Eskatologjia e Shën Grigorit të Nisës

Përmbajtja Koncepti dhe kuptimi i vdekjes Pavdekësia e shpirtit Lidhja e shpirtit me elementet e trupit të vdekur Fati i shpirtit në jetën e përtejme Gjendja e të drejtëve Gjendja e të ligut Ringjallja e përgjithshme Fundi i botës dhe gjykimi i përgjithshëm Apokatastaza Eskatologjia e krishterë, pavarësisht se subjekti i saj është doktrina e së ardhmes, fatet përfundimtare të botës dhe njeriut, gjeti zhvillim të detajuar dhe të shumëanshëm që në kishën parësore, në shekujt e parë të krishterë. Shkak për këtë ishin rrethanat e veçanta historike të epërsisë së Kishës. Ndër persekutimet nga bota pagane, pasuesit e fesë së Krishtit kërkuan dhe gjenin ngushëllim dhe përforcim vetëm me shpresën e një jete të ardhshme, të një jete të përtejme. Prandaj, një tipar karakteristik i të menduarit të krishterë të asaj kohe ishte dëshira e zjarrtë për të ardhmen, për përmbushjen e shpejtë të premtimeve hyjnore. Kjo gjendje shpirtërore, kjo aspiratë intensive e të gjitha shpresave dhe mendimeve drejt së ardhmes nuk mund të mos pasqyrohej në letërsinë e parë të krishterë. Një seri e tërë shkrimtarësh kishtarë, duke filluar që nga kohërat apostolike, u angazhuan pak a shumë në zbulimin dhe sqarimin e mundshëm të çështjeve eskatologjike, kështu që nga shekulli III kjo pjesë e doktrinës së krishterë kishte tashmë një histori të gjatë. Shumë mendime të ndryshme, shumë gjykime private, shpesh të ndryshme nga njëra-tjetra, u shprehën gjatë kësaj kohe lidhur me pika të ndryshme individuale eskatologjike. Por vetë ndryshimi dhe shpesh kontradikta e këtyre mendimeve dhe gjykimeve ishte arsyeja që eskatologjia e krishterë e asaj kohe nuk mund të quhej e vendosur në mënyrë të vendosur dogmatikisht - të paktën kjo duhet thënë për disa çështje të eskatologjisë. Prandaj, në shekullin III, Origjeni, duke përmbledhur pjesë të ndryshme të doktrinës së krishterë, midis dogmave të përcaktuara saktësisht nga Kisha, nuk shtroi pyetje në lidhje me fatin përfundimtar të botës. 1 Ai e konsideroi eskatologjinë ende të pashqyrtuar, pyetjet e saj të hapura, të pazgjidhura. Natyrisht, ai nuk e kuptonte natyrën e pazgjidhur të këtyre pyetjeve në kuptimin që nuk do të kishte përgjigje për to në vetëdijen e gjallë kishtare të kohës së tij; jo, këto përgjigje i takonte kudo përreth; por besime të tilla të menjëhershme, të pashqyrtuara në mënyrë strikte shkencore, sipas tij, nuk janë aspak të njëjta me dogmat vendimtare të kishës; Kjo është arsyeja pse ai i konsideroi ato jo të detyrueshme për veten e tij dhe e konsideroi veten plotësisht të lirë për të pasur mendimin e tij personal në këtë rast. Duke braktisur kështu zgjidhjet e gatshme për çështjet eskatologjike që ekzistonin në besimin kishtar të asaj kohe dhe në shkrimet e etërve dhe mësuesve të mëparshëm të kishës, Origeni filloi t'i zgjidhte ato sipas mënyrës së tij. Bazuar në parimet e tij filozofike, ai ndërtoi një eskatologji që të kujtonte shumë më tepër mësimin platonik për fatet përfundimtare të botës së ideve sesa mësimet biblike dhe kishtare për këtë. Vetë Origeni e kuptoi mirë këtë mosmarrëveshje midis pikëpamjeve të tij dhe atyre të kishës së përgjithshme, por ai u soll në këtë nga sekuenca logjike e atyre parimeve ndaj të cilave ai ishte besnik gjatë gjithë sistemit të tij dogmatik. Megjithatë, ishte e vështirë për të që t'u jepte një haraç krejtësisht filozofik