Есхатологија Светог Григорија Ниског

Хришћанска есхатологија, упркос томе што је њен предмет учење о будућности, коначним судбинама света и човека, нашла је детаљан и вишезначан развој већ у працркви, у првим хришћанским вековима. Разлог томе биле су посебне историјске околности примата Цркве. Међу прогонима из паганског света, следбеници Христове религије тражили су и налазили утеху и појачање само у нади у будући живот, загробни живот. Отуда је карактеристична црта хришћанског начина размишљања тог времена била страсна жеља за будућношћу, за брзим испуњењем божанских обећања. Ово расположење, ова интензивна тежња свих нада и мисли ка будућности није могла а да се не одрази у првој хришћанској књижевности. Читав низ црквених писаца, почевши од самих апостолских времена, био је у већој или мањој мери ангажован на откривању и евентуалном разјашњењу есхатолошких питања, тако да је до ИИИ века овај део хришћанске доктрине имао већ дугу историју. Сам Ориген је добро разумео овај несклад између својих ставова и ставова опште цркве, али га је до тога довео логичан низ оних принципа којима је био веран кроз читав свој догматски систем. Ипак, било му је тешко да потпуно филозофски ода признање својим принципима у директној супротности са учењем цркве; он уопште није хтео и није мислио да се од овог последњег сасвим растане. У оваквом стању ствари, пред њим је био средњи пут; преостало је само уз философско учење да се задржи опште црквено веровање, али да се то учини тако да неслога између једних и других не буде превише приметна и да не падне одмах у очи. Оригенова есхатологија представља, заиста, такав покушај комбиновања филозофских, платонских принципа са директним црквеним веровањима. Иако се овај покушај не може назвати потпуно успешним, у сваком случају, Оригенов систем ће остати несумњива, холистичка идеја, ако не у потпуности у складу са духом библијског учења, онда барем строго логички изграђена на познатим филозофским основама. Смрт није била судбина првоствореног човека, украшеног ликом Божијим и обдареног свим божанским благословима. „А пошто је и вечност међу благодатима својственим природи Божијој, било је неопходно, без сумње, да наша природа по свом устројству не буде лишена удела у овоме, него да у себи има бесмртност, како би, по својој урођеној моћи, спознала Свевишње биће и пожелела вечност Божију. 14 „Пошто смо се слободним кретањем увукли у општење са злом, са неком врстом задовољства, као да је какав отров зачињен медом, мешајући зло у природу, и кроз то, изгубивши блаженство, које се, како замишљамо, састоји у нестрадању, преобразили смо се у порок: као, опет, из тог разлога, де, дакле, земљани сасуд, раздвајање онога што је он сада сматрао оскврњеним, могло би се поново створити у свом изворном облику васкрсењем.” 15 Дакле, смрт је, као природна, тужна последица пада, у исто време једно од првих „добрих дела“ (η χαρις) од стране милосрдног Бога, исцељења наше природе, заражене грехом. Бог смрћу разлаже људску природу на њене саставне делове, да би их, после одговарајућег очишћења сваког од њих посебно, поново ујединио у васкрсењу у чистог, обновљеног човека. Ово гледиште о благотворном значењу смрти за човека свети Григорије покушава да објасни следећом сличношћу: „претпоставимо“, каже он, „да је нека посуда направљена од глине, и да је за неку сврху напуњена растопљеним оловом; олово уливено у њега очврсло се и остаје такво да се не може излити; али да сам власник од ње сам жели да од ње направи одговарајућу посуду; избија крхотине олова, а затим поново, за сопствену употребу, прави посуду у њеном пређашњем облику, а не испуњеном мешаном материјом. 19 Штавише: делови нашег тела разложени смрћу, чак и ако су сједињени са општим елементима света, никако се не мешају са њима до неразлучивости, већ, као да су обележени посебним, природно постављеним знацима, увек остају, као делови познатог, одређеног тела, да би, поново сједињени васкрсењем човека, као што је био исти, суштински разложен. 20 Ово је појам и значење смрти у односу на једну страну људског бића – чулно-телесну. Друга страна, духовно-интелигентна страна, или душа у ужем смислу речи, није подложна деловању смрти у физичком смислу у коме јој је подређено тело. Истина, пошто су зло и грех – ови узроци телесне смрти – преовладали у души, они су је подвргли моралној смрти, тј. „одвајању од истинског живота (као што у телу смрт називамо уклањањем чулног живота), 27 – али смрт у смислу уништења и разлагања на саставне делове, душа, по самој својој природи, не може да се разгради у своје тело, а смрт оставља иза себе. њени бројни елементи – али она сама доживљава само трансмиграцију из видљивог света појава у невидљиво подручје. Само онај ко се отуђио врлини и има на уму само садашња задовољства, а оставио наду у будући, вечни живот, где се цени само врлина, може сумњати или порицати бесмртност душе. 29 Вера у наставак постојања душе после смрти је, дакле, неопходан постулат врлине, јер се на њој само афирмише победа над пожудом и тријумф врлине. Али „морални“ доказ у корист бесмртности се не гради директно на овој основи (као код Лактанција), већ се сматра неопходним кратак теоријски аргумент, а свети Григорије своје мисли усмерава директно против примедби актуелних у то време, да би, отклањајући их, нашао чврст темељ истине αντιϑεσιν αναζητηϑησεται λογος). 30 Јер, ако се негира самостално постојање људске душе на основу тога што за њу, као да нема ништа заједничко са елементима видљивог универзума, нема места у свету постојања, онда се са истим правом и на истим разматрањима мора порећи „разумна, нематеријална и безоблична Природа (Божија)“. „Дакле“, примећује свети Григорије, „из учења њих (философа материјалистичких) нека буде потпуно искључено само Божанство, којим су бића садржана у бићу.“ 34 Дакле, истина постојања душе, као посебно нематеријално начело, стоји и пада у зависности од истине постојања Бога. Али ово последње је толико чврсто и непобитно да само безумник, по речи пророка, може рећи: Бога нема (Ц. 13, 1). 35 Цела васиона „преко чуда која се у њему врше” неодољиво сведочи о постојању свог Врховног Организатора и Управника. Органска структура тела остаје у истом облику у мртвима, али остаје непомична и неактивна, због одсуства оживотвореног принципа у њему. Креће се само када постоји осетљивост у органима (αισϑησις) и преко ње делује душевна сила (η νοητη δυναμις), која својим тежњама покреће чулне органе како хоће. 38 Сами по себи, ови последњи нису ништа друго до мртва материја, потпуно неспособна да произведе оне радње и функције које се кроз њих заправо остварују. Не само по себи око види, ухо чује, рука додирује, нос мирише, него кроз њих делује и спознаје невидљива умна сила, или, како је то лепо рекао један од учених незнабожаца: „и ум види и ум чује“. Да бисте направили, на пример, машину која производи звук, потребно је прво да забележите и проучите разлоге за настанак звука – услове потребне за његову вештачку производњу, и на основу тих података изградите ментални план, према коме онда треба да изаберете одговарајући материјал и да га распоредите у целу машину. Свака машина је, дакле, плод деловања посебне интелигентне силе, која стоји изнад материје и њоме доминира: сама материја се никада неће претворити у уметничко дело, она је способна само да видљиво отелотвори невидљиву мисао. 