Есхатологія святого Григорія Ніського

Зміст Поняття та значення смерті Безсмертя душі Зв'язок душі з елементами померлого тіла Участь душі в потойбічному світі Стан праведних Стан безбожних Загальне воскресіння Кончина світу та загальний Суд Апокатастасис Християнська есхатологія, незважаючи на те, що предмет її – вчення про майбутні, останні долі світу і людини, знайшла докладне і багатостороннє розкриття вже в першій Церкві, у перших християнських століттях. Причина цього полягала в особливих історичних обставинах першої Церкви. Серед гонінь від язичницького світу послідовники релігії Христової шукали і знаходили втіху та підкріплення лише в надії на життя майбутнє, потойбічне. Звідси характерна риса християнського способу думки на той час – пристрасне бажання майбутнього, якнайшвидшого виконання божественних обітниць. Це настрій, це напружене прагнення всіх надій та думок до майбутнього не могло не позначитися і на першій християнській літературі. Ціла низка церковних письменників, починаючи з самих апостольських часів, більшою чи меншою мірою займалася розкриттям і посильним з'ясуванням есхатологічних питань, так що до 3 століття ця частина християнського віровчення мала вже довгу історію. Багато різних думок, багато приватних суджень, які часто розходяться між собою, було висловлено за цей час щодо різних окремих есхатологічних пунктів. Але саме ця відмінність і нерідко протиріччя цих думок і суджень було причиною того, що християнську есхатологію того часу не можна було назвати твердо догматично встановленою, – принаймні це треба сказати щодо деяких питань есхатології. Тому в 3-му столітті Оріген, підбиваючи підсумки різних частин християнського віровчення, серед догматів, точно визначених Церквою, не порушив питань, що стосуються останньої долі світу. 1 Він вважав есхатологію ще обстеженої, питання її відкритими, не дозволеними. Не в тому, звичайно, сенсі він розумів невирішеність цих питань, щоб на них не було відповідей у ​​сучасній йому живій церковній свідомості; ні, він зустрічав ці відповіді всюди довкола себе; але такі безпосередні вірування, не обстежені суворо-науковим чином, на його думку, все ще те, що рішучі догмати церкви; тому він і вважав їх для себе не обов'язковими, а себе цілком вільним мати свою особисту в цьому випадку думку. Відмовившись, таким чином, від готових рішень есхатологічних питань, які існували в церковній вірі того часу і в творах попередніх отців і вчителів церкви, Оріген почав вирішувати їх по своєму. На підставі своїх філософських почав він побудував таку есхатологію, яка нагадувала набагато більш платонівське вчення про останні долі світу ідей, ніж біблійне та церковне про те вчення. Оріген сам добре розумів цей розлад своїх поглядів із загальноцерковними, але він приведений був до того логічною послідовністю тих почав, яким був вірний у продовження всієї своєї догматичної системи. Тим не менш, для нього важко було віддати цілком філософську данину своїм початкам у прямий розріз із вченням церкви; він зовсім не хотів і не мав на увазі зовсім попрощатися з цим останнім. За такого стану справи йому передлежав середній шлях, залишалося разом із філософським вченням утримати і загальне церковне вірування, але зробити це так, щоб розлад між тим і іншим не був надто помітним, не впадав одразу в очі. Есхатологія Орігена і представляє, дійсно, таку спробу поєднати філософські, платонічні засади з безпосередніми церковними віруваннями. Хоча спробу цю не можна назвати цілком вдалою, – у всякому разі, за системою Орігена залишиться те безперечне, цілісне уявлення, якщо не цілком згідне з духом біблійного вчення, то принаймні строго-логічно побудоване на відомих філософських підставах. Догматичні погляди Орігена мали великий вплив на подальшу історію християнського віровчення. Довга ряд церковних письменників відображає у своїх писаннях ясні сліди цього впливу. Зокрема есхатологічні міркування олександрійського вчителя знайшли собі відгук у творах одного із знаменитих Отців та вчителів церкви 4 століття, св. Григорія Ніського. Питання про останню долю світу та людини займали та цікавили єп. Ніського більш, ніж будь-кого іншого з його сучасників, і його есхатологія представляє одне з чудових явищ у цьому роді, як за широкістю, так і за глибиною його суджень. Характерна риса християнського способу думки – бажання поринути у таємниці потойбічного світу – знаходить у св. Григорія досконалий вираз. Він не приховує, правда, що думки, що виникають із цього бажання, виходять за межі нашої справжньої сили розуміння, що тільки сама істина може ясно бачити, чи вони наближаються до істини; 2 але це не могло утримати його від того, щоб дати своїм думкам про цей предмет вільний перебіг. Подібно Орігену, він не хотів задовольнятися готовими, даними вже рішеннями питань, що його цікавили; він хотів зрозуміти, усвідомити і науково обгрунтувати безпосередню церковну віру. Але св. Григорій хотів зробити це, по можливості, не відступаючи від біблійного загальноцерковного вчення, і тому зв'язок із цим останнім у нього набагато міцніший, ніж у Орігена. Він швидше вирішується бути не послідовним, допустити протиріччя своїм науковим поглядам, ніж висловити думку, не згодну з твердо встановленим церковним переказом. І тільки в тих небагатьох пунктах, які на його думку не мали характеру незмінно затверджених істин, дозволяв він собі відступ від звичайного церковного погляду і більш-менш наближався до оригенізму. Справедливість вимагає втім помітити, що у цьому останньому відношенні св. Григорій не проводить свої думки із суворою послідовністю. Поряд з суто оригеністичними думками у нього нерідко зустрічаються думки, що суперечать їм, із загальноцерковного переказу. Такий стан справи здавна ставило у скруту дослідників системи св. Григорія і поділяло їх на два табори, з яких один знаходив у писаннях єп. Ніський оригеністичні помилки, інший рішуче стверджував правоту і згоду з церквою всіх пунктів Григорієвої есхатології. З цього боку есхатологія св. Григорія представляє для дослідника особливий науковий інтерес. Позитивний виклад цього, багато в чому не позбавленого оригінальності, вчення єп. Ніського про останні долі світу і людини з одного боку, і посильне з'ясування спірного питання про ставлення Григорієвої есхатології до оригенізму – з іншого, – ось завдання, яке має на увазі справжнє наше дослідження. Філософствуючи про людину за вказівкою Св. Письма, св. Григорій розрізняє у житті людства три стану: 1) стан початкової чистоти і невинності, у якому були перші люди до гріхопадіння; 2) у всьому подібний йому стан, що має наслідувати загальне воскресіння і виконання всіх часів; 3) між тим і іншим – середній стан, що обіймає собою справжнє, земне та майбутнє потойбічне життя до загального воскресіння, як стан ухилення від першого та приготування до другого із зазначених вище станів. Створена за образом Божим, з високими досконалостями по душі і по тілу, і призначена для насолоди божественними благами, людина повинна була у своєму житті та діяльності відображати нескінченні досконалості Творця, – на підставі вкладеного в його природу образу Божого – здобути і подобу Божу. 3 Така мета, до поступового досягнення якої, людство – на думку Творця – мало прагнути продовження цілої вічності. Але оскільки це уподібнення Божеству було надано вільному волі людини («щоб причастя благ було нагородою за доброчесність»), 4 то разом з можливістю неухильного прагнення до призначеної Творцем мети у первозданної людини залишалася і протилежна можливість, - можливість видалення з прямого шляху в бік зла і пороку. Ця остання можливість, під впливом ворога роду людського (диявола), справді й здійснилася у житті перших людей. Людина впала: замість того, щоб досягати богоподібності, вона затьмарила в собі і образ Божий. «Посилений Божим благословенням, він великий був гідно, бо був поставлений царювати над землею і над усім, що на ній; мав прекрасний вигляд, тому що зробився образом первісної краси; безпристрасний був за єством, бо був подобою Безпристрасного; сповнений ж сміливістю, віч-на-віч насолоджуючись самим богоявленням 5 і ін. Але зі вступом гріха в природу людську стало згасати і слабшати в ній Боже благословення, а з його збідненням і місцем божественних властивостей за потребою заступили прямо їм протилежні. «Проти ж, як життя – смерть, силі – неміч, так благословенню – прокляття, сміливості – сором, і кожному благу – розумне протилежно». 6 Так, від заздрості схильність до пороку стала дорогою до кожного, що за нею виявилося, злу. «Бо хто одного разу отримав схильність до зла, огидою від благодаті породивши в собі заздрість, той, подібно до каменя, який, відторгаючись від вершини гори, власним тягарем женеться по скату, і сам, розірвавши природні зв'язки з добром, обтяжівши і схилившись до пороку, самовільно, як би, лукавства». 7 З часу гріхопадіння в житті людини наступив таким чином, другий період, – період розвитку та панування зла, а з ним – і всіх лих, у яких ми нині бачимо людство. Це життя сам вибрав чоловік, а Бог залишив його в ньому для того, щоб скуштувавши побажаного ним зла, він тим більше захотів благ перших і, очистившись, невимушено повернувся до благодаті, спочатку дарованої його природі. 8 - Що людству ухилиться від добра, - це не невідомо було Тому, Хто все містить силою прозорливості, і нарівні з минулим бачить майбутнє. Але й знаючи майбутнє, Він не зупинив вільного прагнення людини до зла, бо передбачаючи ухилення, знав Він і повернення людини знову на добро. 9 Попущене з метою божественного домобудівництва, зло не завжди повинно залишатися в нашій природі. Бог не відкинув людину, яка остаточно грішила; а, навпаки – шляхом промислового керівництва відновлює його поступово до втраченої чистоти та блаженства. Вся історія занепалого людства є не що інше, як перебіг хвороби і разом – поступове зцілення від неї. Як Премудрий, Бог знає найвірніші та найдоцільніші засоби лікування. Доброта Божу як справжнє життя в тілі, так і потойбічне відокремлення душі від тіла звертає нам у засоби спасіння. І власною самодіяльністю (шляхом чесноти – у справжньому житті), і чисто Божественними засобами (смертю і «чещею очисного вогню – після преставлення звідси»), 10 – людство поступово очищається від скверни гріха, просвітлює в собі образ Божий, але затьмарений більше, але й затьмарений злом більше первісної мети свого призначення. - Нарешті цей період ухилення від первісного блаженства і поступового до нього повернення має прийти до кінця. Після довгих віків віддалення від Бога і блукання шляхом зла і пороку, людство знову приведеться на правий шлях служіння Богу і уподібнення Йому: «знов рай, знову це дерево, яке є деревом життя; знову дар образу Божого та гідність начальства». 11 І цей (третій) період відновленого блаженного стану триватиме вже на всю нескінченну вічність: пам'ять про колишні нещастя достатня буде для того, щоб утримати нашу природу від нового поневолення гріховним лихам. 12 З трьох, коротко охарактеризованих зараз, станів (періодів) у цілому житті людства, – на вимогу нашого прямого завдання, – ми повинні піддати найближчому розгляду думки св. Григорія щодо двох останніх: а) стану очищення від зла та наближення до первісної благодаті та b) остаточного відновлення до цієї останньої. А оскільки перше з цих двох станів, у свою чергу, розкладається на два головні періоди, розділовим моментом між якими є смерть, то, залишаючи осторонь справжнє земне життя з її приготувальними до майбутнього засобами, ми почнемо своє дослідження з моменту смерті, коли припиняється самодіяльна участь людини в справі свого відновлення і цельба від Бога, що зводить Своє створіння в первісну благодать». 13 Поняття та значення смерті Смерть не була долею першотвореної істоти людської, прикрашеної Божим чином і наділеної всіма Божественними благами. «А оскільки в числі благ, властивих природі Божій, знаходиться і вічність, то належало, без сумніву, природі нашій за своїм устроєм не бути позбавленим долі і в цьому, але мати в собі безсмертя, щоб, за вродженою йому силою, воно могло пізнавати перевищення Істоту, і в суті». 14 «Оскільки ж вільним рухом залучили ми себе в спілкування зі злом, з якимось задоволенням, як би отруту яку, приправлену медом, домішавши до єства зло, а через це втративши блаженство, яке, як уявляємо, в тому і полягає, щоб не страждати, перетворилися на порок: то з цієї причини розкладається в землю, щоб, по відділенню сприйнятої ним нині погані, воскресінням міг бути відтворений у первісний вигляд». 15 Отже смерть, будучи природним, сумним наслідком гріхопадіння, є водночас і одним із перших «благодіянь» (ἠ χάρις) з боку милосердного Бога, який лікує нашу, заражену гріхом, природу. Бог розкладає у смерті єство людське на складові, щоб, за відповідним очищенням кожної з них окремо, знову з'єднати їх у неділю для утворення чистої, оновленої людини. Такий погляд на благодійне значення смерті для людини св. Григорій намагається пояснити такою подобою: «покладемо, – каже він, – що складена з бреіння деяка посудина, і за якимось наміром наповнений розтопленим свинцем; а влитий у нього свинець затвердів, і залишається таким, що не може бути вилитий; але господар судини хоче зробити її придатною для себе; знаючи ж мізерне мистецтво, оббиває з свинцю черепки, а потім знову для власного вживання робить посудину в колишньому вигляді, не наповнений примішаною речовиною. Так і Творець нашої судини, оскільки до чуттєвої частини, розумію тіло, домішався порок, розклавши всю речовину, що прийняла зло, і знову відтворивши у неділі без домішки противного, відновлює судину в первісну доброту ». 16 Можливість фізичної смерті тіла лежить у його складності та розкладності на різні стихії, з яких воно складається. Коли душа відокремлюється від тіла, – складові його різнорідні речовини втрачають свій вимушений і мимовільний зв'язок і кожна з тілесних частинок, що перебувають у нас, повертається у своє місце: землі віддається землянисте, повітрі – властиве йому, воді – що належить їй, і теплоті – відповідне їй. 17 Але через смерть тіло тільки розкладається, а аж ніяк не зовсім знищується: «бо знищення є перетворення на ніщо (ἡ εὶς τὸ μὴ ὅν μεταχώρησις), а розкладання є дозвіл знову на ті стихії ε τὰ τοῦ κόσμου στοιχεῖα πάλιν… διάλυσις). 18 Але що в цих стихіях, то не загинуло, хоч і стало недоступним для сприйняття нашого почуття. 19 Навіть більше: розкладені смертю частини нашого тіла, якщо й з'єднуються із спільними світовими стихіями, то аж ніяк не змішуються з ними до невиразності, а як би відзначені особливими, від природи покладеними знаками, завжди залишаються, як частини відомого, певного тіла, щоб знову з'єднатися в тому ж воскресінні, як знову був з'єднаний у воскресінні. 20 Смерть, як ми помітили вже вище, є - на думку св. Григорія – не так покарання, як промислова (ἐκ προμηϑείας) дія божественного домобудівництва, що лікує нашу порочність (τὴν κακίαν). Зокрема для тіла вона служить засобом зцілення та очищення з одного боку від тих неприродних, гріховних пристрастей, у яких брало воно участь у продовження справжнього земного життя, а з іншого боку – і від тих природних, необхідних властивостей і відправлень, які, будучи пристосовані до умов справжнього земного буття, виявляються зайвими і не потрібними для життя. Хоча саме собою тіло «спрямовує свої прагнення лише до того, що служить збереження його складу та продовження життя», але ці законні прагнення, під впливом порочної волі, нерідко переходять належні кордону і звертаються у гріховну пристрасть. Так, наприклад, згідно з природним потягом, тіло потребує їжі та питво для заповнення нестачі та виснаження сил; потреба шлюбного сполучення і чадорождения є природне прагнення смертної істоти стати хіба що безсмертним; позбавлення покриву волосся викликає законну потребу у зовнішньому одязі нашого тіла, а неможливість виносити жар, холод і дощ породжує природну потребу захисту під дахом будинків. 21 «Хто розумно дивиться на ці та подібні потреби, той спокійно приймає кожну з них, метою прагнень постачаючи необхідне: дім, одяг, дружину, їжу – усім цим задовольняючи потреби природи. А раб насолоди необхідні потреби робить шляхами пристрастей: замість їжі шукає насолод утроби; одязі воліє прикраси; корисному устрою жител - їх багатоцінність; замість чарівництва звертає погляд до беззаконних та заборонених задоволень. Тому широкими брамами увійшли в людське життя і любов, і делікатність, і гордість, і суєтність, і різного роду розпуста». 22 «Усього цього і подібного до ретельного очищення буває смерть». 23 І не тільки пристрасні і порочні нахили, що приросли до необхідних тілесних потреб, як непотрібні «нащадки та гілки», будуть знищені смертю, але й самі ті потреби вже не будуть мати місця в очищеному тілі. «Бо в житті майбутнього не буде придатним те, що становить для нього потребу нині, але будова нашого тіла буде схожа і відповідно насолоді тим життям і струнко пристосована до користування її благами. 24 Глиба грубого заліза корисна для ковальської майстерності і у своєму природному, необробленому вигляді, служачи ковадлом для коваля. Але коли потрібно обробити залізо для якоїсь тоншої речі, тоді брила ретельно очищається вогнем від усього землістого і марного, що зазвичай називається чагарником. І, таким чином, колишня ковадла, будучи очищена переробкою, стала бронею або іншою якоюсь тонкою річчю, очистившись через розжарювання в печі від того надлишку, який, поки вона була ковадлом, не вважався для тодішнього вживання зайвим; бо й ізгар, що входила до складу брили, приносила деяку користь, збільшуючи масу заліза. 25 «Так у пристойний час Художник всього переплавить брилу тіла (нашого) у зброю благовоління, зробивши з нього і броню правди, як каже Апостол (Ефес. 6: 13–18), і меч духу та шолом надії та повна всезброя Божа». 26 Таке поняття та значення смерті по відношенню до однієї сторони людської істоти – чуттєво-тілесної. Інший бік, духовно-розумний, або душа в тісному значенні слова, не підлягає дії смерті в тому фізичному сенсі, в якому підпорядковане їй тіло. Правда, поколи зло і гріх - ці причини фізичної смерті, - взяв гору і в душі, то вони і її піддали моральної смерті, тобто. «відлученню від життя істинного (подібно до того, як у тілі смертю називаємо видалення життя чуттєвого), 27 - але смерті в сенсі руйнування і розкладання на складові, душа за самою своєю природою, випробувати не може. Вона залишає при смерті своє тіло, яке тепер, втративши життєвий принцип, розкладається на безліч своїх елементів, але сама вона відчуває лише переселення з видимого світу явищ в область невидиму. Як проста і нескладна субстанція (ἁπλῆ καὶ ἀσύνϑετος φύσις), 28 як безтілесна, схожа на божественну Істоту, жива, розумна і вільна сутність, вона не може бути розкладена на частини, подібно до тіла, але перебуває (σύγκριμα). Істина безсмертя душі, яка з такою логічною необхідністю випливала з поняття про смерть і поняття про душу, представлялася для самого св. Григорія настільки очевидною і незаперечною, що він вважав не вартим праці – пускатися у великі міркування з метою її докази. Сумніви так званих філософів у цьому догматі називає він мареннями (λῆροι, nugae), які мають так мало істинного значення, що лише хіба за допомогою самого винахідника брехні можна було надати їм вигляду ймовірних припущень. Такі сумніви можуть виникнути лише з порочного кореня. Тільки той, хто став чужим для чесноти і має на увазі тільки справжні задоволення, а про життя майбутнього, вічне, де одна чеснота цінується, відклав і надію, тільки той може сумніватися або заперечувати безсмертя душі. 29 Віра в продовження буття душі після смерті є таким чином, як необхідний постулат чесноти, оскільки на ній тільки утверджується перемога над пожадливістю і торжество чесноти. Але безпосередньо на цій підставі не будується (як у Лактанція) «моральний» доказ на користь безсмертя, а вважається за потрібне, хоча коротка теоретична аргументація, причому св. Григорій спрямовує свої думки найближчим чином проти ходячих на той час заперечень, щоб шляхом усунення їх відшукати тверду основу істини. ἀναζητηϑήσεται λόγος). 