny, 96 a za druhé v tom, že se skrze něj tělesný i pozemský život stává vnímavým k božskému požehnání, jako nebeské. 97 Přijetím organické jednoty protikladů mezi nejvyšším a nejnižším, nebeským a pozemským, rozumným a nerozumným, svobodným a nesvobodným, duchem a hmotou, člověk završuje viditelný svět a společně jej nezměrně povyšuje do společenství se světem neviditelným. Vše nebeské a pozemské se musí spojit k harmonickému oslavení trojjediného Boha, jediného, ​​nestvořeného, ​​neměnného, ​​zdroje všeho života a bytí; a člověk má vysoký účel být prostředníkem nerozumného tvora a povznést ho k vyššímu životu. Aby člověk mohl plně naplnit tento účel ve vztahu k pozemskému stvoření, musí mít ve své přirozenosti spřízněnost s celým viditelným světem, musí přijmout všechny jeho prvky a všechny formy života, aby se ve stvoření podle slova Apoštola vyznačila nicota (1 Tim 4,4) a byla zbavena božského společenství. 98 Viditelný svět ve své struktuře představuje postupný vzestup od nižších forem k vyšším, a to navíc tak, že každá vyšší úroveň v sobě obsahuje nižší, jako podřízený moment do ní vstupující. Vše, co v tomto světě existuje, se dělí především na neživé, tedy bez života, a živé neboli živé. Anorganické je podřízeno organickému, vstupuje do něj jako nižší složka (tělo) a přijímá v něm pravý smysl své existence. Organický svět zase představuje tři po sobě jdoucí stupně, ve kterých se odhaluje vitální neboli duchovní síla. Existuje pouze rostlinná a nutriční síla, jinak nazývaná fyzikální (φυσιϰή) a pozorovaná u rostlin. Existuje jiný druh života, který zahrnuje první a navíc propůjčuje schopnost ovládat se pohybem pocitů: takový je život němých zvířat, která se nejen živí a rostou, ale mají smyslovou aktivitu a smyslové vnímání (την αισϑητιϰήν ένέργεϰαν τενινιληΈντενινιληψνινινια Konečně třetí a nejvyšší formou života na zemi je lidský život, který obsahuje obě nižší formy a navíc má dar řeči a rozumu, o který je ochuzeno vše ostatní na zemi žijící. Člověk tak v sobě realizuje celou myšlenku života; „Neboť to, co jí a vyrůstá, má ze života rostlin; ale to, co se řídí citem, pochází od němých; dar rozumu a řeči, který je sám o sobě uvažován, není sdílen s jinými bytostmi a představuje vlastnost lidské přirozenosti. 99 Tuto posloupnost ve vzestupu od nižšího k vyššímu si všímá i sv. spisovatel každodenního života v příběhu o stvoření světa. Za prvé, Stvořitel vytváří anorganickou přírodu, cizí veškerému životu; pak dodává vitální sílu nejprve v rostlinné podobě, pak ve smyslově-zvířecí formě a teprve na konci celého stvoření v racionálně lidské podobě. Člověk vstupuje do světa poslední, právě v tom smyslu, v jakém je poslední, podle nutného zákona vývoje, zároveň nejdokonalejší. 100 Člověk, který ve své přirozenosti objímá a sjednocuje vše, co je nižší než on sám, ve všech jeho prvcích, a tak pozvedá celé pozemské stvoření k vyššímu rozumnému životu, je skutečným králem a vládcem země. Tato pravda svatého Řehoře vysvětluje jak historii lidského původu, tak úvahy o zdravém rozumu. "Bylo nepřirozené," píše, "že šéf předstoupil před své podřízené; ale poté, co bylo vlastnictví připraveno, musel být král ukázán. Když tedy Stvořitel vesmíru postavil jakýsi palác pro muže, který měl vládnout, shromáždilo se v těchto královských palácích všemožné bohatství." Povrch země byl posetý nejrůznějšími rostlinami a živočichy a vnitřek byl plný drahých kovů a pokladů. Tím, že Stvořitel připravil svět tímto způsobem, ukazuje v něm člověka jako vládce a pozorovatele zázraků v něm obsažených, „aby při požívání pozemských požehnání nabyl poznání Dárce a krásou a velikostí toho, co je viditelné, prozkoumal nevýslovnou a nad rozumovou moc Stvořitele. Člověk byl do stvoření uveden jako poslední ne proto, že by byl jako bezcenný zavržen až do samého konce, ale proto, že se spolu s počátkem bytí musel stát králem podřízených. Stvořitel naší přírody nejprve naplnil toto obydlí všelijakými krásami a připravil v něm bohatou hostinu a teprve potom představil člověka a uložil mu úkol nezískat to, co ještě neexistuje, ale užít si to, co již existuje.“ 101 Toto přednostní, výjimečné postavení člověka mezi všemi ostatními tvory na zemi bylo jasně vyjádřeno v samotném způsobu jeho stvoření Bohem. Zatímco všechna ostatní pozemská stvoření byla uvedena do existence „jakoby narychlo“, náhle vysloveným příkazem Božím, dispensaci člověka předchází koncil, na kterém Stvořitel jakoby přemýšlí o budoucím stvoření: „a jaké by mělo být a jaký prototyp v sobě nese podobu; a k čemu to bude a co bude vyrábět po stvoření a co je dáno tím, že člověk dostane vládu nad tím vším – to vše je dáno tím, že člověk dostane vládu nad tím. jeho bytí, nabýt moci dříve, než on sám vznikne." 102 "Jaký zázrak!" vykřikuje svatý Řehoř a cituje slova všedního spisovatele o poradě s Bohem, která předcházela stvoření člověka: „Slunce zapadá a nepředchází ho žádný koncil; stejně tak nebe, i když se mu ve stvoření nic nevyrovná, je stvořeno jediným výrokem; o tomtéž – z čeho a jak a o čemkoli jiném podobném není řečeno ani slovo. Takže vše odděleně – éter, hvězdy, vzduch, který naplňuje střed, moře, země, zvířata, rostliny – vše vzniká slovem. Stvořitel vesmíru přistupuje ke stvoření člověka jakoby obezřetně (περειεσϰεημενως), aby si připravil látku pro své složení a přirovnal jeho obraz k nějaké primitivní kráse a určil účel, pro který bude existovat, a vytvořil jemu vhodnou přírodu, vhodnou pro jeho činnost, vhodnou pro zamýšlený účel. 103 II. Dvojí složení člověka. Ctnosti jeho tělesné přirozenosti. Postavení člověka ve vesmíru, které mu bylo přiděleno podle plánu Stvořitele, mělo určovat strukturu jeho přirozenosti jak z hlediska jejího obecného složení, tak z hlediska jejích konkrétních vlastností a předností. Člověk, umístěný uprostřed dvou světů, jako jejich spojovací článek, musel silou této pozice ve své přirozenosti spojit prvky obou světů. Vzhledem ke svému spojení s pozemským, hmotným světem musí mít ve svém bytí viditelnou, smyslovou část; kvůli svému vztahu k duchovnímu světu musí v sobě obsahovat duchovní, nadsmyslovou podstatu. Takový je skutečný člověk se svou dvojí přirozeností – s viditelným, hmotným tělem a neviditelnou, nadsmyslovou duší. – Každá z těchto částí zase musela obdržet organizaci, která by co nejvíce odpovídala účelu, který je člověk povolán plnit ve svém životě a činnostech. Ve vztahu k viditelnému světu, jak jsme viděli, je člověk ustanoven jazykem němých tvorů, tzn. musí povzbudit všechny kolem, aby se zúčastnili velké světové hymny; a k tomu musí mít vliv na celé pozemské stvoření, podřídit si ho. Ale takové dominance může dosáhnout pouze za předpokladu, že on sám stojí svou strukturou mimo otrockou závislost na vnějším světě. Bůh skutečně uspořádal lidskou přirozenost tak, aby se ukázala jako nejvhodnější pro vládce země. „Tak jako v tomto životě umělci dávají vzhled nástroje podle jeho potřeb, tak nejlepší umělec vytvořil naši přirozenost jako druh nádoby vhodné pro královskou činnost, a to jak mentálními přednostmi, tak samotným fyzickým vzhledem, a uspořádal jej tak, jak potřebuje k vládnutí. 104 Nemluvě o ctnostech rozumné duše, které člověka nezměrně povyšují nad všechna pozemská stvoření, samotná fyzická přirozenost v sobě nese jasné známky jeho výsostného postavení v tomto světě. Pravda, pokládáme-li lidské tělo bez ohledu na jeho vyšší účel, za nástroj duše, a srovnáváme-li ho s těly pozemských zvířat, pak, zdá se, lze jen litovat jeho nedostatečnosti a bezradnosti. Příroda ve skutečnosti našemu tělu nenadělila takové kryty a zbraně jako u jiných zvířat, které slouží jako vynikající ochrana před nepřáteli. Nemáme ani rohy, ani ostré drápy, ani kopyta, ani zuby, ani žihadlo vybavené smrtícím jedem; Naše tělo není pokryto chlupy, aby bylo chráněno před škodlivými vlivy vzduchu. Od přírody jsme připraveni o ty fyzikální vlastnosti, které u zvířat a ptáků slouží jako vynikající nástroje pro sebezáchovu a udržení života: nemáme rychlost zajíce, ani ostražitost kamzíka, ani sílu a velikost slona, ​​ani křídla ptáků. "Člověk je pomalejší než všichni ti, kteří mají plovoucí nohy, nižší než ti, kteří jsou vysocí, a bezbrannější, když je chráněn přírodními zbraněmi." 105 Jak můžeme nyní uvést do souladu tuto zdánlivou bezmoc s představou člověka jako krále a vládce země? Je možné, že bytost, které byla dána autorita nad všemi ostatními tvory na Zemi, se sama ukáže jako nejslabší z nich svou fyzickou podstatou? "Je to právě tato nedostatečnost našeho těla," odpovídá svatý Řehoř a slouží jako pobídka k objevení a rozvoji naší moci nad nižšími, podřízenými tvory. Kdyby byl člověk od přírody stavěn tak, jak jsou stavěna různá zvířata, kdyby v sobě spojil všechny jejich fyzické vlastnosti a dokonalosti, začal by kromě ztráty své současné krásy a dobrého vzhledu zanedbávat své nadřízené nad ostatními a vůbec by nepotřeboval jejich pomoc. "Právě z tohoto důvodu jsou životní potřeby rozděleny na každou z těch, které jsou nám podřízeny, takže nadvláda nad nimi je pro nás nezbytná." 106 Pomalost a neschopnost našeho těla nás donutila uchýlit se k pomoci koně; tělesná nahota nás přiměla využít služeb ovcí, které každoročně poskytují vlnu na přípravu našich oděvů; potřeba přepravovat životně důležité zásoby z cizích zemí zapřažená soumarská zvířata; Nemožnost, jako jiná zvířata, jíst trávu, obrátila práci vola, kterou používáme k zemědělství, v náš prospěch. Podobně mnoho dalších potřeb přimělo člověka, aby skutečně rozšířil svou moc na celý pozemský svět. „Nemáme rohy ani ostré drápy, ale máme k dispozici železo, které je pevnější než rohy a pronikavější než drápy, a co je obzvláště důležité – to, že není nedílnou součástí našeho těla, neznehodnocuje jeho vzhled, neslouží mu jako trvalá zátěž, ale po poskytnutí dočasné služby je pak ponecháno samo. Krokodýlí šupiny nám příroda nenadělila, ale v nutných případech je nám tato zbraň k službám: válečník se s ní v boji kryje, a když potřeba pomine, zase ji sundá a zbaví tak své tělo zbytečné váhy. Nemáme křídla jako ptáci, ale máme umění lukostřelby, které překonává rychlost ptáků a zcela je podřizuje naší síle. 107 Ani jedna z viditelných předností, kterými příroda obdařila zvířata, se tedy nezdá být pro člověka něčím nedosažitelným: rozum a umění podřizují jeho moci celý pozemský svět a převádějí do jeho služeb všechny ty úžasné vlastnosti tohoto světa, které postrádají přirozenost samotného člověka. Absence přirozených zbraní a obalů s neustálou možností jejich využití půjčováním zvenčí není nevýhodou, ale spíše nejvyšší důstojností lidského těla, které, prosté zbytečné zátěže, může být zcela oddáno službě nejvyšší stránce lidské bytosti – duši. Tělo je nástrojem duše, to je jeho hlavním účelem a jeho stavba, pokud možno, je účelně přizpůsobena této vysoké službě. Samotná postava člověka, jeho rovný pas, jeho tvář obrácená k nebi, prozrazují jeho královskou velikost a nadřazenost nad všemi ostatními tvory země, sklánějí se a jako by vyjadřovali svou podřízenost moci, která se nad nimi povznesla. 108 Rovná poloha těla je také nesmírně důležitá v tom smyslu, že pro udržení našeho těla v rovnováze zcela postačuje opora, kterou tvoří nohy, zatímco u zvířat nakloněných dolů mají stejnou povinnost přední články odpovídající našim rukám. Tato vlastnost ve stavbě lidského těla představuje jednu z jeho vynikajících předností, která do jisté míry předurčuje možnost objevit nejvyšší dar naší přírody – dar řeči. Prostřednictvím rukou, které zůstávají osvobozeny od obsluhy těla vykonávané nohama, jsme schopni vyjádřit své slovo písemně, takříkajíc vést tichý rozhovor. Na druhou stranu u slova mluveného hlasem je důležitý i význam rukou. Přinejmenším taková struktura orgánů naší řeči, která je nezbytná pro výslovnost artikulovaných zvuků, je možná pouze za podmínky, že všechny životní potřeby jsou uspokojeny pomocí rukou a ústa, rty, jazyk a vůbec všechny členy podílející se na tvorbě zvuku jsou zcela svobodné sloužit slovu. Pokud by byl člověk zbaven paží, a musel by tedy hledat a přijímat potravu přímo ústy, pak by všechny jeho hlasové orgány měly nutně stejnou stavbu jako u čtyřnohých zvířat: obličej by byl protáhlý a směrem k nosním dírkám tenčí; u úst by dopředu vyčnívaly mozolnaté, tvrdé a silné rty; mezi zuby by se vsunul jazyk, odlišný od současného, ​​masitý, pružný a tvrdý, napomáhající zubům, nebo vlhký a měkký na okrajích, jako u psů a jiných syrových zvířat, otáčející se v rozkroku ostré řady zubů. Je samozřejmé, že s takovou strukturou těchto orgánů by člověk nemohl vytvořit artikulovaný zvuk; měl by buď brečet, bučet, štěkat, řehtat, nebo řvát jako voli a osli, nebo vydávat nějaký brutální řev. A nyní, když naše tělo dostalo ruce, je struktura úst, rtů a jazyka zcela přizpůsobena potřebě řeči. "Ruce se tedy ukázaly jako nezbytný doplněk verbální bytosti; Stvořitel je vymyslel pro pohodlí slova." 109 Stejně tak je lidské tělo ve všech svých ostatních částech a orgánech mimořádně moudře a cílevědomě vystavěnou nádobou duše, která zároveň odhaluje nadřazenost člověka nad všemi ostatními tvory země. Proto moudrý David po důkladném prozkoumání sebe samého řekl: Tvá mysl byla nade mnou ohromena (Ž 139,6): „Z umění projeveného ve mně, to jest z moudrosti, s níž je ustrojeno mé tělo, jsem poznal velkého Stvořitele.