42 До обележја есхатологије св. Григорије се, између осталог, позива на идеју коју посебно упорно гони и брани, да и после уништења тела смрћу постоји блиска веза и однос између његових распаднутих елемената и душе. Тешко је пронаћи прецизне логичне разлоге за ову идеју. Истина, у есхатологији светог Григорија она има веома близак однос са догматом о васкрсењу: делом се заснива на могућности самог васкрсења тела, а углавном на истоветности тела која треба да васкрсну са стварним. Али није ту, чини нам се, њена главна основа, 44 већ у том дубоком уверењу светог Григорија, да пошто је по вољи Божијој човек настао, он целим својим бићем мора да живи непрекидно и заувек. А пошто, по смислу хришћанског учења, тело увек сачињава суштински и нужни организам духа, онда се оно, по виђењу светог Григорија, ни једног тренутка не може одвојити од душе док не престане свако општење са њом. Мистерија која превазилази људско разумевање јесте спој у човеку тако супротстављених суштина као што су проста, невидљива душа и телесна дебљина; међутим, нема сумње да таква веза заиста постоји код живог човека, а душа подједнако продире у све делове тела, преносећи животну активност сваком од њих. „Дакле, када се композиција разгради и поново врати на оно што је за њу било карактеристично, нема ни најмање невероватности (ουδεν του - према другом читању - ουδεν εξω-εικοτος εστος εστος εστος εστος εστος εστδεν του - по другом читању - ουδεν εξω-εικοτος εστος εστος εστος εστιν) у сваком од делова чак и након распадања, али напротив, једном, по неком необјашњивом закону, он се споји са саставом елемената, заувек остаје у оном са чиме је растворен, никако не бивајући растворен од оног са чиме је некада био доведен у везу, јер када се комплекс распадне, несложени није у опасности од њега. 45 Ни разлика и супротстављеност својстава оних елемената на које се тело распада, ни просторна удаљеност, не могу томе послужити као препрека. Велика је, наравно, разлика између лаког и јурњаве нагоре - с једне стране, и између тешког и земљаног - с друге стране, између топлог и хладног, између влажног и супротног. Међутим, у стварном животу видимо комбинацију ових супротних елемената са нематеријалном и рационалном душом у једној људској композицији. Знамо, пак, и уверени смо да Божанска Природа, потпуно различита од чулне и материјалне суштине, ипак продире у свако од бића собом, подржавајући их у постојању растварањем своје моћи. Нема, дакле, ни најмањег разлога да се тврди да супротност елемената служи као препрека да душа буде у заједници са њима и после распадања тела. 46 Још мање моћно и значајно је упућивање на просторну удаљеност као препреку за комуникацију душе са елементима тела раштрканим по универзуму. Као „ментални и непроширени” ентитет, душа не подлеже условима просторног ограничења. Чак се и у стварном животу манифестује тако: „јер је и сада могуће истовремено (ομου) размишљати небо и проширити радозналост до граница света, а спекулативна моћ наше душе, која се протеже на такве географске ширине, није распуштена. 47 С тим у вези, души је потпуно свеједно да ли су телесни елементи сједињени у једну конкретну целину, као у живом организму, или одвојени огромним простором, као у телу уништеном смрћу; У оба случаја, нераспрострањена природа не трпи ништа када дође у додир са оним што је локално. 48 Тако душа остаје управо у оним елементима у којима је некада била, пошто је никаква нужност не одваја од коњугације са њима αυτην αποσπωσης). 49 На који начин је изражена ова комуникација између бесмртне душе и уништеног тела, свети Григорије не објашњава детаљно. Из многих овде наведених израза може се закључити само да се оно састоји у сталном познавању елемената свог пређашњег тела и, такорећи, у будном чувању над њима до времена новог сједињења са њима у васкрсењу. 50 Али како душа може спознати и истаћи елементе свог тела када су помешани са сличним елементима света, ући с њима у нове комбинације и тако попримити другачији облик? Одговарајући на ово питање, свети Григорије користи следеће примере. Нека се сложе, каже, иако то у стварности можда није могуће, да сликар уме не само да меша различите боје да би дочарао сличност познатог предмета, већ и да поново раздвоји мешавину, враћајући свакој боји природну боју. Претпоставимо да је уметник за одређену сврху помешао две боје - црну и белу; тако састављена боја није иста као свака од боја које су је сачињавале. Међутим, поново раширивши мешавину, уметник лако препознаје и беле и црне боје које су биле део ње. И у стању повезаности и у стању одвојености, он подједнако добро познаје и општу спојену боју и сваки поједини њен саставни део. Исто се мора рећи и људској души у њеном односу према елементима њеног тела: она их познаје у њиховом споју у једном живом организму и исто тако их лако препознаје у њиховој одвојености, после смрти људског тела. 51 Још један пример: претпоставимо да је испред грнчара стављена велика количина глине, од којих је једна већ коришћена за израду посуда, друга је тек припремљена за ово. Претпоставимо даље да посуде направљене од ове глине нису све истог облика и врсте, већ је једна буре, друга ведра, трећа посуда, четврта чаша итд. и да свака припада свом посебном власнику. Све док су посуде нетакнуте, сваки власник, наравно, зна која му припада; али и након што се разбију, лако их је препознати по крхотинама, јер друга врста крхотина долази из бурета, друга из чаше итд. Утолико се све те крхотине лакше разликују од глине која још није коришћена. Смисао примера у односу на идеју која се доказује је јасан: људско тело је нека врста посуде, направљене од заједничке супстанце, али сваки појединац има јединствен изглед. А душа, овај власник тела, може лако да препозна и разликује своје својство, било да ће бити међу крхотинама (остацима других људских тела), било у маси уобичајених светских елемената који још нису били део људских организама. 52 Некакву основу за своје мишљење о посмртној вези душе са телом Светог Григорија сматра да налази у Светом Писму, наиме у јеванђелској параболи о богаташу и Лазару. Дакле, сама околност да су се богаташ и Лазар, иако су обојица већ били одвојени од својих тела, ипак препознали и иза гроба, сведочи да су у њиховим душама и сада остали неки знаци некадашњег сједињења са телом, по којима је између њих могло доћи само до таквог међусобног препознавања. 53 А помињање језика, очију, прста и других телесних чланова у истој параболи потврђује исту идеју у још једном детаљу. Познавајући општу укупност елемената који су чинили цело људско тело, душа не остаје у мраку у погледу посебног састава сваког његовог појединачног дела – она зна од којих су се елементарних честица састојали наши чланови. „Због тога нема вероватноће – душа, која је присутна у целини елемената, може бити и у елементима узетим одвојено.“ 54 Потврђујући са таквом истрајношћу идеју о неодвојивом присуству душе са елементима њеног тела, свети Григорије уопште није хтео да разреши питање места становања душе након одвајања од тела. Сматрао је да је управо ово питање неприменљиво у односу на душу, која „пошто је бестелесна, по природи нема потребе да буде садржана ни на једном месту“. 55 Са ове тачке гледишта, он се не слаже са уобичајеном идејом пакла „где се, по мишљењу свих, као у некакво складиште, душе селе одавде“. 56 Садашње мишљење о паклу као мрачном подземном региону, „попут хотела који прима душе ухваћене од живота“, не подноси критику из јединог разлога што тако мрачно подземно подручје заправо не постоји и не може постојати. Сви делови земље су подједнако осветљени сунцем, а на хемисфери наспрам нас тама и светлост се смењују у потпуно истој мери као и на нашој. 57 Дакле, библијске изразе који помињу пакао или подземни свет не треба схватати у правом смислу, алегоријски: „ово није име неког места, већ неког невидљивог и бестелесног стања живота, у коме, како нас учи Писмо, душа борави. 58 Међутим, не износећи мишљење о месту становања душе, свети Григорије не жели безусловно да одбаци супротно схватање, све док је у суштини ствари, односно у признавању бесмртности душе, постојала сагласност. 59 Судбина душе у загробном животу Уз дозволу тела, душа улази у нови период свог живота. Смрћу тела за њу се завршава време самосталног опредељења ка добру или злу, потпуна сопствена слобода; ван ковчега почиње морално стање које одговара овој дефиницији – стање блаженства или муке. пошто је човек својевољно напустио „хомогени“ (μονοειδης), (који се састоји само од доброг), рајски живот и „слободним кретањем уживао у животу растављеном од супротности (добра и зла),“ онда је Божански Промисао, исправљајући наше безумље, смрћу поделио људски живот на два дела, на тело, на спољашње тело, на тело садашњег човека и на људство. дајући свима слободу избора између добра овде и зла тамо, или обрнуто – између зла овде и добра тамо. Користећи се овом слободом, неки, безумно не видећи боље добро осим чулних телесних наслада и наслада, похлепно им се препуштају свом душом, и тако овде на земљи троше део добра који следи њиховој природи, не чувајући ништа за следећи живот. Други, напротив, сматрајући за добро само оно што је схваћено мишљу и разумом, а не оно што даје задовољство осећању, благоразумно и чедно користе овај кратки живот, трпећи овде разне невоље и чувајући добра за будући живот. 