30 З того положення, що смерть є розкладання істоти на складові, а душа, як проста субстанція, таких частин у собі не має, – безсмертя душі випливало, звичайно, з необхідністю. Але саме це становище лежало на тій, наперед визнаній, істині, що душа є особливим, самостійним, відмінним від тіла, духовним початком у людині. Тим часом проти цієї істини здавна існувало чимало сильних, мабуть, заперечень. Ціла школа філософів так званого матеріалістичного спрямування за всіх часів піднімала проти неї свій голос. – Із запереченнями цього роду і бореться св. Григорій захищає істину безсмертя душі. За розірванням нашого тілесного складу смертю, кожна з його частин повертається у загальну суму світових стихій, – де ж після цього буде душа, якщо вона становить особливу частину людської істоти? Якщо в самих стихіях, що розклалися, значить вона однорідна з ними і ділима, а, отже, смертна. Якщо ж вона різна від стихій за своєю суттю, то в такому разі не можна знайти у світі ніякого відповідного її природі місця, а тому розум змушує зовсім заперечувати її буття. 31 Таким чи подібним чином ще Апостолу заперечували колись в Афінах зібрані стоїки та епікурейці. «Бо для Епікура межею єства істот було видиме і мірою розуміння всесвіту вважав він відчуття». 32 З цього погляду він заперечував взагалі можливість будь-якого самостійного нематеріального буття, і душу людську уявляв собі на кшталт повітря, що наповнює живе тіло, як міхур, і зникає безслідно з руйнуванням цього міхура. 33 – Але так міркуючи, на думку св. Григорію, потрібно прийти і до атеїзму. Бо якщо самостійне існування душі людської заперечується на тій підставі, що для неї, як не має нічого спільного з елементами видимого всесвіту, немає місця у світі буття, то з таким же правом і на тих же міркуваннях має бути заперечно «розумне, неречове і не має вигляду Природа (Божия)». «Отже, – зауважує св. Григорій, - з вчення їх (філософів-матеріалістів) нехай буде зовсім виключено і саме Божество, Яким істоти містяться в бутті». 34 Таким чином, істина буття душі як особливого нематеріального початку стоїть і падає залежно від істини буття Божого. Але ця остання настільки тверда і незаперечна, що тільки божевільний, за словами пророка, може сказати: Бог нема (Цар.13:1). 35 Весь всесвіт «чудесами в ній скоєними», чарівно свідчить про буття Верховного Упорядника та Управителя її. Світові стихії, при всій різноманітності та протилежності їх основних властивостей, невимовною премудрістю поєднані в одне струнке, гармонійне ціле, спрямовані на досягнення однієї спільної мети, кожна привнося від себе відому силу до підтримки цілого. На підставі видимого, таким чином, ясно навчаємося ми, що художня і премудра Божа сила, що відкривається у істотах і все проникає, і частини приводить у стрункість із цілим, і ціле заповнює у частинах. 36 Але як у великому світі (макрокосмі) споглядання видимого відводить нашу думку до необхідного визнання Того, Хто премудро в руці Своєї містить всесвіт, – так у світі малому (мікрокосмі), яким ще давні мудреці визнавали людину, є чимало даних – від видимого думати і про сокровенне. 37 Саме життя і діяльність живої людини дає вже свідчення про те, що є в ньому нематеріальна і безтільна душа, що діє і рухається відповідно до своєї природи, і властиві їй рухи, що виявляє тілесними органами. Органічне пристрій тіла у тому вигляді залишається і в мертвих, але залишається нерухомим і недіяльним, внаслідок відсутності у ньому одушевляющего начала. Рухається воно тільки тоді, коли в органах є чутливість (αῖσϑησις) і через неї діє розумова сила (ἡ νοητὴ δύναμις), яка своїми прагненнями, як завгодно їй, рухає і чуттєві органи. 38 Самі собою ці останні – не більше, як мертва матерія, зовсім нездатна зробити ті дії і відправлення, які через них насправді здійснюються. Не саме по собі бачить око, вухо чує, рука відчуває, ніс нюхає, але діє і пізнає через них невидима розумна сила, або, як чудово висловився один із учених язичників: «і бачить розум, і чує розум». 39 А що справді тільки розумна душа виявляється має силу в цілому справі пізнання, а чуттєві органи служать тільки слухняними їй знаряддями, це найяскравіше виявляється в тих випадках, коли зовнішні органи почуттів дають помилкові свідчення, які виправляються тільки за допомогою умов розуму. Так, ми знаємо і переконані, що сонце за величиною свого кола не таке, яким бачить його око, але в багато разів перевершує всю землю, - що місяць - не самосвітле тіло, як видається звичайному зору, а запозичує своє світло від сонця. Ніякий зір не доставило б такого пізнання, «якби не було чогось, що бачить за допомогою зору, що за допомогою видимого проникає в невидиме». 40 – Такі та подібні до них спостереження над тим, що відбувається в нас тілесно, призводять до чарівного визнання прихованої в природі нашої розумної сутності. – Але чи не є ця розумна сутність тільки результатом відомого співвідношення механічних і фізичних сил природи, «подібно до того, як щось подібне виробляється і будівельниками машин, у яких у штучно розташованій речовині відбувається наслідування природи, не у зовнішності однієї показує схожість, а навпаки, коли під звуком, і під рухом складається воно і під своєї?». 41 – Вже сама побудова такого заперечення, за зауваженням св. Григорія містить його спростування. Розташувати неживу речовину так, щоб вона і рухом і звуком, і фігурою нагадувала, наприклад, живу людину, - це вже служить доказом розуму і винахідливості художника, як властивостей, зовсім відмінних від речовини. Щоб влаштувати, наприклад, машину, що видає звук, потрібно наперед помітити і вивчити причини походження звуку, - умови, необхідні штучного його твору, і на підставі цих даних побудувати уявний план, за яким потрібно потім підібрати придатний матеріал і розмістити його в цілу машину. Кожна машина, таким чином, є плід дії особливої ​​розумної сили, що стоїть вище речовини і над ним пануючою: сама по собі матерія ніколи не обробиться в художній твір, вона здатна мабуть тільки втілювати в собі невидиму думку. 42 Ми простежили перебіг думок св. Григорія, спрямованих до підтвердження двох головних положень – а) нематеріальності душі, відмінність її від тіла та b) її субстанціальності, самостійності. Висновок звідси стосовно безсмертя душі зрозумілий сам собою: як самостійне початок (субстанція), душа має й самостійне буття, бо як нематеріальна (безтілесна) сутність, вона підлягає фізичної смерті, якій підпорядковане лише матеріальне буття. 43 Отже, душа за властивістю своєї природи продовжує існування і після руйнування тілесного складу, в якому вона за життя мешкала. Зв'язок душі з елементами померлого тіла До особливостей есхатології св. Григорія належить між іншим та, з особливою наполегливістю проведена і захищається ним думка, що і після руйнування тіла смертю між розкладеними його елементами і душею існує тісний зв'язок і взаємини. Важко знайти точні логічні підстави цієї думки. Щоправда, в есхатології св. Григорія вона має дуже близьке відношення до догмату воскресіння: на ній частково спирається можливість самого воскресіння тіл, і головним чином - тотожність тіл, що мають воскреснути, з справжніми. Але не тут, нам здається, лежить головна її основа, 44 а в тому глибокому переконанні св. Григорія, що раз волею Божою прийшла людина в буття, він з цілою своєю істотою повинен жити безперервно і вічно. І оскільки, за змістом християнського вчення, тіло завжди є суттєвим і необхідним організмом духу, то, на думку св. Григорія, воно не може ні на мить відокремитися від душі до припинення будь-якого з нею зв'язку. Смерть тільки розчленовує, так би мовити, людину, з метою її очищення від погань гріха, але не роз'єднує і не знищує жодної з істотних частин її цілого складу. І після смерті, на думку св. Григорія, живе вся людина, хоч і відмінним від справжнього життя образом: його тілесні елементи, хоч і розділені часто величезним простором, об'єднані діяльністю одного живого початку, душі. Таємницю, що перевищує людське розуміння, є поєднанням у людині таких протилежних сутностей, як проста, невидима душа і тілесна дебелість; однак немає сумніву, що таке поєднання в живій людині дійсно існує, і душа однаково проникає всі частини тіла, повідомляючи кожній з них життєву діяльність. «Так, коли склад розкладається і повертається знову в те, що було йому властиво, немає ні малої неймовірності (οὐδέν τοῦ – за іншим читанням – οὐδέν ἔξω-εἰκότος ἐστίν) у тій думці, що простіше в думці, що простіше в думці, що просто частин і з розкладанні, а навпаки одного разу по незрозумілому якомусь закону пов'язане зі складом стихій, назавжди перебуває у тому, із чим розтворено, жодним способом не розривається від цього, із чим одного разу приведено у сполучення; тому що, коли розкладається складне, не наражається на небезпеку розкластися разом з ним і не складне». 45 Ні відмінність і протилежність властивостей тих стихій, куди розпадається тіло, ні просторове відстань, що неспроможні служити тому перешкодою. Велика, звичайно, різниця між легким і вгору несучим – з одного, і між важким і землянистим – з іншого боку, між теплим та холодним, між вологим та протилежним йому. Однак у справжньому житті ми бачимо поєднання цих протилежних стихій з нематеріальною і розумною душею у складі людини. Знаємо, з іншого боку, і переконані, що і Природа Божественна, будучи зовсім іншою з сутністю чуттєвою та речовою, проникає однак Собою кожну з істот, розчиненням своєї сили підтримуючи їх у бутті. Ні, тому, ні найменших підстав стверджувати, ніби протилежність стихій служить перешкодою душі бути з ними у спілкуванні та розкладанні тіла. 46 Ще менше сили та значення має вказівку на просторову відстань, як на перешкоду до спілкування душі з розсіяними по всесвіту елементами тіла. Як «мисленна і непротяжна» сутність, душа не підлягає умовам просторового обмеження. Навіть і в справжньому житті вона проявляє себе, як така: «тому що й тепер можна одночасно і оглядати думкою небо і простиратися допитливістю до меж світу, і умоглядна сила душі нашої, простягаючись на такі широти, не розривається». 47 У цьому відношенні для душі абсолютно байдуже, чи тісні стихії пов'язані в одному конкретному цілому, як живому організмі, чи розділені величезним простором, як у зруйнованому смертю тілі; і в тому й іншому випадку нічого не терпить непротяжне єство, приходячи в зіткнення з місцевою відстанню. 48 Так душа перебуває в тих самих стихіях, в яких почала бути одного разу, бо жодна необхідність не відкидає її від поєднання з ними (οὐδεμιᾶς ἀνάγκης τῆς πρὸς ἐκεῖνα συμφυίας ἀποσπώσης). 49 У чому зокрема виражається це спілкування безсмертної душі зі зруйнованим тілом, св. Григорій не усвідомлює подробиці. З багатьох висловлювань, що відносяться сюди, можна тільки укладати, що воно полягає в постійному знанні душі про елементи її колишнього тіла і як би в неспаній сторожі над ними до часу нового з ними з'єднання у воскресінні. 50 Але як може душа знати і виділяти елементи свого тіла, коли вони змішаються з однорідними їм світовими стихіями, увійдуть у нові з ними комбінації і таким чином набудуть іншого вигляду? Відповідаючи це питання, св. Григорій користується такими прикладами. Нехай погодяться, - каже він, - хоча насправді, можливо, це й не можливо, - що художник вміє не тільки змішувати різні фарби з метою зобразити подобу відомого предмета, а й знову розділяти змішане повертаючи кожній фарбі знову природний її колір. Припустимо, що з певної мети змішані художником дві фарби, – чорна і біла; колір, що склався таким чином, не теж, що кожна з фарб, що його склали. Тим не менш, розклавши суміш знову, художник легко дізнається і білу і чорну фарби, що входили до її складу. І в стані з'єднання, і в стані поділу він однаково добре знає як загальний з'єднаний колір, так і кожну приватну складову його частин. Теж треба сказати й душі людській у її відношенні до елементів свого тіла: вона знає їх у їхньому поєднанні в одному живому організмі і так само легко впізнає їх у їхньому поділі, після смерті людського тіла. 51 Інший приклад: припустимо, що перед горщиком накладена у великій кількості глина, з якої частина була вже у вживанні для вироблення судин, інша – тільки приготовлена ​​на це. Покладемо далі, що судини, вироблені з цієї глини, в повному обсязі однаковою форми і виду, а одне представляє собою барило, інший – цебро, третій – страву, четвертий – чашку тощо. і що кожен із них належить своєму особливому господареві. Поки судини цілі, кожен власник, звичайно, знає, що йому належить; але і після того, як вони будуть розбиті, легко впізнати їх по черепках, тому що іншого виду черепок від барила, іншого - від склянки тощо. Тим легше всі ці черепки можуть бути відмінні від глини, що не була ще у вживанні. Сенс прикладу стосовно доведеної думки зрозумілий: людське тіло є свого роду посудина, виготовлена ​​із загальної речовини, але в кожного індивіда має своєрідний вигляд. І душа, - цей господар тіла, легко може дізнатися і розрізнити свою власність, чи буде вона серед черепків (останків інших людських тіл), або ж у масі спільних світових стихій, які ще не входили до складу людських організмів. 52 Деяка підстава на свою думку про посмертний зв'язок душі з тілом св. Григорій думає знайти і в Св. Письмі, саме в євангельській притчі про багатого і Лазаря. Так, та сама обставина, що багатий і Лазар, хоч обидва були відчужені вже від тіл, проте впізнавали один одного і за труною, свідчить, що в їхніх душах і тепер залишалися деякі знаки колишнього з'єднання з тілом, за якими тільки й могло статися таке взаємне розрізнення один одного. 53 А згадка в тій же притчі про мову, очах, перст та інші тілесні члени підтверджує ту ж думку ще в іншій подробиці. Знаючи загальну сукупність стихій, що становили ціле людське тіло, душа не залишається в незнанні і щодо особливого складу кожної окремої його частини, вона знає, з яких стихійних частинок складалися наші члени. «Тому немає ніякої неймовірності, – душі, яка присутня у всій повноті стихій, бути і стихіях взятих окремо». 54 Стверджуючи з такою наполегливістю думка про нерозлучне перебування душі з елементами її тіла, св. Григорій зовсім не мав при цьому зважити на питання про місце перебування душі після відмови від тіла. Саме це питання знаходив він непридатним стосовно душі, яка «як безтільна, за єством немає потреби утримуватися у якихось місцях». 55 З цього погляду він не погоджується зі звичайним уявленням про пекло «куди, на думку всіх, як у якесь сховище, переселяються звідси душі». 56 Ходяча думка про пекло, як темної підземної області, «подібно до готелю, що сприймає в собі захоплені з життя душі», не витримує критики вже й по тому одному, що такої темної області під землею насправді немає і бути не може. Всі частини землі однаково освітлюються сонцем, і на протилежній нам півкулі темрява і світло чергується зовсім так само, як і на нашому. 57 Тому і біблійні вислови, що згадують про пекло або пекло, треба розуміти не у власному розумінні, алегорично: «так називається не якесь місце, а деякий невидимий і безтілесний стан життя, в якому, як вчить нас Писання, перебуває душа». 58 Втім, сам не поділяючи думки про місце перебування душі, св. Григорій хоче безумовно відкидати і протилежного розуміння, аби у суті справи, тобто. у визнанні безсмертя душі була згода. 59 Участь душі у потойбічному світі З дозволом від тіла душа входить у новий період свого життя. Зі смертю тіла закінчується для неї час самостійного, повної її свободи наданого визначення до добра чи зла; поза труни починається відповідне цьому визначенню моральний стан, – стан блаженства чи муки. оскільки людина добровільно залишила «однорідне» (μονοειδὴς), (в одному добре відбулося), райське життя і «вільним рухом захопило життя, розчинене з протилежностей (добра і зла)», то Божественний Промисл, виправляючи наше тіло на життя – життя на життя – смертю розділив людське її поза тілом, за людинолюбством давши кожному свободу вибору між благом тут і злом там, або ж на зворот - між злом тут і благом там. Користуючись цією свободою, одні, нерозумно не бачачи кращого блага крім чуттєвих тілесних задоволень і насолод, жадібно віддаються їм всією душею, і таким чином тут на землі витрачають наступну їхню природу частку добра, нічого не зберігаючи для життя наступного. Інші на оборот, шануючи благом тільки те, що осягається думкою і розумом, а не те, що приносить приємність почуттю, – розсудливо і цнотливо користуються справжнім коротким життям, переносячи тут різні поневіряння та зберігаючи добро для життя майбутнього. 60 З настанням цієї останньої (по смерті тіла) становище тих та інших природно змінюється, - і при тому прямо в протилежне. Ті, які лише в чуттєвості і тілесних пристрастях вважали все благо життя, тепер, по відчуженні від тіла, природно позбавляються можливості задовольнити свої порочні прагнення. 61 А оскільки інших, чисто духовних і розумних потягів у земному житті вони не розвинули, то перебуваючи тепер у такій галузі буття, де благо і щастя полягає тільки в розумовому пізнанні та спогляданні Сущого, вони, звичайно, не мають участі і в блаженстві. Ця неможливість задоволення чуттєвих пристрастей і це позбавлення істинних благ, доступних тільки людям, які раніше приготували себе до того, і робляться для людей чуттєво – налаштованих тим полум'ям, що палить душу, для позбавлення якого припливний багатій просить у Лазаря, хоча краплі з моря благ, що оточують праведників. 62 – Зовсім не такий потойбічний стан душі, яка насолода земними благами, подібно до Авраама, обміняла на надію майбутніх. 63 Скорботи й поневіряння, які вона відчувала в справжньому житті, ведучи боротьбу з плоттю та її потягами, тепер припиняються: «її течія на добро, як би після розірвання на ній зв'язок, стає легкою і вільною, тому що ніяка тілесна скорбота тепер не відволікає її до себе». 64 Саме те благо, яке на землі належало їй тільки в надії та надії, тепер робиться для неї предметом безпосереднього володіння. Все це для чистої душі стає джерелом такого блаженства, яке «не підкоряється силі слів і недоступне гадання розуму». 65 – Така відмінність потойбічної долі душ, – ця припливна безодня, яка поділяє праведних і безбожних безпосередньо після відмови від життя справжнього. 66 На думку св. Григорія, як ми бачили, ця відмінність є пряме і необхідне наслідок того душевного настрою, яке у кожного було пануючим у земному, тимчасовому житті і перенесене за тим у життя потойбічне. Смерть, поділяючи душу від тіла, здійснює лише зміну умов людського буття, а необхідної залежності від цього змінюється вже й доля душі. Душа, цілковито віддана тілесним похотям, і заплющила свої очі для споглядання світу духовного, божественного, – переходячи (по смерті тіла) в цей останній, природно виявляється тут позбавленої участі в істинному (блаженному) житті, яке доступне тільки для чистого від тілесних уподобань ока. Навпаки, для душі, ще на землі, що відмовилася від будь-яких чуттєвих уподобань, перехід у потойбічну, чисто духовну область буття є ніби поверненням з далекого і нещасного плавання до тихої, не хвилюваної пристані. 67 З цього погляду св. Григорій зауважує, що як причастя блаженної життя не можна назвати у сенсі відплатою (ἀντίδοσιν) за колишні добрі справи, і назад позбавлення блаженства – покаранням (τιμωρίαν) за справи худі. 68 Це не нагорода чи покарання, як результат зовнішнього, стороннього судження про людську діяльність, а пряме і природне її наслідок, чи, краще сказати, безпосереднє її продовження, тільки за інших життєвих умов. Як про людину, що має чистий зір, ми не говоримо, що бачити і сприймати видиме служить для нього якоюсь нагородою, і на зворот – про людину, хвору на очі, не скажемо, що позбавлення зорової діяльності служить для нього каральним покаранням, тому що той та інший випадок – справа природної необхідності; «так, подібно до цього, і блаженна життя схожа і властива тим, хто має чисті почуття душі, а у кого хвороба незнання (гріховного), подібно до якогось гною, служить перешкодою до прилучення справжнього світла, для того необхідним наслідком буває – не мати частини в тому, прилучення чого називається життям (блажен). 