“ 110 – Takový je člověk podle té stránky své bytosti, na které stojí v nejužším vztahu k pozemskému, hmotnému světu: jeho výjimečné postavení se zde projevuje příliš zřetelně. III. Duše člověka. Jeho podstata a duchovnost. Jeho odlišnost od ostatních duchovních bytostí – Boha a andělů. Hlavní velikost člověka není v těle, ale v nejvyšší stránce jeho bytí – v duši, která ho nezměrně povyšuje nad viditelný svět a přímo ho vztahuje k samotnému Bohu. "Znám dva lidi," poznamenává svatý Řehoř, "jeden je viditelný, druhý skrytý pod viditelným, neviditelným, vnitřním. Máme tedy vnitřního člověka a nějakým způsobem jsme dvojí. Ale abych řekl pravdu, jsme jen uvnitř; neboť jsem tvořen pouze vnitřním člověkem; vnější nejsem já, ale můj; nejsem totiž ruka, ale to, co myslí v duši (τοςηηγτονι ψυχής); a ruka je součástí člověka, takže tělo je nástrojem člověka, nástrojem duše, zatímco člověk je ve skutečnosti duše sama. 111 Svou pravou, specifickou přirozeností je člověk nad viditelným světem a nelze s ním srovnávat; patří zcela do duchovního, bohu podobného světa a jen díky tomu je schopen naplnit svůj světový záměr a dosáhnout nejvyšších cílů své vlastní existence. "Jak nízké a nehodné přirozené velikosti člověka si o něm mysleli někteří z pohanských filozofů, vyvyšujíce - jak se domnívali - lidskou přirozenost tím, že ji srovnávali s tímto světem! Řekli totiž: člověk je malý svět (μιϰρος ϰοσμος), který se skládá ze stejných prvků jako vesmír. Ale s tímto hlasitým jménem s vlastnostmi člověka, které si nevšimli, takovou chválu nedávali na lidskou přirozenost. komár a myš, protože v nich dochází k rozpuštění čtyř živlů... Co je skvělé ctít člověka jako obraz a podobu světa, když nebe pomíjí a země se mění a vše, co je v nich obsaženo, podléhá stejnému osudu jako oni. Naopak velikost člověka podle církevního učení nespočívá v podobnosti se stvořeným obrazem Stvořitele, ale v bytí? 112 A tento obraz, který člověka připodobňuje k Bohu, nespočívá nijak v jeho těle, které svými vlastnostmi představuje rozhodující protiklad k božským vlastnostem, ale v duši, která má povahu podobnou božské, duchovní. To, že ve viditelném, hmotném těle člověka žije a působí odlišně od ní zvláštní, neviditelná a nehmotná podstata neboli duše, je pravda, o které nikdo se zdravým rozumem nemůže pochybovat. Avšak s ohledem na převahu materialistických názorů, když ne v křesťanském, tak v pohansko-filosofickém vědomí, se svatý Řehoř pokouší racionálně zdůvodnit myšlenku substanciality a nehmotnosti duše. Řídí se obvyklou metodou důkazu mezi církevními otci (sv. Basil V. a zvláště Augustin); z vnějších, pozorovatelných činů a projevů duše vyvozuje závěr o její existenci a odlišnosti od těla. Tak jako jsme neochvějně přesvědčeni o existenci Boha, ač nepodléhá smyslovému vnímání, na základě božských činů ve viditelném vesmíru, tak jsme nuceni rozpoznat existenci nehmotné duše na základě jejích objevů v hmotném těle. Obě tyto pravdy ve vztahu ke způsobu jejich poznání představují úplnou analogii, a kde je jedna popírána, musí být odepřena druhá se stejným právem a ze stejných důvodů. Ale pravda o existenci Boha je tak pevná a nepopiratelná, že jen šílenec může podle slova proroka říci: „Bůh není“ (Ž 13,1). 113 Celý vesmír „zázraky, které se v něm konají“, neodolatelně svědčí o existenci svého Nejvyššího organizátora a správce. Živly světa, se vší rozmanitostí a protikladem svých základních vlastností, jsou spojeny nevýslovnou moudrostí v jeden harmonický, harmonický celek, zaměřený na dosažení jednoho společného cíle, přičemž každý ze sebe přináší určitou sílu k podpoře celku. Na základě viditelné racionální a účelové struktury vesmíru se tak jasně učíme, že umělecká a moudrá Boží síla, zjevená v bytostech a prostupující vším, uvádí části do souladu s celkem a dotváří celek v částech. 114 – Ale stejně jako ve velkém světě (makrokosmu) vede kontemplace viditelného naše myšlení k nezbytnému uznání „Toho, kdo moudře drží vesmír ve své ruce“; - takže v malém světě (mikrokosmos), člověče, je poměrně málo údajů - z viditelného můžeme usuzovat na skryté. 115 Možná míra funkcí těla ve srovnání se skutečnou mírou lidských činů nutí nestranného pozorovatele rozpoznat substanciální duši. A předně už sám život a činnost živé bytosti svědčí o tom, že je v ní nehmotná a netělesná duše, jednající a pohybující se v souladu se svou přirozeností a zjišťující své charakteristické pohyby tělesnými orgány. Organická stavba těla zůstává mezi mrtvými ve stejné podobě, ale jejich tělo je nehybné a neaktivní, kvůli absenci oživujícího principu v něm. Pohybuje se pouze tehdy, když je v orgánech citlivost (αισϑησις) a jejím prostřednictvím působí duševní síla (η νοητή δόναμις), která svými vlastními aspiracemi hýbe smyslovými orgány, jak se jí zlíbí. 116 Tyto posledně jmenované nejsou samy o sobě nic jiného než mrtvá hmota, zcela neschopná produkovat ty akce a funkce, které jsou jejich prostřednictvím skutečně dosahovány. Pro jasné vysvětlení této myšlenky si St. Gregory vezme lékaře, který diagnostikuje nemoc. Přiložením prstů na puls a jeho nahmatáním vede lékař pomocí hmatu takříkajíc tichý rozhovor s bolavým organismem, ze kterého se dozvídá původ a zesílení nemoci. Stejně tak smysl pro vidění, podle bledé a žlučovité pleti, podle smutného vzhledu očí a vyhublosti celého těla, tuší průběh a stupeň síly nemoci. Takže konečně další smysly - sluch a čich - poskytují člověku znalému lékařství významnou pomoc při rozpoznání bolestivých stavů. Vnější smysly by samy takové poznání nikdy nedaly, kdyby nebyly vedeny vyšší mocí, jednající v nich a skrze ně, ale ne totožná s nimi. Proces myšlení, který následuje po smyslovém vnímání a na základě vnějších objevů určuje vnitřní příčinu, která je produkuje, neodolatelně svědčí o přítomnosti vyššího, duchovně racionálního principu v člověku. Co by vlastně naučila ruka, která se dotýkala tepu, lékaře, kdyby myšlenka (εννοια) nevedla hmat k poznání základu skrytého pod viditelným jevem? Jak by mohl zbytek smyslových orgánů přispět k poznání neznámé příčiny, kdyby jednaly pouze samy od sebe, odděleně od myšlení (διανοιας διεξευγμενα)? Oko tedy samo o sobě nevidí, ucho slyší, ruka se dotýká, nos čichá, ale působí skrze ně neviditelná inteligentní síla, nebo, jak krásně řekl jeden z učených pohanů: „mysl vidí i mysl slyší“. 117 A že skutečně pouze rozumná duše má moc v celém vědění, smyslové orgány slouží jen jako nástroje jí poslušné, to se nejzřetelněji ukazuje v těch případech, kdy vnější smyslové orgány vydávají chybné svědectví, které se opravuje pouze pomocí uvažování. Víme tedy a jsme přesvědčeni, že Slunce ve velikosti svého obvodu není stejné, jako vidí oko, ale je mnohonásobně větší než celá Země – že Měsíc není samosvítivé těleso, jak se běžnému vidění jeví, ale své světlo si vypůjčuje od Slunce. Žádné vidění by takové poznání neposkytlo, „kdyby neexistovalo něco, co vidí skrze zrak, co skrze viditelné proniká do neviditelného“. 118 Taková a podobná pozorování toho, co se v nás fyzicky děje, vedou k nutnému rozpoznání naší racionální podstaty skryté v přírodě. Není však tato racionální podstata pouze výsledkem určité korelace mezi mechanickými a fyzikálními silami přírody, „tak jako něco podobného produkují stavitelé strojů, kteří napodobují přírodu v uměle uspořádané hmotě, nevykazují podobnost pouze ve vzhledu, ale naopak spočívá v pohybu a je dokonce napodobována některými slovy, když stroj vydává zvuky ve své hlasové části? 119 Takto materialisté všech dob skutečně namítali proti nauce o substancialitě a duchovnosti duše. Popírali závaznou sílu závěru od činů nebo objevů duševního života až po uznání nezávislé, nehmotné příčiny, která je vytváří, a považovali všechny jevy duchovního řádu pouze za přirozený důsledek fyzické organizace lidského těla a na důkaz svého myšlení se konkrétně odvolávali na strukturu stroje, který může produkovat činnosti zcela podobné těm lidským. Ale podle Ev. Gregory, samotná konstrukce takové námitky obsahuje její vyvrácení. Stroj není postaven sám od sebe; umělec to zařídí. Uspořádat neživou hmotu tak, aby se pohybem, zvukem a postavou podobala např. živému člověku - to samo o sobě slouží jako důkaz umělcovy inteligence a vynalézavosti, jakožto vlastností zcela odlišných od hmoty. Abyste mohli postavit například stroj, který produkuje zvuk, musíte si nejprve všimnout a nastudovat příčiny vzniku zvuku – podmínky, které jsou nutné pro jeho umělou reprodukci, a na základě těchto dat sestavit mentální plán, podle kterého pak musíte vybrat vhodný materiál a seřadit jej do celého mechanismu. Každý stroj je tedy plodem působení zvláštní inteligentní síly, stojící nad hmotou a ovládající ji: hmota sama se nikdy nepromění v umělecké dílo, je schopna pouze viditelně ztělesňovat neviditelnou myšlenku. 120 Z vyvrácení materialistické námitky nutně vyplývá závěr o substancialitě lidské duše a její odlišnosti od těla a z této poslední pozice se otevírá cesta k definici vlastní podstaty duše. A především uznání podstatné opozice vůči tělu vnáší negativní rysy do myšlenky duše. Duše je něco nehmotného, ​​neviditelného, ​​nepodléhajícího smyslovému vnímání; nemá žádnou z těch vlastností, které charakterizují hmotu: „ani barvu, ani tvar, ani pružnost, ani gravitaci, ani kvantitu, ani roztažení ve třech rozměrech, ani místní polohu, ani nic, co by bylo vidět v látkách“. 121 Ale tím, že z pojmu duše vyloučíme všechny vlastnosti smyslové materiality, nehrozí nám, že bychom tento pojem rozřešili v prázdný, bezobsažný abstrakt, který se pro naše myšlení rovná čiré nicotě. Samotná negace protikladu vede k něčemu pozitivnímu na definici duše její samotnou podstatou (ϰαταυτήν την ουσίαν). Že kromě smyslové existence existuje ještě jedna, protilehlá oblast nadsmyslové existence – to, jak jsme viděli, nemůže zpochybnit nikdo, kdo uznává existenci Boha. Pokud existuje Bůh, který je cizí veškeré hmotnosti, pak není důvod popírat existenci lidské duše, zbavené veškeré tělesnosti. 122 Takže lidská duše, navzdory popření všech známek materiality, musí být uznána jako čistě duchovní esence se všemi pozitivními vlastnostmi, které charakterizují tuto oblast bytí. Ve sféře duchovní, nadsmyslové existence rozlišuje Zjevení dvě přirozenosti – přirozenost nejvyššího, nekonečného Ducha – Boha a přirozenost stvořených, omezených duchů – andělů. V jakém vztahu k jednomu a druhému si má být lidská duše představována a s jakými kladnými rysy tedy myslet? – Pokud jde o vztah naší duše k Bohu, Svaté Písmo jej definuje dvojím způsobem. Na jedné straně učí, že lidská duše je stvořena k obrazu Božímu a odráží v sobě vlastnosti Prototypu, proto k němu stojí v nejužším vztahu. Na druhou stranu, jako stvořená a omezená entita je Bohu nekonečně vzdálená a nemá s Ním žádný genetický vztah. Sv. Řehoř z Nyssy, objasňující vztah duchovní přirozenosti člověka k Bohu z této druhé strany, rozhodně popírá podstatné spojení mezi nimi. Přisuzovat naší duši podstatnou identitu s Bohem by podle jeho názoru bylo krajní zlo. 123 Lidská duše, podobná Bohu v mnoha svých vlastnostech, s Ním v podstatě není totožná. Pokud by byl obraz ve všem bez rozdílu podobný prototypu, pak by přestal být obrazem, ale zcela by splynul se samotným předmětem, jehož podobu představuje. Vztah mezi obrazem a prototypem jistě předpokládá více či méně výrazný rozdíl mezi nimi. "Evangelium nazývá rysy Caesara na mědi obrazem (ειϰονα), protože vzhledem je obraz jako Caesar, ale ve skutečnosti je mezi obrazem a podobou velmi významný rozdíl." 124 Takže naše duše, odrážející v sobě rysy, „které odlišují nestvořenou povahu Prototypu podle zvláštnosti přírody (ϰατά την φυσεως ιδιότητα), je něco jiného než On“. 125 „Stejně jako často v malém úlomku skla, když náhodou leží pod slunečním paprskem, vidíme celý kruh slunce, který se v něm neobjevuje ve své vlastní velikosti, ale v objemu kruhu, který drobnost úlomku obsahuje, tak v malosti naší přírody obrazy nevyjádřitelných vlastností Božského lesku (ούτατβτέτχως έτχως έτχως έτχως έτχως ϭτχως a έϰλάμπουσιν“ 126 Podle přímého významu právě uvedených přirovnání je popíráno jakékoli podstatné spojení mezi Bohem a člověkem a je potvrzen pouze vnější vztah podobnosti nebo podobnosti, jak to portrét představující věrnou kopii živé osoby nemá. U této druhé však neexistuje žádná hmotná totožnost a duchovní esence člověka, která by odrážela božskou podstatu. v sobě Bůh vtiskl svůj obraz do lidské duše, ale sám zůstal mimo ni, aniž by do ní přenesl něco ze své podstaty. Řehoř rozlišuje (ve výše uvedených pasážích) na jedné straně vlastnost nebo zvláštnost božské přirozenosti (φυσεως ιδιότητα), na druhé straně vlastnosti Božské (ϑεότητος ιδιώματα) a tvrdí, že v prvním ohledu je naše duše výrazně odlišná (λολολιλο druhá - je Mu úplně podobná. Jako duchovně inteligentní, netělesná, srozumitelná esence, představující obraz inteligibilní podstaty ουσίας έστίν είκων), 127 - je ve všem (διά πάντων πάντως) podobná Prototypu. Ale ve svém původu, stejně jako ve formě nebo způsobu svého bytí, je nezměrně vzdálená od Boha, jako je konečné stvoření od Nekonečného Stvořitele. A tato odlišnost je takového druhu, že je třeba ji považovat za odlišnost přirozeností, protože úplně první příčina bytí odděluje člověka od Božské bytosti, protože Bůh není stvořen, nemá počátek, je příčinou sebe sama, je věčný a nekonečný, zatímco lidská duše je stvořená, konečná a proměnlivá. 128 Jasněji o podobnostech a rozdílech mezi naší duší a Božstvím svatého Řehoře se vyjadřuje v kapitole 16. esejích „O zařízení. lidech“, kde tvrdí, že člověk je jako Bůh v tom, „co je stejně viděno v božské i lidské přirozenosti (τά επιϑεωροπιϑεωρούμεϑειίτααύμενα σσσϑσσσσσσίειας τη ανϑρώπινη) se od Něho liší v samotném základu bytí (εѵ τω ύποϰειμενφ).“ Tak jako u hmotných předmětů rozlišujeme vnější vlastnosti od vnitřního základu, respektive jejich nositele (substrátu), tak i u duchovních bytostí bychom měli vlastnosti či atributy duchovní podstaty odlišit od této podstaty samotné, jako jejich vlastníka a nositele. Svatý Řehoř z tohoto hlediska při srovnání Boha a člověka poznává podobnost mezi nimi v prvním ohledu (ve vlastnostech) a zásadní rozdíl ve druhém (v podstatě). Mezi Božskou bytostí a podstatou lidské duše je tedy poměrně jasná a určitá hranice. Ale ve světě duchovních bytostí, jak jsme poznamenali výše, existuje také andělská povaha. V jakém vztahu k tomu trval svatý Řehoř lidská duše? Podstatný rozdíl, který potvrdil mezi Bohem a člověkem, jako Stvořitelem a stvořením, se zde rozhodně nemohl odehrát, protože andělé jsou stejným stvořením Boha jako člověk. Rozumné, netělesné, duchovně inteligentní, ale zároveň konečné, omezené a od přírody podléhající změnám, 129 - na všech těchto stránkách sdílejí základní vlastnosti lidské duše a stejně jako ta druhá jsou nezměrně vzdáleny Boží podstatě. Ve skutečnosti je jediný rozdíl mezi anděly a lidmi v tom, že ti první jsou čistí nebeští duchové, zatímco ti druzí jsou duchové odění hmotným tělem a žijící na zemi. Odtud plyne velmi důležitý mravní rozdíl mezi obyvateli nebes a obyvateli země: ti první jsou jako nehmotní duchové v nejužším vztahu k Bohu, stojí v přímém spojení se Zdrojem života a díky takové blízkosti jsou navždy osvobozeni od nebezpečí duchovní smrti, tedy od veškeré hříšné poskvrny; 130 kdežto lidé, „kteří dostali jako dědictví jakýsi kal hlíny“, pozemský život, podléhají různým vášním, pokušením a pádům. Jestliže tento rozdíl v síle, jaký nyní existuje, nelze uznat jako počáteční, ustavenou při stvoření, ale teprve později získanou samotnými tvory, z nichž někteří (andělé) zůstali věrni svému nejvyššímu účelu a posílili se v dobrotě až do té míry, že nemohli hřešit, jiní (lidé) podstoupili Pád se všemi jeho smutnými důsledky; pak v každém případě rozdíl mezi anděly jako čistými duchy a lidmi, jako duchy oděnými pozemským tělem, musí být od počátku uznán jako daný samotným Stvořitelem. A andělům jsou přitom poskytnuty velmi významné výhody, které jim usnadňují dosažení cíle existence určeného všem duchovně inteligentním tvorům. Osvobozeni od pout hmoty, blízcí Bohu a přímo kontemplující samu pravdu v Něm, nerušeně a neochvějně následují cestu, která vede k nejvyššímu poznání Boha a nejvyšší lásce k Němu – tyto konečné body, jimiž končí veškerá životní činnost a každá touha rozumných tvorů. Mezitím se lidé svázaní hmotným tělem setkávají se silnými překážkami při dosahování tohoto cíle a za podmínek skutečné pozemské existence se nikdy nemohou dostat na úroveň dokonalosti, na které stojí duchové bez těla. Rozdíl mezi anděly a lidmi se nyní nemusí zdát dostatečně pevný a jasný, protože Bishop. Nyssa mezi nimi nenaznačuje žádný jiný rozdíl, kromě toho, že lidé jsou povoláni žít na zemi a andělé toho nejsou ze své podstaty schopni. 