parimeve të tij në kundërshtim të drejtpërdrejtë me mësimet e kishës; ai nuk donte dhe nuk donte të ndahej plotësisht nga kjo e fundit. Në këtë gjendje, një rrugë e mesme shtrihej përpara tij; gjithçka që mbetej, së bashku me mësimet filozofike, ishte të ruhej besimi i përgjithshëm i kishës, por të bëhej kjo në mënyrë të tillë që mosmarrëveshja midis njërës dhe tjetrës të mos ishte shumë e dukshme dhe të mos binte menjëherë në sy. Eskatologjia e Origjenit përfaqëson, në të vërtetë, një përpjekje të tillë për të kombinuar parimet filozofike, platonike me besimet e drejtpërdrejta të kishës. Edhe pse kjo përpjekje nuk mund të quhet plotësisht e suksesshme, në çdo rast, sistemi i Origjenit do të mbetet një ide e padyshimtë, holistike, nëse jo plotësisht në përputhje me frymën e mësimit biblik, atëherë të paktën logjikisht e ndërtuar mbi baza të njohura filozofike. Pikëpamjet dogmatike të Origjenit patën një ndikim të madh në historinë e mëvonshme të doktrinës së krishterë. Një varg i gjatë shkrimtarësh kishtarë pasqyrojnë në shkrimet e tyre gjurmë të qarta të këtij ndikimi. Në veçanti, gjykimet eskatologjike të mësuesit Aleksandri gjetën një jehonë në shkrimet e njërit prej Etërve dhe mësuesve të famshëm të kishës së shekullit të IV-të, Shën Grigorit të Nisës. Pyetjet për fatin përfundimtar të botës dhe njeriut e pushtuan dhe e interesuan peshkopin. Nyssa më shumë se çdo bashkëkohës tjetër i tij dhe eskatologjia e tij përfaqëson një nga fenomenet më të shquara të këtij lloji, si në gjerësinë ashtu edhe në thellësinë e gjykimeve të tij. Një tipar karakteristik i mënyrës së të menduarit të krishterë - dëshira për të depërtuar në sekretet e botës së përtejme - gjendet në shprehjen më të përsosur të Shën Gregorit. Megjithatë, ai nuk e fsheh se mendimet që lindin nga kjo dëshirë shkojnë përtej kufijve të fuqisë sonë reale të të kuptuarit, se vetëm e vërteta në vetvete mund të shohë qartë nëse po i afrohen të vërtetës; 2 por kjo nuk mund ta pengonte atë të jepte mendimet e tij për këtë temë me rrjedhë të lirë. Ashtu si Origjeni, ai nuk donte të mjaftohej me zgjidhje të gatshme, tashmë të dhëna për pyetjet që i interesonin; ai donte të kuptonte, sqaronte dhe vërtetonte shkencërisht besimin e drejtpërdrejtë kishtar. Por Shën Grigori donte ta bënte këtë, nëse ishte e mundur, pa u shmangur nga mësimi i përgjithshëm biblik i kishës, prandaj lidhja e tij me këtë të fundit është shumë më e fortë se ajo e Origjenit. Ai më tepër vendos të jetë i paqëndrueshëm, të pranojë një kontradiktë me pikëpamjet e tij shkencore, sesa të shprehë një ide që nuk pajtohet me traditën e vendosur fort të kishës. Dhe vetëm në ato pak pika që, sipas tij, nuk kishin karakterin e të vërtetave të vërtetuara pa ndryshim, ai e lejoi veten të devijonte nga pikëpamja e zakonshme kishtare dhe pak a shumë t'i afrohej origjenizmit. Megjithatë, drejtësia kërkon të vërehet se në këtë aspekt të fundit, Shën Gregori nuk i zbaton mendimet e tij me konsistencë të rreptë. Së bashku me opinionet thjesht origjeniste, ai shpesh ndeshet me mendime nga tradita e përgjithshme kishtare që i kundërshtojnë ato. Kjo gjendje ka krijuar prej kohësh vështirësi për studiuesit e Shën Gregorit dhe i ka ndarë në dy kampe, njëra prej të cilave është gjetur në shkrimet e Peshkopit. Gabimet origjenistike të Nyssa-s, tjetri pohoi me vendosmëri korrektësinë dhe përputhjen me kishën e të gjitha