69 Відмовившись від тіла і перейшовши в ту область буття, яка була предметом неухильного прагнення і в продовженні всього земного життя, – душі праведних не залишаються тепер у бездіяльності, стані, що спочиває. Вони продовжують жити, набуваючи все нового і нового змісту свідомості, більш і більш удосконалюючись духовно і досягаючи все вищого уподібнення до Божества. Таке поступове сходження до Первообазу для них відбувається тепер набагато легше і зручніше, ніж у земному, тілесному житті. З відмовою від тіла праведна душа відмовляється і від тих своїх сил і рухів, які мали місце тільки в тілесному житті і до певної міри перешкоджали її течії до світу Божественного. Відповідно до прийнятої у давній філософії (у Платона та Аристотеля) термінології, св. Григорій відзначає ці сили, що припиняються в смерті, двома загальними назвами ἐπιϑυμία (бажання, бажання) і ϑυμὸς (гнів, дратівливість). 70 Сили ці не належать до суті душі, а суть тільки відомі її стану (πάθη τῆς φύσεως καὶ οὐκ οὐσία), дані до того ж не означала при створенні, а лише після гріхопадіння. Що вони не належать до душі суттєво, це ясно з самого біблійного поняття про душу, за яким вона є подобою Божою, а поки в Бозі немає ні бажання, ні гніву, значить не повинно бути їх і в суті душі Богоподібної. 72 У власному розумінні богоподібна істота душі полягає тільки в розумній, споглядальній силі; 73 все ж таки інше, що тепер вбачається в ній і що становить загальне надбання людського єства з рослинним і безсловесним (тваринним) світом, суть елементи, що від поза прийшли до людської природи і дані стосовно умов справжнього, тілесного життя. Самі собою вони не становлять ще зла, навпаки при мудрому пануванні розуму служать навіть необхідними засобами для досягнення добра. Не будь бажання в людській природі, – «що б нас захопило єднання з небесним? Після гасіння роздратування, яку зброю мали б ми проти того, хто бореться (зла) з нами?». 74 Але коли розум залишає керування цими рухами і сам підкоряється довільному і нерозумному їхньому потягу, тоді вони перетворюються на гріховну пристрасть, і людина з розумного і богоподібного стану переходить у нерозумний і безсловесний. Таким чином, будучи байдужими до добра і зла, ці нерозумні рухи, однак, становлять певну перешкоду, утруднення для людини, яка неухильно прагне досягти небесного, божественного блага. Тільки шляхом найпильнішого, безперервного спостереження над ними, шляхом боротьби з їх хибним напрямом розуму вдається усамітнити від них душу і зберегти її чистою від пристрасних гріховних спонукань. 76 З переходом у життя потойбічне панування нерозумних рухів для праведних припиняється, а з тим разом і важка боротьба з ними розуму тепер не має вже місця. «Чиста від усякої пороку душа вступає тепер у спілкування з Божеством, що з'єднується з властивим їй». 77 А коли це відбувається, немає вже, звісно, ​​потреби й у пожадливому русі, який зводив би нас до Першоджерела всього прекрасного. Тільки той, хто перебуває в темряві, бажає світла; якщо ж буде у світлі, то місце бажання заступить насолоду. 78 Так і в душі місце бажання недостатнього блага заступає тепер дійсне володіння і насолода ним. Вона входить тепер у саму себе, точно бачить свою богоподібну істоту, і в своїй власній красі, як у дзеркалі, або в зображенні, споглядає Первообраз. Її життя тече тепер цілком подібно до життя божественного. Ми – люди – невпинно проходимо у справжньому житті між надією та пам'яттю. Рухом уперед управляє надія, а місце руху, що йде до надії, заступає пам'ять. Якщо надія привела нас до істинно прекрасного, у пам'яті відзначається світлий слід; якщо ж надія звабить душу хибною примарою краси, - спогад про те звертається в сором і докори совісті. У цьому останньому випадку виникає в душі, так би мовити, міжусобна лайка, – пам'ять вступає у боротьбу з надією, що погано керувала свавіллям. 79 Не так тече життя божественне: тут немає недоліку в предметі прагнення (бажання), тому що в самому Богу повнота всіх благ, немає отже і поперемінного руху від надії до пам'яті (що має хто, що і сподівається, Рим. 8:24); тут одна вічна насолода справжнім. Так само і чиста душа, припинивши всі різноманітні рухи єства, робиться богоподібною, і, ставши вище побажання, не дає в собі ніякого заняття ні надії, ні пам'яті. 80 У ньому залишається одне розташування любові, – цієї внутрішньої прихильності до добра, яка зайвими робить усі інші душевні рухи. «Зробившись цілком подібною до Бога за простотою і одноманітністю, душа любить це просте, нематеріальне і єдино гідне любові благо, вступає з ним у найтісніше єднання сповненими любові прихильністю і діяльністю, узгоджуючи сама себе з тим, що завжди їй знаходиться і приймається, і через уподібнення благо. 81 Ця любов до добра (Богу), яка тотожна з пізнанням блага, не має жодної межі своєї дії, як безмежно і саме благо, тому що протилежність його, зло, не може покласти йому межі у того, чия єство не сприйнятливе до гіршого. 82 Так все більше і більше насичуючись і ніколи не пересиджуючись («істинно прекрасного не стосується гордовитого пересичення») 83 духовними благами, душа продовжуватиме це божественне життя любові в нескінченність (ἀεὶ ἡ ϑέια ζωὴ δὶ ἐνεργηϑήσεται). Цілком протилежний стан відчувають за труною душі людей, що віддалися в реальному житті рабському служінню плоті та її пристрастям. І за відсутності чуттєвих предметів пристрасті, - тяжіння до них все ще триває, і тим більше, чим сильніше була розвинена пристрасть у земному житті. Хто розумом повністю прив'язався до плоті, зауважує св. Григорій, на задоволення похотям її звертаючи всякий рух і дію душевну, той і по розлученню з тілом не звільняється від чуттєвих пристрастей, подібно до того, як люди, які довго жили в смердючих місцях, і по переході в благорозчинне повітря, не очищаються від сморід, яким просочилися через тривале. «Так химерам, по здійсненому переході в життя невидиме і найтонше, неможливо звичайно не залучити з собою скільки-небудь тілесного сморіду, від якого ще більш важким стає для них мука, тому що душа від цієї обставини грубіше уречевлюється. 84 Тому припливний багатій «ніби складом яким приварений до тілесного життя», і по кончині дбає тільки про тіло і кров, невідступно просячи Лазаря про допомогу своїм, що залишилися на землі, родичам. 85 Ця пристрасть до плоті, необхідне позбавляє грішників участі у чисто духовних благах потойбіччя, і завдає їм замість щастя і блаженства ніби другу смерть, тобто. життя, повне поневірянь і скорбот. Чи можливі і чи є якісь засоби порятунку за труною для цих чуттєво настроєних людей, чи їх сумний стан відчуження від істинного життя має продовжитися без зміни у вічність? На думку св. Григорія, такі засоби можливі і справді існують, «бо властиве Богові (богоподібна душа людська) має врятуватися цілком і неодмінно», 86 і тому «не на вік залишиться в природі людському прагнення того, що чуже йому». Як би не було сильно пристрасть душі до тілесних насолод, і як би не велике було внаслідок того її ухилення від істинного блага, але що нове повернення її до цього останнього можливе, це випливає і з природи душі і з поняття про Бога. Як всяке єство за природою відчуває потяг до властивого йому, так і душа, за коліком в силу богоподібності вона стоїть у деякій властивості з Богом, за природною потребою тягнеться (Ἐλκεται) до божественного та спорідненого їй. 88 Для душі, що відмовилася від будь-якої пристрасті до чужого і повністю направила себе до цього рідного, божественного, такий потяг і приємно і зручно. Для душі ж, що добровільно ухилилася від того, що властиво їй за природою, і повністю пристрастилася до нерідного їй, зворотне повернення до божественного якщо і важко і неприємно, то, принаймні, не неможливо (метафізично). Образ Божий, що родить людину з первообразом, і в ній не зовсім втрачений, 89 а з тим разом і в неї завжди залишається можливість нового відновлення родинних стосунків до Бога. Інше питання, з якого боку (Бога чи людини) виходить початок цього відновлення і яким шляхом воно відбувається; але коли потрібна для того умова ніколи не втрачається, сама можливість його не може підлягати сумніву. Але якщо з боку природи душі немає, таким чином абсолютної перешкоди до з'єднання з Богом, то з боку самого Бога є позитивне до того сприяння. Стан позбавлення блаженства, у якому виявляються душі грішників з переходу у світ потойбічний, як ми бачили, немає, на думку св. Григорія, якесь покарання чи – так би мовити – помста Боже за погане життя, а лише самими грішниками – без жодної кари суду Божого – створене природне становище. На душах, які добровільно відчужувалися від блаженного життя, немає, таким чином, друку гніву Божого, а тим часом у них є рідне і власне Богові (образ Божий). І Бог, як добрий і людинолюбний, не залишає свою власність (τὸ ῖδιον) під пануванням чужих, тяжких її кайданів: «Він тягне і привласнює до Себе все, що за Його милістю (заради Нього, αὐτοῦ χάριν, ipsius). 90 Отже, для душі, яка не лікувала себе на землі чеснотою, і перенесла гріховні навички в життя потойбічне, зберігається лікування в майбутньому житті. 91 Початок і здійснення цього лікування належить Богові, що приводить у згоду зі Своїм єством все, що в Його благості має і причину і кінцеву мету свого буття. 92 Але для самої душі, що «оплотініла від спілкування з пристрастями», що зродилася і ніби зчинилася з чужим, 93 - це божественна дія притягнення до блаженства, це відділення прихованих до неї чужих елементів робиться причиною «несказаних і невимовних хвороб та мук, описаних очікуваних благ». 94 Як у тілесних хворобах є деякі різниці: одні легко і зручно піддаються лікуванню, інші ж виліковуються тільки шляхом болісних різань і припікань; так щось подібне обіцяє до лікування душевних недуг і майбутній суд (κρισις). 95 Як ті, які різанням або припіканням зводячи з тіла, неприродно нарослі мозолі і бородавки, завдають, звичайно, тим сильні муки, хоча роблять це для користі муки; так обрізування і згладжування неприродних наростів гріха премудрістю і силою Лікуючого хворих, хоча справляє в душі найболючіші статки, проте робить це з благодійною метою її зцілення. 96 «Тільки людям слабким (τοῖς χαυνοτέροις) така мука є загрозою і повстанням печалів, а по вірі ж людей розумніших (τοῖς συνετωτέροις), це – лікування та цілебання від Бога, що зводить творіння Свою. 97 На думку св. Григорія, це зовсім не покарання (κόλασις) а навпаки найбільше благодіяння з боку Бога, який приваблює всіх людей до участі в блаженстві, хоча необхідний наслідок цього залучення і виявляється мукою для тих, хто залучається. 98 Як ті, що бажають очистити вогнем золото від домішки чужих йому речовин, за потребою піддають дії вогню разом із підміссю та чисте золото; так і при винищуванні душевних пороків, в очисному вогні 99 необхідно бути не однієї гріховної домішки, а й душі, що вступила з нею в єднання. 100 І як мотузка, до якої по всій довжині пристав найліпший бруд, будучи просунутою в якийсь вузький отвір і залучається кимось зверху, хоча в процесі цього залучення буде поступово звільнятися від бруду, але сам процес буде здійснюватися насилу, тільки шляхом посиленого натягу; так подібне ж щось треба уявляти і про душу, яка, будучи обплутана речовими уподобаннями і посилено залучена Богом, буде в напруженому, пасивному стані, що завдає їй болісних і нестерпних мук. 101 У такому болісному стані душа повинна перебувати доти, доки зовсім не винищуться всіяні в ній речовина і нечистота, будучи поглинені вогнем. А цей час для кожного грішника абсолютно точно і справедливо пропорційно кількості і тяжкості його пороків. Чим більше «речовий тягар», що обтяжує душу, тим сильнішим і тривалішим буде піддаватися вона дії болісного вогню. І на оборот, в кому менше непридатної домішки, - цієї їжі вогню, для того і мука знижується в силі і тривалості відповідно зменшення пороку. 102 Для деяких через крайню їхню порочність, очисні страждання продовжаться майже на вічне протягом часу (εὶς αὶὠνιόν τι διάστημα). 103 Поєднуючи докупи всі, вказані досі, думки св. Григорія щодо загробної долі грішників, ми отримуємо такі загальні положення: по переходу в потойбічне життя для людей, відданих чуттєвості, починається період мук, як природний наслідок їх порочного життя. Але ці муки не суть кара божественного правосуддя, а лише неминучий результат відокремлення душі від гріховних наростів, - відділення, що виробляється силою благого Бога. Мука тут не сама собі мета, його мета – благо терпить мука – виправлення його. Звідси саме собою випливає, що муки і страждання безбожних повинні сягати лише виправлення їх, але з далі, тобто. повинні бути тимчасові, а не вічні (нескінченні). Таким чином «різниця доброчесного і порочного життя виявиться тільки в тому, що швидше або пізніше долучиться людина блаженства, що уповається, бо мірою перевершує в кожного порочності, звичайно, відповідатиме і тривалість лікування». Але що для всіх людей колись припиниться період мук, це необхідно випливати із самого характеру та мети цих останніх. Як не мало узгоджується така думка з церковним вченням про той самий предмет, але що вона дійсно має місце в системі св. Григорія, це – думаємо – досить видно зі сказаного вище. Інше питання, чи завжди і скрізь з однаковою послідовністю і строгістю проводив св. Григорій така думка, але що вона має внутрішній логічний зв'язок з іншими його догматичними поглядами, – це частково ми показали вже вище, частково спробуємо показати, коли буде мова щодо так званого апокатастасису. Тут же вважаємо доречним вказати тільки на те помітне протиріччя, в якому думка, що розглядається, виявляється стоїть з твердим вченням св. Григорія про свободу волі людської. Насправді, жодна з властивостей богоподібної природи людини св. Григорій не цінує, мабуть, так високо, як вільну волю: у ній переважно – знак царственної, богоподібної величі людини. Відібрання або навіть тільки насильство над людською свободою дорівнює цілковитому позбавленню богоподібності і рівнянню людини з тваринами. «Одних неживих і безсловесних можна чужою волею приводити, до чого завгодно; словесна ж і розумна істота, якщо перестала діяти вільно, втратила разом і дар розумності». 105 Саме ухилення до гріха від первісного блаженства, як мало погодилося воно з цілями божественного призначення людини, однак попущено Богом саме задля збереження недоторканності високого дару людської свободи. 106 Далі, і занепале людство Бог не відвернув від зла проти його волі і не повернув насильно до досконалості відразу ж після падіння, хоча й міг би це зробити. «Бо якби людське єство, добровільно, за рухом вільної волі, що спрямувалося до чогось непристойного, насильно і примусово віддалити від того, що йому сподобалося, то це було б відібранням блага, яке воно мало раніше і позбавленням богоподібної честі, тому що свобода волі є». 107 Тим часом таке саме насильницьке, проти власного бажання людини, що відбувається, повернення до первісного блаженства і проповідує, мабуть, св. Григорій, стверджуючи думку про потойбічне очищення Богом грішної душі. І ініціатива цієї справи і все продовження її, на думку її, належать виключно Богові: Він тягне до Себе душу і очищає її від домішки пороку, мабуть, рішуче проти її волі. Сама душа в цьому процесі виявляє, навпаки, тяжіння до того, від чого Божа сила відволікає її; і сам процес очищення відбувається лише до того часу, поки не викоріниться у душі зв'язок із плотськими похотями, прагнення ним. Все це такі думки, які стоять, як здається, у прямому протиріччі з вченням про свободу волі. І слід зізнатися, що у системі св. Григорія така суперечність справді є і недостатньо прикрита. Ориген, який тримався такого ж способу думки і щодо мети потойбічних мук і щодо свободи волі, для уникнення колізії, що виникла тут, знайшов себе вимушеним допустити нескінченний ряд світів і світових розвитків, подібних до нинішнього нашого, а з тим разом і ніколи не припиняється можливість вільного звернення тварі. Для душі, що перенесла гріховні навички у світ потойбічний, починається тут покарання, але покарання, що має на меті виправлення, наполягання. Шляхом гіркого досвіду (мучень) Бог хоче навчити душу – дізнатися про велику відмінність чесноти від пороку, і тим самим спонукати її добровільно відмовитися від останнього і обрати лише першу. Тут немає ніякого насильницького відволікання від гріха, є тільки – так би мовити – педагогічне намір щодо його мерзенності. Якщо ж цей виховний засіб виявляється не цілком дійсним, і в душі карається не відбувається рішучої відрази від пороку незмінного зміцнення в чесноті, вона знову посилається в земний світ для нового самостійного діяння на терені добра або зла, дивлячись по вільній її схильності. Так проходить незліченна низка світів і перетворень душ, поки нарешті шляхом послідовної зміни ухилення до гріха (у земному житті) та виховного покарання за нього (у потойбічному світі) вони добровільно не залишать пороку і не утвердяться на віки в добрі. Таким чином, рятуючи суворе поняття про людську свободу, Оріген повинен був допустити і не перервний ряд умов, потрібних для вільного повернення людини до первісного блаженства. – Не такий послідовний св. Григорій Ніський. Разом з Церквою він рішуче відкидає думку про множинність світів і можливість нових втілень для душ, які раз відійшли у світ потойбічний. 108 Період самостійного, вільного приготування до добра чи зла він обмежує для людини лише межами справжнього, земного життя. Після смерті – немає і не буде місця для змін і нових вільних визначень людини до добра чи зла, тому що там немає необхідних для того зовнішніх умов: якщо перенесений у потойбічний світ стан, мав би залишитися назавжди, незмінно. 109 А тим часом, на думку св. Григорія, ненормальне становище грішників неспроможна утвердитися навіки: це узгодилося б ні з благостю Божою, ні з призначенням людини, ні, нарешті, – з природою самого зла і гріха. 110 Зміна у стані грішників має, на його думку, необхідно відбутися. Але оскільки сама людина не має вже всіх потрібних для цього коштів, вона повинна відбутися силою Божою. І ось, безпосередньо поза труни, Бог сам починає залучення до Себе грішника, не чекаючи його вільного, самостійного звернення. Суворе поняття про свободу волі тут, очевидно, не витримано. Не можна сказати, щоб сам св. Григорій не помічав того протиріччя, у якому виявлялися два зазначені пункти його системи. Він бачив, як здається, труднощі для думки, що виникає звідси, і зі свого погляду намагався дати деяке пояснення. Стверджуючи, що весь процес очищення душі від скверн гріха відбувається єдино силою Божою, він не хоче водночас бачити тут утиски істинної свободи, а навпаки – відновлення її. Справжня свобода за своєю природою є щось єдине, непідвладне, самому собі завжди споріднене. Як така, вона повинна мати по суті один напрямок, а такий напрямок до чесноти, тому що чеснота не підвладна. 111 Ухилення до гріха є збоченням справжньої свободи, – стан рабства. Тому якщо сила Божа очищає людину від гріховних пожадань, то тим не порушує її істинної свободи, а навпаки – зводить до неї, звільняючи від рабства гріха. Коли ж процес цього очищення здійсниться цілком, і справжня свобода повернеться людині знову, він, «добровільно вже сильним бажанням схопиться до колишнього блаженства», пізнавши гірким досвідом те, на що він проміняв його раніше. 112 Отже, за часом очищення, (в якому, мабуть, робиться насильство над людською свободою, хоча св. Григорій такого насильства не хоче бачити), слідує новий, цілком вільний і самостійний перебіг очищеної душі на благо, без небезпеки вторинного ухилення до зла, найсумніші наслідки якого вже досить випробувані. 