60 Са настанком овог последњег (након смрти тела), положај и једног и другог се природно мења – и, штавише, директно у супротан. Они који су сво животно добро полагали само у чулност и плотске страсти, сада, после одвајања од тела, природно су лишени могућности да задовоље своје порочне тежње. 61 А пошто у земаљском животу нису развили друге, чисто духовне и рационалне склоности, онда, будући да су сада у таквој области бића, где се добро и срећа састоје само у менталном знању и созерцању Постојећег, они природно немају учешћа у блаженству. Ова немогућност задовољења чулних страсти и ово лишавање истинских користи, доступно само људима који су се за то претходно припремили, бива оно што бива за људе који су чулно настројени у оном пламену који пржи душу, за избављење од којег богаташ тражи од Лазара, макар и кап из мора благослова који окружује праведника. 62 – Ово уопште није загробно стање душе, која је, попут Авраама, уживање земаљских благослова заменила надом у будућност. 63 Туге и невоље које је доживела у овом животу, борећи се са телом и његовим жељама, сада престају: „њен ток ка добру, као да су везе на њој покидане, постаје лак и слободан, јер је никаква телесна туга сада не одвлачи себи. Душа, потпуно одана телесним пожудама, и затворивши очи за созерцавање духовног, божанског света, прелазећи (после телесне смрти) у овај последњи, природно се овде налази лишена учешћа у правом (блаженом) животу, који је доступан само оку чистом од телесних веза. Напротив, за душу, која је још увек на земљи, након што се одрекла свих чулних везаности, прелазак у онострано, чисто духовно царство постојања је, такорећи, повратак са далеке и несрећне пловидбе у тиху, несметану луку. 67 С ове тачке гледишта, свети Григорије примећује да као што се причешће блаженог живота не може у правом смислу назвати наградом (αντιδοσιν) за претходна добра дела, тако се ни лишавање блаженства не може назвати казном (τιμωριαν.) за лоша лишавања. 68 Ово није награда или казна, као резултат спољашњег, туђег суда о људској делатности, већ њена директна и природна последица, или, боље речено, њен непосредни наставак, само под другим животним условима. Што се тиче особе која има чист вид, ми не кажемо да му гледање и опажање видљивог служи као нека врста награде, а напротив, за лице са видом не кажемо да му одузимање визуелне активности служи као казнена казна, јер су оба случаја ствар природне нужде; „Тако и блажени живот је сродан и својствен онима који имају чиста осећања душе, а онима који имају болест незнања (грешног), као нека врста гноја, служи као препрека заједништву са истинском светлошћу, јер је то нужна последица да нема учешћа у томе, чије учешће се назива животом (блаженством). 70 Ове силе не припадају суштини душе, већ су само њена позната стања (παθη της φυσεως και ουκ ουσια), дата не од почетка, при стварању, већ тек после пада. Да они суштински не припадају души јасно је из самог библијског концепта душе, по коме је она подобије Божије, а пошто у Богу нема ни жеље, 71 ни гнева, онда их не би требало да буде у суштини душе која је богослична. 72 У правом смислу, божанско биће душе састоји се само од рационалне, контемплативне моћи; 73 ипак, све остало што се сада у њему види и што чини заједничку својину људске природе са биљним и немим (животињским) светом, елементи су који су дошли споља у људску природу и дати су у односу на услове стварног, телесног живота. Они сами по себи не сачињавају зло; напротив, под мудром владавином разума служе чак и као неопходна средства за постизање добра. Да у људској природи нема пожуде, „шта би нас одушевило сједињењем са небеским? У овом последњем случају у души настаје, да тако кажемо, међусобни рат – сећање улази у борбу са надом, која слабо контролише самовољу. 79 Овако не тече божански живот: овде не недостају предмети тежње (жеље), јер у самом Богу постоји пуноћа свих добара, па стога нема наизменичног кретања од наде до сећања (јер ко има чему се нада, Рим. 8, 24); ево једног вечног задовољства садашњости. Тако и чиста душа, прекинувши све различите покрете природе, постаје богоподобна, и поставши изнад жеље, не даје у себи никакву активност, ни наду ни памћење. 80 У њој остаје само једно расположење љубави – ова унутрашња везаност за доброту, која чини непотребним било какве друге душевне покрете. Потпуно супротно стање иза гроба доживљавају душе људи који су се у стварном животу предали ропском служењу телу и његовим страстима. А у недостатку чулних предмета страсти, привлачност према њима и даље траје, и то у већој мери, што се страст јаче развијала у земаљском животу. Ко је умом потпуно везан за тело, напомиње свети Григорије, усмеравајући сваки покрет и радњу душе на задовољење њених пожуда, не ослобађа се чулних страсти ни после одвајања од тела, као што се људи који су дуго живели на смрдљивим местима, а прешавши у добро растворен ваздух, не чисте од сатурног смрада кроз који су дуго боравили у њему. „Тако је за карналисте, након што је завршен прелазак у невидљиви и најтананији живот, наравно немогуће да са собом не привуку неку врсту плотског смрада, од којег мука постаје још тежа за њих, јер се душа из ове околности грубље опредмећује. 84 Зато богаташ „као да је некаквим саставом заварен за плотски живот“, а после смрти брине само о крви и телу, непрестано молећи Лазара за помоћ својим рођацима који су остали на земљи. 85 Ова зависност од тела нужно лишава грешнике учешћа у чисто духовним благодетима загробног живота, а уместо среће и блаженства даје им, такорећи, другу смрт, односно живот пун невоља и туга. 88 За душу која се одрекла сваке везаности за туђинско и потпуно се усмерила ка овом драгом, божанском, таква привлачност је и пријатна и згодна. За душу која је својевољно одступила од онога што јој је својствено по природи, и постала потпуно зависна од онога што јој није у вези, повратак божанском, ако је тежак и непријатан, у сваком случају није немогућ (метафизички). Слика Божија, која човека чини сродним прототипу, није у њој потпуно изгубљена, 89 а при томе увек има могућност новог обнављања односа са Богом. Друго је питање са чије стране (Бога или човека) долази почетак ове обнове и на који начин се она остварује; али пошто се нужни услов за то никада не губи, не може се сумњати у саму његову могућност. Али ако са стране природе душе, дакле, нема апсолутне препреке за сједињење са Богом, онда са стране самог Бога постоји позитивна помоћ у томе. Стање лишености блаженства у којем се налазе душе грешника при преласку у загробни живот, као што смо видели, није, по Светом Григорију, нека врста казне или – да тако кажем – Божија освета за лош живот, већ само од самих грешника – без икакве казне Божијег природног суда – створеног суда. На душама које се добровољно отуђују од блаженог живота, дакле, нема ни трага гнева Божијег, а ипак у њима има нечег милог и својственог Богу (лик Божији). А Бог, као добар и човекољубив, не оставља своје имање (το ιδιον) под доминацијом туђинских окова који га оптерећују: „Он привлачи и присваја себи све што је Његовом милошћу (Њега ради, αυτου χαριν, ипсиус грати) настало. 90 95 Као што они који сечењем или каутеризацијом уклањају са тела неприродно нарасле жуљеве и брадавице, наносе им, наравно, тешке муке, иако то чине у корист оних који трпе; Дакле, обрезивање и брисање неприродних израслина греха мудрошћу и моћи Исцелитеља болесника, иако производи најболнија стања у души, то ипак чини са благотворном сврхом њеног исцељења. 