pikave të eskatologjisë së Gregorit. Nga kjo anë, eskatologjia e Shën Grigorit paraqet interes të veçantë shkencor për studiuesin. Një paraqitje pozitive e kësaj, në shumë aspekte jo pa origjinalitet, mësimdhënie të Peshkopit. Nyssky për fatet përfundimtare të botës dhe njeriut, nga njëra anë, dhe një sqarim i mundshëm i çështjes së diskutueshme të marrëdhënies së eskatologjisë së Gregorit me origjenizmin, nga ana tjetër, është detyra që ka në mendje studimi ynë aktual. Duke filozofuar për njeriun sipas udhëzimeve të Shkrimit të Shenjtë, Shën Grigori dallon tri gjendje në tërë jetën e njerëzimit: 1) gjendjen e pastërtisë dhe pafajësisë origjinale, në të cilën ndodheshin njerëzit e parë para Rënies; 2) një gjendje e ngjashme me të në çdo gjë, e cila do të pasojë ringjalljen dhe përmbushjen e përgjithshme të të gjitha kohërave; 3) midis njërës dhe tjetrës - një gjendje e mesme, duke përqafuar jetën e përtejme të tanishme, tokësore dhe të ardhshme deri në ringjalljen e përgjithshme, si gjendje shmangieje nga e para dhe përgatitje për të dytën nga gjendjet e mësipërme. I krijuar sipas shëmbëlltyrës së Zotit, me përsosmëri të larta në shpirt e në trup, dhe i destinuar për gëzimin e bekimeve hyjnore, njeriu duhej të reflektonte në jetën dhe veprimtarinë e tij përsosmëritë e pafundme të Krijuesit - bazuar në imazhin e Zotit të ngulitur në natyrën e tij - për të fituar ngjashmërinë e Zotit. 3 Ky është qëllimi, drejt arritjes graduale të të cilit, njerëzimi – sipas mendimeve të Krijuesit – duhej të përpiqej gjatë gjithë përjetësisë. Por meqenëse ky asimilim me Hyjnoren i ishte lënë vullnetit të lirë të njeriut ("që pjesëmarrja e të mirave të ishte shpërblim për virtytin"), 4 atëherë, së bashku me mundësinë e përpjekjes së vazhdueshme për qëllimin e synuar nga Krijuesi, njeriu fillestar kishte edhe mundësinë e kundërt - mundësinë e largimit nga rruga e drejtë drejt së keqes dhe vesit. Kjo mundësi e fundit, nën ndikimin e armikut të racës njerëzore (djallit), në të vërtetë u realizua në jetën e njerëzve të parë. Njeriu ra: në vend që të arrinte ngjashmërinë me perëndinë, ai errësoi imazhin e Zotit brenda vetes. “I forcuar nga bekimi i Zotit, ai ishte i madh në dinjitet, sepse ishte caktuar të mbretëronte mbi tokë dhe mbi gjithçka që ndodhet në të; kishte një pamje të bukur, sepse u bë një shëmbëlltyrë e bukurisë primitive; ai ishte i papasionuar nga natyra, sepse ishte në ngjashmëri me të Papasionuarin; i mbushur me guxim, duke shijuar vetë shfaqjen e Zotit, ballë për ballë, etj. Por me hyrjen e mëkatit në natyrën njerëzore, bekimi i Zotit në të filloi të zbehet e të dobësohet, dhe me varfërimin e tij, vendi i vetive hyjnore, të domosdoshmërisë, zuri vendin drejtpërsëdrejti përballë tyre. "Ashtu si e kundërta e jetës është vdekja dhe forca është dobësia, po ashtu bekimi është mallkim, guximi është turp dhe çdo gjë e mirë është e kundërta e arsyes." 6 Kështu, prirja drejt vesit që lindte nga zilia u bë rruga drejt çdo të keqeje që e pasonte atë. "Sepse kushdo që një herë ka zhvilluar një prirje drejt së keqes, duke krijuar zili në vetvete nga neveria ndaj hirit, është si një gur që, duke u shqyer nga maja e një mali, është rrëzuar nga shpati nga pesha e tij dhe ai vetë, pasi i ka shkëputur lidhjet e natyrshme me të mirën, është rënduar dhe i përkulur ndaj veseve, i mbartur me dashje nga ligësia, si e rënduar me dashje nga ligësia e disave". 