113 Період поділу душі від тіла, з його очисним для обох частин значенням, повинен колись прийти до кінця. Не в одному духовному житті полягав первісний, райський стан людини, – з рук Творця він вийшов духовно-тілесною істотою; отже, у тому вигляді, тобто. при з'єднанні душі і тіла він і може точно відповідати від Бога даному йому призначенню. Роз'єднання цих істотних частин людського єства, що виробляється смертю, є лише тимчасове, визначене в благих цілях очищення від зла, 115 і як таке, воно природно триває лише до досягнення своєї мети. Потім необхідно послідувати нове поєднання душі і тіла, знову має початися життя цілої людини, якою вона створена спочатку. Акт такого відтворення і є воскресіння. У цьому сенсі св. Григорій всюди визначає воскресіння, як «відновлення нашого єства в первісний стан» (?????????????????? Найчастіші риси, якими зображує він дію воскресіння по відношенню до природи людини, дають – мабуть – достатню підставу припускати, що момент воскресіння він розуміє, як повне, остаточне, на всіх без винятку людей, що простягається, повернення до первісної чистоти та моральності, так з блаженством, так як у чистоті і в блаженстві зла та всіх його наслідків. Справді, висловлюючись взагалі про воскресіння, що воно є поверненням людини «до безпристрасного блаженства (πρὸς μαχαριότητα ἀπαϑὴν)», 117 – до того стану, коли людське єство було Божим якимсь надбанням ( ἤν ἡ ἀνϑρωπίνη φύσις)», 118 – або що вона є дія, «вигнаного з раю знову вводить», 119 – св. Григорій не допускає – мабуть, – жодної різниці й у моральному стані воскресших, всім однаково обіцяючи участь у блаженстві. У такому уявленні немає, щоправда, нічого дивного і дивовижного, якщо взяти до уваги думки цього св. батька на смерть і потойбічний стан, як на засоби очищення людини від будь-якої домішки пороку. Коли таке очищення відбулося цілком і остаточно, - оновлення природи, припинення мук і перехід до блаженства повинні бути з природною необхідністю. Але щоб стверджувати, що моментом такого переходу від муки до блаженства для всіх без винятку людей служить саме воскресіння, – для цього треба визнати, що якраз на час воскресіння справді закінчиться для всіх грішників період очищення від пороків, – період, тривалість якого найсправедливішим чином відповідає кількості гріхів кожного. Але цього, як здається, не визнавав, та й не міг визнати св. Григорій, залишаючись послідовним. Справа в тому, що настання часу загального воскресіння він ставив у залежність, як побачимо зараз, зовсім з іншої причини, а не від закінчення очисного періоду. Якщо ж так, то збіг між тим і іншим міг бути хіба що випадковим і принаймні – малоймовірним. Воно стає навіть зовсім неймовірним, якщо взяти до уваги, що слід ясному вченню Ап. Павла, св. Григорій визнає, що воскресіння, застане ціле покоління ще живих людей. 120 Зрозуміло, що не зазнавши очищувальної дії смерті й неминучих при очищенні від пороку мук, вони не можуть успадкувати блаженства безпосередньо після зміни воскресінням, тому що «праведний Суд Божий необхідно вимагає стягнення, співміряючи його з тяжкістю обов'язку і анітрохи не залишаючи поза увагою». 121 – Висловлені зараз міркування необхідно призводять до висновку, що під відновленням (αποκαταστασις), яке здійснюється воскресінням, св. Григорій розуміє не повне повернення всього людства до первісного безневинного стану, що принаймні моральна відмінність, якої не було в цьому останньому, після воскресіння ще до часу залишається. 122 Проте св. Григорій мав рацію, зі свого погляду визначаючи воскресіння, як відновлення людської природи в первісний стан. Звідси справді починається новий період в історії людства, – період, на його думку, подібний до того, з якого почалася ця історія. Увесь час, що пройшов між гріхопадінням і воскресінням, є час ухилення від первісного стану та повільного, поступового до нього повернення. Вперше у неділі з'єднується кінець із початком; тільки тепер, після нового з'єднання душі з тілом, досягає людина нетління, слави, честі та сили – цих богоподібних властивостей, якими наділена була його природа при самому створенні. Стосовно однієї сторони людської істоти, тілу, повне відновлення первісної краси слід для всіх людей без винятку безпосередньо за воскресінням. 124 Повне відновлення образу Божого і повернення первісного блаженства для душ, що очистилися від скверни пороку, відбудеться також у момент воскресіння, а для інших – після належного очищення. Але всім взагалі блаженна життя, початок якої належить воскресінням, буде однаково досяжна: одні швидше, інші пізніше, але всі люди, раз вступивши у це життя, неухильно і безперервно підуть тим прямим шляхом і за тих умов буття, які створює воскресіння. Час воскресіння та пов'язаної з ним зміни справжнього світу св. Григорій ставить у пряму залежність від виконання певної кількості душ у людському роді. Створена для безсмертя і вічного життя, малим чим зменшена від Ангела (Пс. 8, 6), людина, якби залишилася назавжди вірною своєму призначенню, не мала б потреби в теперішньому способі поширення свого роду, а подібно до Ангелів без допомоги шлюбу і чадорождіння помножилася б до міри, певної поради. 125 Але оскільки Бог передбачав, що «людина відпаде від ангелоподібного життя, то щоб не стало малою кількість душ людських, втративши той спосіб, яким Ангели зросли до множини, насадив у людстві спосіб взаємної спадкоємності худоби і безсловесний» (шляхом природного, плотського народження). 126 У такий спосіб з часом приростаючи і збільшуючись, рід людський дійде нарешті до такої межі, де відбудеться необхідна зупинка у зростанні числа душ. Що така зупинка справді має відбутися, і множення роду людського не може простягатися в нескінченність, – цього вимагає як поняття премудрості Божої, для якої немає нічого невизначеного в сотвореному, але для кожної з істот покладена точна межа та міра, 127 так і саме поняття повноти, яка у певному сенсі є досконалістю. «Бо всяке умопостигаемое єство має свою повноту, то природно згодом досягнуть межі і людського роду (оскільки і він належить до єства умопостигаемому), щоб не думали про нього, ніби завжди є недостатнім; тому що повсякчасне долучення знову прибувають робиться звинуваченням роду, що в ньому ще брак». 128 Отже, коли рід людський після закінчення певного часу досягне своєї повноти, місце справжнього життя за потребою заступить інший стан, відмінний від нинішнього, що проводиться в народженні і тлінні; бо з припиненням народження необхідно припинитися і тління (смерть). Тоді вся сукупність душ, що коли-небудь прийшли в буття, з невидимого і розсіяного стану знову повернеться до зібраного і видимого, причому ті самі стихії зійдуться між собою в той самий знову зв'язок. 129 Можливість нового відновлення зруйнованих смертю тіл спочиває у св. Григорія на природних та понад природних підставах. Як вже було вище згадано, і після смерті залишається в душі «якийсь дружній зв'язок та знайомство» з елементами тіла, що було з нею у поєднанні за життя. Вона «стерігає свою власність, проникає свої власні стихії», де б вони не були розсіяні далекими світовими просторами, і в які б нові комбінації не входили. 130 Душа знає своє тіло за відомими ознаками (σημείων τινῶν), які притаманні його елементам та розкладу їх. У нашій природі, при ретельному її дослідженні, не важко помітити дві різні сторони, – мінливу, текучу і постійну, яка не підлягає жодним змінам. Перша безперервно змінюється, росте і применшується, і – подібно до одягу – переодягається з кожним віком. Друга ж, як ідея та форма (τό εῖδος) тіла, завжди залишається однаковою; вона втрачає раз назавжди покладених у ньому природою знаків, якими завжди і впізнається, попри всі зміни тіла. Тільки жорстока хвороба може хіба на якийсь час закрити і цей відмінний вигляд (як було у Неємана Сиріянина або у євангельських прокажених), але після зцілення від хвороби він знову відновлюється з незмінними своїми ознаками. 131 При такому становищі справи, немає нічого невідповідного з розумом вірити, що у певний час станеться знову відокремлення елементів відомого тіла від загальних світових стихій і нове поєднання їх в один цілий організм відповідно до того характерного вигляду, який спочатку був надрукований на них природою. Як ртуть, пролита на якомусь похилим і курному місці, поділяється на дрібні кульки і розсипається по землі, але будучи ким-небудь знову зібрана в одне ціле, сама собою зливається з однорідними, нічого стороннього не приймаючи в свою суміш; так і людський склад без будь-якої скрути і сам собою з'єднається в колишніх своїх частинах, коли піде Боже на той наказ. 132 І в природі фізичній спостерігаємо ми, що насіння різних рослин, будучи кинуті в землю, з одних і тих самих, загальних для всіх, речовин природи витягують собі їжу, але ця їжа без всякого примусу сама собою переходить із загальної в особливу властивість кожного з насіння, перетворюючись на солому, в ости, в. «Що ж надзвичайного у вченні про воскресіння, за яким кожним із воскрешаних, подібно до того, що буває з насінням, залучається властиве йому?» Так, - робить висновок св. Григорій, – проповідь про воскресіння не містить нічого такого, що не було б відомо з досвіду. 133 Якщо вже з точки зору природних підстав воскресіння не уявляє в собі нічого дивного і суперечного розуму, то при думці про активну участь у цій справі всемогутності Божі повинні рішуче замовкнути всякі сумніви. Нехай ті, які вимірюють Божественну могутність міркою людського безсилля, не вказують на випадки спалення та перетворення на попіл людських тіл, на випадки поїдання їх м'ясоїдними тваринами та рибами. Куди б хто не переніс у своїй уяві тлінні останки людини, безсумнівно те, що вони все ще у світі. А що світ у руці Божій, тому навчає Святе Письмо. Якщо ж і людина знає, що в неї в жмені, то невже Боже видіння немічніше людського і не в змозі з точністю знайти те, що міститься в божественній ламі. Набагато більше здивувань і труднощів збуджує для розуму вчення про перше творіння, ніж вчення про відтворення тварюки, яка вже вкотре прийшла в життя. Якщо ж, дотримуючись вчення Писання і свідчення самого творіння, ми невпинно визнаємо, що сила Божа цілком достатня, щоб і неіснуюче привести в буття, і існуючому по волі надати якості, то має менш підстав - перетворення вже створеного вважати чимось неймовірним. 135 Відтворюючи людину воскресінням, божественна могутність має справу не тільки з готовим матеріалом, але з матеріалом, що носить на собі вже готові відбитки відомої форми (особливого вигляду). З боку всесвіту сили (Божия), що розпоряджається, тепер усі готові елементи нашого тіла, подібно до різних мотузок, прикріплених до одного початку, – підкоряючись потягу єдиної сили нашої душі, сплелися в один ланцюг тіла, відновивши цілий, знайомий передусім душі вигляд. 136 Сам по собі факт воскресіння плоті, спираючись на вищезгадані підстави і маючи за себе незаперечні свідчення у Св. Письмі, 137 не міг – на думку св. Григорія – порушити таких сильних сумнівів та незручностей для розуму, які порушувало питання про властивості тіл, що воскресли у їхньому відношенні до справжніх, земних тіл. Не для одних «зовнішніх» (філософів та взагалі невіруючих) це питання давало привід до сильних нападків на цілий християнський догмат про воскресіння, – і для самих церковних письменників він здавна служив одним із найважчих пунктів есхатології. До 4 століття християнська література дала дві, суттєво різні, відповіді з цього питання. З одного боку, батьки і вчителі Церкви перших століть – Іустин, Афінагор, Термулліан, Іриней та ін., сповідуючи істину воскресіння плоті, рішуче стверджували повне, що тягнеться на всі частини організму, тотожність тіл, які ми маємо отримати у цьому випадку, як ми бачимо серед нас, як ми носимо у нас, як ми носимо в нас, як ми носимо в нас, як ми носимо в тому, що ми носимо в цьому неділю безтілесними Ангелами і матеріальними створіннями природи істот, і з поняття про тіло людини, як організм духу, суттєвому не загалом тільки, а й у всіх частинах і членах своїх. З іншого боку, Оріген, з початками системи якого не мирилася зазначена зараз думка, стверджував лише деяку, і до того ж настільки слабку зв'язок майбутніх тіл з реальними, що були серйозні приводи сумніватися, – визнавав він справді воскресіння тіл чи проповідував створення абсолютно нових, які мають ні найменшого сходства. 138 св. Григорій намагається триматися середини між двома зазначеними поглядами, хоча справедливість вимагає помітити, що тяжіння до Оригенівського способу уявлення в нього значно переважає. За його власним висловом, він зустрів «цілий рій» заперечень із боку противників, – заперечень, у тому числі одні прямували проти тотожності тіл воскреслих з нинішніми, інші – навпаки. 139 Щоб дозволити їх з достатньою переконливістю, св. Григорій змушений був проходити між двома крайнощами, але він виконав це завдання, як побачимо нижче, не з достатньою ясністю і послідовністю. Між іншими запереченнями проти догмату про воскресіння св. Григорій знав таке: після розкладання тілесного складу і змішування його елементів з однорідними світовими стихіями, немає можливості з загальної суміші виділити особливе, кожному приватному тілу що належить. А якщо так, якщо при новому відновленні людини не повернеться в точності вся його колишня власність, а місце, що належала їй, перш заступить тільки подібне їй і однорідне, то така дія буде вже не воскресінням, а створенням нової людини. Якщо ж поняття воскресіння вимагає необхідності, щоб той самий людина знову повернувся у собі, це тотожність має простягатися попри всі без винятку істотні елементи тіла. 140 З відповіддю св. Григорія на це заперечення ми вже мали можливість познайомитися вище. Ми бачили, з якою наполегливістю стверджує він думка про те, що елементи людського тіла ніколи не втрачають своїх специфічних особливостей, не втрачають у загальній масі світової речовини, а при всіх перетвореннях і комбінаціях, яким вони піддаються разом з цим останнім, зберігають при собі незабутні знаки своєї приналежності. З цього погляду св. Григорій вважає абсолютно незаперечною ту думку, що людське тіло, що стосується основних його стихій, повстане тим самим, яким було і в земному житті. 141 Якщо порівняно так легко св. Григорію вдається покінчити справу з одним з дуже важливих заперечень, то з набагато меншою зручністю і більшою скрутою піддавалися вирішенню інші заперечення в тому ж напрямку. Поняття тотожності, з погляду якого було поставлене вищезазначене заперечення, могло бути продовжено з такою самою послідовністю і на найчастіші та несуттєві властивості тілесної природи людини; а тим часом відновлення їх у тілі воскреслим уявлялося неприпустимим і неможливим з погляду найголовніших уявлень про умови майбутнього життя. Якщо, – так заперечували, – тіла людські повстануть у тому самому вигляді, в якому були вони в момент смерті, то краще зовсім не бажати воскресіння, яке принесе людям нескінченні лиха. Справді, чи може бути видовище більш жалюгідне і сумне, ніж яке уявляє тіло, виснажене старістю, – з зморшкуватою, присохлою до кісток шкірою, зі стягнутими жилами, з прихиленою до коліна головою, з тремтячою майже зовсім нездатною до діяльності рукою тощо? Що може бути потворніше того виду, який має тіло, яке зазнало руйнування від якоїсь тяжкої хвороби, або понівечене при якихось нещасних випадках, або ж від народження, яке має понівечені члени? Що – нарешті – безпорадніше і сумніше тіла новонародженого немовляти, яке раптово викрадає смерть? Якщо у всіх цих і їм подібних випадках тіло, що воскресне, буде в усьому теж, що й померло, – вкрай тяжко буде становище таких воскресших. А якщо не теж, то воскреслий буде вже зовсім інший, а не той, що покладений у труну. Якщо замість дитини повстане дорослий, замість старезного старого – квітучий віком, замість виснаженого – здоровий тощо; у такому разі не можна вже сказати, що мертве воскресло, але що з землі вийшла зовсім нова людина. А тоді й воскресіння вже не торкатиметься мене, як певної, відомої людини, якщо замість мене оживе хтось інший. Щоб могла бути мова саме про моє воскресіння, необхідно, щоб я воскрес «по всьому тому ж із самим собою». 142 Далі, в тілесному єстві нашому, як відомо, відбувається постійний обмін речовин, постійний рух і зміна всього тілесного складу, так що не можна в строгому сенсі вказати і двох коротких моментів, коли б людина була безумовно тотожна з собою, не кажучи вже про такі довгі періоди часу, якими визначаються різні віки людини. Якщо воскресіння відновить людину абсолютно такою ж, якою вона була за час свого справжнього життя, у такому разі замість однієї особи повинна воскреснути ціла «натовп людей», відповідно до різних віків, які пройшла померла на землі: у ній буде і немовля, і дитина, і юнак, і чоловік, і батько, і старець, і всі інші. Як не дивно на перший погляд таке припущення, проте розрізнення вікових груп і взагалі тілесних станів має дуже важливе значення і з метою справедливого роздягання майбутніх нагород і покарань за такі діяння, в яких тіло брало значну участь. Так, наприклад, цнотливість і розпуста наводяться у справу плоттю, а отже і в нагороді за перше і в покаранні за друге плоть повинна брати участь необхідно, - і до того ж те тіло, в якому скоєно або подвиг помірності, або злочинне падіння; у такому разі і може зберегтися повна справедливість відплати. А за такого стану справи, необхідно воскреснути людині в різних видах, скільки було різних моментів гріха або чесноти, в яких брало участь тіло. У будь-якому іншому випадку відплата не буде вже оплатою тому тілу, яке цього заслуговує. 143 Нарешті відомо, що жодної частини нашого тіла природа не залишила без відповідного їй відправлення; в одних зосереджена життєва сила (серце, печінка, мозок, легеня, черево та інші нутрощі); іншим призначено на спад чуттєвий рух; відправленням третіх служить діяльність та перехід з місця на місце; четвертим надано здатність до твору потомства тощо. Якщо життя майбутнє потече за тих самих зовнішніх умов, як і сьогодення, то немає потреби й у «преставленні» від однієї до іншої. Якщо ж між тією і іншою буде суттєва відмінність, у такому разі що станеться зі справжніми тілесними органами, які мають своє пряме і цілковите призначення лише з метою нинішнього, земного життя? Якщо жоден із членів теперішнього тіла, через марність свого в майбутньому житті, не воскресне, то такої радикальної зміни тіла не можна назвати і воскресінням. Якщо ж всі органи нинішнього тіла з'являться і у воскресших, то зовсім незрозуміло і незрозуміло, яким чином Винуватець воскресіння наділить нас тим, що зовсім не потрібно і марно. 144 Всі вказані зараз заперечення, якщо не були настільки сильні, щоб поставити св. Григорія в безвихідь, то принаймні вимагали значних зусиль, щоб у вигляді їх можна було суворо логічно утримати основне поняття про тотожність тіл майбутніх зі справжніми. З усіченням усіх тих властивостей, які намічені в загальній сукупності зазначених заперечень, для думки зникало майже всяке уявлення про тіло, а з тим разом і вчення про тотожність або навіть про який би зв'язок воскреслого тіла з померлим ставало не має ніякої твердої опори. Тим часом св. Григорій, аж ніяк не бажаючи розлучитися з цією останньою думкою, водночас рішуче стверджує найважливішу відмінність і навіть радикальну протилежність очікуваних тіл із земними, грубими. Всі ті властивості, якими зодягнене теперішнє наше тіло, всі тілесні органи з їхніми спеціальними відправленнями, – все це – ті шкіряні ризи (Бут. 3:22), якими забезпечене єство наше вже після гріхопадіння і яких зовсім не мало воно при створенні. Якщо ж воскресіння, за самим уявленням про нього, є відновлення в первісний (до-гріховний) стан, то зрозуміло, що й у тілах воскресших ці шкіряні ризи не будуть вже більше мати місця. Ні старості, ні дитинства, ні страждань від різноманітних хвороб, ні взагалі будь-якого тяжкого тілесного стану, звичайно, не було в першому житті, Творцем який був Сам Бог, тому що не природно було Богові створити щось подібне. Все це вторгнулося в нас разом із входом пороку, і без сумніву, має бути залишено при новому вступі в життя беззаперечне. 146 Якщо, за словами Господа, у воскресіння ні одружуються, ні посягають (Мт. 22: 30), – до чого тоді і відмінність статей – чоловічої та жіночої? Такої відмінності немає в первообразі (Бозі), не повинно бути його і в чистому образі, якою з'явиться людина у воскресінні, і якою – принаймні за планом Творця – вона має бути на початку. 