131 Avšak tento zdánlivě nevýznamný rozdíl, uznaný jako původně daný samotným Stvořitelem, se stává velmi významným. Člověk je podle jeho základního pojetí duální bytostí, sestávající ze dvou přirozeností, zatímco anděl je čistý duch. Rasa lidí je zvláštní rasa duchovně inteligentních bytostí, které nikdy anděly nebyly a anděly nikdy nebudou. Na základě rozdílu, že svatý Řehoř mezi Bohem a anděly na jedné straně a lidskou duší na straně druhé, definuje pojem této druhé takto: „duše je stvořená podstata, živá, racionální podstata, dodávající organickému a smyslnému tělu vitální a vnímavou smyslovou sílu, dokud se příroda, která je schopná ji přijmout, neukáže jako konzistentní.“ 132 Tato definice obsahuje všechny rysy, které odlišují lidskou duši od ostatních tvorů duchovního světa: na jedné straně vlastnost stvoření ji samotnou přírodou nezměrně odděluje od Boha Stvořitele, na druhé straně ji její spojení se smyslovým tělem ostře odlišuje od netělesných andělů. Jeho účelem není žít mimo tělo, jak tvrdili platonikové a po jejich vzoru Origenes, ale také nebýt od těla neoddělitelný, jak se domníval Aristoteles. Duše byla stvořena pro život v těle – a toto znamení je pro ni jedním z podstatných, i když ne natolik, aby se na jeho základě dalo předpokládat substanciální identitu duchovní a fyzické podstaty člověka. Duše jako nezávislá entita může být oddělena od těla a žít netělesným životem (od smrti po všeobecné vzkříšení). IV. Určení podstatných vlastností lidské duše z jejího pojetí jako obrazu Boha. – Ztělesnění čistého obrazu Boha v nevinné (ideální) duši. – Zvláštní vlastnosti božství. - Analogie sv. Trojice v lidské duši a jejich význam. S rozlišením duše od Boha a andělů je otázka její vlastní podstaty stále příliš málo pochopena. Popírání genetické příbuznosti s božskou bytostí a úplné identity s andělskou přirozeností samo o sobě nic nepřidává na pozitivním obsahu pojmu esence duše. A pokud se budeme snažit pochopit samotnou podstatu lidské duše, budeme marně ztrácet čas. „Jaká je od přírody naše mysl,“ podle St. Gregoryho nevíme a nemůžeme vědět. V tomto ohledu naše duše jako Boží obraz plně sdílí podstatný rys Prototypu. "Vzhledem k tomu, že jednou z vlastností viděných v přirozenosti Boha je nepochopitelnost podstaty, pak je obraz v tomto se vší nutností podobný prototypu. Pokud by se povaha obrazu ukázala jako pochopitelná a prototyp byl mimo chápání, pak by tento rozpor ve vlastnostech odhalil nedostatečnost obrazu. Nyní, když jsme stvořeni v přirozenosti obrazu, není subjektem poznání v přirozenosti obrazu. (mysl) představuje přesnou podobu Nejvyššího.” 133 V podstatě nepochopitelný, Bůh je však přístupný našemu poznání podle svých vlastností. Stejná metoda poznání je plně aplikovatelná i na lidskou duši – a z této strany si o ní můžeme vytvořit poměrně přesnou a jasnou představu. Svatý Řehoř z Nyssy při určování podstatných vlastností naší duše opouští její pojetí jako Božího obrazu. Ne empirickými prostředky, ale zkušeností a pozorováním projevů duševního života chce získat pravdivé poznání vlastností naší duše, ale čistě racionální cestou, uvažováním o vlastnostech božské přirozenosti odrážejících se v hlubinách našeho duchovního bytí. Pozorování nás seznamuje s fakty přítomné reality, ale neposkytuje vůdčí princip, jímž bychom mohli v množství mentálních sil a schopností oddělit ty, které patří k samotné podstatě duše, tvoří její původní, nezbytnou a nezcizitelnou vlastnost, od jejích náhodných, podmíněných a dočasných komplikací. Vlastnosti, které určují pravou podstatu duše, je možné poznat pouze jejím srovnáním s nejvyšším Prototypem, jehož podobu představuje. "Stejně jako oko, kontemplující předměty nacházející se mimo něj, nevidí samo sebe, tak naše duše, poznávající vše, co existuje mimo něj, nemůže sama o sobě pochopit nejhlubší význam a metodu své vlastní struktury. Ale stejně jako ti, kteří chtějí pečlivě prozkoumat krásu svého vzhledu, toho dosáhnou pomocí čistého zrcadla, které přesně odráží obrys jejich tváře; tak pro naši duši může sloužit jako takový božský prototyp věrný obraz." 134 Rysy božskosti je podle svatého Řehoře pravý pojem duše plně definován jak z kvalitativní, tak z kvantitativní stránky. Duše by podle své představy a podle svého samotného povolání měla mít pouze takové vlastnosti, které charakterizují povahu nejvyššího božského ducha. Proti tomuto poslednímu postoji, vyjádřenému tak kategoricky, viděl svatý Řehoř námitku z hlediska současného, ​​empirického stavu lidské duše. 135 V naší současné duši lze nalézt mnoho vlastností, které nemají obdobu v Božství. Všechna duševní hnutí a emoce, vášně a afekty, touhy a aspirace a nakonec celý souhrn schopností a sil směřujících k pozemskému světu a mající smíšený, duchovně-smyslový charakter - to vše je nezbytným příslušenstvím našeho duševního života, a přesto v životě Božího Ducha nemají nic podobného. 136 Pro někoho, kdo srovnává naši přirozenost s Bohem a chce striktně zachovat koncept podobnosti mezi nimi, se tedy zdá nevyhnutelné dilema: „buď uznat Božskou přirozenost jako vášnivou, nebo lidskou přirozenost jako netečnou“. 137 Ale ani jedno ani druhé zjevně nelze připustit. – Jak tedy můžeme ospravedlnit pravdivost biblického učení, že člověk je obrazem a podobou Boha? – sv. Řehoř nachází východisko z těžkého dilematu v přísném rozlišení mezi skutečným, empirickým stavem člověka a stavem ideálním, který plně odpovídá plánu a záměru Stvořitele – mezi tím, jaký člověk je a jaký by teoreticky měl být. „Mezi tím, co si mentálně představujeme podle prototypu, a tím, co je podle obrazu vytvořeno, je velká vzdálenost (πολύ γάρ το μέσον έστί, τού τε ϰατά τό ντοούυμενου, ϰαμενου, ϰαμενου γεγενημένου.“ 138 Člověk podle božské představy o něm vůbec není tím, co člověk ve skutečné realitě v sobě představuje jako čistý, nelegovaný obraz Božského, cizího.všechny druhy vlastností neobvyklých pro bytí Boha, které má kromě rysů společných s nižšími zvířaty mnoho takových vlastností, které má ve své přirozenosti hloupé. Že ideální stav člověka by měl být myslitelně zcela odlišný od skutečného, ​​empirického – to je pro svatého Řehoře pravda nade vší pochybnost. Vyplývá to s logickou nutností jak z pojmu Boha Stvořitele, tak z pojmu účelu a účelu člověka. Bůh je ve své podstatě nejvyšší dobro, nebo – lépe řečeno – plnost všech dober. Dobrota Boží byla jedinou motivací pro stvoření světa a zvláště člověka. „A pokud ano, pak je jasné, že když Bůh přivedl člověka z nebytí k bytí (έϰ τού μη οντος εις γένεσιν), nemohl k němu zjevit svou dobrotu jen napůl, dávat něco z toho, co bylo pro něj charakteristické a být lakomý na poselství toho druhého, že dobro spočívá v tom, že je dokonalost božství, naopak, božská osoba. A protože podrobný seznam těchto výhod je velký a je nepohodlné je označovat číslem, Slovo Boží zaznamenalo pouze jejich úplnost a řeklo, že člověk byl stvořen k obrazu Božímu. Neboť to také znamená, co říci: (Bůh) učinil lidskou přirozenost účastnou všeho dobra; protože pokud je Božství plností dobra a člověk je Jeho obrazem, pak to znamená, že obraz je podobný prototypu, že je plný všeho dobra.” 139 Zde není místo pro žádné nedostatky, pro cokoli, co je v rozporu s dobrotou Boží. Pojem dokonalosti primitivní přirozenosti člověka, který je možný pouze pro stvořenou bytost, je tedy nezbytným důsledkem správného pojetí Stvořitele Všedobra. – Když pak věnujeme pozornost účelu stvoření člověka, je snadné určit nejkonkrétnější rysy dokonalosti jeho duchovní podstaty. „Pokud člověk vzniká proto, aby se stal účastníkem božských požehnání, pak je nutně postaven tak, aby byl schopen se na těchto požehnáních podílet. 140 „Jako oko,“ říká sv. Řehoř si tedy užívá světla, protože jako jediný ze všech tělesných orgánů má v sobě přirozené světlo pro vnímání jednotného světla slunce; tak, aby se stal účastníkem Boha, je naprosto nezbytné v povaze účastníka být něčím podobným tomu, čeho se účastní. Proto Písmo říká, že člověk byl stvořen k obrazu Božímu, aby, jak si myslím, podobné se podobalo.“ 141 Jak povaha němých zvířat v různých rodech získala odlišnou strukturu ve vztahu k životním podmínkám každého (např. tělesné orgány ptáka jsou plně přizpůsobeny životu ve vzduchu, složení těla ryb odpovídá podmínkám života ve vodě); - tak duchovní přirozenost člověka, povolaného ke společenství s Bohem, měla dostat strukturu plně přizpůsobenou tomuto vysokému cíli. 142 Nic, co by nesměřovalo přímo k tomuto cíli, nic, co by samo pro sebe nemělo obdobu ve vlastnostech Božské bytosti, by nemělo být myslitelné v konceptu prvotní duše člověka. – S jakými konkrétními vlastnostmi bychom měli uvažovat o duši ideální, pračlověk, a jaké rysy by proto měly být považovány za nejpodstatnější v naší současné duši? Bůh je podle učení svatého Písma mysl a slovo (νοῦς καί λόγος). A v povaze lidské duše jsou to nejzákladnější vlastnosti, které určují celé její ideální, božské bytí. 143 Člověk tak ve srovnání s jinými rozumnými tvory (anděly) dostává svou definici distinktivním rysem - tělesností (η ενσώματος φύσις); 144 takže naopak ve srovnání se smyslovým světem by specifická přirozenost člověka měla být definována jako mysl (νους), vyjádřená slovy. 145 To je nejvyšší, „svrchovaný“ (ήγεμουιϰόν), jak to často nazývá sv. Gregory, - strana naší duše, nebo - lépe řečeno - to je jediná duše ve svém vlastním a pravém smyslu, jako jediný princip podobný Bohu v nás; nicméně jiné části nebo síly, nyní rozlišené v naší duši, nepatří k její původní podstatě, a pokud se v běžném jazyce nazývají duší, pak pouze v přeneseném smyslu pro nepřesnost použití slova. 146 Duše, už při samotné představě o ní, jako čistě duchovní esence (πνεύμα), je jediným rozumem. Při analýze pojmu mysl (νους) v něm můžeme rozlišit následující konkrétní rysy. Jednoduchá a nekomplikovaná (απλους ϰαι ασυνϑετος) 147 a v této vlastnosti velmi podobné Prototypu má mysl různé detekce nebo pohyby (ϰινήσεις). Nejdůležitějším z těchto hnutí je myšlení jako obecný proces a myšlení jako jeho konkrétní produkt (διανοια ѵоδ ϰίνησίς εστι ϰαι ένέργεια). 148 Jedná se o teoretickou, kognitivní činnost mysli, která může mít buď intuitivní, kontemplativní, nebo diskurzivní, racionální charakter, v závislosti na povaze předmětu, k jehož poznání je zaměřena του ϑεοειδούς της φυχης). 149 Protože prvním a nejvyšším předmětem, k němuž musí být tato činnost mysli neustále směřována, je Bůh, pravého poznání Koho se dosahuje kontemplací, pak by přímá, intuitivní metoda poznání měla být postavena nesrovnatelně výše než racionálně-logická. Kdyby nás hřích neodděloval od Boha, naše mysl by věděla jen tímto způsobem. – Poznání představuje jednu stranu v životě naší mysli. Tou druhou, která už v sobě má svůj základ, je činorodá-praktická schopnost neboli vůle. Vůle je výsledkem působení myšlení, potažmo mysli (...150 Sv. Řehoř nepodává podrobnější vysvětlení týkající se vztahu mezi myšlením a vůdčími schopnostmi našeho ducha, ale přesto mezi nimi silně uznává nejužší spojení a závislost, vzhledem k jednotě jejich zdroje. Mysl podle jeho názoru zcela určuje duchovní život člověka, a to jak ze svých teoretických, tak ze svých bezprostředních dvou stránek. poznávání a činnost (διανοιά - έστι - νοερά ϰαί ποιητιϰή δυναμίς 152 Svatý Řehoř tedy duši prvotního, nevinného člověka, představující přesné ztělesnění božské představy o tom, líčí jako čistého ducha nebo mysl, schopnou poznávat Boha a aktivně se podílet na asimilaci božských výhod. Bůh povolal člověka, aby se podílel na jeho prospěchu, stvořil ho nejen schopného, ​​ale vložil do jeho přirozenosti i přirozené sklony, neboli – jak sv. Řehoř – „důvody“ (τάς αφορμας) 153 všech těchto výhod, a tím dal určitý směr jeho aspiracím. "Dostali jsme myšlenku všeho krásného, ​​každé ctnosti a moudrosti, všeho, co si lze nejlépe představit." 154 Tyto přirozené dary měly podle Stvořitelova plánu v lidské duši vzbudit přitažlivost k božství, v němž se nachází jejich ideál. „Proto je člověk ozdoben životem, slovy, moudrostí a všemi božskými požehnáními, aby díky každému z těchto darů mohl toužit po tom, co je pro něj charakteristické (προς το οιϰειον την έπιϑυμίιαν).“έχοιαν έχοιαν έχοιαν . 155 Aby člověk splnil svůj účel a neodchýlil se od svého povolání, mohl pouze následovat pohnutky své duchovní podstaty a rozvíjet přirozené, Bohem dané síly – ale rozvíjet se, aniž by vůbec přerušoval komunikaci s Prvotním zdrojem všeho dobrého – Bohem. Pouze za této poslední podmínky mohl být zachován pravý život lidského ducha. Neboť jako pozemská těla potřebují ke svému udržování a rozvoji hmotnou potravu, která jim svým přílivem propůjčuje určitou životní sílu, tak i duchovní život, skrze který je příroda udržována ve svém bytí, má svůj životně důležitý zdroj ve spojení se skutečně existujícím, vždy trvajícím a věčně neměnným. 