7 Që nga koha e Rënies, kështu ka filluar një periudhë e dytë në jetën e njeriut, periudha e zhvillimit dhe sundimit të së keqes, dhe bashkë me të të gjitha fatkeqësitë në të cilat ne e shohim tani njerëzimin. Vetë njeriu zgjodhi këtë jetë dhe Zoti e la në të, që, pasi të kishte shijuar të keqen që dëshironte, të dëshironte më fort bekimet e para dhe, pasi ishte pastruar, të kthehej spontanisht në hirin që i ishte dhënë fillimisht natyrës së tij. 8 – Që njerëzimi do të devijonte nga e mira nuk ishte e panjohur për Atë që përmban gjithçka përmes fuqisë së mprehtësisë dhe e sheh të ardhmen së bashku me të shkuarën. Por, edhe duke e ditur të ardhmen, Ai nuk e ndali përpjekjen e lirë të njeriut për të keqen, sepse, duke parashikuar devijimin, Ai e dinte edhe kthimin e njeriut në të mirën përsëri. 9 E lejuar për qëllimet e ekonomisë hyjnore, e keqja duhet të mbetet në natyrën tonë përgjithmonë. Perëndia nuk e hodhi poshtë plotësisht njeriun që mëkatoi; por, përkundrazi, nëpërmjet udhëzimit providicial, gradualisht e rikthen në pastërtinë dhe lumturinë e humbur. E gjithë historia e njerëzimit të rënë nuk është gjë tjetër veçse rrjedha e një sëmundjeje dhe, në të njëjtën kohë, një shërim gradual prej saj. Si i Urti, Zoti njeh mjetet më besnike dhe më të përshtatshme të shërimit. Mirësia e Zotit e kthen jetën e tanishme në trup dhe jetën e përtejme pas ndarjes së shpirtit nga trupi në një mjet shpëtimi për ne. Dhe përmes vetë-aktivitetit të tij (nëpërmjet virtytit - në këtë jetë), dhe mjeteve thjesht hyjnore (vdekja dhe "nderi i zjarrit pastrues - pas pushimit nga këtu"), 10 - njerëzimi pastrohet gradualisht nga papastërtia e mëkatit, ndriçon imazhin e Zotit në vetvete, megjithëse i errësuar nga e keqja, por nuk humbet aspak, dhe përmes kësaj i afrohet qëllimit të tij origjinal dhe më afër qëllimit të tij. – Më në fund, kësaj periudhe evazioni nga lumturia primitive dhe kthimi gradual në të duhet të marrë fund. Pas shekujsh të gjatë largimi nga Zoti dhe bredhja në rrugën e së keqes dhe veseve, njerëzimi do të sillet sërish në rrugën e drejtë të shërbimit ndaj Zotit dhe të bëhet si Ai: “përsëri parajsë, përsëri ajo pemë, që është pema e jetës; përsëri dhurata e imazhit të Zotit dhe dinjiteti i autoritetit”. 11 Dhe kjo periudhë (e tretë) e një gjendjeje të përtërirë të lumtur do të vazhdojë gjatë gjithë përjetësisë së pafund: kujtimi i fatkeqësive të mëparshme do të jetë i mjaftueshëm për ta mbajtur natyrën tonë nga skllavëria e re ndaj fatkeqësive mëkatare. 12 Nga tre gjendjet (periudhat), të karakterizuara shkurtimisht tani, në të gjithë jetën e njerëzimit, - me kërkesën e detyrës sonë të drejtpërdrejtë - duhet t'i nënshtrojmë mendimet e Shën Grigorit lidhur me dy të fundit: a) gjendjen e pastrimit nga e keqja dhe afrimin e hirit fillestar dhe b) rikthimin përfundimtar të kësaj të fundit. Dhe meqenëse e para nga këto dy gjendje, nga ana tjetër, zbërthehet në dy periudha kryesore, pika ndarëse midis të cilave është vdekja, atëherë, duke lënë mënjanë jetën e tanishme tokësore me mjetet e saj përgatitore për të ardhmen, ne do të fillojmë studimin tonë që nga momenti i vdekjes, kur të pushojë pjesëmarrja e pavarur e njeriut në çështjen e rikthimit të tij në gjendjen primitive dhe të pushojë "krijimi i tij aktual (përjashtues në atë origjinale) hiri” fillon. 