96 „Само слабим људима (τοις χαυνοτεροις) таква мука изгледа као претња и устанак туга, али по вери разумнијих људи (τοις συνετωτεροις) ово је исцељење исконске творевине Твоје7 у творевину Твоју творевину. По Светом Григорију, ово уопште није казна (κολασις), већ напротив, највећа корист од Бога, који све људе привлачи да учествују у блаженству, иако се нужна последица овог привлачења открива мучењем за привучене. 98 Као што они који желе да пречисте злато ватром од примеса њему страних супстанци, нужно излажу чисто злато дејству ватре заједно са примесом; па при уништавању духовних порока, у огњу очишћујућем 99 неопходно је не само да буде грешна примеса, него и самој души која је са њим ступила у јединство. 100 И као конопац, за који се целом дужином залепила најлепљивија прљавштина, гурнут у неку уску рупу и привучен од стране некога одозго, иако ће се у процесу овог привлачења постепено ослобађати од прљавштине, али ће се сам процес остваривати отежано, само кроз повећану напетост на страни атрактора; па се нешто слично мора замислити и о души, која ће, уплетена у материјалне зависности и силно привучена Богом, бити у напетом, страдалничком стању, наносећи јој болне и неподношљиве муке. 101 Душа мора остати у таквом болном стању све док материја и нечистоћа расута у њој не буду потпуно уништени, буду сагорени ватром. Обједињујући све до сада наведене мисли Светог Григорија о загробној судбини грешника, добијамо следеће опште одредбе: по преласку у загробни живот, за људе одане чулности, почиње период мучења, као природна последица њиховог порочног живота. Али ове муке нису казна божанске правде, већ само неизбежни резултат одвајања душе од грешних израслина – одвајања произведеног силом доброг Бога. Мука овде није циљ сама по себи; њен циљ је добро онога који трпи муку — његово исправљање. Одавде природно следи да муке и патње злих треба да се протежу само на њихово исправљање, али не даље, тј. да буду привремене, а не вечне (бесконачне). Тако ће се „разлика између врлинског и порочног живота открити само у томе што ће се човек пре или касније причестити блаженством на које се нада, јер ће обим пороке која је сваку надмашио, наравно, одговарати трајању исцељења“. 108 Период самосталне, слободне припреме за добро или зло за човека он ограничава само у границама стварног, овоземаљског живота. После смрти има и неће бити места за промене и нова слободна опредељења човека према добру или злу, јер за то не постоје никакви спољашњи услови: када је стање пренето у загробни живот, оно треба да остане заувек, непромењено. 109 Међутим, према Светом Григорију, ненормалан положај грешника не може се заувек утврдити: то не би било у складу ни са добротом Божијом, ни са намером човека, ни, коначно, са природом зла и самог греха. 110 Промена стања грешника мора се, по његовом мишљењу, извршити. Али пошто сам човек нема више свих потребних средстава за то, то мора бити остварено силом Божијом. И тако, непосредно изван гроба, сам Бог почиње да привлачи грешника к себи, не чекајући његово слободно, независно обраћење. Овде се очигледно не одржава строги концепт слободне воље. Период одвајања душе од тела, са својим прочишћавајућим значајем за оба дела, мора једног дана да се заврши. Првобитно, небеско стање човека није било садржано само у духовном животу; изишао је из руку Творца као духовно-физичко биће; и, дакле, само у овом облику, односно сједињавањем душе и тела, може тачно да одговара сврси која му је дата од Бога. 114 Одвајање ових битних делова људске природе, произведених смрћу, само је привремено очишћење од зла, одређено у добре сврхе, 115 и као такво, природно се наставља само док се не постигне циљ. Тада мора уследити ново сједињење душе и тела, живот целе личности мора почети изнова, онакав какав је првобитно створен. Чин таквог поновног стварања је васкрсење. У том смислу, свети Григорије свуда дефинише васкрсење као „враћање наше природе у првобитно стање ημων αποκαταστασις)“. 116 Најпосебније особине са којима он приказује ефекат васкрсења у односу на људску природу дају – очигледно – довољан разлог да се претпостави да он тренутак васкрсења схвата као потпун, коначни, који се простире на све људе без изузетка, повратак првобитној чистоти и блаженству – и у метафизичком и у моралном смислу, са уништењем свих последица зла и свих његових последица. У ствари, говорећи уопштено о васкрсењу да је то повратак човека „у бестрасно блаженство (προς μαχαριοτητα απαϑην)“, 117 – у стање када је људска природа била извесно Божије својство (ϑειον τι ηιον τι απαϑην) ανϑρωπινη φυσις)“, 118 – или да се ради о радњи „која се из раја враћа у њега неко прогнани“, 119 – Свети Григорије не допушта, по свему судећи, било какву разлику у моралном стању васкрслих, обећавајући свакоме, како год, исто гледање, изненађујуће учешће у таквом чудном или ничему. ако узмемо у обзир ставове овог светитеља. оца на смрт и загробни живот, као средство за чишћење човека од сваке примесе порока. Када се такво очишћење потпуно и коначно заврши, са природном нужношћу мора уследити обнова природе, престанак муке и прелазак у блаженство. Али да бисмо тврдили да је тренутак таквог преласка из муке у блаженство за све људе без изузетка васкрсење, за ово морамо признати да ће се управо у време васкрсења за све грешнике заправо завршити период очишћења од порока, период чије је трајање најприкладније сразмерно броју грехова сваког од њих. Али то, изгледа, није признао, и није могао признати, Св. Григорије, остајући доследан. Чињеница је да је долазак времена општег васкрсења учинио зависним, како ћемо сада видети, од сасвим другог разлога, а никако од завршетка периода очишћења. Ако је тако, онда би подударност између једног и другог могла бити само случајна и, у сваком случају, мало вероватна. Одавде заиста почиње нови период у историји човечанства – период, по његовом мишљењу, потпуно сличан оном од кога је ова историја почела. Све време које је прошло између пада и васкрсења време је избегавања примитивног стања и спорог, постепеног враћања у њега. Први пут у васкрсењу крај се сједињује са почетком; тек сада, после новог сједињења душе са телом, човек постиже нетрулежност, славу, част и снагу – ова богоподобна својства којима је његова природа била обдарена при самом стварању. 123 У односу на једну страну људског бића, тело, за све људе, без изузетка, следи потпуна обнова примитивне лепоте непосредно после васкрсења. 124 Потпуно обнављање лика Божијег и враћање исконског блаженства за душе очишћене од прљавштине порока такође ће наступити у тренутку васкрсења, а за друге – после правилног очишћења. Време васкрсења и с тим повезана промена у садашњем свету Светог Григорија чини га директно зависним од испуњења одређеног броја душа у људском роду. Створен за бесмртност и вечни живот, мало нижи од Анђела (Пс. 8,6), човеку, да је остао заувек веран својој судбини, не би био потребан садашњи начин ширења своје породице, и попут Анђела би се без помоћи брака и рађања умножио у мери коју одреди Сабор Творца. 125 Али пошто је Бог предвидео да ће „човек отпасти од анђелског живота, да број људских душа не би постао мали, изгубивши начин на који су Анђели прерасли у мноштво, усадио је у човечанство зверски и неми метод узајамног наслеђа“ (природним, телесним рођењем). 126 На тај начин, временом, растући и увећавајући се, људски род ће коначно доћи до такве границе где ће доћи до неопходног застоја у повећању броја душа. Да се ​​такво заустављање заиста мора десити, а умножавање људског рода не може да се протеже до бесконачности, захтева како концепт мудрости Божије, за коју нема ништа неизвесно у створеним стварима, већ је за свако од створења постављена тачна граница и мера, 127 и сам концепт потпуности, који је у извесном смислу савршенство. „Пошто свака интелигибилна природа има своју потпуност, природно је да ће људски род временом достићи своју границу (пошто и она спада у интелигибилну природу), тако да о њој не мисле као да се она увек чини недовољно; јер стално додавање придошлица постаје оптужба породици да јој још недостаје. 