156 Bůh dal život lidskému duchu, ale dovolil, aby ze sebe čerpala sílu pro jeho udržování a rozvoj, - dal rozum, - tuto královskou schopnost, - ale opět pod podmínkou, že neustále tíhne k nejvyššímu rozumu a v kontemplaci své bytosti nalézá skutečné uspokojení své přirozenosti - dal moudrost a ctnost, ale základ a zdroj veškeré moudrosti je v Bohu a veškerá ctnost je v Bohu. V duchovní přirozenosti člověka je tedy vlastnictví Božích výhod závislé na komunikaci s Bohem a neustálém úsilí o Něho. Pouze nepřetržitý příliv životodárných sil ze samotného Prvotního zdroje v nás mohl uchovat tyto výhody a dát jim další rozvoj. Přitažlivost k Prototypu, jako podmínka pro zachování čistého božského obrazu v nás, ačkoli byla zamýšlena v samotné struktuře naší ideální přirozenosti, nemohla být věcí fyzické nutnosti. Když Bůh obdarovával lidskou přirozenost různými dary, nemohl ji připravit o to nejlepší a nejcennější – dar svobody. "Kdyby nad lidským životem převládla nějaká nutnost, pak by se obraz z této strany stal nesprávným, kvůli takové nepodobnosti by se vzdálil od prototypu. Nebo by se příroda, podřízená a zotročená jakýmkoli nezbytnostem, mohla nazývat obrazem královské bytosti? Vzhledem k tomu, že je ve všem připodobňována k Božství, měl by člověk nepochybně mít ve své přirozenosti takovou účast na statcích, ne-otroctví autokracií." ctnost.” 157 „Nějaké neživé a němé,“ poznamenává sv. Řehoř je na jiném místě – k čemukoli můžete vést cizí vůlí; verbální a racionální bytost, pokud přestala jednat svobodně, ztratila zároveň dar racionality.“ 158 – Duše projevuje svou královskou a vznešenou důstojnost nade vše pozemské svou nezávislostí na všech druzích násilí a nátlaku, svým suverénním svobodným sebeovládáním. Tímto darem neomezené a nespoutané svobody vložil Stvořitel do lidské přirozenosti princip vlastní činnosti, který definuje celý život rozumné bytosti jako její vlastní, z ní vycházející a na ní zcela závislý. Dosažení vysokého cíle existence, k němuž byl člověk povolán a předurčen samotnou strukturou své duchovní podstaty, bylo tedy zcela ponecháno na něm, jeho vlastní volbě a sebeurčení. Když Bůh uspořádal naši duši k obrazu Své nejvyšší Bytosti, pouze – takříkajíc – načrtl tento cíl, dal sílu a prostředky k jeho naplnění, ale samotnou záležitost jeho uskutečnění svěřil moci naší svobodné vůle, která mohla jak udržovat komunikaci se Stvořitelem, tak Mu uniknout. – Když blíže porozuměl právě vyslovené myšlence, sv. Řehoř – po vzoru jiných křesťanských učitelů – rozlišuje pojmy obraz (ειϰων) a podoba (δμοιωσις) Boha v člověku. Prvním myslí to, co bylo dáno Bohem při samotném stvoření, přirozené dědictví lidského ducha, druhým - zachování a správné používání Bohem daných sil podmíněné svobodnou iniciativou člověka. 159 Boží obraz je v nás umístěn jako základ nebo forma, kterou musíme sami naplnit vhodným obsahem. – Mocí takového srovnávání a rozlišování pojmů, z nichž jeden vymezuje duchovní povahu člověka z ontologické stránky a druhý z mravní stránky, má svobodná vůle pro život našeho ducha stejnou důležitost jako rozum pro jeho samotné bytí. To jsou dvě základní vlastnosti duše, stejně důležité a nezbytné pro dosažení nejvyššího cíle lidské existence. Člověk v rozumu obdržel přirozený orgán pro vnímání božského, svobodnou vůlí - sílu, která autokraticky řídí tento orgán jedním nebo druhým směrem. Při absenci rozumu by člověk byl zbaven fyzické schopnosti komunikovat s Bohem; bez svobodné vůle by k tomu neměl etické schopnosti. Pouze vzájemné, harmonické spojení těchto dvou sil ho činí plně schopným přijímat božská požehnání. A tak je lidský duch (πνεύμα) na jedné straně racionalita vyjádřená slovy (λογιϰόν, νοερον), na druhé straně neomezená vlastní síla (αυτξόυσιον). 160 Výsledkem správného vzájemného působení těchto schopností je každá ctnost a jí odpovídající míra blaženosti. 161 Povyšují člověka nad všechna stvoření viditelného světa a dávají mu královskou moc na zemi – skutečnou podobu moci Krále vesmíru. 162 Nyní naznačené rysy, podle svatého Řehoře, je celý koncept podstaty a podstatných vlastností lidské duše vyčerpán, protože je pojímána jako čisté stvoření Boží, plně v souladu jak se Stvořitelovým plánem, tak s jeho vysokým záměrem. Ale to není jediný aspekt, ve kterém svatý otec vidí odraz Božího obrazu v duchovní přirozenosti člověka. Ve vzájemném vztahu různých duševních sil a schopností nachází typické náznaky tajemství svaté Trojice a vztahu Božských osob. 163 Jestliže sblížení tohoto posledního druhu nemá takový racionální a biblický základ jako výše uvedené učení o spřízněnosti lidského ducha s Božstvím, v žádném případě jim nelze upřít určitý význam. Svatý Řehoř z Nyssy byl prvním z církevních učitelů, který použil tak širokou metodu spojení faktů našeho duševního života s fenomény božského života – za účelem vzájemného porozumění obou. 164 Stejnou metodu pak praktikovali mnozí další teologové a bl. Augustin našel své nejskvělejší uplatnění ve snaze podat racionální vysvětlení dogmatu o svaté Trojici. Jako každému začátku nejsou ani soudům svatého Řehoře v tomto směru cizí výrazné nedostatky. Analogii Božské Trojice nachází především v rozlišení duše, slova a ducha (mysli). Duše (ή ψυχή), jako společný základ, jako nositelka soukromých duševních sil a schopností, lze ve vztahu k nim nazvat „nenarozenou a bez viny“ (αγέννητος ϰαί αναιτιος), jako nezávislou na nich svým původem a bytím. Z této strany představuje obraz Boha Otce, který se také vyznačuje vlastnostmi nenarozenosti a absolutní nezávislosti na jakékoli příčině. Mentální slovo (ονοεροςλογος - slovo dosud zvukově nevyjádřené) již nemá znak nenarozenosti; rodí se z duše nevýslovně, nepochopitelně, neviditelně a nezaujatě ϰαι άορατως, ϰαί άνερμηνεύτως ϰαί απαϑώς); - a v této vlastnosti představuje pravou podobu narození Syna nebo věčného Božího Slova od Otce. Konečně mysl (o νους) nebo duch (πνεύμα), jak to nazývá Apoštol (1. Kor. 7:3, 4), která má svůj základ v duši, a proto není bez počátku (ουϰ αναίτιος), vychází (έϰπορευτός) ze všeho, proniká do duše, všude. k obrazu a podobě Ducha přesvatého a vycházejícího, o němž se říká: „Duch zkoumá všechny věci, i hlubiny Boží“ (1. Korintským 2:10). 165 – Při provádění následujícího srovnání si svatý Řehoř všímá ještě nápadnější podobnosti – právě v tom, že zatímco duše a mysl (ψυχή ϰαί νους) jsou jednoduché, nekomplikované, individuální – slovo (λογος) představuje spojení duality a zároveň jednoty. Slovo je dvojí zrození: jedno vnitřní, skryté, netělesné, v srdci (εѵ τη ϰαρδια), druhé je tělesné zrození skrze rty, kdy se slovo stává jasným každému, aniž by se zároveň odloučilo od duše, která ho zrodila. Touto vlastností nám slovo objasňuje tajemství dvojího narození Syna (Logos) Božího: - věčného a nepochopitelného v hlubinách Otce a dočasného, ​​tělesného - z Ducha svatého. Panny. 166 – „Takže v jednotě bytosti naší nesmrtelné a racionální duše, jako v obraze, se odhalují tři hypostatické vlastnosti – nezrozenost (αγεννησια) duše, zrození (γεννηαις) slova a procesí (εϰπορευσις) tohoto člověka, zvláště pokud mohu – tak – ducha. spravedlivý člověk, celá plnost Božského žije obrazně (τυπιϰως), ale ne fyzicky (φυσιϰως), protože Trojjediný Bůh se v něm zjevuje jen jakoby v nejasných obrysech (σϰιαγραφων αμςδ”ρων αμςδ”ρωωως). 167 V oblasti stejných psychologických koncepcí, na jejichž základě Bp. Nyssa nyní učinila naznačený závěr; nachází další analogii Nejsvětější Trojice. Posloupnost, která je zaznamenána v objevování a postupném rozvoji duševních schopností, jak člověk fyzicky roste, je podle jeho názoru plně v souladu s postupným zjevováním Božských Osob v dějinách lidstva. Přítomnost duše s jejími základními vlastnostmi – slovem a rozumem – je samozřejmě nepochybná i u novorozeného miminka. Slovo a rozum však zprvu nejsou vůbec zjeveny, nýbrž existují pouze v možnosti (δυνομει); a teprve po více či méně významné době, s růstem a posilováním tělesného organismu, se slovo jakoby poprvé rodí - a ne hned v podobě dokonalé, artikulované řeči, ale nejprve v podobě nejasného blábolení, které se později mění v řeč, zcela zřetelnou. Ještě později než slovo se odhaluje mysl, jejíž dokonalá činnost se projevuje již poté, co člověk dosáhne zralého, mužného věku. – Dějiny zjevení trojjediného Boha lidskému světu nám předkládají úplně stejný proces vývoje. Akt Pádu připravil člověka o světlo poznání Boha a udělal z něj dítě uvězněné v matčině lůně a neschopné vidět světlo slunce. První osvícení bylo dáno padlému člověku zákonem Mojžíšovým, který mu dal pojem pouze Boha Otce; Syn a Duch svatý, i když jsou v podstatě jedno s Otcem, byli však pro člověka stále skryti pod zákonem. Nebylo bezpečné okamžitě odhalit nemluvně celou vznešenou pravdu o Trojici, protože – se slabou myslí – si zde mohl snadno představit mnohobožství. Po zákonu následovala proroctví, která nejasnými instrukcemi poněkud zvedla závoj z tajemství Božského synovství. Nakonec se zrozením samotného Božího Slova z panenských hlubin, jako z čistých rtů, přešel nedokonalý dětinský jazyk zákona a proroků do jasné a výmluvné řeči novozákonního zjevení, jehož nejhlubší pochopení následovalo s příchodem Ducha svatého, kdy bylo osvícenému pohledu křesťana nejjasnějším způsobem zjeveno tajemství Trojice. 168 Bez ohledu na to, jak se díváte na výše uvedené analogie, nelze jim přikládat velký význam. Jsou založeny na čistě vnějších znacích podobnosti, které nevyjadřují skutečné vztahy mezi srovnávanými skutečnostmi. Že vzájemné vztahy mezi Osobami Nejsvětější Trojice ve skutečnosti nemají nic v podstatě podobného vztahům různých schopností v naší duši – že v božské činnosti nelze připustit takové rozlišování okamžiků, jaké se děje v lidské činnosti – to snad ani není třeba říkat. Je pravda, že svatý Řehoř byl zjevně daleko od myšlenky dívat se na jeho analogie jako na důkaz úplné a zásadní korespondence mezi naší duší a Bohem. Podle jeho vědomí jsou naše myšlenky o Bohu vždy nižší než jejich předmět a ty rysy, které v naší duši představují otisk božského obrazu, jsou jen slabými podobnostmi nejvyšších vlastností Božské bytosti. Za tím vším ale přikládal odhaleným sblížením větší význam než to, jak moc ve skutečnosti mají. Poznání kvalitativní (materiální) nesouměřitelnosti srovnávaných jevů, neboť některé z nich se odehrávají v říši konečné, omezené lidské duše, jiné v říši nekonečného Božského Ducha; přesto byl pevně přesvědčen, že z kvantitativní (formální) stránky existuje mezi těmito jevy skutečná podobnost, příčinná souvislost a korelace. Pokud ve své duchovní přirozenosti rozlišujeme mezi duší (ψυχη), slovem (λογος) a myslí (ѵоυς) s takovým vztahem, že duše představuje samostatný, zdrojový počátek bytí, slovo se rodí z duše, mysl z ní pochází, pak taková struktura našeho duchovního bytí podle Bishopa. Nyssa, ne náhodou: typicky odrážela skutečné vztahy osob Nejsvětější Trojice. Z žádného jiného důvodu není lidská duše strukturována tak a ne jinak, s takovým a ne jiným počtem schopností a sil, s jejich určitým uspořádáním a kombinací, jako protože všechny takové rysy existují v Prototypu, v jehož podobě byla stvořena. Je jasné, že sv. Řehoř chce ve svých analogiích vidět výraz skutečné korespondence, na skutečném základě spočívající spřízněnosti naší duše s Bohem, a nikoli prostou a čistě náhodnou shodu okolností, ke které dochází mezi jevy, které spolu nemají žádný vztah a nejsou ve vzájemné souvislosti. Z toho je zcela zřejmé, proč považuje naše sebepoznání za nejlepší metodu poznání Boha, a naopak - pravé poznání naší duchovní podstaty jej činí úzce závislým na správném pojetí podstaty božského. "Učte se z toho, co je ve vás, abyste poznali skrytého Boha; učte se od Trojice, která ve vás existuje, abyste poznali Božskou Trojici; Toto (vnitřní) svědectví je mnohem silnější a jistější než to, které je vypůjčeno ze zákona a Písma." 169 Kdyby mezi duchovním životem člověka a životem nejvyššího Božského Ducha skutečně existoval tak přesný, kauzální vztah, jak předpokládá biskup. Nyského, pak by závěr od jevů jednoho z nich k jevům druhého měl nepopiratelnou sílu přesvědčivosti. Znalost vlastností a projevů našeho vlastního vnitřního života by nám dala jasnou a správnou představu o podobných skutečnostech v božském životě. Ve skutečnosti je však obtížné přikládat tak vážný význam těm vnějším analogiím, které jsme viděli u svatého Řehoře; a obecně představu o skutečném vztahu naší duše s Bohem v takových konkrétních rysech, jaké naznačoval svatý otec, nelze jinak, než ji označit za přehnanou. A především to, co nám brání přijmout tuto myšlenku v celé její přísnosti, je úvaha, že naše duše má své zvláštní podmínky života, výrazně odlišné od života Božského Ducha, a své zvláštní úkoly a cíle existence, které zcela určují jak její strukturu, tak určitou míru a korelaci jejích schopností a sil. Navíc, vidět v každé duševní schopnosti, a ještě více v jejich samotné kombinaci a objevu, odraz skutečných vlastností božského života, zjevně neexistují dostatečné důvody a motivace. I když zde mohou být náhody, nejsou významného charakteru, ale pouze náhodného charakteru, protože nejsou založeny na nutné příčinné souvislosti. – To je vskutku povaha všech výše uvažovaných analogií svatého Řehoře. Samotná umělost jejich konstrukce svědčí o absenci významného vztahu mezi jevy podléhajícími sbližování. To, že ve způsobu původu našeho slova a mysli z duše není ve skutečnosti žádná skutečná podobnost s narozením Božího Syna nebo procesím Ducha svatého od Otce, je zcela zřejmé, protože samotné pojmy „zrození“ (γεννησς) a „průvod“ (εϰπορευσις) mají v aplikaci našeho duševního života pouze přibližný význam pro akty improfigurativní. Bezprostřední realita sama o sobě by nikdy nedala důvod označovat tyto činy takovými pojmy, kdyby k tomu nevedla touha najít v nich podobnosti s jevy božského života. Je možné si například na základě zkušenosti a introspekce vytvořit představu o původu našeho ducha nebo mysli (εϰποπεοσίς πνέυματος, ήγουν τού νοος) z duše? 170 a co je duše sama, braná odděleně a nezávisle na mysli a všech ostatních silách? Je zřejmé, že myšlenka svatého Otce se zde pohybuje v oblasti abstraktně-logických, nikoli reálných faktických vztahů a dříve dané rysy biblického učení o svaté Trojici přenáší i do jevů duševního života člověka, které nejsou vždy dobře zvoleny. Význam analogií sv. Řehoře tedy ve skutečnosti není zdaleka tak velký, jak zjevně předpokládal sv. otec, který příliš rozšířil pojetí Božího obrazu v člověku; ale není to tak bezvýznamné, jak si někteří (Ritter) z nových biskupských badatelů myslí. Nyssa, kteří těmto analogiím nepřikládají absolutně žádnou hodnotu a vidí v nich pouze „známku oslabení teologického myšlení“. 