147 Не їв першотворений чоловік речовинної їжі, як не буде їсти її й воскреслий. То буде їжа духовна, насолода якої простягається на одну душу. Їжте мій хліб, наказує голодним премудрість (Прем. 9: 4); якщо хто хоче, нехай прийде до Мене і п'є (Ін. 7:37), говорить Господь спраглим духовного пиття; і пророк загрожує гідним покаранням - не гладом хліба, ні жадобою води, але гладом слухання слова Господнього (Ам. 8: 11). Є, отже, їжа, вища матеріальної і потреби її прийняття в тілесних органах; вона й буде живити воскресших. Таким чином у неділю ми отримаємо тіла, які не схожі на справжні: там не буде відмінності ні в статях, ні у віках, не буде речовинної їжі та пиття, ні самих органів, призначених для всіх подібних відправлень. 149 Цим, втім, поки що не заперечується безумовно тотожність майбутніх тіл зі справжніми, а лише стверджується суттєва відмінність тих та інших. Але в найчастішому зображенні властивостей майбутніх тіл у св. Григорія зустрічається кілька таких рис, які надто затемнюють ту думку про тотожність. На основі слів Апостола, який проповідує не тільки воскресіння, а й зміну воскресінням (1Кор. 15: 51–52), св. Григорій робить висновок, що справжнє життя – по відношенню до властивостей тіл – не має жодної подібності з очікуваною. 150 Якщо, наприклад, одна з найістотніших властивостей нинішнього тіла – тяжкість, через що всі тіла природно прагнуть до низу; то в воскреслому тілі ця властивість зовсім не матиме місця, тому що за словом Писання, після воскресіння, ми захоплені будемо на хмарах на зустріч Господній на повітрі ( 1Солун. 4: 17 ), подібно до безтілесних Ангелів. Відповідно тому зміняться і всі інші тілесні властивості, – колір, вигляд, контур тощо, і зміняться «в ніщо божественне». У воскресших не залишиться і тієї взаємної відмінності, «яка тепер за потребою має наше єство від послідовної зміни його станів: всі тоді зробляться єдиним тілом Христовим, прийнявши один образ у вигляд, тому що у всіх однаково сяятиме світло божественного образу». 152 За відсутністю тілесної відмінності, залишиться тоді відмінність якісного, морального характеру, яка, належачи власне душі, водночас відповідним чином відбиватиметься і на тілі. Щось подібне можна спостерігати і в справжньому житті, коли зовнішній вираз обличчя вказує на внутрішній стан душі, внаслідок чого легко розпізнати людину, пригнічену сумом, хвилюваного гнівом, палаючим пожадливістю, або навпаки: веселого, незлобивого, прикрашеного поважною якістю цнотливості і т.п. Але якщо в справжньому житті тільки сильні душевні рухи можуть віддруковуватися в зовнішньому образі людини, і притому іноді по сваволі можуть бути приховані, то в майбутньому майбутньому очевидні будуть всі навіть найменші відтінки душевних станів: «не іншим ніж кожен буде (по суті) і іншим буде (він поза,). За цими душевними якостями, що належать до досконалості чи недосконалості, – з незліченною безліччю проміжних між ними ступенів, – кожен із воскресших і набуде різного й окремого від іншого вигляду. 154 Якщо взяти до уваги ці останні міркування про властивості тіл воскресших, – (міркування, які сам св. Григорій вважає не більше, як «ворожіннями»; 155 важко, здається, не прийти до того висновку, що це будуть тіла, що на відміну від нинішніх і не мають, мабуть, ні найменшої для них, не має найменшої з ними. тіл жодної з тих властивостей, якими характеризується земне матеріальне тіло, - заперечує навіть, як зараз ми бачили, і той загальний вигляд (εἶδος) або тип, який подібно до відбитку друку накреслений на кожному індивідуальному тілі, і який, - на думку його ж самого, - зберігається на тілесних елементах навіть після їх розкладання смертю. неодноразово і наполегливо проведена св. Що означає, з іншого боку, і те положення, що тіло, що воскресло, буде в усьому тотожне з тим, яке спочатку створено було Богом? 157 Зрозуміло, що як би не було чисто і абсолютно першотворене тіло, але якщо воно призначене було для земного проживання, не можна допустити, щоб воно було цілком таким, яким зображує св. Григорій тіло воскресле. Тому ми охоче погоджуємося з Ріттером, що думка про досконалу тотожність майбутніх тіл з первоствореними має бути віднесена на рахунок «неточності (незадовільності) формули, яку вживає св. Григорієм». 158 Що ж до зв'язку майбутніх тіл з нашими справжніми, то принаймні сам св. Григорій, описуючи властивості тіл воскреслих протилежності із земними, був цілком упевнений, що він не виходить при цьому за межі такої тотожності, яка існує, наприклад, між колосом і тим зерном, з якого він виріс. Не можна сказати про зерно, що воно одне й те саме з колосом, але не можна також заперечувати і найближчий, генетичний зв'язок між ними, оскільки зерно в зачатку чи потенції містить уже в собі майбутній колос. Теж треба сказати і про ставлення майбутнього тіла до сьогодення: подібно до зерна, кинутого в землю, наше тіло через смерть розвивається і зростає до досконалості прекрасного колосу. 159 Заспокоївшись на цій аналогії, св. Григорій вважав себе вправі стверджувати найважливіше відмінність воскреслих тіл від померлих, боячись, водночас, втратити генетичну з-поміж них зв'язок. І якщо насправді такий зв'язок, – за надто різко проведеною відмінністю, – майже зовсім зникав для нашої думки, то св. Григорій хотів швидше визнати в цій зміні тіл незбагненну для нас дію сили Божої, ніж відмовитися від думки про найближчу спорідненість і залежність тіл, що воскреснули від нинішніх земних. Кончина миру та загальний Суд Воскресіння тіл, за загальноцерковним віруванням, стоїть у тісному і нерозривному зв'язку зі смертю і загальним судом. У св. Григорія з приводу цих останніх пунктів християнської есхатології є лише кілька і до того ж досить уривчастих думок, які ні в чому суттєво не відрізняються від звичайних церковних уявлень. - З виконанням певної кількості людей зупиниться і плинний рух часу, скінчиться і самий час, оскільки він дано і пропорційно Всезнаючим Богом лише стосовно умов наступної зміни людей шляхом поступового народження. А з припинення часу за потребою настане і кончина справжнього тимчасового світу, відбудеться оновлення та зміна всесвіту відповідно до умов нового, вічного буття. 161 Що теперішній світ, який перебуває в безперервному русі, повинен колись мати кінець, це не може підлягати сумніву; бо хто надає початку руху, той неодмінно не сумнівається і про кінець; а хто не приймає кінця, той не приймає й початку. 162 Істина смерті світу стоїть, таким чином, у нерозривному зв'язку з істиною його початку; наскільки безперечна і обов'язкова для розуму ця остання, настільки ж примусова і перша. – Але як відбудеться кончина нашого світу, який вид набуде він після оновлення – «це має бути вилучено з предметів нашої цікавості». Як по відношенню до першого творіння світу, відклавши в бік дослідження незбагненного, вірою приймаємо ми здійснитися видимому від неявних (Євр. 11: 3), хоча розум може уявити чимало приводів до сумніву в тому, чому ми віруємо: так безсумнівною ж вірою ми повинні прийняти і догмат про це буде. 163 Коли, за словами Апостола, мине образ цього світу ( 1Кор. 7: 31 ), тоді з'явиться всім Цар і Бог – Христос, щоб зробити загальний праведний суд і віддати кожному з розумно-вільних істот гідне у справах його. У живих, поетично – образних рисах представляє св. Григорій – момент цього суду. «Там я бачу, – каже він у одному церковному повчанні, 164 – Сина Людського, що йде з небес, що йде повітрям, як по землі, оточеного багатьма пітьмами Ангелів; потім Престол слави, що височіє, і всі людські племена, які не приходили в буття, і освітлювалися сонцем і вдихали це повітря, розділені на дві частини і майбутні судилищу. Ті, хто стоїть з правого боку, названі вівцями, а ті, хто на інший, чую я, названі козлищами, що накликали на себе цю назву за схожістю вдач. Чую там промови Судді до підсудних та відповіді судимих ​​Царю. Кожному призначається на спадок, що йому слід; які проводили життя хороше - насолода царством, а людиноненависникам і злим - вогненна мука і до того ж вічне. Разом із людьми на останній суд постане і диявол, щоб отримати від праведного Судді заслужене покарання. «Тоді винуватець заколоту, що мріяв про гідність Владики, з'явиться перед очима всіх рабом невпинно бичуемим, тягне на страту Ангелами, і всі служителі і посібники його злості зазнають пристойних покарань і страт. 165 – То буде воістину страшний суд, як суд суворий правди Божої, на якому і найменші недогляди піддаються дослідженню, і за яким чекають безбожних неймовірні муки, – «це геєна, цей темний вогонь, цей не вмираючий черв'як совісті, що завжди гризуть на душу. Цей болісний стан грішників не має нічого аналогічного з стражданнями тутешнього життя, як би сильними не були ці останні. Якщо Писання говорить про муку безбожних вогнем, то цей вогонь не можна мислити за аналогією з теперішнім, тому що пекельному вогню надається така властивість, якої наш не має: той вогонь не згасає; і якщо знову йдеться про черв'яка, що гризе грішників, що про не вмирає, то значить, що під ним треба розуміти щось інше, ніж наш земний черв'як. 167 – І таким безперервним покаранням зазнають грішники без надії на порятунок. Вони не можуть розраховувати на милосердя Судді після того, як добровільно стали негідними помилування. «Правдивий Суд Божий цілком відповідає винесеним із життя положенням; і яке те, що у нашій волі, так само зробить і свою відплату. Прийдіть, скаже, благословенні (Мт. 25: 31); йдіть прокляттям (ст. 41). Невже зовнішня яка необхідність визначає в долі тим, хто стоїть на одязі, цей солодкий, а тим, хто стоїть, - строгий голос? Чи не за те, що робили, перші здобули милість? А інші – чи не тим, що жорстоко поводилися з одноплемінними, жорстоким для себе вчинили Божество? Не милував бідного біля воріт жебрака потопаний у розкоші багатій. Цим і себе позбавив милості, і маючи потребу помилування, не почутий, не тому, що одна крапля завдала б шкоди великому джерелу, а тому, що з жорстокістю непоєднувана і крапля милосердя. Бо якесь спілкування світла до темряви (2Кор. 6: 14)? Людина, сказано, що ще сіє, то й пожне…( Гал. 6: 7 )". 168 Якщо, таким чином, для засуджених грішників немає надії н помилування з боку Праведного Судді, то з іншого боку позбавлені вони можливості змінити свою долю і власним самовиправленням. дається вже часу на приготування добрих чи злих діл; але чого насіння посіє хто самому собі ділами своїми, плоди того і віддадуться йому в заміну». «Неосвічена (таємничою) благодаттю, душа не має на собі печатки Господньої і тому чи може бути, виходячи з тіла, прийнята Ангелами? Марно там вона плакатиме, марно каятися. Подібно до багатія, який одягався в порфіру і вісон, - вона - їжа вогню невгасимого. 170 – Не відчиняться двері царства небесного і для душ, що перейшли за труну під церковним відлученням: «шкоди будуть такі душі, ув'язнені в похмуре якесь місце, як би в затвор, стратячись там нескінченним і на віки безперервним плачем. Ось чому про очищення і покаяння треба піклуватися тут на землі, щоб смерть, що раптово застигає, не позбавила всіх засобів до лікування гріховних недуг. «Бо в смерті нікому не буде вже можливості хворобу, заподіяну гріхом, вилікувати пам'яткою про Бога; бо сповідь має силу на землі; а в пеклі цього немає». 172 Якщо взяти до уваги всі, зараз розкриті, думки про загальний суд і його значення для долі безбожних, 173 – важко – здається – не дійти висновку, що ясніше і твердіше і не можна було висловити істинно – церковне вчення про ці питання. Тут і суд Божий зображується виключно як справа суворої правди Божої, і покарання, що чекає на грішників, називаються вічними, ніколи не припиняються. Тим часом ми помилилися б, припустивши, що справді такою була тверда і єдина переконання самого св. Григорія. І перш за все, не можна не здивуватися, якщо порівняти дане тут поняття про суд з тим, яке ми бачили вже у своєму місці, говорячи про загробну долю безбожних. Там правда Божа не відділялася у поданні св. Григорія від доброти, і сам суд був скоріше справою милості, ніж суворого правосуддя. Тут – зовсім навпаки: тут немає жодного місця божественному милосердю, тут має силу одне карне правосуддя. Якщо навіть і допустити (до чого втім ми не маємо прямих підстав), що один суд має місце лише у проміжному між смертю та воскресінням стані (так звані. приватний суд), а інший відноситься до часу після загального воскресіння, – то й у такому разі сама зміна у стосунках Бога до підсудних залишиться абсолютно незрозумілою та незрозумілою. – Ще більше здивувань збуджує радикальна протилежність результатів того й іншого суду стосовно безбожних: якщо раніше, як ми бачили, св. Григорій з усією наполегливістю стверджував, що суд не накладає покарання (кари) на підсудних, а виробляє лише тимчасове лікування їх, хоч і хворобливого, болісного характеру, то тепер результатом суду є каральне покарання і до того ж вічне. А звідси випливають природно два зовсім протилежні погляди і на останній кінець світу: по одному – таким кінцем буде дуалізм, вічне поділ добра і зла, праведних і безбожних; інакше – монізм, поєднання всіх у одному добрі і блаженств зі знищенням зла і мук. Залишаючи поки що питання про примирення цієї суперечності відкритим, ми піддамо найтоншому розгляду ті місця з творів св. Григорія, де остання із зазначених сьогодні поглядів висловлено з усією ясністю і обставлено логічними аргументами. Проводячи послідовно той погляд на потойбічні муки, яким вони суть лише засоби лікувань і очищення душі від гріховних наростів, св. Григорій не міг не дійти висновку, що рано чи пізно ці кошти досягнуть нарешті своєї мети. Очисний вогонь горить тільки до тих пір, поки є речовина, що його живить; але само собою зрозуміло, що повинен нарешті наступити такий момент, коли не тільки в окремій людині, але і в цілому людстві їжа для нього вичерпається остаточно, а тому і дія його необхідно припиниться. Нехай ця болісна операція зцілення душі від зла, що приросла до неї, для деяких грішників буде настільки тривала, що майже зіллється з нескінченною вічністю, 174 але принаймні не в ній знайде свій останній висновок світова історія, а в припиненні всякої дисгармонії, внесеній у всієї твори у первісний блаженний стан. Такий був перший початок світу, таким має бути і його кінець: того вимагають – і божественна мета творіння світу і людини, і саме поняття про зло, яке розладу в правильну світову течію; теж підтверджують, нарешті, і багато свідчень св. Письма. 175 Справді, «людина є прекрасним Божим створінням і приведена в буття для ще більш прекрасного», 176 для прийняття божественних благ і для власного блаженства. «Для того і приведено в буття словесне єство (розумне), щоб багатство божественних благ не було недійним; але всевлаштованою премудрістю уготовані ніби якісь судини і свавіллям обдаровані приймачами душ, щоб було деяке вмістилище, що приймає в себе блага ». Ця божественна мета творіння розумних створінь досягається тоді, коли справді вся тварюка бере участь у блаженстві; з допущенням вічності мук, хоч і для деяких тільки розумних істот, вона не досягнеться, і зло перемагає премудрість Божу. Але чи не безбожна ця остання думка? Чи мудрий мироправний Провидіння не може знайти шляхів і засобів для видалення зі світу всього того, що сталося і з'явилося в ньому всупереч цілям Божим (зло і гріх), які ніколи не можуть бути марними? Як би там не було, але принаймні звинувачення в недосягненні мети Творіння до певної міри падає на Самого Творця, Який або не був би досить премудрий, якби не передбачив відхилення людини до зла, або не достатньо благ, якщо допустити б занепалої людини на віки залишитися у злі. 178 Ні того, ні іншого не міг визнати св. Григорій по відношенню до Бога, і тому на вказане «маніхейське» заперечення дав таку відповідь: як найвище – премудрий, Бог передбачав ухилення людини від добра, але як премудрий і добрий, Він знав і засоби повернути павшего знову до добра і блаженства. 179 «До цієї мети і спрямовано все окремо взяте в домобудівництві всесвіту, тому що всьому треба в деякому порядку і послідовності, за художньою премудрістю Керуючого, прийти у згоду з єством Божим». 180 Для всемогутньої сили Божої немає і не може бути жодних труднощів, які б поклали непереборну перешкоду досягненню Божественної мети. «А мета в Бога одна, - коли людьми, одним після іншого, здійсниться вже вся повнота нашого природи, одні незабаром після цього життя виявляться вже чистими від пороку, інші в належні після цього часу зазнають лікарського вогню, інші ж знайдуться не пізнавши на досвіді в цьому житті і ні добра, ні зла, ні зла. існуючих, яких, каже Писання, ні око не бачить, ні слух не чує, і які помислам не бувають доступні (1Кор. 2: 9). А це, на мою думку, не інше що означає, як перебування в самому Богу; бо благо, що перевищує слух, око, серце, саме буде найвищим за все». 181 Так, з погляду божественної телеології світу і людини, знищення зла, припинення мук і відновлення всього людства в первісне блаженство слід було св. Григорія з необхідністю. До такого ж результату приходив він і з погляду підстав метафізичних, філософських, - виходячи із самого поняття про природу та сутність добра і зла. Справді, що таке добро і що таке зло? Добро є багатство, позитивна сила, тому що воно полягає в діяльності з волі Божої і у зв'язку з силою Божою, у Бозі воно має основу своєї сутності, в Ньому знаходить і підтримку свого буття. Зло протилежне добру, і тому воно є позбавленням сили добра, - воно є діяльність поза Богом і без Бога, і як таке, не має особливої, самостійної сутності (φύσις δὲ κακίας οὺκ ἔστι), а є просто відсутність добра, тіньова його сторона, просто - μὴ. 182 Відмінність чесноти і пороку видається не як відмінність якихось двох іпостасних (χαϑ' ὑπόστασιν) явищ. Навпаки, як існуючому протилежно не існуюче (τὸ μὴ ὄν), і не можна сказати, ніби не існуюче іпостасно відрізняється від існуючого, стверджуємо ж, що не буття протилежне буттю, так само і порок протилежний поняття чесноти не як щось саме по собі існуюче, але як щось розумне. Якщо так, якщо зло, або порок, не має під собою твердого, самостійного ґрунту, то він у собі вже повинен носити початок саморозкладання і самознищення. Як щось само в собі безсиле, що не має опори в Богу, (який Творець тільки сущого – τὸ ὄν), 184 а корінне тільки у вільному визволенні розумних тварюків, зло має колись остаточно знищитися перед позитивною силою добра, яка повинна охопити собою все без зятя ні з не зятя. «Злу належить ніколи бути цілком і неодмінно вилученим із (області) існуючого, і що, за сказаним вище, не існує насправді, тому зовсім не бути. Бо порок не має властивості бути поза свавіллям, а коли вся волю в Бозі, тоді порок прийде в досконале знищення, тому що йому не залишиться вмістилища». 185 Таким чином, з точки зору метафізичних основ, неміцність зла зрозуміла; але чи може знайти воно досить твердої психологічної опори? Інакше кажучи: чи не може наша воля вільна на віки утвердитися у злі? На думку св. Григорія, не може: «бо порок не настільки могутній, щоб перемагати йому добру силу, і нерозсудливість нашого єства не вище і не твердіше за божественну премудрість. Та й неможливо перетвореному і змінюваному бути сильнішим і постійнішим за те, що завжди – теж і встановлене в добрі. Порада Божа завжди і неодмінно незаперечна, а мінливість нашої природи не тверда навіть і в злі». 186 Порок, за найнегативнішою своєю природою, не має властивості безмежності, а необхідно обмежений відомими межами, за якими слідує спадкоємство добра. Не можна, таким чином, нескінченно йти шляхом пороку, а необхідно, дійшовши до відомого кордону, опинитися в ділянці добра. «Так, повсякчасна рухливість нашої природи, що пройшли до кінця весь гріховний шлях, за потребою знову повертається до добра, пригадуванням колишніх нещасть уцілююча не віддаватися знову в полон подібним лихам». 187 Тому знову рай, знову дерево життя, знову дар образу і гідність начальства. 