13 Koncepti dhe kuptimi i vdekjes Vdekja nuk ishte fati i njeriut të krijuar së pari, i stolisur me imazhin e Zotit dhe i pajisur me të gjitha bekimet hyjnore. Dhe duke qenë se përjetësia është gjithashtu ndër bekimet e natyrshme në natyrën e Zotit, ishte e nevojshme, pa dyshim, që natyra jonë, sipas strukturës së saj, të mos privohej nga pjesa e saj në këtë, por të kishte pavdekësinë në vetvete, në mënyrë që, sipas fuqisë së saj të lindur, të mund të njihte Qenien Supreme dhe të dëshironte përjetësinë e Zotit. 14 “Meqenëse me lëvizjen e lirë e kemi tërhequr veten në komunikim me të keqen, me një lloj kënaqësie, sikur një lloj helmi i kalitur me mjaltë, duke e përzier të keqen me natyrën, dhe nëpërmjet kësaj, duke humbur lumturinë, që, siç e imagjinojmë, konsiston në mosvuajtjen, jemi shndërruar në ves: atëherë për këtë arsye njeriu, si një enë e varfër, e ka shpartalluar sërish në tokë. ndotja e perceptuar, mund të rikrijohej në formën e saj origjinale me anë të ringjalljes.” 15 Pra, vdekja, duke qenë një pasojë e natyrshme, e trishtueshme e Rënies, është në të njëjtën kohë një nga "veprat e mira" të para (ἠ χάρις) nga ana e Zotit të mëshirshëm, duke shëruar natyrën tonë, të infektuar me mëkat. Zoti e zbërthen natyrën njerëzore në pjesët përbërëse të saj në vdekje, në mënyrë që, pas pastrimit të duhur të secilës prej tyre veç e veç, t'i bashkojë përsëri në ringjallje për të formuar një njeri të pastër e të përtërirë. Këtë pikëpamje për domethënien e dobishme të vdekjes për një person është që Shën Gregori përpiqet ta shpjegojë me shëmbëlltyrën e mëposhtme: "le të supozojmë," thotë ai, "se një enë e caktuar është prej balte dhe për një farë qëllimi është e mbushur me plumb të shkrirë; plumbi i derdhur në të është ngurtësuar dhe mbetet i tillë që nuk mund të derdhet nga ena e përshtatshme, duke e ditur vetë pronari; ai nxjerr copa plumbi dhe pastaj përsëri, për përdorimin e tij, e bën enën në formën e mëparshme, jo të mbushur me lëndën e përzier. Po kështu, Krijuesi i enës sonë, duke qenë se vesi ishte i përzier me pjesën shqisore, dua të them trupin, pasi ka zbërthyer në vetvete të gjithë substancën që kishte marrë të keqen dhe duke e rikrijuar përsëri në ringjallje pa asnjë përzierje të së kundërtës, e kthen enën në mirësinë primitive”. 16 Mundësia e vdekjes fizike të trupit qëndron në kompleksitetin dhe zbërthimin e tij në elementët e ndryshëm nga të cilët përbëhet. Sapo shpirti ndahet nga trupi, substancat heterogjene që e përbëjnë atë humbasin lidhjen e tyre të detyruar dhe të pavullnetshme dhe secila prej grimcave trupore të vendosura tek ne kthehet në vendin e vet: toka i jepet asaj që është tokësore, ajrit - asaj që është karakteristike për të, ujit - asaj që i përket dhe ngrohtësisë - asaj që i përgjigjet. 17 Por nëpërmjet vdekjes trupi vetëm dekompozohet dhe nuk shkatërrohet aspak plotësisht: “sepse shkatërrimi është një shndërrim në hiç (ἡ εὶς τὸ μὴ ὅν μεταχώρησις), dhe zbërthimi është përsëri një zgjidhje për ato elemente të botës nga të cilat është përbërë një gjë (ἡ εὶς τὰ τοῦ κόσμου στοιχεῖα πάλιν… διάλυσις). 18 Por ajo që është në këto elemente nuk u zhduk, megjithëse u bë e paarritshme për perceptimin e shqisave tona. 19 Akoma më shumë: pjesët e trupit tonë të zbërthyera nga vdekja, edhe nëse janë të bashkuara me elementet e përgjithshme të botës, nuk janë aspak të përziera me to deri në pikën e padallueshmërisë, por, sikur të shënjohen nga shenja të veçanta, të vendosura natyrshëm, mbeten gjithmonë, si pjesë të një trupi të njohur e të caktuar, kështu që, duke u bashkuar përsëri në ringjallje, ato formojnë të njëjtën gjë që u zbërthye nga vdekja. 