171 Kvůli chybějící vnitřní, reálné souvislosti mezi srovnávanými jevy ztrácejí (analogie) zájem pro antropologii, ale zachovávají si určitý význam pro teologii. Nepřinášejí nic k poznání lidské duše, protože nevysvětlují skutečné důvody a základy její struktury, ale ve věci poznání Boha poskytují naší mysli velmi významnou podporu. Tajemství Jediného Boha a zároveň Trojice totiž představuje neřešitelnou hádanku, s níž by se naše myšlení jen těžko smiřovalo, kdybychom v hloubi vlastního bytí nenašli nějakou, byť slabou, podobnost s ní. Jen díky tomu, že v sobě cítíme a poznáváme jeden duchovní princip, působící a odhalující se v různých schopnostech a silách od něj neoddělitelných, chápeme trochu možnost spojit jednotu s trojicí ve skrytém životě Božství. Přesvědčení, že mezi našimi duševními jevy a procesy božského života neexistuje žádný přímý kauzální vztah, jaký existuje mezi kopií a originálem, typem a prototypem, nebere význam analogií, pokud se na ně pohlíží pouze z tohoto formálně-logického hlediska. Důležité je zde uznání a přesvědčení o možnosti skutečnosti, která zjevně odporuje zákonům logiky – uznání, které uklidňuje a smiřuje naši myšlenku. Bez ohledu na to, jak je takového přesvědčení dosaženo, nezáleží na tom. Proto analogie vypůjčené z fyzického světa zde mohou mít stejnou hodnotu jako ty psychologické. 172 Celá výhoda těchto posledně jmenovaných je pouze v jejich bezprostřední blízkosti k našemu vědomí, a tedy ve větší přesvědčivosti pro naši mysl. V. Origenský vliv ve výše uvedeném učení svatého Řehoře o duši a jejích podstatných vlastnostech. Potíže, které biskupovi vznikly. Nyssa z vášně pro origenismus. Pokus o sladění těchto obtíží. Podíváte-li se nyní na obecnou strukturu Řehořova učení o povaze lidské duše v jejím nevinném, ideálním stavu, je těžké si nevšimnout vlivu Origenesových myšlenek. Rysy, které Origenes zobrazoval prasvět duchů, přenáší svatý Řehoř do lidské duše a teprve v nich vidí celou podstatu toho druhého. Dva hlavní pojmy určovaly úhel pohledu alexandrijského učitele na povahu a vlastnosti praduchů – pojem nekonečné dobroty Stvořitele a pojem účelu a účelu stvořeného ducha. Jako stvoření Všedobrého Boha musí být primitivní duch myslitelný se všemi dokonalostmi, které jsou pro stvoření možné, 173 a jako předurčený ke společenství a jednotě s Bohem musel obdržet přirozenost a strukturu, které plně odpovídaly takovému označení. 174 Jakákoli nedokonalost, vše, co není v přímém spojení s božskou přirozeností a nemá v sobě žádné opodstatnění, Origenes vyloučil z myšlenky podstaty praduchů. Byly to čisté mysli, všechny svou povahou identické, stejné v dokonalosti, 175 umístěné v těsném spojení s Bohem a cizí každému kontaktu s hrubohmotnou (pozemskou) hmotou. Teprve později, když někteří z duchů vychladli ve své touze po Bohu a odklonili se od Něj směrem ke zlu a hříchu, stali se z nich lidské duše, jak je nyní pozorujeme, oděné do pozemských, hmotných těl a plné různých druhů nedokonalostí. 176 – Ze stejných zásad, jak jsme viděli, sv. Řehoř při charakterizaci vlastností ideální lidské duše. A pro něj, stejně jako pro Origena, byly určujícími principy v této charakterizaci koncepty Boží dobroty a účelu člověka. Nic jiného než vášeň pro myšlenky origenismu nemůže vysvětlit skutečnost, že koncept jmenování osoby biskupem. Nysského přijetí zde bylo poněkud jednostranné a ne zcela v souladu s principy kosmologie, které sám schválil. Veškerou svou pozornost věnoval výhradně té straně, na níž je člověk povolán stát v jednotě s Bohem jako netělesní duchové a ztratil ze zřetele jiný, neméně významný účel člověka, podle něhož je obyvatelem pozemského světa, stojícího v nejužším organickém spojení s ním. Svatý Řehoř uvažoval o lidské duši pouze z hlediska jejího vztahu k Bohu a přirozeně o ní dospěl ke stejné představě, jakou Origenes ustanovil o prvostvořených, nevinných duších. Proto se pro biskupa Nyssu, stejně jako pro učitele z Alexandrie, duše ideálního člověka jevila jako čistý duch nebo mysl zcela prodchnutá rysy Božího obrazu. Koncept tohoto snímku vyčerpal celý součet jejích schopností a předností. Vše, čemu nejsou vtištěny rysy božství, co nemá nutný vztah k nejvyššímu cíli lidské existence – k životu v Bohu a pro Boha, nemohlo mít místo v původní duchovní přirozenosti člověka. Ještě víc: nejen samotnou podstatu duše, její síly a schopnosti, ale podle Bishopa také jejich známé umístění, kombinaci a vztah. Nyssa, nese pečeť skutečných vztahů božského života. Kvůli síle takové představy o podstatě v celé struktuře ideální duše byl celý soubor mentálních vlastností a činností adresovaných smyslovému světu vyloučen z definice primitivní duchovní podstaty člověka a byl nevýznamnou komplikací, která k němu přišla až později (v důsledku hříchu). 177 Čím však svatý Řehoř povýšil důstojnost duchovní podstaty člověka skrze její sblížení s Bohem, tím obtížnější bylo pochopit spojení naší duše s tělem a vysvětlit její přechod z božského, ideálního stavu do současnosti, empirického, jak se ukazuje, výrazně odlišného od něj. Co u Origena plynulo zcela přirozeně a důsledně z obecných, jedinečných principů jeho systému, pak u Bishopa. Nyssa byla v disharmonii s jeho dalšími základními názory, s celým jeho pojetím člověka. Origenes, který předpokládal počáteční netělesnou existenci duše, mohl snadno definovat lidskou duši v jejím nevinném stavu pouze jako čistou, nezaujatou mysl, jako bytost zcela podobnou Bohu a příbuznou Bohu; ale to by s takovou pohodlností nemohl udělat sv. Gregory, který uznal jak nadsmyslové, tak smyslové prvky jako stejně originální a nezbytné pro skládání úplného člověka. Jestliže duše člověka není náhodně spojena s tělem, ale podle plánu samotného Stvořitele je v něm předurčena k životu, pak je zřejmé, že představa čisté duchovnosti a její úplné podobnosti s Bohem se ukázala jako ne zcela dostatečná, příliš úzká. Bylo potřeba - vedle božských vlastností - v ní připustit stejně prvotní přítomnost nižších, duchovně-smyslových sil, které samy pro sebe nemají obdobu v božské přirozenosti, ale přesto jsou pro účely pozemského, tělesného života zcela nevyhnutelné. Vzhledem k tomuto naléhavému požadavku sv. Řehoř stál před dilematem: buď se vzdát přísného origenistického pojetí podstaty původní duše ve prospěch obecné církevní představy o ní, která kromě božského ducha či mysli vnesla do svého bytí i rysy nižšího, smyslově-zvířecího charakteru, jako nezbytný doplněk lidské (na rozdíl od božské a andělské) duchovní podstaty; nebo - změnit církevně-biblické učení a připustit spolu s Origenem, že lidé byli původně nadsmysloví duchové (mysli). Otázka očividně vedla k zásadnímu rozdílu v názorech na celého člověka a jeho historii. Střet origenismu s pevným učením církve vytvořeným pro našeho svatého Otce čelil příliš mnoha obtížím, z nichž se nemohl dostat bez značného úsilí a dokonce i rozporů. Nechtěl zcela obětovat žádný z protichůdných názorů ve prospěch druhého; chtěl je usmířit a sjednotit v jednu společnou myšlenku. – Učinil první pokus tohoto druhu ve zvláštní doktríně o stvoření prvního člověka. Tento pokus měl eliminovat samotný důvod námitek vůči origenistickému pohledu ze strany obecné církve - ukázat, že mezi nimi není rozpor, který se na první pohled jeví, neboť každý z nich bere člověka v jiném vztahu; jeden - ve vztahu k božské představě o něm, druhý - ve vztahu ke skutečné realizaci této myšlenky. Ve věci stvoření člověka Bohem rozlišuje svatý otec dva samostatné momenty: - stvoření ideálního člověka s rysy nejčistšího, božského obrazu a stvoření empirického člověka s těmi vlastnostmi smyslově-zvířecího charakteru, s nimiž je nyní lidská přirozenost. V Písmu sv. biskupa chce Nyssa najít základ pro takové rozlišení. Bůh stvořil člověka, stvořil ho k obrazu Božímu (Gn 1,27), – tak si pisatel každodenního života všímá prvního stvořitelského činu a představuje jej jako zcela dokončený. Potom znovu zopakuje predikát (stvořit), čímž naznačuje nový předmět stvoření: vytvořte z nich manžele a manželku. Podle svatého Řehoře máme v tomto posledním případě na mysli zcela zvláštní stvořitelský akt, odlišný od prvního, neboť rozdělení na pohlaví v něm uvedené nemá žádný vztah k Bohu, k jehož obrazu byl člověk prvním aktem stvořen: o Kristu Ježíši, říká apoštol, není ani muž, ani žena (Gal 3,28). “ Tak uzavírá sv. Otče, struktura naší přirozenosti je dvojí: jedna je připodobňována k Božské přirozenosti, druhá je rozdělena na různá pohlaví. 178 Pohlavní odlišnost je vlastnost zvířecí přirozenosti; když to bylo dáno člověku, srazilo ho to z výšky jeho původní božskosti a přivedlo ho do jisté míry blíže k němým zvířatům. Ze stavu čistě duchovního, nezaujatého, zcela božského stavu, do kterého byl člověk uveden prvním stvořitelským aktem, ve druhém přešel do stavu bytosti průměrně smíšené povahy, spojující v sobě vlastnosti božské a netělesné bytosti s němým a bestiálním životem: „z božské podstaty dostal literaturu a racionalitu, která nepřipouští rozdíly v mužské a ženské pohlavní struktuře, rozdělené na mužské a ženské pohlaví.“ 179 – Mezi prvním a druhým stvořením sv. Řehoř však nevěří, že existuje nějaké časové období. Podle jeho názoru nelze věc prezentovat tak, že nejprve byl stvořen skutečný člověk k obrazu Božímu, a poté se tento ideální člověk opět proměnil v bytost nižšího řádu. Ne, ve skutečnosti existoval pouze jeden neoddělitelný stvořitelský akt: současně s tím, jak Bůh stvořil člověka ke svému obrazu, udělil mu také sexuální odlišnost, takže člověk přímo vyšel z rukou Stvořitele s onou dualitou přírody, kterou nyní pozorujeme u každého, kdo je zapojen do lidského života. Ve stavu čistého obrazu Boha, pouze s vlastnostmi podobnými Bohu, člověk vlastně ani na okamžik neexistoval: ve skutečnosti přišel na svět již s příměsí prvků nižší povahy, které pro něj byly bezvýznamné. 180 Tento rozpor mezi myšlenkou a jejím uskutečněním, tuto komplikaci božské přirozenosti, vlastností smyslově-zvířecího charakteru, vytvořil Stvořitel s ohledem na Pád člověka. "Bůh, který věděl všechno před jejich existencí (Dan 13:42), jak praví proroctví, bere v úvahu, nebo - lépe řečeno - předvídá silou předvídání, k němuž bude směřovat pohyb lidské svévole skrze svévoli a autokracii, vymýšlí pro obraz rozdíl mezi mužským a ženským pohlavím, který nemá nic společného s božským prototypem němé, ale je charakteristický." 181 Božské předzvědění hříchu a následné změny v podmínkách lidského života byly tedy příčinou, že původní, čistě racionální přirozenost člověka obdržela od Stvořitele dodatky cizí obrazu Božímu, vypůjčené od přirozenosti zvířat. Hřích však ještě nebyl ve skutečnosti spáchán, když následovala jím způsobená změna přírody. Nicméně pro božskou vševědoucnost již existoval jako fakt, který měl určovat odpovídající realizaci tvůrčího plánu. Bůh předvídal, jak se člověk vyhýbá vyššímu záměru, a proto mu dal prostředek ve vztahu k podmínkám a potřebám nového nižšího postavení, které mělo přijít po Pádu. A protože příčina hříchu spočívá v člověku samotném, v jeho svobodné vůli, pak musí být sám člověk uznán za viníka změny z ideální přirozenosti k horší, skutečné. Když ne po hříchu (post peccatum), tak kvůli hříchu (propter peccatum) byl stvořen s příměsí smyslových zvířecích vlastností. 182 První skutečná osoba tedy neztělesňovala Boží obraz v jeho čisté, nelegované podobě. Božská představa o člověku však nemohla zůstat bez realizace. Hřích mohl původní stvořitelský plán změnit, ale vůbec ne zrušit, protože jinak by byla lidská vůle mocnější než vůle božská. A Svaté Písmo skutečně potvrzuje, že Bůh svůj ideální plán zcela uskutečnil, v celém jeho obsahu. „Stvořme člověka ke svému obrazu a podobě,“ takový byl božský plán před počátkem stvoření člověka: „A Bůh stvořil člověka k obrazu Božímu ho stvořil“ (Gn 1,26.27) – to je skutečné naplnění tohoto ideálního plánu. Kde našel čistý obraz Boha své ztělesnění, v kom se uskutečnila pravá božská idea? Bůh to ztělesnil, odpovídá svatý Řehoř, nikoli v jednotlivé, skutečné osobě, ale pouze v celém celku lidského rodu. Jako vlastnost ideálního člověka se Boží obraz ukázal být nadřazený svým soukromým nositelům, z nichž žádný jej nedokázal obsáhnout v celé jeho čistotě a šíři. Pouze celá suma lidstva (člověk in abstracto) mohla dát patřičné vyjádření vznešené myšlence člověka. Totalita rasy je ta osoba stvořená k obrazu, kterou má na mysli sv. spisovatel každodenního života slovy: Bůh stvořil člověka, k obrazu Božímu ho stvořil. 183 Slovo Boží, které říká: Bůh stvořil člověka, neurčitostí výrazu označuje celé lidstvo; neboť stvoření nedostalo jméno: Adam, jak praví později historie; naopak, jméno stvořeného člověka není dáno jako kdokoli, ale jako obecná rasa (άλλ’ ονομα τώ ϰτισϑέντι ανϑρωπψ ούχ ο τις, αλλέστΌ ϰοϑοστιλοϑο „Boží obraz, viděný v celé lidské přirozenosti, tedy již existoval, ale Adam ještě nevznikl, protože Adam podle slovní výroby (z hebrejštiny) znamená pozemské stvoření. 185 Bůh, který se pustil do stvoření člověka, silou své vševědoucnosti okamžitě objal ve svých myšlenkách celou plnost lidstva a prvním stvořitelským aktem sdělil svůj čistý obraz právě tomuto celku lidského rodu. Proto všichni lidé, kteří kdy byli a chystají se přijít na svět, když přijali Boží obraz na samém počátku stvoření, nesou ve své přirozenosti rysy podobnosti s Bohem: „každý je stejně dán rozumem, každý má schopnost uvažovat, myslet dopředu a vše ostatní, co odráží Božskou přirozenost v tom, co je stvořeno k Jeho obrazu. Člověk, který se objevil při první dispensaci světa, stejně jako ten, kdo bude existovat na konci vesmíru; Bůh.” 186 "Člověk byl tedy stvořen k obrazu - to je celá příroda, toto stvoření podobné bohu; a v obraze byl stvořen všemocnou moudrostí nikoli část celku (lidstva), ale celistvost plnosti přírody." 187 Svatý Řehoř tedy odlišuje člověka jako plnost lidstva od Adama, prvního člověka in concreto. Jak si však lze představit tuto plnost (πλήρωμα) lidství, v níž byl podle Svatého otce původně ztělesněn čistý obraz Boha? Neznamená to, že celý součet jednotlivých lidí (nebo alespoň lidských duší) v tu chvíli již nabyl zcela samostatné, skutečné existence? Ne: Origenova hypotéza o současném stvoření a preexistenci duší svatého Řehoře, jak uvidíme níže, byla nejrozhodnějším způsobem popřena. 188 Lidstvo jako předmět prvního stvoření podle jeho názoru dosud existovalo pouze potenciálně. Tomuto potenciálnímu lidstvu byl sdělován čistý obraz Boha – sdělován odděleně všem lidem, i když ještě nedostali skutečnou existenci, ale již byli v možnosti nastíněni. Na základě prvního stvořitelského aktu se od nynějška každý soukromý jedinec musel podílet na ideální podstatě celé rasy, tedy na božském obrazu, i když byl svým zjevem vzdálen tisíce let od Adama. 