128 Дакле, када људски род, после извесног времена, достигне своју пуноћу, место стварног живота ће нужно заузети друго стање, другачије од садашњег, спроведено у рађању и пропадању; јер са престанком рађања мора престати и кварење (смрт). Могућност новог обнављања тела уништених смрћу почива на светом Григорију на природним и натприродним основама. Као што је већ поменуто, чак и након смрти, у души остаје „нека врста пријатељске везе и познанства“ са елементима тела који су били повезани са њом током живота. Она „чува своје имање, продире у сопствене елементе“, где год да су расути по удаљеним светским просторима, и без обзира у које нове комбинације улазе. 130 Душа познаје своје тело по познатим знацима (σημειων τινων), који су својствени њеним елементима и њиховим разлагањем. У нашој природи, пажљивим проучавањем, није тешко уочити две различите стране - променљиву, флуидну и постојану, неподложна никаквим променама. Први се стално мења, расте и смањује, и - као и одећа - мења се са сваким годинама. Други, као идеја и облик (το ειδος) тела, увек остаје исти; она не губи једном заувек знаке које јој је поставила природа, по којима се увек препознаје, упркос свим променама у телу. Ако, са становишта природних основа, васкрсење не представља ништа чудно и противно разуму, онда при помисли на активно учешће Божије свемоћи у овој ствари треба одлучно утишати све сумње око тога. Нека они који Божанску силу мере мерилом људске немоћи не упућују на случајеве спаљивања и претварања људских тела у пепео, на случајеве да их једу месождерке и рибе. Где год неко узме посмртне остатке неке особе у својој машти, нема сумње да су они још увек у свету. А да је свет у руци Божијој, то учи Надахнуто Писмо. Ако човек зна шта му је у шаци, да ли је онда Божји вид слабији од човековог и не може тачно да пронађе шта се налази у божанској руци? 134 Учење о првом стварању изазива много више збуњености и потешкоћа за ум него учење о поновном стварању створења које је већ једном настало. Сама чињеница васкрсења плоти, која почива на наведеним основама и има за себе непобитне доказе у Светом Писму, 137 није могла – по мишљењу светог Григорија – да изазове тако јаке сумње и непријатности за ум какве је изазивало питање о својствима васкрслих тела, у њиховом односу према земљиним телима. Не само за „аутсајдере” (философе и невернике уопште) ово питање је изазвало снажне нападе на целокупну хришћанску догму о васкрсењу – и за саме црквене писце, оно је дуго служило као једна од најтежих тачака есхатологије. Све до 4. века хришћанска књижевност је давала два, битно различита, одговора на ово питање. Између осталих замерки на догмат о васкрсењу Светог Григорија, знао је и ово: после разлагања телесног састава и мешања његових елемената са хомогеним елементима света, више није могуће издвојити из опште мешавине посебну која припада сваком поједином телу. А ако је тако, ако се приликом новог обнављања човека не врати тачно сва његова некадашња имовина, већ место онога што му је раније припадало заузме само нешто њему слично и хомогено, онда таква акција више неће бити васкрсење, већ стварање нове личности. Ако концепт васкрсења захтева неопходност да се иста особа поново врати себи, онда се тај идентитет мора проширити на све суштинске елементе тела без изузетка. 140 Са одговором Св. Већ смо имали прилике да се сретнемо са Григоријем на овај горе наведени приговор. Тако се, на пример, целомудреност и разврат доводе у дело телом, и стога, у награди за прво и у казни за друго, тело мора нужно да учествује – и, штавише, оно исто тело у коме је извршен или подвиг уздржања или злочиначки пад; само у овом случају може се сачувати потпуна правда одмазде. И у оваквом стању ствари, неопходно је да човек васкрсне у онолико различитих облика колико је било различитих тренутака греха или врлине у којима је тело учествовало. У сваком другом случају, награда више неће бити исплата самом телу које је заслужује. 143 Најзад, познато је да природа није оставила ниједан део нашег тела без одговарајуће функције; неки садрже виталну снагу (срце, јетра, мозак, плућа, материца и други унутрашњи органи); другима се додељује сензуални покрет; одлазак трећег је активност и кретање од места до места; четврти су добили способност да производе потомство, итд. Ако будући живот тече под истим спољашњим условима као садашњи, онда нема потребе за „преласком” из једног у други. Ако постоји битна разлика између једних и других, шта ће се онда десити са стварним телесним органима, који своју непосредну и потпуну намену имају само за потребе овог садашњег, овоземаљског живота? Ако ни један члан садашњег тела, због своје бескорисности у будућем животу, не васкрсне, онда се таква коренита промена у телу не може назвати васкрсењем. Све наведене примедбе, чак и ако нису биле довољно јаке да доведу светог Григорија у безизлазну ситуацију, онда су у сваком случају захтевале значајне напоре како би се у погледу њих било могуће строго логички задржати основни концепт истоветности будућих тела са садашњим. Скраћивањем свих оних својстава која се оцртавају у општем скупу ових примедби, готово свака идеја о телу је нестала за размишљање, а истовремено је учење о идентитету или чак било каквој вези васкрслог тела са покојником постало без икаквог чврстог ослонца. У међувремену, свети Григорије, нимало не желећи да се растане са овом последњом мишљу, истовремено одлучно истиче најзначајнију разлику, па чак и коренити контраст између очекиваних тела и земаљских, грубих. Сва она својства којима је обдарено наше садашње тело, сви телесни органи са својим посебним функцијама – све су то оне кожне одежде (Постање 3,22) којима је наша природа била опремљена после пада и које уопште није имала при самом стварању. 151 Васкрсли неће имати ону међусобну разлику „коју наша природа сада нужно има од узастопне промене својих стања: тада ће сви постати једно тело Христово, попримивши један лик у облику, пошто ће светлост божанског лика засијати у свима подједнако. 152 У недостатку телесне разлике, тада ће остати разлика квалитативне, моралне природе, која ће се, припадајући самој души, истовремено на одговарајући начин одразити на тело. Нешто слично се може приметити и у стварном животу, када спољашњи израз лица указује на унутрашње стање душе, по чему је лако препознати човека потиштеног тугом, узнемиреног гневом, горућег пожудом, или обрнуто: веселог, љубазног, украшеног часним својством чедности итд. Шта, пак, значи да ће васкрсло тело у свему бити истоветно оном које је првобитно створио Бог? 157 Подразумева се да ма колико првостворено тело било чисто и савршено, будући да је било намењено земаљском обитавању, не може се дозволити да буде потпуно онако како га светитељ приказује. Григорије је васкрсло тело. Стога се лако слажемо са Ритером да идеју савршеног идентитета будућих тела са првоствореним треба приписати „нетачности (незадовољавајуће) формуле коју је користио свети Григорије“. 158 Када, по речи Апостоле, лик овога света прође (1. Кор. 7, 31), тада ће се свима јавити Цар и Бог – Христос да изврши васељенски праведни суд и сваком од разумно слободних бића даде оно што по делима својим заслужује. У живим, поетским и фигуративним цртама он представља Светог Григорија тренутак овог суђења. „Тамо видим“, каже он у једном црквеном учењу, 164 „Сина Човечијег како долази с неба, хода по ваздуху као по земљи, окружен многим тамама анђела; тада су високи Престо славе и сва племена људска, шта год да су настала, били обасјани сунцем и удахнули овај ваздух, подељен на два дела, на десној страни се називају. овце, а оне с друге стране, чујем, назване су козама, пошто су нашле ово име због њихове сличности у моралу, чујем говоре Судије окривљенима и одговорима оних на суђењу Краљу је додељено оно што му припада - задовољство царства, и за оне који су имали. вечна. Заједно са људима, и ђаво ће се појавити на коначном суду да би добио заслужену казну од праведног Судије. „Тада ће се кривац побуне, који је сањао о достојанству Господара, појавити пред очима свих као роб непрестано бичеван, вучен од анђела на погубљење, а све слуге и саучесници његове злобе биће подвргнути казнама и погубљењима која им приличе. суд Божије истине, у коме се испитују и најмањи превиди, а после којих зле чекају незамисливе муке - „ово је геена, овај мрачни огањ, овај бесмртни црв савести, који увек са стидом гризе душу, обнавља патњу уз подсећање на зло у животу. 