188 Якими б не були сильними і переконливими різні логічні підстави на користь загального апокатастасису, але якби вони не мали жодної опори в авторитеті св. Писання вони не могли б мати для св. Григорія жодної ціни. – При тій глибокій повазі, яку мав цей св. Батько до Слова Божого, при дослідженні будь-яких догматичних питань, він ніколи не зважився б стати в прямий розріз з ним і з питання про останню долю світу. І якщо при всьому тому він не бачив незручності в навчанні та відновленні всіх розумних створінь у блаженний стан, то тільки тому, що знаходив для нього кілька точок опори і в самому св. Писання. Наскільки правильно тлумачив він місця, що ставляться сюди, - інше питання, але принаймні Сам він тому вірив. Пророцтво про згоду всієї розумної тварі в добрі він бачив у наступних словах Псалмоспівця: Бог Господь і з'явися нам: складіть свято у вівтарових, що частують до ріг (Пс. 117: 27). «Це вислів, – каже св. Григорій, – здається мені, загадково провіщає всією розумною тварюкою складання єдиного свята, на якому нижчі з вищими радіють разом у зборах добрих». 190 Наведені слова Псалмоспівця мають проосвітній, типовий зміст. Образ узятий від скинії Мойсеєвої. Як у старозавітній скинії не всім відкрито був доступ у всі частини святилища, але деяким (язичникам і іноплемінникам) не дозволялося входити навіть всередину зовнішньої огорожі, та й між вхідними туди була велика відмінність: очистилися допускалися в більш внутрішнє місце, ніж нечисті; і з чистих не всім знову доступна була сама нутрощі храму, а тільки одним священикам: «а та, нарешті, потаємна і неприступна частина храму, в якій поставлений був вівтар, прикрашений деякими огорожами з рогів, закрита була і для входу самих священиків, крім одного первосвященика, що входив туди раз. Такий устрій скинії служить точним чином і подобою теперішнього духовного стану розумних створінь: «деякі з розумних сил, як святий вівтар, поставлені в святилище Божества, деякі ж знову і з них видаються чудовими, виставившись на подобу рогів; а інша біля них у послідовному порядку займають перші та другі місця. Рід же людський за вродженою порочністю вигнаний із божественної огорожі». Але не до цього стану поділу звернений погляд Псалмоспівця, наведеним вище словами закликає всю розумну тварюку до складання свята: він пророчо споглядає наступ колись такого часу, коли всяка перешкода відокремлює нас тепер від того, що всередину божественної завіси, зруйнується, коли всяке розтління, зроблене. «Тоді довкола Бога складеться спільне свято, на якому всім належить одна й теж веселість, тому що ніяка різниця не поділяє розумнішого єства в причасті рівних благ, але і ті, які нині за порочністю поза, будуть колись усередину святилищ божественного блаженства, і з'єднаються між собою рогами. переважають із премирних сил». 192 Ясніше ту ж думку про загальну згоду в добрі висловлює Апостол у словах: Йому всяке коліно вклониться небесних і земних і пекла, і вся мова і сповіщення, як Господь Ісус Христос на славу Бога Отця (Флп. 2: 10–11). «Замість рогів він називає ангельський і небесний чин, а іншим означає тварюка, після них умопредставлювану, - тобто. нас, якими всіма візьме гору єдине приголосне свято. Свято ж є сповідання та пізнання істинно Сущого. 193 Найважливіше свідчення на користь думки св. Григорій думає знайти в словах того ж Апостола (1Кор. 15: 28): нехай буде Бог всіляка у всіх. Відповідно до умов справжнього життя, ми маємо найрізноманітніші зовнішні потреби: так, ми потребуємо – в часі, повітрі, місці, їжі, питві, одязі, сонці тощо тощо. джерелом всіляких благ. Але, далі, за словами Апостола, Бог буде таким і у всіх (для всіх). «Цим, мені здається, – зауважує св. Григорій, - Писання навчає досконалого знищення пороку; бо якщо у всіх істотах буде Бог, то, без сумніву, не буде у істотах пороку. А якщо хтось припустить, що буде і порок; то як збережеться у всій силі сказане, що у всіх Бог? Тому що виняток вади робить недостатнім поняття слова: все. Навпаки, хто має бути у всіх, той не буде в тому, що не існує». 194 Нарешті, при розборі різних місць Святого Письма, наведених св. Григорієм на підтвердження думки про загальний апокатастасис, варто згадувати тлумачення, дане їм на слова Апостола: останній ворог висвятиться, - смерть (1Кор. 15: 26). Під ім'ям «останнього ворога – смерті» св. Григорій розуміє тут саме ту «другу смерть» безбожних, 195 про яку говорить св. Іоанн в Апокаліпсисі: і смерть і пекло вкинута биста в озеро вогняне: і це є друга смерть (20: 14; сн. 21: 8). І тому, розмірковуючи про взаємну відмінність воскреслих за їх досконалістю та недосконалістю, св. Григорій зауважує, що така відмінність матиме місце лише до того часу, «поки не висвятиться, за словами Апостола, останній ворог, і, після досконалого усунення зла з усіх істот, у всіх знову засяє боговидна краса, за образом якої ми були створені на початку». 196 Не з метою нашого дослідження входить у міркування про те, наскільки ваги, що наводяться св. Григорієм аргументи зі св. Писання і наскільки взагалі правильно дано їм вказаний вище зміст. Але ми не можемо пройти мовчанням природного питання: як думав св. Григорій щодо тих численних місць св. Писання, у яких дуже ясно висловлено вчення про вічність пекельних мук? Як дозволяв він ту антимонію, яка виникає для думки при порівнянні цього останнього роду біблійних свідоцтв із наведеними в нього на користь апокатастасису? Не могло, звичайно, бути, щоб така скрута не передавалась його розуму; а тим часом у його творах ми не зустрічаємо певних роз'яснень щодо цього. Ориген, у якого думка про апокатастасиса, витримана з більшою твердістю та послідовністю, бачив у свідченнях Писання щодо вічності мук суто педагогічні цілі. За його поясненням, слово Боже говорить про вічні і страшні (чуттєві) муки в пеклі в тих саме видах, щоб погрозами подібного роду сильніше вплинути на уми і серця людей і тим утримати їх від розбещеності та пороків. 197 Для користі самих людей, – міркує Оріген, – св. Писання представляє майбутні покарання набагато більш перебільшеному вигляді, ніж як вони будуть насправді (і не вічними, і чисто духовного характеру). Є, мабуть, і св. Григорія деякі натяки на подібний образ подання. Таке згадане нами місце «Оглас. слова» (гл. 8), де свій погляд на майбутній суд і муки грішників св. Григорій висловлює таким чином: «для людей слабких це – загроза і повстання печалів, щоб страхом хворобливої ​​відплати уціліли ми до уникнення пороку; а за вірою людей розумніших, це – лікування та цілебність від Бога, що зводить Своє створіння у первісну благодать». В іншому місці, зобразивши картину страшного суду так, як вона описана в євангелії (Мт. 25:31–46 ), згадуючи про вічну відплату, він робить таке зауваження: «і це суворе судилище живо зображене словом не для іншого чого, як для того, щоб навчити нас користі благодійності». 198 Звичайно, з цих коротких і досить неясних даних не можна з достовірністю укласти, щоб свідчення Писання про вічність мук св. Григорій вважав трохи більше, як педагогічним пристосуванням. Але за відсутністю інших, більш точних вказівок, тверда думка його про цей предмет залишається в тіні. З великою імовірністю можна припустити, що оскільки думка про апокатастасисе був твердим і винятковим його переконанням (про це мова наша буде після), – і знаходить потреби висловитися рішуче з приводу біблійних місць, суперечать такому думку. У всіх, викладених досі, судженнях св. Григорій з питання апокатастасисе під поняттям розумної тварі, яку буде простягатися це відновлення, мисляться (і називаються) власне люди (грішники). 199 Тим часом усі аргументи, спрямовані на доказ такої думки, мають настільки загальний характер, що, якщо визнати їхню силу, немає підстав обмежувати дію апокатастасису лише людьми, а не поширювати його і на злих духів. Навпаки, при даній аргументації знищення зла в демонах є необхідним логічним висновком, без якого втрачає свою силу і цілу думку про апокатастасис. Якщо відновлення людей до первісного блаженства потрібне божественною телеологією світу, якщо воно з необхідністю випливає з самої природи зла, – то на тих самих підставах те саме має бути стверджуваним і про злі духи. Якщо зло, за зауваженням св. Григорія, мабуть, колись скоєно витіснено з області сущого, так що ніде не залишиться йому вмістилища, то без сумніву, не залишиться воно і в демонах. Думка про відновлення злих духів у первісний чистий стан висловлена, справді, у двох основних місцях творів св. Григорія, хоча трохи приховано. Сюди насамперед належить вся 26-та гол. «Огл. Слова». Розглядаючи таємницю нашого викуплення і захищаючи між іншим ту думку, що спадання на землю Самого Бога було справою суворої справедливості, на вимогу якої занепале людство могло бути викуплено з-під влади диявола настільки дорогою ціною, якою тільки міг побажати сам ворог, що володів нами. Григорій зустрічався з запереченням, що у самому способі викуплення не дотримана, очевидно, справедливість, а допущений як би «деякий обман». Що Бог не прямо і відкрито, найбожественнішим єством Своїм, а під прикриттям людської природи і невпізнаний ворогом входить в область володаря (ἐντὸς τοῦ κρατοῦντος), – це певним чином є якийсь обман і обман παραλογισμός); тому що обманюючим властиво надії тих, проти кого зловмишляють, звертати на одне, а робити не те, чого вони сподівалися. 201 На думку св. Григорія, навпаки, такий спосіб спокутування і служить найбільш виразом найточнішої справедливості, поєднаної до того ж з найбільшою добротою і человеколюбием. Якщо закон справедливості вимагає віддавати кожному гідно, то ворог роду людського, обманом ввівши прабатьків у гріх, цілком справедливо і «сам тепер обманюється людським виглядом (Боголюдини)». 202 Але обман придуманий Боголюдиною і обман, вжитий ворогом людства, цілком протилежні за мету. «Один (ворог) ужив обман до розтління єства; а справедливий, благий і премудрий (Бог) вигадкою обману скористався до порятунку розтлінного, благодійствуючи тим самим не тільки загиблому, але й самому, хто завдав нашої смерті (αὐτόν τὸν ἀπώλειαν χαϑ′ ἡν) Бо прийняття Богом зараженого гріхом нашого єства знищує в ньому всі породження пороку, які тільки виникли «у винахідника зла», і тим руйнує область панування ворога нашого. «А тому й самому противнику, якби він відчув таке благодіяння, не здалося б сумнівним, що досконале (викупним втіленням) справедливе і рятівне. Як нині ті, кому під час лікування роблять порізи і припікання, обурюються на лікарів, які страждають від різання; але, якщо від цього одужують, і хворобливе відчуття припікання пройде, то принесуть подяку тим, хто здійснив над ними це лікування: таким чином, коли після закінчення довгого часу вилучено буде з єства зло, нині до них примішане і споріднене стан, здійсниться відновлення віддасться подяка всій тварі, і всіх, що зазнали мук при очищенні, і навіть не мали потреби на початку очищення». 203 Так, кінцевим плодом втілення Сина Божого буде «і повне звільнення людини від пороку та лікування самого винахідника зла». Думка виражена у розглянутому розділі, попри темряву зовнішньої оболонки, цілком зрозуміла. Від того остаточного очищення від зла і пороку, якого ми очікуємо колись через спокутні заслуги Боголюдини, не повинен бути виключений і диявол, хоча порятунок має відбутися, так би мовити, і проти його волі, тому що область його володарювання зруйнована і знищена ніби обманом. Згодом він сам, зрештою, зрозуміє все благодійне значення цього обману, і разом з усією твариною віддячує Богові подяку. Даремно Вінценці 205 вживає всіх зусиль, щоб довести, що у наведеному розділі «Оголос. Слова» немає жодного натяку на диявола. За його тлумаченням тут мова йде (ніби) тільки про відновлення Викупителем порочної природи людської, при чому під ім'ям ворога, з-під влади якого викуповується людство, зрозуміло ніби гріховна плоть, або той «старий чоловік», за Апостолом (Рим. 6: 6; і гл.ь 7, і гл.ь 7), . людини». У повній згоді з Апостолом, – міркує Вінценці, – св. Григорій стверджує тут, що наша плоть, внаслідок гріха, що живе в ній, стала ворожою і нам, і Богу; але будучи сприйнята Сином Божим, лікується від скверни гріха, щоб у воскресінні повстати у колишній стан, у якому створена спочатку Богом. 206 – Вінценці вказує навіть на деякі приватні риси розглянутого місця, які нібито рішуче виключають будь-яку думку про диявола. Тож якщо св. Григорій виражається, що «Бог не відкритим Божеством, але прихованим під єством людським» входить до того, що володіє «(ἐντὸς τοῦ κρατοῦντος γενέσϑαι, за перекладом Вінценці: «народжується всередині (intus) волода» (blasphemia) бачити в цьому «що володіє» диявола, тому що тоді довелося б стверджувати, що Син Божий з прийняттям плоті зійшов у демона (!). 207 На нашу думку, немає жодних підстав розуміти вираз: ἐντὸς τοῦ κρατοῦντος γενέσϑαι (τὸν θεὸν) у тому сенсі, який хоче бачити тут Вінценці, тобто. у сенсі народження або прийняття в себе «що володіє». Дане вираз і з промови, і з граматичної конструкції означає саме: входження Бога у область (ἐντὸς) панування диявола, тобто. в гріховну природу людську або взагалі в гріховний світ, над яким отримав панування диявол, а не в нього самого. - У тому ж дусі міркуючи, Вінценці виставляє на вигляд наступне місце тієї самої глави, де св. Григорій перераховує зокрема благодійні дії втілення Сина Божого: «від наближення смерті до життя, темряви до світла, тління до нетління, відбувається знищення і перетворення на ніщо гірше, а користь для того, що очищається від цього». 208 Наведеними словами - зауважує Вінценці - досить усвідомлюється думка Нісського, що він зовсім не мав на увазі говорити про спасіння диявола, який, як дух, не допускає в собі ні темряви, ні тління, ні смерті. 209 Ми абсолютно згодні з тим, що в наведеному місці йдеться дійсно про природу людську і ті руйнівні наслідки гріха, від яких тепер після з'єднання («наближення») з Божеством до Викупителя вона очищається. Але це зовсім не дає приводу робити висновок, ніби тут міститься рішуче протиріччя думки про спасіння диявола. Св. Григорій, як ми бачили неодноразово, вельми ясно і окремо виявляється, що божественна справа викуплення принесла найбільше благодіяння а) як загиблому, b) так і самому заподіяли нашу загибель. І якщо в наведеному вище місці він найчастішими рисами зображує таке благодіяння по відношенню до першої (людини), то це зовсім не вимагає, щоб ті самі риси були віднесені і до останнього (диявола) для якого – за властивістю його природи – благодіяння могло виявитися в іншому характері (у знищенні духовного зла). Ми відзначили, можна сказати, найсильніші докази, які міг виставити Вінценці на захист свого тлумачення 26 голів. «Огл. Сл.». Інші його старання підставити під усі висловлювання щодо «ворога» (ἐχϑρὸς) роду людського поняття гріховної плоті (caro) настільки натягнуті і слабкі, що хіба що крайня тенденційність могла бачити у яких якесь значення. Всі риси, якими зображується в розглянутій главі цей ворог, і всі назви, які йому тут засвоюються (άπατεών – спокусник, ἐπιβουλεύων – зловмисник, εὑρετὴς τοῦ κακοῦ – супротивник та ін.), Ясно показують, що він - жива, розумна істота, що має притому «власне визволення (ἥ ἰδία προαίρεσις)». Надто важко бачити тут разом із Вінценці зображення «плоти гріха»; та й надто нагадувала б таку думку на людську плоть – дуалістичні, маніхейські судження про чуттєвість, як причини гріха і осередок зла. Інше найважливіше підтвердження думки, що св. Григорій не позбавляв участі у загальному блаженстві та злих духів, перебуває у його творі «про душу і воскресіння». 210 Розповідаючи слова Апостола Павла: Йому (Іс.Хр.) вклониться всяке коліно небесних і земних і пекла (Флп. 2: 10) – у тому сенсі, що Апостол «в глибині мудрості споглядає тут ту згоду в добрі всієї розумної природи, яка колись станеться. Григорій зауважує, що ім'ям «небесних» (ἐπουρανίων) Апостол називає ангельське і безтілесне єство, ім'ям «земних» (ἐπιγείων) – пов'язане з тілом, «пекотними» ж (καταχϑονίων) імен і «або якщо в числі розумних єств вбачається якесь інше окрім поіменованих, яке завгодно кому буде найменувати демонами (δαίμονας), чи духами, чи іншим, ніж подібним». 211 «Бо» – продовжує далі св. Григорій у роз'ясненні цього останнього тлумачення слова «пекотних», – на підставі спільної думки (ἐκ τῆς χοινῆς ὑπολήψεως) і переказів Писань приймається вірою, що поза подібними тілами є якесь єство для вороже, вороже- добровільно відкладене від кращого жереба, його-то, кажуть, Апостол зараховує до пекла, означаючи тим висловом те, що, нарешті, після довгих вікових періодів, порок зникне, і нічого не залишиться поза добром, навпроти того і пекло (є) буде єдино Господньо повідомлено, лат. 212 Думка про відновлення злих духів до участі в добре виражена в наведених словах з такою чарівною ясністю, що здається, неможливо і вигадати для неї ніякого іншого тлумачення. Злі духи тут прямо названі демонами, суворо окреслені у своїх відмінних властивостях і розмежовані від інших класів розумної тварі. Проте Вінценці вважає за можливе стверджувати, що і тут Григорій Ніський нічого не говорив і навіть не мав на увазі говорити про порятунок злих демонів. 213 І, перш за все, «загальне поклоніння Христу», про яке говорить Апостол, св. Григорій ніби розуміє в сенсі простого (зовнішнього) сповідання чи визнання Христа Сином Божим, – так само, як євангелісти передають про демони, що вийшли з людей, що «вони сповідали Христа», або як Апостол Яків виражається: і біси вірують і тремтять (2: 19). 214 Чи потрібно багато доводити, що апостольські слова про поклоніння всякого коліна Христу св. Григорій розумів зовсім не так, як думає Вінценці. Це поклоніння тотожне у нього з поняттям загальної «згоди в добрі», відноситься до часу остаточного «зникнення пороку» і рішучого панування добра в усіх істотах і є таким чином виразом тієї духовної близькості, яка матиме колись місце між Богом і чистою від усякого зла тварюкою. - Якщо ж і диявол братиме участь у такому загальному поклонінні, отже і він колись очиститься від зла і буде їсти блаженство. Посилюючи будь-що відстояти свою упереджену думку, Вінценці в понятті «демонів, чи духів, чи іншого чогось подібного», – як виявляється св. Григорій, – хоче бачити скоріше вказівку на душі померлих, або в тайному випадку – взагалі на духів (геніїв, демонів язичницьких), ніж у строгому сенсі на духів нечистих або ангелів занепалих. 215 Але від душ померлих (людей), як і від ангелів добрих св. Григорій з усією ясністю відрізняє цей клас демонів. А що під ними розуміє він саме злих духів у біблійному сенсі, – це ясно з опису найчастіших властивостей їхньої природи: (вони – «вороже схильні до добра, шкідливі для людського життя, добровільно відклалися від кращого жереба» тощо). Вінценци, втім, не знаходить труднощі бачити у цих рисах знову своє улюблене уявлення про «плоть гріха». 216 Проти такої кричущої натяжки навряд чи треба щось помічати. Ми розглянули найбільш визначні місця у творах св. Григорія щодо так званого апокатастасиса. Зважаючи на все вищесказане в цьому напрямку, не можна не дійти висновку, що останнім кінцем світу св. Григорій визнавав повернення всієї тварюки до первісної чистоти і блаженства, – відновлення тієї стрункої гармонії, яка панувала в цілому творінні Божому, перш ніж зло і порок зруйнували її. Тільки в новому об'єднанні всіх тварей у найдосконалішій красі буття, де ніякий розлад, ніякий поділ і ніяка суперечність немає місця, знаходить св. Григорій останню мету Богом влаштованого світу. Це відновлення має силу як щодо всього існуючого, так і щодо розумних істот, в яких спочиває істина світу. Без вилучення всі вони об'єднаються на одному святі, на якому всі земні та небесні сили схилять свої коліна перед Господом і сповідують, що Ісус Христос на славу Богу Отця. 217 Вчення про апокатастасисе, хоч як ясно виражено воно у творах св. Григорія, однак не всіма дослідниками визнавалося і визнається щирим і єдиним переконанням єп. Ніського. Краще сказати, це таке питання у системі св. батька, з приводу якого існувало стільки ж різних думок та міркувань, скільки було окремих осіб, які займаються вирішенням його. Дві головні обставини ставили тут у скруту дослідників. Насамперед і головним чином дивувала та подвійність поглядів св. Григорія, в силу якої і вчення про припинення зла і мук, і вчення про вічне, нескінченне їхнє продовження однаково знаходили місце в його творах. Важко було, звичайно, допустити, щоб така суперечність могла ужитися в розумі такого глибокого мислителя. Звідси була потреба пожертвувати одним вченням на користь іншого, одне визнати справжнім і твердим переконанням св. вчителя, інше побіжно і мимохідь висловленим або навіть прямо підробленим. Само собою зрозуміло, що таке розмежування справжнього і фальшивого, твердого і поверхневого не могло дістатись легко через те, що обидва протилежні погляди мали опору в справжніх творах св. Григорія. З іншого боку, не менш збентежував сам факт присутності в творах святого і шанованого отця такого вчення, яке йшло в прямий розріз із загальноцерковними переконаннями і навіть урочисто засуджено було на 5-му вселенському соборі, як рішучу оману. 