189 Čistý obraz Boha byl totiž poprvé vtisknut do Adama, protože byl představitelem a nositelem celého lidského rodu, a proto nebyl otištěn jako jeho osobní vlastnictví, ale jako nejvyšší univerzální dar, který soukromý, empirický člověk nemohl obsáhnout v celé své čistotě a úplnosti. Rozdíl mezi dvěma momenty ve stvoření člověka dal biskup. Nyssky má nějaké prostředky, jak zkombinovat origenistickou myšlenku primitivního stavu člověka s církevním učením o tom. S první vlnou tvůrčí všemohoucnosti se realizovala čistá představa člověka jako zcela božské bytosti, s druhou se tato představa komplikovala přidáním nižších vlastností; společným výsledkem obou aktů byl první skutečný člověk, jehož přirozenost představuje spojení vyšších, bohu podobných prvků s nižšími, živočišnými. Svatý Řehoř v duchu origenismu pevně podporuje myšlenku rozdílu mezi ideálním člověkem a prapůvodním Adamem, v němž nevidí ztělesnění čisté božské představy. Zde se výrazně rozchází s církevním pohledem, podle kterého je nevinný Adam úplným a čistým uskutečněním Boží představy o člověku. Ale argumentujíc na druhé straně tím, že ideální stav pro jednotlivé lidi neplatí, Bp. Neméně silně se od Origena odchyluje i Nyssa svým učením o prasvětě čistých duchů, kam patřili i lidé. To je odklon od origenismu směrem k církevnímu učení – takového druhu, že mění celý pohled na lidské dějiny. Co pro Origena připadalo jako historické období, které v minulosti zažil každý z nás, pro Bishopa. Nyssa byla pouze potenciálním stavem, nikdy předtím nerealizovaným pro soukromé osoby. Jestliže Origenes učil, že všechny lidské duše, stvořené k obrazu Božímu, zpočátku patřily do světa čistých duchů, a pak, když upadly do hříchu, získaly přirozenost nižšího řádu s příměsí smyslově-zvířecích vlastností, pak svatý Řehoř ve smyslu církevně-biblického konceptu naopak tvrdil, že z rukou Stvořitele vyšli my sami a jen s jedním prvním člověkem vyšli Změna od ideální lidské přirozenosti k současné, empirické, se podle jeho názoru odehrála v samotném božském plánu ještě před jeho skutečnou realizací. - Napadlo ho tedy odstranit zjevný rozpor mezi origenistickými a církevně-biblickými představami, smířit je a přiblížit vzájemnými ústupky. VI. Charakteristika ideálního stavu člověka: způsob reprodukce lidské rasy bez Pádu; nedostatek hmotného jídla a pití pro nevinné lidi; jejich popření hrubohmotného těla. – Těsný přechod k identifikaci ideální osoby s anděly. Sv. Řehoř se však ve výše uvedeném ohledu od Origena odchýlil a zůstal s ním v zásadě ve shodě. Plně sdílel svůj názor, že současnému stavu člověka předcházel jiný, v podstatě odlišný od něj. Nechť toto nenajde plnou realizaci v konkrétní realitě; v každém případě biskupovi vyvstala otázka o něm, o jeho charakteristických vlastnostech a rysech. Nyssa v plné síle. Jak si vlastně má člověk představit postavení a život nevinného člověka? Které vlastnosti a funkce naší současné přirozenosti by měly být vyloučeny z pojmu ideální přirozenost? Při řešení těchto problémů pro svatého Řehoře měl velký prostor nechat se unést myšlenkami Origena. Nebezpečí rozporu církevního a biblického učení ho nemohlo nijak zvlášť vyděsit; z toho mohl najít klid ve vědomí, že interpretoval pouze potenciál, který neopustil sféru možného (a tedy ani to, co měla církev na mysli) - lidský stav. A skutečně, ep. Nyssa zde zopakoval spoustu Origenových myšlenek – dokonce více, než umožňovaly základní principy jeho vlastní antropologie. První rys, který lidská přirozenost získala díky Pádu a který by podle Bishopa neměla, kdyby člověk zůstal v nevinném stavu. Nysso, existuje pohlavní rozdíl a výsledná metoda postupného rozmnožování lidské rasy: "Před hříchem Písmo nemluví o narození, ani o nemoci zrození, ani o touze po porodu. Ale když po hříchu byli lidé vyhnáni z ráje a manželka byla odsouzena jako trest za nemoc zrození, pak Adam přistoupil ke své ženě a poznal ji počátek svatby." 190 Ale pokud ano, má-li současný zákon rozmnožování lidí svou příčinu pouze v hříchu, jak by pak bylo dosaženo vzrůstu lidstva do počtu stanoveného Bohem, kdyby nenásledoval Pád? Skutečné řešení této otázky je dostupné pouze zasvěcencům, jako je svatý Pavel, do tajemství ráje; osobní názor svatého Řehoře na toto téma je následující. 191 Na zmatek, který kdysi vyjádřili saduceové ohledně manželských vztahů v budoucím, posmrtném životě, dal Pán tuto odpověď: „Při vzkříšení se neožení ani nepáchají násilí (Matouš 22:30), ani nemohou zemřít: jsou jako anděl a jsou synem Božím, vzkříšení je synální: 36 vzkříšení těch, kdo mají padlý slib (Lukáš 20). do primitivního stavu, to znamená, že život před hříchem by měl být myslitelný analogicky k životu andělů 192 „Jaká je metoda rozmnožování v andělské přirozenosti – to je podle lidských věštců nepopsatelné a nemyslitelné; Jedinou jistotou je, že existuje, protože andělský zástup se skládá z bezpočtu témat.“ V žádném případě to však není naše současná metoda manželského zrození, protože andělé nemají ani sex, ani manželství. Tentýž zákon, nám neznámý, který platí ve světě nebeských, mohl působit mezi lidmi menšími než andělé (Iz 8,6), kdyby Pád nezměnil lidskou přirozenost. Stejně jako andělé, aniž by měli manželský vztah, se přesto rozrostli do nesčetného počtu, tak i lidská rasa se mohla bez jakékoli pomoci manželstvím a pohlavním stykem rozmnožit do té míry, kterou určil Stvořitel, kdyby pro nás hřích nebyl nutný jiný způsob rozmnožování, charakteristický pro němé. 193 Bezprostřední dojem z právě uvedených projevů sv. Řehoře je taková, že vyvolává domněnku, že svatý otec dovolil v andělském světě metodu vzájemného, ​​důsledného rozmnožování jedné substance z druhé. Ale nemluvě o tom, že takový názor by byl v celé historii patristického dogmatu bezprecedentní – lze jej nalézt v Bishopových vlastních spisech. Nyssa má několik náznaků, že přijal církevní učení o současném stvoření všech andělů Bohem. Podle obecného mínění křesťanských učitelů byl andělský svět okamžitě stvořen Stvořitelem v celé totalitě jednotlivců. Jediným stvořitelským aktem, který předcházel stvoření smyslového světa, byli povoláni k existenci všichni soukromí andělé a od té chvíle bylo jejich království v celém rozsahu neměnně definováno. Zdá se, že tento obecný názor sdílel i svatý Řehoř z Nyssy. Přinejmenším, kdekoli mluví o andělech, neustále chápe celý andělský svět jako navždy úplný celek, nepřipouštějící žádné přidávání ani ubývání. 194 Nyní, když přenesl podobný obraz reprezentace na člověka, musel svatý Řehoř připustit, že pro lidskou rasu je možný stejný způsob reprodukce, tedy současné stvoření všech lidí Bohem, jak tvrdil Origenes. Ačkoli to není zcela jasné, tento názor ve skutečnosti vyjádřil biskup Nyssa. „Stvořitel nečekal (ουϰ ανεμεινεν ίδείν),“ poznamenává o prvním stvořitelském aktu, „zatímco počet duší dosáhl své plnosti postupným přibýváním narozených, ale silou předzvědění, okamžitě vizualizující veškerou lidskou přirozenost v její náležité úplnosti, ji poctil vysokým a rovným andělským losem (γλαψψι λήξει), protože předvídal, že svobodná vůle člověka nepůjde přímou cestou ke kráse, a proto odpadne od andělského života, proto, aby se počet lidských duší nezmenšil a neztratil způsob, jakým andělé rostli do zástupů, připravuje pro padlé, bestiální způsob rozmnožování prostřednictvím vzájemné posloupnosti (τήςςνλς). διαδοχής)“. 195 Z těchto jasných slov lze snadno vyvodit nevyřčený závěr. Kdyby byl zákon časové posloupnosti a vzájemné závislosti zaveden do šíření lidského pokolení pouze s ohledem na hřích, pak by se bez hříchu všichni lidé narodili ve stejnou dobu – a navíc božským stvořením, a nikoli postupným zrozením jeden od druhého. „Nevýslovná a neznámá (άρρητος ϰαι άνεπινο'ητος)“ metoda reprodukce andělů, s níž ji paralelně postavil sv. Gregory, nevinný muž, byl přesně takový. Přitažlivost k origenismu se jasně odráží v dalších rysech, které Bishop zobrazuje. Nyssa je ideální stav člověka. Předhříšný život člověka by podle jeho názoru měl být představitelný jako andělský v tom dalším ohledu, že ke svému udržování nevyžadoval hmotné jídlo a pití. V biblickém příběhu o jídle našich prvních rodičů v ráji viděl svatý Řehoř čistou alegorii. "Když poslouchám Písmo sv., nemám na mysli jen tělesnou potravu (βρωσιν) a tělesné potěšení, ale znám i jiné jídlo, podobné tělesnému pokrmu, jehož potěšení se vztahuje na jednu duši. Jezte můj chléb, moudrost velí hladovým (Přísl. 9:4) a Pán potěší ty, kdo hladoví po takovém pokrmu: Já a pijte (Jan 7:37) A velký Izajáš přikazuje těm, kdo jsou schopni pochopit výši jeho (učení): pijte radost (Iz 25,6). Pro ty, kteří jsou hodni trestu, existuje také prorocká hrozba, že budou potrestáni hladem: a tento hlad nebude z nedostatku chleba a vody, ale z nedostatku slova, protože se říká: ne hlad po chlebu, ani žízeň po vodě, ale hlad po slyšení slova Páně (Amos 8:11). 196 Podle svědectví Slova Božího tedy existuje zvláštní duchovní pokrm, který podporuje život duše. Toto jídlo pro nevinného člověka sloužilo jako jediný zdroj života. „Každý rajský strom,“ přikázal Stvořitel nevinným lidem, aby jedli jeho plody (Gn 2:16), si není třeba představovat jako hmotnou rostlinu, která plodí hmotné ovoce. Ne, byla to plnost (každého stromu) čistě duchovních požehnání, která živila lidského ducha. 197 Ideální člověk nepotřeboval žádné další smyslné jídlo. Stejně jako andělé žil zcela v kontemplaci božství a odtud čerpal sílu jak k pokračování své existence, tak k rozvoji své činnosti. Od takových názorů k čistému origenismu s jeho myšlenkou nehmotnosti primitivních lidí byl jen jeden krok. S popíráním sexuální odlišnosti a na ní založeném způsobu rozmnožování lidské rasy, s popíráním naléhavé tělesné potřeby – potřeby jídla a pití, se samotný pojem těla, ne-li zcela vytratil, pak příliš zjemnil. V žádném případě neexistovala možnost připsat naše současné, smyslově-hmotné tělo nevinnému člověku. Svatý Řehoř ve svém „slovu k těm, kdo oplakávají mrtvé“ skutečně líčí stav člověka před hříchem jako nehmotný, alespoň ve srovnání se současností, hrubě tělesný a vášnivý. Kožená roucha, jimiž byli po pádu oděni naši první rodiče (Gn 3,22), podle něj symbolicky znamenají naše skutečné tělo. „Kdybychom zůstali tím, čím jsme byli zpočátku,“ říká svatý otec, pak by samozřejmě nebylo potřeba toto kožené roucho, protože by nás osvětlovala naše podobnost s Božstvím. Božský obraz, který se v nás objevil na počátku, nebyl vlastností, která by měla obrys nebo barvu, ale v níž je vidět božská krása, byl ozdoben i člověk. 198 Když ale člověk upřednostnil hmotné potěšení před duchovní radostí, Bůh mu v této touze zjevně pomohl prostřednictvím koženého oděvu, do kterého ho oblékl pro jeho sklony ke zlu a spolu s nímž se s člověkem mísily vlastnosti iracionální povahy (της αλόγου υσεως;) ... Toto je to, co je pro naše tělo nezbytné, aby se naše tělo (i. 199 Naše současné hmotné tělo se svými smyslově-zvířecími potřebami a pohnutkami tedy nepředstavuje původní vlastnost člověka Jako čistá podoba božského Prototypu neměl člověk tuto „masovou schránku“. "Neboť ve skutečnosti tělesná substance, která je v reálném životě nutně spojena, je zatížena netělesnou přirozeností těla a žije s ním život, který je jí cizí." 200 Vlastní, pravá přirozenost člověka, oblast života a činnosti je sférou čistě duchovní existence. 201 Přímé (kontemplativní) poznání božské přirozenosti a volná asimilace duchovních výhod z toho plynoucích – to je pravý účel a nejvyšší cíl, k jehož uskutečnění je člověk Stvořitelem povolán. Je jasné, že nejvhodnější a nejvýhodnější formou života pro něj by měl být nehmotný, nehmotný život. 202 Ani z metafyzického, ani z etického hlediska, podle Bishopa. Nyského, tělo nenachází ospravedlnění pro sebe v povaze ideální osoby, protože nejen nepřispívá, ale spíše se staví proti dosažení aktuálně naznačeného účelu. Je zřejmé, že do nejužšího spojení s Božstvím může vstoupit pouze bytost jemu podobná svou povahou, tj. bez spojení s hrubou hmotou. Už samotná tělesná schránka představuje překážku přímého kontaktu s duchovním světem: uzavírá říši božské existence před naším mentálním pohledem a udržuje našeho ducha takříkajíc „ve vězení“. 203 Ale to nestačí: instinkty smyslově-zvířecí povahy spojené s tělem, útočící na lidského ducha, vyvolávají v životě tohoto člověka smutné neshody. Vznešené a čisté aspirace božské mysli se neustále dostávají do konfliktu s nižšími, bestiálními hnutími smyslnosti; vzniká boj heterogenních pudů, v němž má rozum buď přednost před tělesnými vášněmi, nebo naopak. 204 Za takových podmínek se člověk pohybuje ke skutečnému cíli své existence jen extrémně pomalu a obtížně a v každém případě - s nesrovnatelně menším pohodlím, než kdyby byl zcela osvobozen od smyslové ulity. Je jasné, že v současném postavení člověka, oděného hrubohmotným tělem, je značná abnormalita, kterou v jeho primitivním, ideálním stavu samozřejmě nelze dopustit. Pokud se naše tělo ukáže jako ne zcela účelné, pak jeho původ jako součásti člověka nespočíval v ideálním božském plánu, ale byl důsledkem porušení tohoto plánu, způsobeného invazí do světa zla. Zpočátku dáno pouze němým zvířatům, pak se přeneslo do racionální podstaty člověka, když se tento zatemnil pádem a stal se tím nehodným nehmotného života, který byl pro něj teoreticky příznačnější. Radikální změna způsobená hříchem v mravním stavu člověka nutně způsobila změnu ve struktuře jeho přirozenosti. Hřích zničil přímou jednotu člověka s Bohem a zavedl rozdělení do původně čistého života lidského ducha, prodchnutého jedinou touhou po dobru. Nevyhnutelně se odtud musela změnit původní struktura člověka, zcela přizpůsobená podmínkám tohoto života. Ukázalo se, že nehmotná povaha již neodpovídá nové pozici, do níž vstoupil padlý člověk. Rozkol v aspiracích lidské mysli, tíhnutí ke smyslovým požitkům namísto přímého směřování k duchovním výhodám vyžadovaly stejnou dualitu ve složení lidské přirozenosti: čistý duch musel přijmout hmotné tělo. Teprve za této podmínky byla harmonie zničená hříchem znovu obnovena, ačkoli tato nová struktura člověka, způsobená hříchem, byla v božské představě toho, co bylo dáno, nesrovnatelně nižší než ta původní. - Toto je způsob myšlení svatého Řehoře, zaměřený na popření těla nevinných lidí. Myšlenka netělesnosti (ač relativní) nevinného člověka, vyjádřená s takovým odhodláním a tak pevně podložená, přímo vedla k poslednímu origenistickému závěru – ke ztotožnění ideálních lidí s anděly. Zdálo se, že jakýkoli skutečný rozdíl mezi nimi zmizel. Lidé, stejně jako andělé, byli podle svatého Řehoře původně duchové, kteří jsou cizí komunikaci s hrubohmotností. V jejich duchovní podstatě není žádný viditelný rozdíl. Oba byli stejně obdařeni rysy božského obrazu a byli povoláni ke stejnému cíli – komunikovat s Bohem a užívat si Jeho dobrodiní. Jestliže pro člověka bylo dosažení tohoto cíle závislé na jeho svobodné vůli, pak andělé nevstoupili ihned do plného vlastnictví božských statků, ale museli je postupně a svobodně získávat s možností je ztratit. Padl-li člověk, padl i Lucifer a nepatřil k těm nejmenším v nebeské armádě. 