166 Ово болно стање грешника нема ништа слично патњи овог живота, ма колико ово последње понекад изгледало снажно. Богаташ утопљен у раскоши није имао милости према јадном просјаку на капији. Тиме се лишио милости, а имајући потребу за милошћу, није се чуо, не зато што би једна кап нанела штету великом извору, већ зато што је и кап милосрђа неспојива са суровошћу. Јер какво заједништво постоји између светлости и таме (2. Кор. 6:14)? Каже се да ако човек посеје, он ће и пожњети... (Гал. 6,7)". 168 Ако, дакле, за осуђене грешнике нема наде у помиловање од Праведног Судије, онда су, с друге стране, лишени могућности да мењају своју судбину сопственим самоисправљањем. време за припрему добрих или лоших дела; али какво год семе неко себи посеје кроз своја дела, плодови тога ће му се дати заузврат. 169 Ако, даље, у овом животу човек има сигурна и спасоносна средства за помирење грехова у божански установљеним сакраментима, онда та средства неће бити доступна после гроба. Ако узмемо у обзир све сада откривене мисли о општем суду и његовом значају за судбину злих, 173 чини се да је тешко не доћи до закључка да је оно било јасније и чвршће и није могло бити истинито изражено – црквено учење о овим питањима. Такав је био први почетак света, такав би требало да буде и његов крај: то захтева и божанска сврха стварања света и човека, и сам појам зла, који је унео неред у исправан ток света; Коначно, потврђују и многа сведочанства св. Свето писмо. 175 Није за потребе нашег истраживања да се улази у расправу о томе колико су тешке тврдње које износе аргументи Светог Григорија из Светог Писма и колико им је исправно придато горе наведено значење. Али не можемо прећутати природно настало питање: како је размишљао св. Григорија у погледу оних бројних места Светог Писма у којима је врло јасно изражено учење о вечности паклених мука? Како је разрешио антимон који се појављује у мислима када упореди ову последњу врсту библијских доказа са онима које је навео у корист апокатастазе? Није, наравно, могло бити да му се таква тешкоћа није појавила на уму; а ипак у његовим списима не налазимо одређена објашњења по овом питању. Ориген, чије се мишљење о апокатастази одржавало са већом чврстоћом и доследношћу, видео је чисто педагошке сврхе у доказима Светог писма у вези са вечношћу мука. Према његовом објашњењу, реч Божија говори о вечним и страшним (чулним) мукама у паклу у тим облицима да би оваквим претњама јаче деловала на умове и срца људи и тиме их сачувала од раскалашности и порока. 197 За добробит самих људи, тврди Ориген, Свето Писмо представља будуће казне у много претеранијем облику од онога што ће оне заправо бити (и не вечне, и чисто духовне природе). По свему судећи, има га и св. Григорије даје неке наговештаје о сличној слици репрезентације. Ово је место на коме смо већ споменули „Оглас“. речи“ (гл. 8), где његов поглед на будући суд и муку грешника светог Григорија то изражава овако: „за слабе људе ово је претња и устанак туга, да кроз страх од болне одмазде постанемо целомудрени док не избегнемо порок; а по вери умнијих људи, ово је исцељење и исцељење од Бога који уздиже Своју творевину до првобитне благодати“. На другом месту, приказавши слику Последњег суда онако како је описана у Јеванђељу (Мт. Идеја о враћању злих духова у примитивно чисто стање изражена је, заиста, на два главна места у делима Светог Григорија, мада помало тајно. Ово пре свега обухвата читаво 26. поглавље. „Огле. Речи“. Ако закон правде налаже да се сваком одаје по своме, онда је непријатељ људског рода, који је претке завео у грех, сасвим у праву и „и сам се сада обмањује људским изгледом (Богочовека). 202 Али обмана коју је измислио Богочовек и обмана коју користи непријатељ човечанства потпуно су супротне по сврси. „Један (непријатељ) је користио превару да поквари природу; а праведни, добри и мудри (Бог) искористио је проналазак обмане да спасе покварене, од користи не само изгубљенима, већ и ономе ко је проузроковао наше уништење (αυτον τον απωλειαν χαϑ’ ηηεηε ενεργησαντα)“. Јер Божије прихватање наше природе, загађене грехом, уништава у њој све производе порока који су произашли „од проналазача зла“, и тиме уништава област доминације нашег непријатеља. „И стога чак и самом непријатељу, ако је осетио тако добро дело, не би изгледало сумњиво да је оно што је остварено (искупитељским оваплоћењем) праведно и спасоносно. Као што су данас они који се посеку и опеку током лечења огорчени на лекаре, измучени болом сечења; али ако се од овога опораве, а болни осећај каутеризације прође, онда ће захвалити онима који су извршили ово исцељење над њима: на потпуно исти начин, када се, после дуго времена, зло које је сада помешано са њима и њима сродно буде уклоњено из природе, будући да ће се враћање оних који су сада у злу у првобитно стање завршити уним, који ће бити довршени свима који трпе, захваљујући свима који су претрпели муке при очишћењу, па чак ни оне којима је био потребан почетак очишћења“. 203 Дакле, коначни плод оваплоћења Сина Божијег биће „потпуно ослобођење човека од порока и исцељење самог проналазача зла“. 204 Узалуд Винћенци 205 улаже све напоре да докаже да у наведеном поглављу „Оглас. Нема ни најмањег наговештаја ђавола у речима. Према његовом тумачењу, овде је реч (наводно) само о обнављању од стране Искупитеља порочне природе човека, а под именом непријатеља, наравно, непријатеља, од чијег су супстанка црвена следује човеков ток. тело, или онај „старац“, по Апостолу (Рим. 6:6; и гл. 7), који води сталну борбу против духа, „унутрашњег човека“. У потпуној сагласности са Апостолом, тврди Винцензи, Свети Григорије овде тврди да је наше тело, услед греха који живи у њему, постало непријатељско и нама и Богу; али пошто је примљена од Сина Божијег, она бива исцељена од прљавштине греха, да би у васкрсењу била враћена у своје пређашње стање у коме је првобитно створена од Бога. 206 – Винцензи чак указује на неке посебне карактеристике дотичног места, које као да одлучно искључују сваку помисао о ђаволу. Дакле, ако би Св. Григорије изражава да „Бог није отворено Божанство, већ скривено под људском природом“ улази у поседника „(εντος του κρατουντος γενεσϑαι, према Винћензијевом преводу: „рођено је унутар (интус)“ – то би се родило унутар (интус) бла (хула) видети ђавола у овом „поседнику“, јер би се тада морало тврдити да се Син Божији, узевши тело, узнео у демона (! 207 По нашем мишљењу, нема ни најмањег разлога да се разуме израз: εντος τοΟς τοον κρατανα). (τον θεον) у смислу који Винћенци овде жели да види, односно у смислу рађања или узимања у себе „поседника”. Овај израз, како по повезаности говора тако и по граматичкој конструкцији, значи управо: улазак Бога у област (εντος) владавине ђавола, односно у грешну људску природу или уопште у грешни свет, над којим је ђаво завладао, а никако у себе. – Расправљајући у истом духу, Винцензи износи следећи одломак истог поглавља, где је Св. А ако он у горњем одељку посебно приказује такву корист у односу на првог (човека), онда то уопште не захтева да се све исте особине приписују последњем (ђаволу) за кога би се – према својству његове природе – корист могла открити у другачијем карактеру (у уништењу духовног зла и порока). Григорије, у објашњавању овог последњег тумачења речи „подземље“, – на основу општег мишљења (εκ της χοινης υποληψεως) и предања Светог Писма прихвата се вером да изван таквих тела постоји извесна природа, вољност живота, добровољна, добронамерна, непријатељска према човеку. рецимо, Апостол га сврстава у подземље, мислећи тиме да ће, коначно, после дугих вековних периода, порок нестати, и ништа неће остати изван доброте; напротив, чак ће и подземни свет (παρ εκεινων, лат. даемонес) једногласно исповедати Господство Христово.