218 У вирішенні питання про те, яке з двох вищезгаданих навчань визнавати св. Григорію, ця обставина говорила, звичайно, не на користь апокатастасису. Принаймні для багатьох стародавніх і нових досліджень воно служило найсильнішим спонуканням будь-що звільнити св. Григорія від докору в оригіністичній помилці. Гарячим захисником св. Григорія, на цій останній підставі, ще в ІХ ст. виступив св. Герман, патріарх Константинопольський. Він написав із цього приводу цілий твір під назвою «Ἀνταποδοτικός», або що теж – «про істинну законну відплату людям за способом їхнього життя». Твір цей не дійшов до нас, він відомий лише за рецензією Фотія. 219 За його свідченням, у зазначеному творі Герман доводив, що Григорій єп. Ніський і його твори абсолютно вільні від оман Орігена. «Але ті, кому подобалася та безглуздість, ніби для демонів і людей, схильних до вічного покарання, потрібно колись чекати визволення, – коли знали Григорія за чоловіка, що славився вченістю і знаменитого в красномовстві, і бачили ясне свідчення про його святість і виголошуване устами всіх, темна і згубна отрута оригенових марень, – до чесноти та вчення знаменитого чоловіка таємно приєднали єретичне божевілля». Зробили вони це частково за допомогою хибних надбавок, частково за допомогою насильницького спотворення правильних аргументів. «Проти них те, – зауважує Фотій, – Герман, дбайливець благочестя, оголив гострий меч істини, і зруйнувавши поранених ворогів, виставив переможцем того, проти якого єретичний зброд побудував свої підступи». Фотій зауважує далі, що Герман доводив своєю думкою про пошкодження деяких Григорієвих творів попереднім зв'язком мови в них та свідченнями з інших незліченних писань Григорія. Думка Германа та Фотія про фальсифікацію творів єп. Ніського оригеністами повторювалося не раз і в наступній богословській літературі. 220 За відсутністю манускриптів, які б ясно доводили сторонню руку інтерполятора, важко, звичайно, перевірити цю думку фактично. Та й сам Герман, наскільки це видно зі свідчення Фотія, у відсутності такої фактичної опори; а намагався підтвердити свою думку лише зв'язком мови та знесенням інших місць із творів св. Григорія. А за такого стану справи є дуже серйозні підстави сумніватися у справедливості самої думки про фальсифікацію. І насамперед, що стосується контексту промови, то тут зовсім не можна помітити жодних слідів чиїхось сторонніх вставок. «Не легко, – зауважує справедливо Петавій, 221 – не легко переконатися в цьому (у підробленості всіх місць про апокатастасиса) той, хто уважно прочитає твори Григорія; так як і стиль, і характер висловлювання, і вся послідовність мови ясно доводять справжнє їхнє походження». Важко, на нашу думку, допустити можливість вставок настільки численних, розсіяних з різних частин творів і навіть з багатьох різних творів, як це ми бачили у св. Григорія. Так чинити не могло, здається, бути достатніх підстав у фальсифікаторів, та навряд чи дістало б у них мистецтва зробити вставки завжди так вдало і, до речі, як це бачимо насправді. Далі, слід зауважити, що думка про апокатастасиса, – як нам відомо, – не випадкове, уривчасте чи мимохідь висловлене судження у творах єп. Ніського: воно глибоко коріниться в інших основних його поглядах (наприклад, на природу і сутність зла), і обставлено, наскільки можна, твердими логічними аргументами. А це – такі обставини, які роблять думку про інтерполяцію майже неймовірною. Зрештою, має тут місце і те подив, яке висловив Гейнс. «Я не бачу причини, – каже він, – чому б така доля спіткала одного Григорія; чому в тих же видах оригеністи не вважали за потрібне зіпсувати пам'ятники інших чоловіків, які мали велику славу в стародавній церкві». Пояснення, яке дає з цього приводу Герман і яке повторює слідом за ним Тильмон, навряд чи можна вважати досить ґрунтовним: у стародавній церкві та у віці св. Григорія було, дійсно, не мало батьків і вчителів знаменитих стільки ж, якщо не більше, ніж він. Всі, вказівки зараз, міркування настільки підривають віру у справедливість думки про фальсифікацію Григорієвих творів оригеністами, що останнім часом і найревніші захисники єп. Ніського не вважають за можливе зупинитися на одному цьому припущенні. «Потрібно зізнатися, – каже Вінценці, – що досі захисники Григорія швидше просто розтинали вузол (спірного питання), ніж давали точне і розумне вирішення його». 223 Такий дозвіл і намагається дати сам він. Якщо колишні захисники визнавали безперечною присутність у творах св. Григорія оригеністичних помилок і лише відносили їх до підроблених вставок; то Вінценці надходить зовсім навпаки: припускаючи, що твори Григорія дійшли до нас без жодного ушкодження, він у той же час знаходить можливим не бачити в них жодного натяку на щось подібне до того вчення, яке відоме під ім'ям апокатастасиса. З цією метою він піддає найдокладнішому розбору всі, що належать сюди, місця з творів св. Григорія, і за допомогою своєрідного перетлумачення їх приходить до того висновку, що якщо і є в них згадка про відновлення (ἀποκατάστασις) людей, то під ним зрозуміло не зміна моральної долі засуджених грішників, а лише метафізичне оновлення їхньої сутності, що має відбутися в момент. Грішники воскреснуть з такою ж чистою природою, як і праведники, але не для блаженства, як ці останні, а для вічної муки. Наскільки ґрунтовним є такий висновок, – вважаємо зайвим міркувати, оскільки це означало б повторювати розглянуте вже раніше. Не вважаємо також за потрібне стежити докладно за всіма судженнями і поясненнями Вінценці, оскільки це завело нас занадто далеко без істотної для справи користі. З прийомами його міркувань ми частково познайомилися при розборі тих місць з творів св. Григорія, що містить думку про відновлення злих духів. Всі інші аргументи його – так само. З огляду на неспроможність будь-яких подібних спроб – звільнити св. Григорія від закиду в омані, більшість нових дослідників приходить до висновку, що справді сам єп. Ніський тримався оригеністичного способу мислення щодо останньої долі світу. 224 Але разом з тим знову виникає колишнє важке питання: яким чином могли з'явитися в творах св. Григорія поруч із оригеністичними поглядами – прямо протилежні думки, що їх виключають, про вічність пекельних мук? Якщо немає підстав вважати підробленим думка про апокатастасисе, тим щонайменше можна допустити фальсифікацію стосовно такого роду думкам, які у повній згоді із загальноцерковної вірою. Тим часом із згаданих зараз дослідників, наскільки нам відомо, один тільки Клейнгейдт звертає належну увагу на цю скруту; все ж таки інші обмежуються голим твердженням, що Григорій Ніський проповідував вчення про апокатастасиса. Клейнгейдт наводить два, на його думку, можливі пояснення того протиріччя, яке зауважується в творах св. Григорія щодо останнього кінця світу. 1) Можливо, каже він, 225 – що твори, що містять у собі хибні оригеністичні думки, написані та видані раніше тих, у яких наводиться правильне загальноцерковне вчення. І Григорій, як це часто буває з учнями і наслідувачами найвідоміших чоловіків, захопившись спочатку оригенізмом, потім помалу зрозумів, наскільки Оріген грішив у цьому пункті, і у своїх подальших творах зовсім звільнився від його впливу. Але таке пояснення можна вважати не більше, як довільним здогадом, що має занадто мало ймовірності. За нестачею позитивних даних, суворий хронологічний розподіл творів Григорія рішуче неможливий. Сам Клейнгейдт міг затвердити такий розподіл за часом тільки щодо двох творів («Про душу і воскр.», напис. 379 і «Мова на своє висвячення» – 394), – і то з дуже сумнівною точністю. – 2) «Не можна заперечувати, – продовжує далі згаданий богослов, – що Григорій був великий філософ та оратор. А досвід різних століть показує, як легко філософи, філософствуючи, ухилялися від правильного шляху, і промовці, користуючись гіперболами, переступали міру. Так само легко могло статися, що і Григорій, філософствуючи і висловлюючись гіперболічно, впав у помилку, - і до того ж у такій думці, яку св. батьки і не заперечували і не стверджували, а просто проходили мовчанням, щоб не відкривати того, що для багатьох було дуже темно. - Найкоротшість мови, з якою св. Григорій вчить про вічність покарань, дає привід сумніватися, чи хотів він справді виставити себе свідком цього церковного переказу. З аргументів, які наводяться на підтвердження протилежної думки, можна, здається, помітити, що сам Григорій розумів, що переказом не можна довести припинення пекельних покарань». 226 Згідно з цим останнім поясненням Клейнгейдта виходить, що вчення про апокатастасиса було твердою філософською думкою св. Григорія, яке він проповідував, незважаючи на свідомість його розбіжності із церковним переказом. Вчення про вічність покарань, хоч і висловлювалося їм іноді, але настільки коротко і невизначено, що немає можливості навіть помітити, чи справді надавав він йому значення, яке мало воно в загальноцерковному переконанні. 227 У такому поясненні є, на нашу думку, значна частка правди. Дійсно, якщо порівняти докази на користь апокатастасиса, як вони розвинені у творах Григорія Ніського, з тими висловлюваннями, в яких висловлюється в нього ж вчення про вічність мук, – не можна не помітити між тими та іншими дуже значними відмінностями. Тоді як перші розкриті з можливою повнотою і ґрунтовністю, пройняті до певної міри характером твердого переконання і взагалі висловлені так, що помітно, що до них переважно тяжів розум письменника, – другі навпаки є лише у вигляді розрізнених, уривчастих, як би мимохідь висловлених положень. Достойно, крім того, зауваження та обставина, що думки першого роду проведені переважно у творах філософського характеру, що мають вигляд або окремого вченого трактату («Про душу і воскр.»), або ж цілої, хоч і короткої, догматичної системи («Оглас. Слово»). Вчення про вічність мук зустрічається найчастіше у церковних повчаннях св. Григорія, і до того ж, як ми частково вже бачили, завжди майже з практичним додатком, з метою спонукати слухачів до виконання відомих християнських чеснот та уникнення протилежних їм пороків. Висловлюючи таке зауваження, ми не хочемо стверджувати, що церковне вчення було у св. Григорія лише педагогічним засобом для цілей найсильнішого впливу на уми і серця слухачів (як це справді мало місце у Орігена, який у багатьох своїх гоміліях загрожував слухачам вічними покараннями в пеклі). На нашу думку, зазначене, обставина свідчить лише тому, що одне вчення було більш внутрішнім, так би мовити, – суб'єктивним (есотеричним) думкою св. Григорія, інше – зовнішнім, ходячим, відкрито висловлюваним (ексотеричним) вченням. Це не означає, втім, щоб в одному він був рішуче переконаний, як у безумовно - вірному, а інше виставляв тільки, так би мовити, напоказ, на вимогу необхідності, а насправді не надавав йому ніякої ймовірності. Він міг однаково вважати ймовірним і те й інше, і водночас нікому не віддавати рішучого переваги, як цілком незаперечному. З нашого теперішнього погляду така двоїстість може здатися дивною, але в письменника на той час, коли жив св. Григорію, вона цілком зрозуміла і природна. Справа в тому, що вчення про останній кінець світу не було ще в той час обстежене з усією повнотою, і – що особливо важливо – не набуло ще точного церковного визначення. 228 Все, що раніше було висловлено з цього питання, не сходило далі від приватних богословських думок, не мало характеру суворо – догматичної істини. Правда, більшість древніх християнських письменників висловлювалася на користь вчення про вічне поділ праведних від безбожних, про нескінченне блаженство перших і не перестають муки других. Але поки на цьому вченні не лежало печатки незаперечної, цілої Церквою затвердженої істини, вона не могла бути обов'язковою для кожного члена Церкви. З іншого боку, ціла низка церковних письменників, що виходили з олександрійської школи, трималася протилежної думки, ставила останнім кінцем світу загальний апокатастасис. За такого стану справи, для письменника, який брався за з'ясування цього питання, представлявся певною мірою простір – робити вибір між двома різними думками, відповідно до того, яке їх представиться йому більш згодним з характером цілого християнського світогляду. Авторитетом Церкви він не був утруднений, і у вирішенні питання він повинен був керуватися Св. Письмом і міркуваннями здорового глузду. Звертаючись до першоджерела християнського вчення, Св. Письма, він міг не знайти тут строго певної відповіді на його питання. Є надто багато абсолютно ясних і точних місць у Св. Письмі, які, якщо розуміти їх у строго буквальному сенсі, безсумнівно вказують на вічне засудження безбожних. Але якщо, з іншого боку, та іншого роду місця, які, будучи розуміються також у прямому та безпосередньому їх значенні, здатні дати досить тверду опору вченню про апокатастасис. 229 Що слово Боже не може собі суперечити, що антимонія, яку на перший погляд представляють зазначені розбіжні місця Св. Письма, насправді дозволена в глибині його, це, звичайно, не може підлягати ні найменшому сумніву. Але для стороннього дослідника такий дозвіл міг бути не цілком очевидним, або, принаймні, не забирало остаточно можливості - слідувати іншій думці. Звертаючись потім до здорового розуму і внутрішнього релігійного почуття, християнський богослов і тут зустрічався з тією ж антиномією щодо останнього кінця світу. Виходячи з суто теологічної точки зору, з християнської ідеї про Бога, він мав дуже сильні спонукання визнати таким кінцем загальний апокатастасис. Найвищий і всеосяжний принцип, що визначає всі відносини християнського Бога до світу, є благо, любов Божа: з неї виходить початок світу, на ній тримається його продовження, нею ж повинен обумовлюватися і його кінець. Але тепер вчення про вічне осуд багатьох, можливо, навіть незрівнянно більшої половини розумних істот, надто важко примирити з телеологією божественної любові. Як би там не було, але божественна мета світу тут не досягається цілком. Якщо вказують, що і стосовно засуджених виконується світова мета, оскільки в них виявляється одкровення карного правосуддя Божого (слід. Його велич), то проти цього справедливо зауважують, що прояв простого правосуддя, в якому любов відсувається на задній план, не може бути визнана досконалою формою одкровення Божої волі. Якщо, з іншого боку, передбачають у створенні волю, яка вічно продовжує ворогувати проти Бога, то разом гадають і кордон, яким не може перемогти божественна велелюбна воля на віки. 230 Але якщо, виходячи з ідеї Бога, легко дійти апокатастасису, то антропологічна, психологічна і етична думка призводить, навпаки, до покликання вічності засудження. Якщо людина досягає блаженства не процесом природної необхідності, а шляхом вільного самовизначення, то чи неможливо, щоб воля, відкинувши благодать, на віки зміцнила свою жорстокість і таким чином сама обрала осуд? Якщо кажуть, що ця можливість запеклості повинна мати при собі і постійну можливість поводження, то це – поспішне судження. І за умов справжнього земного буття нерідко можна спостерігати, як зло у відомих індивідуумах, дедалі більше укоріняючись, набуває характеру незмінної, природної необхідності. Щоправда, психологічний досвід показує також, що у людській душі може іноді статися раптовий сильний переворот, унаслідок якого колишній настрій зникає та розвитку характеру індивідуума приймає новий напрям. Але звернення такого роду можливе лише доти, доки є зовнішні та внутрішні для того умови. По відношенню до майбутнього життя ми безумовно змушуємося прийняти такий зовнішній кордон, далі якого справжнє каяття і навернення неможливо. За вченням християнським, такий кордон належить останнім (другим) пришестям Христа. Поки є час, звернення має бути можливим, тому що християнське поняття часу є водночас і поняттям дії благодаті та випробування; і доки грішник перебуває в часі, він стоїть під довготерпінням Божим. Але якщо не тільки той чи інший захід часу, а й самий час припиниться, тоді не видно, як би могло бути можливе звернення, тому що звернення немислимо без історії навернення. Цілком природно, тому, якщо Оріген, проповідуючи апокатастасіс, з тим разом змушений був допустити нескінченний радий світів і світових розвитків, щоб таким чином зберегти для грішників можливість навернення. Але цей образ уявлення ніяк не можна погодити з християнським поглядом, за яким останнє пришестя Господа є абсолютно-заключним для всієї без винятку тварюки, так що після нього не може бути мови ні про історію, ні про історичний прогрес, а тільки про життя і буття в самозамкненій вічності. Вічне засудження безбожних спочиває, таким чином, на відсутності зовнішніх умов, необхідних для їхнього навернення. Для засудженого немає майбутнього, не має жодної історії і звертає погляд лише на втрачене минуле. 231 Ми з наміром зупинилися на з'ясуванні тих антиномій, з якими зустрічається думка християнського богослова у вирішенні питання про останній кінець світу. Два, зовсім різні, погляди на цей предмет знаходять точку дотику в християнській свідомості. Зрозуміло, що за такого стану справи богослов ставав у велику скруту, особливо поки що Церква не сказала ще тут свого останнього слова. Він не мав рішучого примусу вибрати одну з двох різних думок з прямим винятком іншої, а якщо й спонукаємо був до того силою логічної необхідності (законом «виключеного третього»), то міг зробити це не інакше, як шляхом ослаблення та обмеження тих аргументів, на яких спиралася протилежна думка, що не могло дістатись. – У такому становищі, на нашу думку, і знаходився св. Григорій під час вирішення питання останньої долі світу. Переважна точка зору щодо нього – теологічна ; він хоче вирішити питання, виходячи з ідеї про Бога; дослідження умов порятунку з боку самої людини – у неї залишається в тіні. Під тим самим кутом зору дивиться він і зло. Він не звертає належної уваги на те, наскільки глибоко і сильно може воно вкорениться в природі людини; він ставить його тільки перед судом християнського поняття про Бога і божественне мироправлення, і звідси природно бачить у ньому швидше слабкість, безсилля, нікчемність (μὴὄν), ніж щось тверде і позитивне. Цілком зрозуміло, що такий образ уявлення стосовно питання про останній кінець світу повинен був виявитися сильним тяжінням до вчення про апокатастасиса, що ми справді й бачили у св. Григорія. Він збирає і приводить у логічний зв'язок усі аргументи, які міг знайти на користь цього вчення, – відкрито і ясно висловлює їх у своїх філософських творах і взагалі дає помітити, що воно більше відповідає його загальному догматичному погляду. Але в той же час у нього немає зусилля відокремити це вчення, виставити його як єдине, і навіть як більш імовірне порівняно з іншим, йому протилежним. Він усвідомлює велику силу доказів, що стоять на боці вчення про вічність мук, і не намагається зруйнувати, або – принаймні – послабити їх шляхом будь-яких перетлумачень. Більше того: він не соромиться відкрито висловлювати їх особливо в церковних повчаннях. Для слухачів, які не мали можливості глибше вникнути в сутність питання і звикли чути, проповідь про вічність пекельних мук, протилежне вчення могло здатися і дивним і спокусливим для моральності. Вводити ж їх у коло всіх логічних і філософських доказів, на яких спочивало вчення про апокатастасис в умі самого проповідника, було б і надто важко, та й навряд чи доцільно, особливо через те, що це вчення і для самого церковного оратора не становило твердої, незаперечної істини. Інша справа висловлювати свої симпатії до такого вчення перед людьми, здатними зрозуміти і суто філософськи, самостійно перевірити їхню порівняльну гідність і зовсім не розділяти їх, якщо виявляться по чомусь не цілком зручними. Але налаштовувати на цей лад масу, яка не здатна поставитися до справи критично і приймала кожне слово на віру, було б надто самовпевнено і небезпечно через те, що Церква, можливо, висловиться рішуче не на користь цього вчення. Так природно, на нашу думку, може бути пояснено ту двоїсть у судженнях св. Григорія з питання про останній кінець світу, яке здавна збентежило дослідників його системи і змушувало вживати різні зусилля до його примирення. При всіх колишніх спробах виходили з того становища, що й той самий письменник було розділяти двох різних поглядів на той самий предмет, – що, отже, лише одне якесь вчення має бути визнано істинним переконанням, інше – вставковим, підробленим чи – у крайньому разі – таким, якому сам письменник не надавав строго. Ця остання доля випадала, звичайно, на долю вчення про апокатастасиса, як вчення хибного, єретичного, відкинутого Церквою, – отже як такого, якого – за свідомістю захисників св. Григорія - не міг і не повинен був проповідувати св. батько та вчитель церкви. Але спираючись на таке міркування, зовсім опускали з поля зору ту епоху, коли жив св. Григорій, і без жодних підстав переносили туди сучасну мірку судження. До соборного визначення думка про апокатастасиса був єрессю, і проповідь про неї не могла накинути тіні підозри православ'я св. батька, або підірвати до нього належну повагу. Це була проста богословсько-філософська думка, що досить ходить у письменників відомого (олександрійського) напряму. 