205 V představě ideálního člověka tedy není jediný rys, kterým by se dal jasně odlišit od andělů. Zřejmě nebylo nic přirozenějšího, než z toho vyvodit origenovský závěr, že všichni prvostvoření duchové si byli zcela rovni, zprvu tvořili jedno nedělitelné království nebeských, nebo že dnešní lidé jsou pouze andělé, kteří padli na zem. V dílech biskupa V Nysse je několik míst, která by snad mohla vést k domněnce, že svatému otci nebyly takové myšlenky zcela cizí, zvláště pokud budeme o místech tohoto druhu uvažovat odděleně a ne bez předsudků. Svatý Řehoř tedy ve výkladu prvních slov modlitby Páně: Otče náš, jenž jsi na nebesích poznamenává: „zdá se mi, že slovo Písma zde má ten hluboký význam, že nám připomíná, z jaké vlasti jsme vypadli a jakou šlechtu jsme ztratili (τής πατριδοωτϰμενπςϰτππππτς ϰαί τής εύγενειας ής άπεβλήϑημεν)“. 206 Naše původní a pravá vlast je v nebi; zde na zemi jsme jen cizinci a cizinci, jako marnotratný syn v potoce (Lukáš 1:5, 18), kteří se zatoulali do daleké země z příbytků Nebeského Otce. Stejnou myšlenku vyjadřuje ještě jasněji svatý otec v podobenství o ztracené ovci (Lk 15, 4 – 7). „Ponořeno do propasti hmotného života,“ 207 je lidstvo právě touto ovečkou evangelia, která kvůli hříchu zaostala za zástupem duchovně inteligentních tvorů λογιϰής έϰατοντάδος άποβουϰοληϑέντες διά τής αμαρτίας). 208 – Jsou-li výrazy jako právě uvedené 209 chápány v bezprostředním, přísně doslovném smyslu, lze snadno dojít k závěru, že Bp. Nyssa, stejně jako Origenes, zcela ztotožňovala primitivní lidi s anděly a jejich současnou podobu na Zemi interpretovala jako odmítnutí ze společnosti nebeských bytostí. Vezmeme-li ale v úvahu, že podobné výklady k uvedeným podobenstvím podávají i další církevní otcové, které nelze v žádném případě podezírat ze sympatií s origenesmem, pak je třeba se ve vztahu ke svatému Řehořovi zdržet unáhlených závěrů. Svatí otcové, kteří považovali nevinného člověka pouze z etického hlediska, ze strany jeho nejvyšších cílů a záměru, skutečně nenašli rozdíl mezi lidmi a anděly, kteří mají stejné povolání. Mohli tedy právem vyjádřit, že Pád oddělil člověka od andělů, to znamená, že odvedl jeho ducha od pravých, nebeských požehnání k dočasným, pozemským potěšením, zatímco andělé zůstali věrni svému původnímu vysokému účelu. V tomto církevním pohledu samozřejmě není nic podobného origenismu. Za naznačeným sblížením svatí otcové vždy věřili hlubokému metafyzickému rozdělení mezi andělským světem a lidským světem jako dvě různé třídy duchovně inteligentních bytostí, které vymezil sám Bůh. – Svatý Řehoř z Nyssy mohl uvažovat úplně stejně. Alespoň výše uvedené pasáže z jeho děl jsou s takovým vysvětlením docela smířené. VII. Obrat od origenismu k obecnému církevnímu učení. Tělo je nezbytnou součástí člověka, podle samotné myšlenky. Význam těla ve vývoji a životě duše. – Smíření zdánlivých rozporů v učení svatého Řehoře o primitivní přirozenosti člověka. Bez ohledu na to, jak blízko byl svatý Řehoř, dospěl k extrémnímu závěru Origenovy antropologie, ale nedospěl. I když potvrdil premisy, na kterých spočíval Origenov názor, nepřijal závěr, který z nich vyvodil alexandrijský učitel. Když jeden po druhém popíral všechny konkrétní rozdíly mezi anděly a lidmi, nedospěl k obecné představě úplné rovnosti nebo dokonalé identity obou. 210 I v těch dílech, kde argumentuje zjevně v duchu čistého origenismu, striktně rozlišuje dva druhy bytostí ve světě duchovně inteligentních tvorů – anděly, obyvatele nebes a lidi, obyvatele země – a důvod tohoto rozdílu není v hříchu jako Origenes, ale ve všemoudrém a věčném plánu Stvořitele. 211 – St. Řehoř nemohl přijmout Origenův názor, bez ohledu na to, jak blízko k němu byl, existovaly hluboké důvody. Nemohl to udělat kvůli svým základním názorům na svět a světové postavení člověka – názorům, které byly čistě církevní a stejně vzdálené od Origenových. Zatímco považoval člověka v sobě, s jeho vznešenými cíli a záměry, následování Origena a zveličování důležitosti naší duchovní přirozenosti na úkor naší fyzické přirozenosti bylo možné a možná i přirozené. Jakmile však věnoval pozornost postavení a povolání člověka ve vesmíru, Origenovy myšlenky přestaly mít místo a význam smyslového prvku v lidské přirozenosti vzrostl. Prvotní svět, jak víme, sestával ze svatého Řehoře, není jedním z inteligentních duchů podobných Bohu. Oblast existence, hmotná a neracionální, protikladná k duchu, má stejný nezávislý a nezávislý základ pro svou existenci ve stvořitelské vůli Boží. Duch a hmota jsou dva praprotiklady, které je člověk povolán propojit v jeden harmonický celek. Takové povolání nutně vyžadovalo, aby člověk ve svém bytí sjednotil oba protichůdné prvky. Tělo, a to právě to pozemské, smyslné, je nezbytnou součástí jeho přirozenosti. – Jasněji a pevněji zdůvodnit nezbytnost tělesné stránky v lidském složení se zdá nemožné. Neexistuje žádná možnost, že by po tomto mohl svatý Řehoř splést lidi s anděly. Znamenalo by to pro něj být v do očí bijícím rozporu se základními principy vlastní kosmologie, což by tak hluboký myslitel nedokázal. A neudělal to. Následoval Origena, dokud stále neztrácel ze zřetele podstatný rozdíl mezi nebeskými a pozemskými duchy. Ale zastavil se a postavil se do rozhodné opozice vůči alexandrijskému učiteli, když dospěl k jeho názoru na původní rovnost všech duchů. Tento názor zkoumal do všech podrobností a vyvracel ho ve všech možných závěrech. 212 A odtud, v přímém rozporu s Origenesovým názorem na člověka jako ducha spadlého z nebe a vtěleného, ​​se vší rozhodností potvrdil opačné stanovisko, že člověk je bytostí, již samotnou ideou určenou k životu na zemi, a tedy spojenou s pozemským tělem náhodou a následně, v podstatě a podle původního plánu Stvořitele. Pod vlivem tohoto posledního přesvědčení je v názorech svatého Řehoře na primitivní stav člověka patrný obrat od origenismu k obecnému církevnímu učení. Vznešené, spiritualistické představy o povaze nevinného člověka nyní ustupují pokornějším a více biblickým myšlenkám, v nichž je smyslovému prvku přikládána náležitá důležitost. Člověk, stvořený k obrazu Božímu, nepatřil do čistého světa duchů; Sám Stvořitel ji postavil na hranici duchovního a smyslového, jako bod spojení obou. K jeho duši, jejíž podstatu tvoří rozum, byl zpočátku připojen smyslový, iracionální prvek; s jeho myslí, která je zrcadlem Božského, je spojeno další zrcadlo – tělo, které může být buď prodchnuto rysy duchovní krásy a stát se – takříkajíc – zrcadlem zrcadla, 213 nebo – odolat vlivu duše a udělit jí její ošklivost. 214 Jestliže dříve, pod vlivem origenismu, byl svatý Řehoř nakloněn pohlížet na tělo jako na vězení duše a zdroj jejích mravních nedokonalostí, nyní tento pohled mění. Tělo samo o sobě není v žádném případě zlé a důvod jeho spojení s lidským duchem nespočívá v hříchu. Je to jednoduchý nástroj ducha, morálně lhostejný a schopný přiklánět se stejně k dobrým i zlým. Ten či onen směr tělesných pohybů udává sám duch, jemuž jsou k dispozici. Rozum sám z božského nařízení vládne nad celou lidskou přirozeností, 215 - a to nejen ve vztahu k teoretické, poznávací činnosti, ale ještě více ve vztahu k mravní a praktické činnosti. Od něho jsou všechny duševní a fyzické síly podněcovány k činnosti; určuje také samotnou povahu a směr jejich jednání. Obdařen darem svobody, cizí jakémukoli nátlaku a násilí, je bezvýhradně nezávislým správcem celého lidského života. Nasměrování tohoto života k dobru nebo jeho odvrácení ke zlu závisí pouze na něm. Je-li nyní mysl v naprosté sebekontrole, přirozeně usiluje o dobro, které je jí vlastní, jako obraz Boha od přírody samotné. Všechny jemu podřízené síly ho následují stejným směrem. Zejména tělesná přirozenost, má-li mysl využívat svých služeb k vyjádření svých dobrých tužeb, se ukazuje jako zcela poslušný orgán ducha a sama se tím stává obrazem božského obrazu τις ειϰών έστιν). 216 "Když si mysl zvolí to, co je užitečné k uvažování, spíše než vášeň, příroda (smyslná) jde nepochybně ve stopách vládce." 217 Tyto normální vztahy mezi vyšší, vládnoucí a nižší, podřízenou přirozeností jsou plně zachovány i v případě, kdy člověk dostává podněty k činnosti zvenčí, z těla. Smyslové dojmy, ať jsou jakkoli silné, nikdy samy o sobě násilně neovlivňují lidskou vůli. Než se stanou motivy k činnosti, musí projít před rozumovým soudem, který s nimi může zacházet buď kladně, nebo negativně, případně je realizovat či odmítat. Poslední, rozhodný hlas zde patří rozumu; svoboda volby v něm obsažená není v žádném případě porušena. Pokud se však blíže podíváme na skutečnou povahu naší svobodné vůle, můžeme, zdá se, silně polemizovat s tím, co tvrdí sv. o otci o myšlence nadvlády mysli nad tělem a dokonce o rovnováze mezi nimi. Předpokládejme, že nižší, tělesné pudy nemohou působit násilně, že k provedení každého jednání, které má mravní charakter, je nutný dobrovolný souhlas mysli. Ale vezmeme-li v úvahu, že člověk je od přírody proměnlivý (τρεπτος) - (neboť taková je vlastnost každé bytosti, která sama o sobě nemá důvod bytí a je stvořena z ničeho), 218 - že již v samotném daru svobody, bez ohledu na jakékoli vnější podněty, pro něj spočívá největší nebezpečí odchýlení se od pravého dobra, pak co můžeme říci o jeho postavení vůči vůli člověka, která je ještě ovlivněna vůlí člověka? Nepřikloní se k nim téměř nutně, i když zřejmě ne bez vlastního souhlasu? – Svatý Řehoř nazývá takovou myšlenku zlou. "Neboť Stvořitel by se provinil zlem, kdyby do přírody vložil nezbytné podněty k omylu." 219 Je pravda, že proměnlivost je základní vlastností lidské svobodné vůle, ale tato vůle nebyla od počátku postavena do zcela lhostejného postoje k dobru a zlu. Jestliže její tělesná přirozenost mohla částečně inklinovat k tomu druhému, pak její duchovní povaha nebyla o nic méně, možná ještě více přitahována k tomu prvnímu. Dobro, i když není člověku dáno jako hotová a nezcizitelná vlastnost jeho bytí, v každém případě představuje nejbližší a nejpřirozenější objekt, k němuž mají tíhnout všechna jeho přání a směřovat všechny jeho činnosti. Boží mysl člověka je Stvořitelem navržena tak, že pro něj usilovat o dobro znamená pouze následovat sklony své přirozenosti. A pokud zůstane věrný těmto instinktům, má v nich dostatečnou protiváhu veškeré stimulaci smyslnosti a může zcela ovládnout tělo. Skutečná svobodná vůle v něm zůstává nedotčena. "Teprve když se mysl dobrovolně vzdá otěží vlády a jako vozataj přivázaný k vozu se za ním táhne, převládnou tělesné pohyby a stanou se destruktivními vášněmi a člověk přejde z racionálního a božského stavu do stavu nerozumného a hloupého." 220 Důvod této perverze normálního řádu spočívá zjevně pouze v rozumu samotném; tělesná hnutí za to vůbec nemohou. Berou pouze sílu, kterou jim mysl sama bez jakéhokoli nátlaku postoupí. Řehoř s takovou rozhodností odmítl pohled na tělo jako na zdroj zla a nedokonalostí a zároveň odstranil jednu z nejmocnějších obtíží, které spočívaly na cestě k uznání tělesné přirozenosti jako původní vlastnosti člověka. Jestliže tělo se svými pohyby neobsahuje potřebné podněty k hříchu, je-li naopak, je-li dobře používáno, bytostně užitečným orgánem ducha, vnímajícím a odrážejícím jeho božské dokonalosti, pak samozřejmě není překážkou připustit, že by mohlo být člověku dáno podle jeho samotné představy, a ne pouze jako výsledek nebo s ohledem na Pád. Pojem čistého božského obrazu, jak je pojímán ideální člověk, tedy není vůbec ponižován, alespoň z morální stránky. Z metafyzické stránky by bylo zřejmě vhodnější uvažovat o člověku v netělesném stavu, protože tělo v každém případě představuje bariéru bránící duchu ve vzestupu do čisté říše božské existence, k níž je povolán ze své podstaty. Ale protože kromě této povolávací charakteristiky lidského ducha má celý člověk ještě jednu, neméně podstatnou – být prostředníkem mezi nebem a zemí, spojujícím hmotný svět s duchovním, pak je tělo stejně nezbytnou součástí jeho bytosti jako duch sám. O výhodách netělesného stavu pro člověka tedy nemůže být řeč. Omezení, které lidský duch zakouší spojením s tělem, má základ ve věčném plánu Stvořitele, a proto by mělo být považováno za zcela normální jev a v souladu se základními zákony vývoje samotného ducha. Takhle to skutečně je. Spojením dvou odlišných přirozeností v jednotu lidské bytosti mezi ně Stvořitel vložil tak úzký a harmonický vztah, že se žádná z nich neobejde bez pomoci druhé, jedná a vyvíjí se samostatně; naopak, oba se vzájemně předpokládají a doplňují a teprve v této interakci dosáhnou oba dokonalosti. Duch neztrácí své specifické vlastnosti spojení s tělem a zůstává se stejně vysokým povoláním k podobnosti a společenství s Bohem, které spočívá v jeho samotném bytí; stejně tak tělo, spojené s duchem, neztrácí jediný podstatný rys své přirozenosti a není zbaveno svých funkcí. Ale při zachování celistvosti bytosti jsou obě složky člověka ve vztahu k životu na sobě nejužší. Ze strany těla je tato závislost jasná a zřejmá. Sama o sobě je to mrtvá a neživá hmota; jen s pomocí ducha dostává život a pohyb, stává se orgánem duchovního a mravního jednání a tím získává určitou účast na vyšším, vědomě inteligentním životě. Duch není tak zásadně závislý na těle jako tělo na něm. Má v sobě život, vědění a rozum a sám určuje začátek a směr své činnosti. Nicméně díky síle svého těsného spojení s tělesnou přirozeností se při rozvoji a objevování svých schopností a sil nutně podřizuje jejím zákonům. Zákon postupného vývoje je obecným zákonem všeho, co existuje, a lidský duch mu podléhá na stejné bázi jako všechna ostatní stvoření. Lidská duše roste spolu s tělem a v přímé závislosti na něm: období fyzického růstu jsou zároveň fázemi vývoje ducha: existuje mezi nimi úplná analogie. "Jako u semen rostlin postupně dochází k dokonalosti; tak se v lidském složení, úměrně tělesné velikosti, projevuje i mentální síla, která se nejprve stává výživnou a vegetativní u těch, kteří se utvořili v lůně, poté předá dar pocitu těm, kteří se narodili na svět, a pak, jako nějaké ovoce na vzrostlé rostlině, mírně ukazuje inteligentní sílu - ne všechny najednou, ale jak rostlina postupně vzrůstá." 