“ 212 Мишљење Германа и Фотија о фалсификовању Епископових дела. Нисину идеју су оригенисти више пута понављали у каснијој теолошкој литератури. 220 У недостатку рукописа који би јасно доказали туђу руку интерполатора, наравно, тешко је ово мишљење у ствари проверити. А сам Герман, колико се види из Фотијевог сведочења, није имао такву чињеничну потпору; али је настојао да своју мисао потврди само повезивањем говора и рушењем осталих одломака из дела Светог Григорија. А с обзиром на овакво стање ствари, постоје веома озбиљни разлози да се сумња у валидност самог мишљења о фалсификовању. И пре свега, што се тиче контекста говора, овде је немогуће уочити било какве трагове било чијег страног уметања. „Није лако“, правилно примећује Петавијус, 221 „у ово (у лажност свих одломака о апокатастази) није лако уверити се онима који пажљиво читају Григоријеве списе; пошто стил, карактер израза и читав низ говора јасно доказују њихово право порекло. Тешко је, по нашем мишљењу, допустити могућност уметања тако бројних, расутих по различитим деловима дела, па чак и по много различитих дела, као што смо видели код Светог Григорија. Фалсификатори то, изгледа, нису могли да ураде, било је довољно разлога, а тешко да би имали умећа да умеће увек праве тако успешно и, узгред, као што видимо у стварности. Даље, треба напоменути да мишљење о апокатастази, као што већ знамо, није случајан, фрагментаран или успутно изражен суд у списима Епископа. Ниски: дубоко је укорењен у његовим другим главним ставовима (на пример, о природи и суштини зла), и опремљен је, кад год је то могуће, чврстим логичким аргументима. А то су околности које идеју интерполације чине готово невероватном. Коначно, збуњеност коју је изразио Гејнс такође важи и овде. Све назнаке сада и разматрања толико поткопавају веру у ваљаност мишљења о фалсификовању Григоријевих дела оригениста који су у последње време и најревноснији браниоци Епископа. Ниса не сматра да је могуће задржавати се само на овој претпоставци. „Морамо признати“, каже Винцензи, „да су до сада Грегоријеви браниоци радије једноставно пресецали чвор (контроверзног питања) него да су му давали тачно и разумно решење.“ 223 Ово је дозвола коју он сам покушава дати. Ако су претходни браниоци признавали као несумњиво присуство у списима Светог Григорија Оригенистичких грешака и само их приписивали броју лажних уметања; онда Винћенци чини управо супротно: признајући да су Григоријеви списи до нас доспели без икаквих оштећења, он истовремено налази да је могуће да се у њима не види ни најмањи наговештај било чега сличног учењу које је познато под именом апокатастаза. У ту сврху он подвргава детаљној анализи све релевантне одломке из дела Св. Са наше данашње тачке гледишта, таква двојност може изгледати чудно, али за писца времена када је живео Св. Григорије, сасвим је разумљиво и природно. Чињеница је да доктрина о коначном крају света тада још није била у потпуности испитана и – што је посебно важно – још није добила тачну црквену дефиницију. 228 Све што је раније изнето по овом питању није ишло даље од приватних теолошких мишљења и није имало карактер строго догматске истине. Истина, већина древних хришћанских писаца говорила је за учење о вечној одвојености праведних од злих, о бескрајном блаженству првих и бескрајној муци потоњих. Али све док ово учење није носило печат неоспорне истине коју одобрава цела Црква, оно не би могло бити безусловно обавезно за сваког члана Цркве. С друге стране, један број црквених писаца који су изашли из александријске школе су били супротног мишљења и поставили општу апокатастазу као коначни крај света. 229 Да реч Божија не може да противречи сама себи, и да је следствено томе антимон који ови нескладни одељци Светог писма представљају на први поглед заправо разрешен у својој дубини – то, наравно, не може бити подложно ни најмањој сумњи. Али за спољног истраживача, таква резолуција можда није сасвим очигледна, или барем не би у потпуности одузела прилику да следи другачије мишљење. Окрећући се потом медијуму здравог разума и унутрашњег религиозног осећања, хришћански теолог је и овде наишао на исту антиномију у погледу коначног краја света. Полазећи са чисто теолошке тачке гледишта, из хришћанске идеје о Богу, имао је веома јаке мотиве да такав крај препозна као универзалну апокатастазу. Највише и свеобухватно начело које одређује све односе хришћанског Бога према свету јесте доброта, љубав Божија: од ње произилази почетак света, на њему почива његов наставак, а њоме се мора одредити и његов крај. Али ако је, полазећи од идеје о Богу, лако доћи до апокатастазе, онда антрополошка, психолошка и етичка тачка гледишта води, напротив, позиву вечности осуде. Ако човек постиже блаженство не процесом природне нужде, већ слободним самоопредељењем, зар је онда немогуће да воља, одбацивши благодат, заувек ојача своју горчину и тако сама изабере осуду? Ако кажу да ова могућност сталног каљења мора са собом имати и трајну могућност конверзије, онда је ово исхитрена пресуда. А у условима садашњег овоземаљског постојања често се може приметити како зло у појединим појединцима, све више укорењено, поприма карактер непроменљиве, природне нужности. Истина, психолошко искуство такође показује да понекад може доћи до изненадне снажне револуције у људској души, услед чега нестаје претходно расположење и развој карактера појединца креће у новом правцу. Али ова слика представљања се никако не може помирити са хришћанским гледиштем, по коме је последњи долазак Господњи апсолутно коначан за сву творевину без изузетка, тако да после њега не може бити говора ни о историји ни о историјском напретку, већ само о животу и бивању у самозатвореној вечности. Вечно проклетство злих почива, дакле, на одсуству спољашњих услова неопходних за њихово обраћење. За осуђеника нема будућности, он нема историју и скреће поглед само на изгубљену прошлост. 231 Његово преовлађујуће гледиште на ту тему је теолошко; он жели да реши проблем полазећи од идеје Бога; проучавање услова спасења на страни самог човека остаје у сенци. Из истог угла гледа на зло. Он не обраћа дужну пажњу на то колико дубоко и снажно може да заживи у људској природи; ставља га само пред суд хришћанског појма Бога и божанског управљања светом, и одавде природно у њему види пре слабост, немоћ, безначајност (μη ον) него нешто чврсто и позитивно. Сасвим је разумљиво да је такав начин размишљања у односу на питање коначног краја света требало да открије снажну привлачност према учењу о апокатастази, што смо заправо видели код Светог Григорија. Он прикупља и доводи у логичку везу све аргументе које је могао наћи у прилог овом учењу – он их отворено и јасно изражава у својим филозофским списима и генерално јасно ставља до знања да је то више у складу са његовом општом догматском тачком гледишта. Али он се истовремено не труди да ово учење изолује, да га представи као једино, па чак и само као вероватније у поређењу са другим, њему супротним. Он је свестан велике снаге аргумената на страни доктрине вечности муке и не покушава да их уништи, или бар ослаби било каквим реинтерпретацијама. Чак и више: не либи се да их отворено искаже, посебно у црквеним поукама. За слушаоце који нису имали прилику да дубље уђу у суштину питања и који су били навикли да чују беседу о вечности паклених мука, супротно учење могло би деловати и чудно и помало примамљиво за морал. Увести их у круг свих логичких и философских доказа на којима почива учење о апокатастази у уму самог проповедника било би сувише тешко, а тешко и препоручљиво, посебно с обзиром на чињеницу да ово учење није представљало чврсту, непроменљиву истину за самог црквеног говорника. Пре саборске дефиниције, мишљење о апокатастази није било јерес, а проповед о томе није могла бацити ни сенку сумње на православље светог оца, нити поткопати дужно поштовање према њему. Ово је било једноставно теолошко и философско мишљење, прилично уобичајено међу писцима познатог (александријског) покрета. 