232 І тим менше підстав у св. Григорія бачити в такій думці якусь свідому чи завзяту оману, чи брехню. Він усюди висловлює його нерішуче, умовно, обмовляє вставками в роді: «Мені здається», «на мою думку» і т.п., і нарешті не надає йому навіть виняткової переваги перед протилежним вченням. Все це, без сумніву, бачили і розуміли отці соборів ефеського та константинопольського, і тому не знаходили у помилкових думках св. Григорія ні найменшої перешкоди – зарахувати його до святих отців, вчителів та свідків істини. Кидаючи загальний заключний погляд на богословення св. Григорія щодо питання про останні долі світу, ми повинні повторити висловлене на початку нашого дослідження судження, що есхатологія єп. Ніського представляє оригінальне і чудове у своєму роді явище. Воно значно ухиляється від загальноцерковної у бік оригенізму, але збігається цілком і з цим останнім; у ній є своєрідний характер, – плід глибокої самостійної думки св. батька. Такий насамперед погляд Григорія на значення смерті. Його увага звернена тут не на той бік, через який смерть є сумним, страшним наслідком гріха і божественною за нього відплатою; він бачить у ній першу промислову дію благості Божої, що лікує зараженого гріхом людини – шляхом розкладання її на складові. Тому, – навчає св. Григорію, – не повинно відвертатися смерті. Як нерозумно шкодувати про те життя, яке мали ми в утробі матері, так безрозсудно шкодувати і про справжнє життя, яке теж стосується майбутнього, що життя в утробі по відношенню до життя на світі. 233 Для праведних таке світле, блаженне життя, яке перебуває в спогляданні Бога і поступово зростаючому пізнанні Його, 234 починається відразу ж після переселення у світ потойбічний. Не позбавлені надії на неї безбожні, хоча блаженство для них можна досягти лише шляхом болісного очищення від гріховних навичок. – Але як блаженство праведних, так і мука безбожних, – на оригінальну думку св. Григорія, - не є щось від того, що приходить до долі розумних істот, а тільки результат природного ставлення їх до Бога, - цього єдиного джерела життя і блаженства тварюків. Хто перейшов у потойбічний світ, маючи чисті духовні очі, той природно споглядає там Бога, і в цьому спогляданні отримує невичерпне блаженство, а хто потемнів духовне око пристрастю до тілесних задоволень, той так само природно виявляється позбавленим божественного споглядання і нужденною в смузі. Різниця в загробній долі людей залежить, таким чином, від того, якою мірою кожен з них здатний увійти в спілкування з Богом – на підставі набутого в земному житті настрою. З такою думкою св. Григорій, – наскільки нам відомо, – стоїть самотньо в низці інших християнських письменників, які все більшою чи меншою мірою бачили в блаженстві праведних та мученні безбожних – печатку благовоління чи гніву Божого, як наслідок суду Божого над земною діяльністю людини. – Є, щоправда, схожість між св. Григорієм і Орігеном у погляді на мету потойбічних мук, оскільки і бачать у яких засіб зцілення від зла і наближення до Бога. Але погляд на сутність та характер цих мук у них різний. Тоді як Оріген дивився на пекельні муки, як на божественне покарання, що накладається в тих видах, щоб жорстокістю страждань - спонукати вільну волю відстати від гріха і обрати шлях чесноти; - св. Григорій не бачив у них жодного покарання, хоча б і виховного, а лише наслідок розлучення душі від гріховних навичок, що приросли до неї. – Звідси випливає подальша істотна відмінність. Якщо Оріген вчить, що муки мають на увазі тільки спонукати грішника до добровільного самовиправлення, тим самим досягнення мети мук ставиться у повну залежність від вільної волі людини. Потойбічні покарання можуть і не зробити бажаного впливу на закорінену в злі волю і спонукати грішника до морального самовдосконалення. Ориген допускає таку можливість і з тим разом визнає необхідним цілу низку виправних дослідів: якщо не зрозуміла покаранням душа посилається в земний світ для вільної діяльності, за яку після смерті знову слідує відповідне покарання або нагорода і т.д. А при такому становищі справи, не видно суворої необхідності, чому зрештою має неодмінно наслідувати загальне відновлення до добра, як вчить Оріген, і чому б не могли залишитися в ряді розумних істот такі, яким, незважаючи на зрозумілі покарання, не зміцнилися назавжди у злі. - Не так у св. Григорія Ніського. На його думку, потойбічні муки – не спонукання тільки до вільного виправлення, а саме це виправлення, і як такі вони, очевидно, не можуть уже не досягти своєї мети. Простіше кажучи: справа відновлення людини до чистоти та блаженства св. Григорій ставить у залежність лише від божественної сили, не надаючи особливого значення свободі волі, і тому загальний апокатастасис тут цілком зрозумілий і необхідний. – Якщо у Орігена, таким чином, більше послідовності щодо питання про свободу волі і менше – у вченні про апокатастасис, – то у св. Григорія – прямо навпаки. Цю відмінність точок зору одне й той самий предмет годі було опускати з уваги при судження про так званий «оригенізм» єп. Ніського: вплив оригенівських ідей не переходило у св. Григорія в рабське повторення їх; всі його судження мають печатку самостійної думки. Так у зазначених вище пунктах есхатології, так – нарешті – і у питанні про воскресіння плоті та властивості тіл воскреслих. Тут, як ми бачили, св. Григорій тримається середини між двома крайнощами: з одного боку, він не визнає повної тотожності майбутніх тіл зі справжніми, як навчала більшість перших батьків, – з іншого боку, він не хоче заперечувати і будь-якого зв'язку між тілами, як виходило у Орігена. Він визнає відновлення колишнього типу (είδος) – цієї істотної, незмінної сторони нашого нинішнього тіла. – Справедливість вимагає, втім, зауважити, що догмат про воскресіння плоті (як такої) мало погодився із загальною ідеалістичною точкою зору св. Григорія та з його поглядами на тіло, (як комплекс «понять та голих уявлень»); Проте він утримує і захищає його через те, що цей догмат міцно утвердив своє місце у формулах віри всіх часів, як корінна і незаперечна християнська істина. А такі істини і для св. Григорія були вищими за сумніви. Praefatio ad libros περὶ ἀρχῶν… et lib, de Princ. I. с. VI n. 1. Про влаштування людини, гол. 22. Російський переклад соч. св. Гр. Ніс. ч. I. стор. 164. Сн. ib. гол. 17. Велике Оголосить. Слово, гол. 5, - російськ. пров. ч. 4. Велике Оголосить. Слово, гол. 6, стор. 24. Ібід. стор 25. Сн. гол. 8. Стор. 35. Велике Оголосить. Слово, гол. 6, стор. 23. Слово до скорботних. про померлих, русявий. пров. ч. 7, стор. 516. Оголосить. Слово. гол. 8, стор. 33. Слово до скорбот. про померл. стор. 517. Про влаштований. чол. гол. 21, стор. 163. Про влаштований. чол. стор. 162. Оголосить. Слово, гол. 8, стор. 32. Оголосить. Слово, гол. 5, стор. 16. Ibid., гл. 8, стор. 28–29. Оголосить. Слово, гол. 8, стор. 30–31. Слово у скорботі. про померлих… стор. 490. Розголос. Слово, гол. 8. - Patr. Curs. compl. T. XLV, col. 33. О душ. та нед. стор. 254–5. Про устр. чол. гол. 27, стор. 187–8. Слово до скорбот. про померлих, стор. 521. Слово у скорботі. про помер. стор. 522. Слово до скорбот. про помер. 525. Докладніше опис тих властивостей, які є відібрані від нашого тіла через смерть, буде дано нижче, коли буде мова про властивості тіл воскреслих. Огл. Слово, гол. 8, стор. 31. Про душу і воскр., Стор. 227. Про душу та воскр. стор 205. Ібід. стор 206; - Curs compl. Patr. T. XLVI, col. 20. Про душу та воскр. стор 208. Ібід. Стор. 215. Висловлювання вченого язичника, що наводиться тут, приписується Епіхарму. Наскільки можна судити з загального ходу есхатологічних міркувань св. Григорія, скоріше думка про тотожність воскреслих тіл зі справжніми є наслідком цієї думки, ніж навпаки. Тільки в силу раніше затвердженого положення про безперервний зв'язок душі з елементами вкотре даного тіла, Григорій знайшовся вимушеним стверджувати і суттєву тотожність тіл, що мають воскреснути з нинішніми земними, хоча це останнє вчення, як побачимо нижче, не цілком гармонує з його власним уявленням про тіла воскресших. Ібід. - Patr. Curs Compl. T. XLVI, col. 44–5; русявий. пров. стор. 227. Ібід. стор 229. - Сн. Огл. Сл. гол. 10, стор. 38. Про душу та воскр. стор 229. Ібід. стор 230; Curs Compl. Col. 48. О душ. та нед. «Душа буде (по смерті тіла) при кожній стихії, пізнавальною силою, торкаючись і тримаючись властивого їй (τῇ γνωστιλῇ δυνάμει τοῦ οἰκείου ἐφαπτομένη καὶ παρ) compl. col.76; русявий. пров. Стор. 254. «Сі стихіями, спочатку з нею з'єднаними, душа перебуває і по дозволі як би поставлена ​​вартою своєї власності (οἴον εἰ φύλαχα τῶν οἰκλίων καϑισταμένην)». Curs. compl. col. 77; русявий. пров. стор. 255. Про душу та воскр. стор. 252–3. Про устр. чол. стор 188. Про душу та воскр. 262. Не вважаємо за потрібне входити в докладні міркування про те, наскільки зазначені риси євангельської притчі дійсно підтверджують думку, що захищається. Натягнутість даного тут тлумачення припливного (алегоричного) мовлення, нам здається зрозуміла. Сл. до скорбот. про помер. стор 509. Про душу та воскр. стор. 262. Про душу та воскр. стор 261. Про немовлят, напередодні. викрадених смертю. Curs. compl. Patr. T. LXVI, col.176; русявий. пров. Ч.4. стор.343. Про душу та воскр. стор 230. Curs. compl. T. LXVI, col. 48. У Богові немає бажання, у сенсі прагнення чогось або зовнішнього, недостатньому Його природі, оскільки предметом Божественного бажання може лише добро, проте добре у вищій мірі, з'єднане у Його власному Существе. Тому Бог «і бажає того, що мати, і мати те, чого бажає, не приймаючи в Себе нічого від». Ібід. стор 269. Ібід. стор 235. Сн. Сл. до скорбот. про померл. стор. 503. Ібід. стор. 272. Curs. сompl. T. XLVI, col. 97: δεῖ γὰρ πάντη καὶ πάντως τῷ θεῷ ἀποσωϑῆναι τό ῖδιον. Сл. до скорбот. про померл. стор. 519. Про душу та воскр. стор. 272. Про блаженства, сл. 6. Рос. пров. ч. 2. Про душу та воскр. стор. 273. Про душу та воскр. стор 279. Ібід. стор. 31. Ім'ям «суду» св. Григорій називає тут, як і в багатьох інших місцях, саме процес очищення душі від «тілесного припаю». напр. Про душу та воскр. Стор. 274. Цього роду суд (κρίσις від κρίνω, влас. Відділення – добра від зла), як суд Божої благості, вже філологічно повинен бути відрізняє від іншого суду (δίκη, правосуддя), що має бути після загального воскресіння. Про душу та воскр. стор. 274–5. Дуже часто вживається в сочин. св. Григорія «очисний вогонь» (πύρ καϑάρσιος) як назва засобу божественного лікування душі від гріховних прихильностей, має очевидно метафоричне значення, і взято від дії речового вогню при хімічному роз'єднанні та очищенні речовин. Що «очисний вогонь» – не матеріальне якесь полум'я, – це ясно з тв. Про душу та воскр. стор. 258. Ібід. стор 276; - Curs. compl. Patr. col. 101. Огл. слів. гол. 31, стор. 79. Сл. до скорбот. про померлих, стор. 516. Про устр. чол. гол. 28. Про душу та воскр. стор. 281 і дав. Про напис. Псалми. гол. II русявий. пров. ч. 2, стор. 125. Думки ці докладніше будуть розкриті під час викладу вчення про апокатастасис. Про душу та воскр. стор. 277. Сл. до скорбот. про померл., стор 516, 518, 519. Виклавши вчення св. Григорія про потойбічний стан грішників, вважаємо не зайвим зробити кілька коротких зауважень щодо уявної подібності цього вчення з римсько-католицьким вченням про чистилище, на чому наполегливо наполягали деякі з вчених католицьких богословів (напр. Беллярмін, De purg. t. 1 c. 10). Щоб заперечувати таку подібність, достатньо поставити на вигляд тільки наступні два суттєві пункти 1) тоді як за католицьким вченням, очисному вогню підлягають лише деякі і до того ж люди, віддані чесноті та благочестю (але не встигли в цьому житті покарати гріхи відпустні), – на думку св. Григорія, ніхто з доброчесних і благочестивих людей не піддається дії очисного вогню, але йому підлягають усі без винятку грішники; 2) на думку католиків, стан у вогні чистилищному не робить жодної зміни в моральній істоті душі, не стосується ні навичок, ні афектів її, а є лише простий, зовнішньо-юридичний акт відплати боргу божественному правосуддю; - На думку св. Григорія, як ми бачили, це – зовсім не покарання, у сенсі задоволення правосуддя, а поділ у душі поганих нахилів чи пристрастей від добрих. - Див Heens. De Gregorio Nysseno, p. 177. Огл. сл. гол. 17, стор. 49. На льох. Пульхерії, русявий. пров. ч. 8, стор. 302. Про душу та воскр. стор 314; - На льох. Пульх. стор. 302. Про устр. чол. гол. 17, стор 146 та ін. Про душу та воскр. стор. 315. Про устр. чол. гол. 17, стор. 146. Про душу та воскр. стор. 276. Ібід. стор 324. - Розголос. Сл. гол. 35, стор. 94. Про душу та воскр. стор. 322. Про устр. чол. гол. 17, стор. 147. Ібід. гол. 16, стор 144. - Порівн. Orig. Hom. в Matth. XIII, 569. Про душу і воскр., Стор. 299. О душ. та нед. стор. 255. Про устр. чол. гол. 27, стор 189. Ібід. гол. 26, стор. 185–7. Про душу та воскр. стор. 256. Це і деякі інші подібні місця показують, що св. Григорій приписував дуже значну частку участі у справі воскресіння плоті та власну силу душі. Докази на користь істини та дійсності воскресіння, запозичені св. Григорієм зі св. Писання, за їхньою чисельністю та загальновідомістю, ми залишаємо. Вони викладені в соч. «Про душ. і воскр.» стор. 301–7 та «Про устр. чол.» гол. 25, стор. 175–185. У творах Орігена є, напр. Місця, де стверджується, що душа сама постійно носить у собі живий розумний зачаток майбутнього тіла (λόγον σπερματικὸν), який у належні часи вона й оживить, за наказом Божим, своєю власною життєдіяльною силою і утворює з нього своє нове тіло. - Contra Cels. lib. VIII. n. 32. - Cp. Ib. lib. ІІ. n. 23. Про душу та воскр. стор 300. Про душу та воскр. стор. 254–5. Ібід. - Cp. Про устр. чол. гол. 27. Ібід. стор 316. Сл. до скорбот. про померл., стор. 515. О душ. та нед. стор. 316. Сл. до скорбот. про померл. стор. 526. Про душу та воскр. стор. 314. Прямуючи. Є, проте, місця, де відновлення цього виду (εἶδος) ясно визнає св. Григорій. – Див. напр. сл. 3-тє про неділю. Христове. нар. пров. ч. 8, стор. 87. На еклезіасті, Бесід. 1-а, стор. 223. Ritter. Gesch. Der christl. Philos. T. ІІ. S. 133. Про душу та воскр. стор. 321 і дав. Про устр. чол. гол. 22, стор. 166. Про жебрак, сл. 1, - рос. пров. ч. 7-а, стор. 402. На Св. Великдень, сл. III, - русявий. пров. ч. 8, стор. 57–8. Про напис. Псалми. ч. 2, стор 198. Розголос. Сл. гол. 40, стор. 109–10. Про блаженство, сл. 5, - рос. пров. ч. 2, стор. 427–8. Про надп. Псалми. – стор. 125. Проти відкладає. хрещення; – русявий. пров. ч. 7, стор. 442. Проти тяжких церкв. покараний. ч. 7, стор. 480. Про напис. Псалми. стор 200. Про стан блаженства праведних ми вже мали нагоду говорити вище. Тут ми з наміром обрали і поставили у зв'язок тільки ті місця з творів св. Григорія, в яких є якась згадка про вічність пекельних покарань, щоб ясніше виставити на вигляд ту суперечність, в якій цього роду судження виявляються такими, що стоять з іншими поглядами того ж св. Батька. Примирення цього протиріччя було здавна однією з найголовніших і найважчих завдань для дослідників есхатології св. Григорія. Про душу та воскр. стор 276; сн. ib стор. 350. Думки св. Григорія про умови позбавлення зла і мук із боку самих розумних тварюків (людей) ми розкрили вже вище. Про душу та воскр. стор. 279–80. Про душу та воскр. стор. 275. Про устр. чол. гол. 21, стор. 160–1. Ібід. стор 163. - Сн. Сл. про померл. стор. 520. Про душу та воскр. стор 243. Про душу та воскр. стор 302. Ібід. стор. 277–9. Щодо наведених слів св. Григорія Петавій (De Angelis, lib. III. c. VII. n. 3) робить таке зауваження: «Ці останні слова дещо темні, але їх треба розуміти так: оскільки сказано, що Бог колись буде у всіх, то порок чи гріх не повинен існувати. Бо якщо він десь знайдеться, там Бога не буде, а тоді хибним буде і те становище, що Бог у всіх; тому що той виняток гріха, в силу якого передбачається його існування в будь-якій речі, перешкоджає бути істинним загальному виразу: Бог – у всіх. Бо Бог не може бути у гріху, бо гріх – ніщо. Про душу та воскр. стор. 264. Contra Cels. Lib. VIII. n. 72. Про злидарство і добродій. Сл. 1, стор. 402–3. Що відновлення буде простягатися на весь рід людський (а не на одних християн), це ясно як із усіх розглянутих вище місць, так – зокрема – з 35 гол. «Огл. Сл.», де людям, які не скористалися в цьому житті християнськими обрядами (хрещення і покаяння), обіцяється відновлення в чистий, богоподібний стан після попереднього очищення вогнем (стор. 94–95). Ібід. гол. 26, стор 67. - Patrol. Curs. Compl. T. XLV, col. 68. Alois Vencenzi, In s. Gregorii Nys. Et Orig. scripta et doctrinam nova recension, c. IV, p. 20–28. Rom. 1862 . Огл. Сл. гол. 26, стор. 69. Стор. 249 - 50. - Patr. Curs. Compl. col. 69–72. Про душу та воскр. стор 250. Про душу і воскр., Стор. 305. - Ritter, S. 143. Визна. 5-го сел. соб., див. Хр. Чт. 1847 частина IV. Photii, Bibliotheca, cod. CCXXXIII. Alex. Natalis, H.E. ed. Bing. 1786. tom. VI. - Tillemont, Mem. Pour server a l'hist. Eccles. Tom. IX. - Скворцов, «філософія св. Григорія Ніського» Тр. К. Д. Ак. 1863, жовтень. De Angelis, ІІІ. c. VII n. VI. Tillemont, p. 602: «Cela» – (тобто, повага, якою користувався св. Григорій у церкві) – «pen server a faire croire ce que dit saint Germain de Ctple heretiques on corrompu quelques – un des des ouvrages et y ont mele diver erreurs que nous y lis les pecheurs et des demons memes». Між дослідниками цього роду, крім Петавія і Шрекка (Н. Є. Т. XIV), заслуговують на згадку: Neander, Christl. Dogmegesch. Theill. s. 433; - Kleinheidt, Gr. Nyssene doctrina de Angelis, ed. Friburg. 1860, p. 41–52; - Stigler, Die Psychol. Des heil. Gr. v. Nys., ed. Регенсбург. 1857. S. 13-4; Heyns, - p. 17–6, та багато інших. Таке визначення, як ми помічали, Церква дала лише на 5 Всесвіт. Соб., урочисто засудивши лжевчення Орігена, ніби мука бісів і безбожних не вічне, і після деякого часу матиме кінець: а потім піде відновлення демонів і безбожних людей у ​​первісний стан. До місць цього роду відносять зазвичай: Флп. 2, 10. 11; Євр. 2, 6-9; 1Кор. 15, 27. 28; Кільк. 1, 20; Еф. 1, 10 та ін. Martensen, Christl Dogmat. § 285. Не далекий був цієї думки і св. Григорій Богослов, хоча висловлював його менш ясно і рішуче, ніж Григорій Ніський (див. Ullmann, Gregor v. Nazianz. Gotha, 1866. s. 351-2). Сл. до скорбот. про померл. – стор. 507. Це ідеалістичне уявлення характер майбутнього блаженства – загальне у св. Григорія з письменниками олександрійської школи. Про шостоднів, ч. I, стор. 10–11. - Ritter, s. 134.