221 Ale ani poté, co duše dosáhne plného rozkvětu svých sil, nepřestává potřebovat služby těla k rozvoji a zdokonalování těchto sil. Naše mysl nemá znalosti jako daný, hotový materiál; naše svobodná vůle nemá dobro jako nezcizitelný majetek. Poznání a ctnost se získávají postupně a postupně, s nezbytnou pomocí tělesné přirozenosti. Vnější svět kolem nás, se zázraky božské moudrosti rozptýlenými všude v něm, slouží jako nejbližší objekt, ke kterému by se naše duševní činnost měla obracet. Poznání Stvořitele z Jeho zjevení ve viditelné přírodě je pro naši mysl nezbytným a nejpřirozenějším způsobem, jak poznat Boha. „Kdo nebyl veden světem k pochopení nejvyšších požehnání světa, ale nějakým způsobem prošel skutečným životem slabý, nevycvičený, nevzdělaný v mysli,“ ani poté, co se odsud přestěhoval do vyšší oblasti existence, nedosáhne okamžitě takové duševní zralosti a stupně blaženosti s tím spojené, což je úděl člověka, který se stěhuje do nebeské země s dříve nabytým zásobou vědění. Děti, které neměly čas rozvinout své duchovní síly zde na zemi, se při přechodu do posmrtného života ocitají daleko od toho, aby byly v tak dokonalém stavu jako lidé, kteří zde získali duchovní zkušenost. 222 Zcela bez hříchu, s čistými, duchovními silami, nemluvňata jsou však nedokonalá v tom smyslu, že jejich síly nemají náležitý vývoj, jaký získává lidský duch v tomto pozemském životě. Jakékoli skutečné poznání zde dosažené je pozitivní vlastností naší mysli, která ji vede k vyšší a vyšší dokonalosti; každý stupeň vývoje na Zemi je pozitivním a nezbytným krokem na přímé cestě, která vede naši mysl k jejímu konečnému cíli a účelu. – Je-li pro lidskou mysl přirozený, Bohem stanovený zákon, že její počáteční vývoj má probíhat v nejužším spojení a závislosti na viditelném hmotném světě, pak je odtud zřejmý celý význam, který lidskému tělu v této věci náleží. Svými smyslovými orgány nutně zprostředkovává vztah mezi rozumným duchem a iracionální hmotou, mezi nimiž neexistuje přímá komunikace. Pouze s pomocí tělesných nástrojů může naše mysl přijít do kontaktu se smyslovým světem; vnímat dojmy z něj a skrze to ho poznávat. Neméně významné podle svatého Řehoře patří tělu v rozvoji další schopnosti našeho ducha – jeho svobodné vůle. Jestliže výše, jak jsme viděli, svatý otec odstranil z mravní stránky nesprávný pohled na poměr duše a těla a dokázal, že přítomnost tělesné přirozenosti v člověku nijak nebrání volným pohybům jeho ducha; nyní posiluje svou myšlenku a tvrdí, že tělo nejen neklade odpor, ale naopak přímo a pozitivně přispívá k odhalení a posílení dobrých aspirací naší vůle. Postupné zdokonalování člověka v tomto ohledu stojí podle mínění biskupa Nyssy v úzké a nutné souvislosti s jeho dominancí nad smyslovou přirozeností. Hlavní vlastností stvořené vůle, která ji odlišuje od nejvyšší vůle Stvořitele, je proměnlivost a kolísání; ve volbě mezi dobrem a zlem je podstatou svobody udělené stvoření. 223 Samotný pojem svobodné vůle tedy nutně vyžaduje existenci dvou protikladných stran, z nichž by svobodnému duchu vycházely morálně odlišné vzruchy, otevíraly mu možnost volby a zcela nezávislého rozhodování. Tato nepostradatelná podmínka pro rozvoj mravní činnosti - (alespoň dokud nezíská stabilitu a navždy se ustaví zvoleným směrem) - je lidská vůle nejtěsněji dána v organickém spojení dvou přirozeností - duchovní a smyslové. První působí na naši vůli povznášejícím způsobem, povzbuzuje ji k úsilí o pravé, věčné a neměnné dobro; druhý ji přitahuje požitky nižšího řádu, v nichž se pod rouškou dobra skrývá skutečné zlo. 224 Tyto heterogenní pudy – protože jejich základ spočívá v samotné podstatě člověka, v jeho dvojí přirozenosti – ovlivňují jeho vůli neustále a společně. Člověk může následovat sugesce božské mysli a uskutečňovat dobro pouze pod podmínkou vítězství nad opačnými, smyslnými pohyby, a naopak: ke zlým přitažlivostem smyslnosti se může přiklonit pouze tehdy, když v sobě potlačí a přehluší vysoké touhy ducha. 225 Každá ctnost, stejně jako každá neřest, je tedy výsledkem zcela svobodného rozhodnutí lidské vůle, důsledkem volby a upřednostňování některých dostupných motivů před jinými, také neustále přítomnými. Pravda, za podmínek normálního vztahu mezi vyšší a nižší přirozeností v člověku ztrácejí pohyby druhé síly a charakteru negativních motivů a jsou zcela podřízeny mysli; nicméně v jejich přítomnosti má svobodná a proměnlivá vůle vždy možnost vychýlit se jejich směrem. Ať už je jejich vliv a síla jakýkoli, v každém případě jejich samotná existence neustále udržuje člověka v určitém stupni napětí a nutí ho jednat vždy opatrně a sledovat. s určitým úsilím. Jak uvést do souladu zjevný rozpor nyní naznačených názorů? Která z těchto dvou odlišných myšlenek je považována za hlavní víru svatého Řehoře – a v jakém smyslu obecně by se měl jeho pohled na povahu a stav nevinného člověka vykládat. Porovnáme-li důkazy ve prospěch origenistického názoru s protichůdnými argumenty ve prospěch církevního názoru, pak bude výhoda ve všech ohledech nepochybně na straně toho druhého. Před čistým origenismem, jak víme, svatý Grigorij nedorazil. Nikdy nevyjádřil myšlenku beztělesného stavu ideálního člověka, bez ohledu na to, jak blízko k němu byl. Zdržel se extrémních závěrů Origenovy doktríny, a to nejen ze strachu, že se dostane do konfliktu s církevní autoritou; jak jsme viděli, přiměly ho k tomu také základní principy jeho vlastního systému, které byly odlišné od Origenova. Samotné přesvědčení, že člověk je podle nejtvořivější představy o něm předurčen k životu v pozemském, smyslovém světě, nás zajisté zavazovalo uznat dualitu jeho primitivní přirozenosti, neboť jen tato nezbytná podmínka ho činila schopným naplnit Stvořitelem daný účel. Bylo možné mít jedinečný pohled na tělo ideálního člověka, bylo možné z jeho představy vyloučit jakékoli konkrétní vlastnosti, ale nebylo možné se vzdát obecného pojetí těla jako orgánu lidského ducha nezbytného pro účely pozemského života. Pohled sv. Řehoře je skutečně takový; a zde leží odpověď na zdánlivé rozpory a váhání v jeho úsudcích o stavu nevinného člověka. Ve vlastnostech a funkcích našeho současného těla našel mnoho věcí, které se nedokázal smířit s myšlenkou čistého Božího stvoření. Obecně, daleko od myšlenky považovat smyslovou přirozenost samotnou za příčinu a zdroj zla, měl nicméně sklon vidět v mnoha jejích jevech hlavní obydlí a nejvhodnější půdu pro rozvoj hříchu. Takové jsou podle jeho mínění především sexuální vztahy lidí, takové jsou všechny ostatní, hrubě živočišné funkce těla, které se proměnlivostí lidské vůle mění ve vášnivé pohyby, vyvolávají a živí mnoho různých zlomyslných sklonů. Pro myslitele ovlivněného platónským idealismem a ještě více pro křesťana prodchnutého duchem asketismu, který v té době panoval, 228 to stačilo k tomu, aby tato vášnivá hnutí spolu s jejich samotnými základy v těle prohlásil za náhodné komplikace jeho povahy, které nepatří k pravé podstatě člověka. Podle požadavku teodicey musí být nevinná, božská osoba považována za „od přírody nezaujatou (απαθή την φιίσιν). 229 Kde (nyní) je božství duše? Kde je tělo, které nepodléhá utrpení? Kde je věčnost života? (? το άίδιον). Člověk je smrtelný, pomíjivý; Jsem nakloněn duší i tělem všem druhům vášní." 230 Vášeň – πάϑος – toto je obecný koncept, který odstraňuje všechna zvláštní znamení, která odlišují skutečný, pohříšný život člověka od jeho původního stavu bez vášně. Nejlepší vysvětlení toho, co měl na mysli sv. Řehoře pod slovem „πα'ϑος“ a následuje. a nejlepším komentářem k jeho názorům na primitivní povahu člověka může být jeho představa o stavu lidí po všeobecném vzkříšení. Vycházíme z pozice, že „vzkříšení není nic jiného než obnovení těch, kteří upadli do primitivního stavu“, 231 ep. Nyssa nevěří, že je nějaký rozdíl mezi životem pračlověka a životem vzkříšeného člověka, a – v závislosti na tom, který z těchto dvou stavů má charakterizovat – lhostejně používá rysy vypůjčené od druhého k doplnění charakteristiky. To nám dává možnost pochopit význam ne zcela jasných výrazů týkajících se primitivní povahy člověka ve světle přesnějších a určitějších soudů o povaze vzkříšeného člověka. Hájí dogma o vzkříšení těl proti svým odpůrcům, kteří s odkazem na nedostatky současné tělesné přirozenosti zcela popírali účast těla na výhodách budoucího blaženého života, sv. Řehoř tvrdí, že nedokonalosti našich současných těl se po vzkříšení neuskuteční, že vzkříšené tělo opět obdrží krásu, s níž původně přišlo z rukou Stvořitele. "V prvním životě, jehož Stvořitelem byl Bůh sám, s největší pravděpodobností nebylo ani dětství, ani utrpení různými neduhy, ani žádná jiná katastrofální tělesná situace, protože pro Boha bylo nepřirozené něco takového stvořit. Naopak, dokud se v lidstvu nevyskytla touha po zlu, byla lidská přirozenost určitou Boží vlastností (ϑειου τιαηρημυμαηρηυ αυϑρωπινη φυσις). 232 Protože vše, co bylo přimícháno do lidské přirozenosti ze života němého, v nás dříve nebylo, dokud lidstvo neupadlo do vášně kvůli neřesti; pak je nutné, když jsme opustili vášeň (po vzkříšení), zanechme spolu vše, co je s ní vidět. Co vlastně tvoří v současné tělesné přirozenosti člověka hříšnou příměs, která odpadne při vzkříšení – to vysvětluje sv. Řehoř v dalších slovech, která vrhají jasné světlo na celou jeho doktrínu o povaze nevinných lidí. „Když si svlékneme tuto smrtelnou a odpornou tuniku, která nám byla uložena z kůží němých zvířat (a když slyším o kůži, myslím, že rozumím vzhledu němé přírody – το σχήμα της αλογου ψύσεως – ve které jsme se oblékli ze všeho, co jsme oblékli, abychom se stali kůží vášně); němý, svlékání tuniky Z kůže němého jsme přijali toto: tělesná směs, početí, narození, nečistota, prsa, jídlo, erupce, postupné dospívání, zralost (stáří), stáří, nemoc, smrt. 233 Není to tedy samotné tělo, se kterým žijeme na zemi, které představuje „kožené roucho“ dané člověku v důsledku hříchu, ale pouze ony abnormality tělesné přirozenosti, ony společné vlastnosti a funkce s němými zvířaty, které – v terminologii svatého Řehoře – tvoří vzhled, vzhled (σχήμα, habitus) našeho současného tělesného života. 234 Pravda, odebereme-li všechny výše uvedené konkrétní vlastnosti, ve kterých ep. Nyssa poukazuje na zvláštní příslušnost hříšného těla; samotný pojem těla je pro naše myšlení vyřešen do téměř nepolapitelného abstraktu. Kromě nejobecnější a – vzhledem k této obecnosti – nedostatečně definované vlastnosti materiality, zde nezůstal jediný specifický rys, podle kterého by bylo možné vytvořit si nějakou jasnou představu o čistém, bezhříšném lidském těle. Sám Svatý Grigorij neposkytl a ani nemohl podat žádné vysvětlení v této věci. Nad pochybnostmi pro něj stály dvě polohy: na jedné straně, že smyslná, tělesná přirozenost tvoří nedílnou součást lidské bytosti, a na druhé straně, že naše skutečné tělo neodpovídá důstojnosti pračlověka. Tuto důstojnost chápal přehnaně – idealisticky, a proto ji přisoudil na stranu nehodných a hotovo. co tam původně nebylo, je toho mnoho, co je ve skutečnosti nezbytnou podmínkou tělesného života a co je podle církevně-biblického pohledu uznáváno jako původní a podstatná vlastnost lidské přirozenosti. V tom spočívá celý rozdíl mezi jeho učením a obecnou církví – rozdíl, jak jsme viděli, je dosti výrazný, ale ne tak ostrý a hluboký jako u Origena, pod jehož vlivem zde biskup stál. Nyssa. K hlavnímu bodu – v rozpoznání duality původní podstaty člověka – sv. O Šestodněvovi, str. 25. – Rozhodné popření všech hmotných vlastností v andělském světě není v rozporu s názorem o nějaké tělesnosti nebeských duchů, který sdílel svatý Řehoř spolu s učiteli jemu současné církve (viz např. Obsah, 6. kapitola, str. 20; O dítěti, Předčasný odpočinek 339, str.). Když mluvíme o samotné povaze andělů, biskupe. Nyssky ve svých představách o ní správně popíral myšlenku smyslnosti a prostorovosti (jako ji popíral v definici podstaty lidské duše); když měl na mysli vztah andělů jako stvořených bytostí k Bohu, přisoudil jim jemnohmotné tělo odpovídající jejich duchovní podstatě a zároveň prostorové postavení v nadpozemských zemích, čímž vyjádřil myšlenku jejich omezení (nikoli všudypřítomnosti). Oh baby, poklad unesená smrt, str. ZZ9.Tvor. St. Gr. Nis. část 4. Contg, Eunom. lib I, plk. 333. Propagace sl. Ch. 5. strana 15. Oh, zlato, uneseno. viz str. 339–340. O modlitbě, kap. 4. Stvoření St. Gr. Nis. díl 1. strana 437. O duši a vzkříšení, str. 240. – O zařízení. lidé Ch. 8, s. 98–99 O zařízení lidé Ch. 8, str. 101. O zařízení lidé Ch. 3, strana 86 Tamtéž, str. 87. – Sp. Orat, slovesně: "Faciamus hom, ad imag. et simil. Nostram", Curs compl, Patrolog. T. 44, kol. 259. O přístrojích, lidech Ch. 4, strana 88. Slovesně: faciamus hominem. atd. nebo. Já, plk. 258–60. O zařízení lidé Ch. 16, s. 136–7, – Sám sv. Řehoř nazývá člověka mikrokosmem (O duši a zmrtvýchvstání, str. 212), ale myslí tím nejen jeho fyzickou podstatu, ale kterou v sobě sjednocuje všechny prvky viditelného světa, ale své zvláštní postavení, v němž je spojnicí dvou nepodobných světů – duchovního a hmotného; takže podle Nyssy je pojem μιϰρος ϰοσμος ztotožňován s pojmem μιϰτος ϰοσμος. – Viz Stigler, Psychol, des Gr. v. Nyssa, S. 8, Anmeik. 2. O duši v neděli, str. 210 Tamtéž. p. 215, Zde citované rčení učeného pohana se připisuje Epicharmovi. Tamtéž, str. 218 – Hádají, že sv. Řehoř zde znamená hydraulické varhany – to je slavný Archimedův vynález, o kterém s takovým překvapením mluvil Tertullianus (De anima, str. XIV). O zařízení Osoba Ch. 16, str. 142. O duši a vzkříšení, str. 225. O duši a vzkříšení, str. 225, – Hlídka. Curs. Kompl. T. 46, plk. 41 D O zařízení, lidech, kap. 16, str. 142. Contr. Eunom. lib. VIII, v pořádku. - Oglasi. Sl., Ch. 6, s. 22–3. O modlitbě, textech. 4., s. 438–9. – Sn. De eo, libra sit reklama. imag. Dei et simil. Curs. Cjmpl. Patrolog. T. 44, kol. 1329. Oh, mladý. předčasné nedej kurva viz, strana 339