20 Vdekja, siç e theksuam më lart, është - sipas pikëpamjes së Shën Grigorit nuk është aq një ndëshkim sesa një veprim providencial (ἐκ προμηϑείας) i ekonomisë hyjnore, duke shëruar shthurjen tonë (τὴν κακίαν). Në veçanti, për trupin, ai shërben si një mjet shërimi dhe pastrimi, nga njëra anë, nga ato pasione të panatyrshme, mëkatare në të cilat ai mori pjesë gjatë vazhdimit të kësaj jete tokësore, dhe nga ana tjetër, nga ato veti dhe funksione natyrore, të nevojshme që, duke u përshtatur me kushtet e kësaj ekzistence tokësore, rezultojnë të jenë të panevojshme dhe jo të nevojshme për të shijuar jetën e ardhshme. Edhe pse vetë trupi “i drejton aspiratat e tij vetëm drejt asaj që shërben për të ruajtur përbërjen e tij dhe për vazhdimin e jetës”, këto aspirata legjitime, nën ndikimin e një vullneti vicioz, shpesh kalojnë kufijtë e tyre të duhur dhe kthehen në pasion mëkatar. Kështu, për shembull, sipas prirjes natyrore, trupi ka nevojë për ushqim dhe pije për të rimbushur mungesën dhe rraskapitjen e forcës; nevoja për marrëdhënie martesore dhe për të lindur fëmijë është dëshira e natyrshme e një qenieje të vdekshme për t'u bërë, si të thuash, e pavdekshme; privimi i flokëve lind një nevojë legjitime për veshjen e jashtme të trupit tonë dhe paaftësia për të duruar nxehtësinë, të ftohtin dhe shiun lind një nevojë natyrore për mbrojtje nën çatinë e shtëpive. 21 "Kush i shikon këto dhe nevoja të ngjashme me racionalitet, e pranon me qetësi secilën prej tyre, qëllimi i aspiratave të tij është të sigurojë të nevojshmet: shtëpi, veshje, bashkëshorte, ushqim - me të gjitha këto që plotësojnë nevojat e natyrës. Por skllavi i kënaqësisë i bën të nevojshme nevojat shtigjet e pasioneve: në vend të ushqimit, ai kërkon kënaqësitë e tyre të dobishme; Vlera e madhe, në vend të lindjes së fëmijëve, ai e kthen vëmendjen në kënaqësitë e paligjshme dhe të ndaluara, prandaj, lakmia, feminiteti, krenaria, kotësia dhe të gjitha llojet e shthurjes hynë në jetën e njeriut. 22 "Vdekja është një pastrim i plotë nga të gjitha këto dhe të ngjashme." 23 Dhe jo vetëm prirjet pasionante dhe të mbrapshta që janë rritur në nevoja të nevojshme trupore, si "degë dhe degë" të panevojshme, do të shkatërrohen nga vdekja, por vetë ato nevoja nuk do të kenë më vend në trupin e pastruar. "Sepse në jetën e ardhshme ajo që i nevojitet tani nuk do të jetë e përshtatshme, por struktura e trupit tonë do të jetë e ngjashme dhe do të korrespondojë me kënaqësinë e asaj jete dhe do të përshtatet në mënyrë harmonike me përdorimin e përfitimeve të saj. 24 Një bllok hekuri i ashpër është i dobishëm për farkëtarinë në formën e tij natyrale, të papërpunuar, duke shërbyer si kudhër për farkëtarin. nga zjarri nga çdo gjë tokësore dhe e padobishme, që zakonisht quhet skorje. Dhe kështu, kudhëria e dikurshme, pasi ishte pastruar me përpunim, u bë armaturë ose ndonjë gjë tjetër e punuar imët, pasi ishte pastruar me inkandeshencë në një furrë nga ajo tepricë, e cila, ndonëse ishte një kudhër, nuk konsiderohej e tepërt për përdorimin e atëhershëm; sepse skorja që ishte pjesë e bllokut solli një përfitim, duke rritur masën e hekurit. 