232 А још мање разлога има свети Григорије да у таквом мишљењу види неку врсту свесне или упорне грешке или јереси. Он је свуда исказује колебљиво, условно, квалификује уметцима попут: „чини ми се“, „по мом мишљењу“ итд., а на крају му чак и не даје искључиву предност у односу на супротно учење. Све су то, без сумње, видели и разумели оци Ефеског и Цариградског сабора, и стога нису нашли погрешна мишљења светог Григорија да нема ни најмање препреке да га сврстају међу свете оце, учитеље и сведоке истине. Осврћући се уопштено на богословље Светог Григорија по питању коначних судбина света, морамо поновити суд изречен на почетку нашег проучавања да је есхатологија Епископа. Ниски представља оригиналан и изузетан феномен те врсте. Оно значајно одступа од опште црквене ка оригенизму, али се не поклапа у потпуности са овим последњим; има јединствен карактер – плод дубоке самосталне мисли светог оца. Ово је, пре свега, Григоријев поглед на значење смрти. Овде се његова пажња не скреће на страну у којој је смрт тужна, страшна последица греха и божанска казна за то; он у томе види прво промисаоно дејство Божије доброте, исцељење човека зараженог грехом – разлагањем на саставне делове. Стога, учи свети Григорије, не треба се одвраћати од смрти. Као што је глупо жалити за животом који смо имали у мајчиној утроби, тако је глупо жалити за садашњим животом, који је такође у односу на будући, као што је живот у материци у односу на живот у свету. 233 За праведника, тако светао, блажен живот, који се састоји од созерцања Бога и постепеног повећања знања о Њему, 234 почиње одмах по пресељењу у загробни живот. Зли нису без наде у то, иако се за њих блаженство постиже само најболнијим очишћењем од грешних навика. „Али и блаженство праведника и мука злих“, према првобитном виђењу Светог Григорија, није нешто што долази споља у судбину разумних бића, већ само резултат њиховог природног односа према Богу, овом једином извору живота и блаженства створења. Ко је прешао у загробни живот чистим духовним очима, тамо природно созерцава Бога и у том созерцању добија неисцрпно блаженство, а ко је своје духовно око помрачио зависношћу од телесних наслада, исто тако природно се налази лишен божанског созерцања и потребан му је болна операција исцељења слепог духовног. Разлика у загробној судбини људи зависи, дакле, од тога у којој мери је сваки од њих у стању да ступи у општење са Богом – на основу расположења стеченог у земаљском животу. Са таквим ставом, свети Григорије, колико нам је познато, стоји усамљено међу осталим хришћанским писцима који су, у већој или мањој мери, видели у блаженству праведника и мукама злих печат Божијег наклоности или гнева, као последицу Божијег суда над земаљским активностима човека. – Постоје, међутим, сличности између Светог Григорија и Оригена у њиховом виђењу сврхе загробних мука, будући да обојица у њима виде средство за исцељење од зла и приближавање Богу. – Ако Ориген, дакле, има више доследности у односу на питање слободне воље а мање доследности у учењу о апокатастази, онда је свети Григорије управо супротно. Ову разлику у гледиштима на исту тему не треба занемарити када се суди о такозваном „оригенизму“ Бисхопа. Ниса: утицај Оригенових идеја није прешао на светог Григорија у ропском понављању истих; сви његови судови носе печат независне мисли. Тако у горњим тачкама есхатологије, па – коначно – у питању васкрсења плоти и својстава васкрслих тела. Овде, као што смо видели, свети Григорије одржава средину између две крајности: с једне стране, он не признаје потпуну истоветност будућих тела са садашњим, како је учила већина водећих отаца; с друге стране, он не жели да негира било какву везу између тела, као што је то чинио Ориген. Он препознаје обнављање некадашњег типа (ειδος), - ове суштинске, непроменљиве стране нашег садашњег тела. Реч за тугу. о мртвима, стр. 521. Реч у тузи. о умрлим. страна 522. Реч за тугу. о умрлим. стр. 525. Детаљнији опис оних својстава (- „каља“, у фигуративном изразу св. Григорија) која се смрћу могу одузети нашем телу биће дат у наставку, када будемо говорили о својствима васкрслих тела. Огл. Реч, гл. 8, стр. 31. О души и васкрсењу, стр. 227. О души и васкрсењу. стр. 205. Ибид. стр. 206; – Цурс цомпл. Патр. Т. КСЛВИ, цол. 20. О души и васкрсењу. страна 208. Ибид. стр. 215. Овде цитирана изрека ученог пагана приписује се Епихарму. Колико се може судити из општег тока есхатолошког расуђивања светог Григорија, пре је идеја о истоветности васкрслих тела са стварним последица разматране мисли, а не обрнуто. Само на основу претходно афирмисаног става о непрекидној повезаности душе са елементима некада датог тела, Григорије је био принуђен да афирмише суштинску истоветност васкрслих тела са садашњим земаљским, иако ово последње учење, као што ћемо видети у наставку, није у потпуности у складу са његовом сопственом идејом о васкрслим телима. Ибид. – Патр. Цурс Цомпл. Т. КСЛВИ, цол. 44–5; рус. трака 227. Ибид. стр. 229.– Сн. Огл. Сл. Цх. 10, стр. 38. О души и васкрсењу. страна 229. Ибид. стр. 230; Цурс Цомпл. пуковник 48. Ох туш. и недеља „Душа ће бити (после смрти тела) са сваким елементом, са сазнајном снагом, додиривати и држати оно што јој је својствено και παραμενουσα)“ – Курс. цомпл. цол.76; рус. лане п. 254. „Душа остаје са елементима, у почетку сједињена са њима, а по решењу, као да је постављена као чувар своје имовине (οιον ει φυλαχα των οικλιων καϑισταμενην). Цурс. цомпл. цол. 77; рус. лане п. 255. О души и васкрсењу. стр. 252–3. О уређају људи страна 188. О души и васкрсењу. стр. 262. Не сматрамо потребним улазити у детаљне расправе о томе у којој мери назначена обележја јеванђељске параболе заправо потврђују идеју која се брани. Напетост тумачења трибутарног (алегоријског) говора која је овде дата, чини нам се јасном. Сл. туговати за умрлим. стр. 509. О души и васкрсењу. страна 262. О души и васкрсењу. страна 261. Хајде да причамо о бебама. киднапован смрћу. Цурс. цомпл. Патр. Т. ЛКСВИ, кол. 176; рус. трака Део 4. стр.343. О души и васкрсењу. страна 230. Цурс. цомпл. Т. ЛКСВИ, цол. 48. Веома често се користи у писању. Свети Григорије „ватра очишћујућа” (πυρ καϑαρσιος) као назив средства за божанско исцељење душе од грешних расположења, има очигледно метафорично значење, а преузет је из дејства материјалног огња при хемијском одвајању и пречишћавању супстанци. Да „ватра која прочишћава“ није нека врста материјалног пламена јасно је из оп. О души и васкрсењу. страна 258. Ибид. стр. 276; – Цурс. цомпл. Патр. цол. 101. Огл. Вордс Цх. 31, стр. 79. Сл. туговати за мртвима, стр. 516. О уређају људи Цх. 28. О души и васкрсењу. стр. 281 и дао. О натпису. Псалам. Цх. ИИ рус. трака Део 2, страна 125. Ова размишљања ће се детаљније открити приликом представљања учења о апокатастази. О души и васкрсењу. страна 277. Сл. ожалошћенима о покојницима, стр.516, 518, 519. Пошто смо изнели учење светог Григорија о загробном стању грешника, сматрамо да није сувишно да дамо неколико кратких коментара у вези са замишљеном сличношћу овог учења са римокатоличким учењем о чистилишту, на чему су неки од учених католичких теолога тврдоглаво инсистирали (нпр. Беллармине, Де пург. 1). Да би се оваква сличност порицала, довољно је ставити у перспективу само следеће две суштинске тачке: 1) док је, према католичком учењу, само неколицина подложна прочишћавајућој ватри и, штавише, људи одани врлини и побожности (али који у стварном животу нису имали времена да поднесу казну за опроштење грехова), - по но- пи су подложни народу светог Грига врлина и врлина. прочишћавајућа ватра, али сви грешници без изузетка су му подложни; 2) по католицима, стање у огњу чистилишта не производи никакву промену у моралном бићу душе, не утиче на њене вештине нити утиче, већ је само једноставан, споља правни акт враћања дуга божанској правди; - према св. Ово мишљење није било страно Св. Григорија Богослова, иако је то изразио мање јасно и одлучно од Григорија Ниског (в. Уллманн, Грегор в. Назианз. Готха, 1866. с. 351–2). Сл. туговати за покојником – 507. страна. Ова идеалистичка идеја о природи будућег блаженства заједничка је светом Григорију са писцима александријске школе. О шестодневном периоду, И део, стр. 10–11. – Ритер, с. 134.