25 Kështu, në kohën e duhur, Artisti i të gjitha gjërave do ta shkrijë gungën e trupit (tona) në një armë favori, duke bërë prej saj parzmoren e drejtësisë, siç thotë Apostulli (Efes. 6:13-18), edhe shpatën e Frymës dhe përkrenaren e shpresës dhe armaturën e plotë të Perëndisë. 26 Ky është koncepti dhe kuptimi i vdekjes në raport me njërën anë të qenies njerëzore - anën shqisore-trupore. Ana tjetër, ana shpirtërore-inteligjente, ose shpirti në kuptimin e ngushtë të fjalës, nuk i nënshtrohet veprimit të vdekjes në kuptimin fizik në të cilin trupi i nënshtrohet. Vërtet, meqenëse e keqja dhe mëkati - këto shkaqe të vdekjes fizike - mbizotëruan në shpirt, ata ia nënshtruan atë vdekjes morale, d.m.th. "ndarja nga jeta e vërtetë (ashtu si në trup ne e quajmë vdekje heqjen e jetës shqisore), 27 - por vdekja në kuptimin e shkatërrimit dhe zbërthimit në pjesët përbërëse të tij, shpirti, nga vetë natyra e tij, nuk mund të përjetojë në parimin e humbjes së trupit, të cilin e lë pas vetes. shumë elementë - por ajo vetë përjeton vetëm një transmigrim nga bota e dukshme e fenomeneve në rajonin e padukshëm. Si një substancë e thjeshtë dhe e pakomplikuar (ἁπλῆ καὶ ἀσύνϑετος φύσις), 28 si një trupore, e ngjashme me Qenien hyjnore, një thelb i gjallë, inteligjent dhe i lirë, ai nuk mund të zbërthehet në pjesë, si një trup, por mbetet i pavarur edhe pas shkatërrimit të përbërjes trupore (σύγκριμα). E vërteta e pavdekësisë së shpirtit, që pasonte me kaq domosdoshmëri logjike nga koncepti i vdekjes dhe koncepti i shpirtit, i dukej vetë St. Gregori ishte aq i dukshëm dhe i pakundërshtueshëm saqë e konsideroi se nuk ia vlente mundimi të kënaqej me arsyetime të gjera për ta provuar atë. Ai i quan të pakuptimta dyshimet e të ashtuquajturve filozofë në këtë dogmë (λῆροι, nugae), të cilat kanë aq pak kuptim të vërtetë sa që vetëm me ndihmën e vetë shpikësit të gënjeshtrës mund t'u jepej pamja e supozimeve të mundshme. Dyshime të tilla mund të lindin vetëm nga një rrënjë vicioze. Vetëm ai që i është bërë i huaj virtytit dhe ka në mendje vetëm kënaqësitë e tanishme dhe ka lënë mënjanë shpresën për një jetë të ardhshme, të përjetshme, ku vetëm virtyti vlerësohet, mund të dyshojë ose të mohojë pavdekësinë e shpirtit. 29 Prandaj, besimi në vazhdimin e ekzistencës së shpirtit pas vdekjes është një postulat i domosdoshëm i virtytit, pasi fitorja ndaj epshit dhe triumfi i virtytit pohohen vetëm mbi të. Por një provë “morale” në favor të pavdekësisë nuk ndërtohet drejtpërdrejt mbi këtë bazë (si tek Lactantius), por një argument i shkurtër teorik konsiderohet i nevojshëm dhe Shën Gregori i drejton mendimet e tij drejtpërdrejt kundër kundërshtimeve aktuale në atë kohë, në mënyrë që, duke i eliminuar ato, të gjejë një themel të fortë të së vërtetës ἀντίϑεσιν ἀναζητηθήσή). 30 Nga pozicioni se vdekja është zbërthim i një qenieje në pjesë përbërëse dhe shpirti, si substancë e thjeshtë, nuk ka pjesë të tilla në vetvete, pavdekësia e shpirtit ndiqte, natyrisht, me domosdoshmëri. Por pikërisht ky pozicion mbështetej në të vërtetën e njohur më parë se shpirti është një parim i veçantë, i pavarur, i ndryshëm nga trupi, shpirtëror tek njeriu. Ndërkohë, kundër kësaj të vërtete prej kohësh ekzistojnë kundërshtime të shumta dhe në dukje të forta. Një shkollë e tërë filozofësh të të ashtuquajturës prirje materialiste e ka ngritur gjithmonë zërin kundër saj. – Është ky lloj kundërshtimi që lufton St. Gregori, duke mbrojtur të vërtetën e pavdekësisë së shpirtit. Pas shpërbërjes së përbërjes sonë trupore nga vdekja, secila pjesë e saj kthehet në shumën totale të elementeve të botës - ku do të jetë shpirti pas kësaj, nëse ai përbën një pjesë të veçantë të qenies njerëzore? Nëse është në vetë elementët e zbërthyer, atëherë është homogjen me ta dhe i ndashëm, dhe, për rrjedhojë, i vdekshëm. Nëse është i ndryshëm nga elementët në thelbin e tij, atëherë është e pamundur të gjesh në botë ndonjë vend që korrespondon me natyrën e tij, dhe për shkak të kësaj, mendja detyrohet të mohojë plotësisht ekzistencën e saj. 31 Në këtë mënyrë ose në një mënyrë të ngjashme, stoikët dhe epikurianët, të mbledhur dikur në Athinë, kundërshtuan Apostullin. "Sepse për Epikurin kufiri i natyrës së qenieve ishte i dukshëm dhe ai e konsideronte ndjesinë si masën e të kuptuarit të universit". 32 Nga ky këndvështrim, ai në përgjithësi mohoi mundësinë e ndonjë ekzistence jomateriale të pavarur dhe e imagjinonte shpirtin e njeriut si ajri, duke mbushur një trup të gjallë si një flluskë dhe duke u zhdukur pa gjurmë me shkatërrimin e kësaj flluske. 33 – Por, duke arsyetuar kështu, sipas Shën Grigorit, është e nevojshme të arrijmë te ateizmi. Sepse nëse ekzistenca e pavarur e shpirtit njerëzor mohohet mbi bazën se për të, duke qenë se nuk ka asgjë të përbashkët me elementët e universit të dukshëm, nuk ka vend në botën e ekzistencës, atëherë me të njëjtën të drejtë dhe në të njëjtat konsiderata duhet të mohohet "Natyra racionale, jomateriale dhe pa formë (e Zotit)". "Pra," vëren Shën Gregori, "nga mësimet e tyre (filozofëve materialistë) le të përjashtohet plotësisht vetë Hyjnia, me anë të së cilës qeniet përfshihen në qenie." 34 Pra, e vërteta e ekzistencës së shpirtit, si një parim i veçantë jomaterial, qëndron dhe bie në varësi të së vërtetës së ekzistencës së Zotit. Por kjo e fundit është aq e fortë dhe e pamohueshme sa që vetëm një i çmendur, sipas fjalës së profetit, mund të thotë: nuk ka Zot (Ts. 13:1). 35 I gjithë universi “përmes mrekullive të kryera në të” dëshmon në mënyrë të papërmbajtshme ekzistencën e Organizatorit dhe Menaxherit të tij Suprem. Elementet e botës, me gjithë diversitetin dhe kundërshtimin e vetive të tyre themelore, janë të bashkuara nga urtësia e pashprehur në një tërësi harmonike, harmonike, që synon arritjen e një qëllimi të përbashkët, secila duke sjellë nga vetja një forcë të caktuar për të mbështetur të tërën. Bazuar në atë që është e dukshme, ne mësojmë kështu qartë se fuqia artistike dhe e urtë e Zotit, e zbuluar në qenie dhe depërtuese në gjithçka, i sjell pjesët në harmoni me të tërën dhe e plotëson të tërën në pjesë. 36 Por ashtu si në botën e madhe (makrokozmos) soditja e së dukshmes e çon mendimin tonë drejt njohjes së nevojshme të Atij që me mençuri e mban universin në dorën e Tij, ashtu edhe në botën e vogël (mikrokozmosin), siç e njihnin njeriun urtët e lashtë, ka mjaft të dhëna - nga e dukshme mund të konkludojmë për të fshehtën. 37 Vetë jeta dhe veprimtaria e një personi të gjallë tashmë dëshmon se ka në të një shpirt jomaterial dhe jotrupor, që vepron dhe lëviz në përputhje me natyrën e tij dhe dallon lëvizjet e tij karakteristike me organet trupore. Struktura organike e trupit mbetet në të njëjtën formë tek të vdekurit, por mbetet e palëvizshme dhe joaktive, për shkak të mungesës së një parimi animues në të. Lëviz vetëm kur ka ndjeshmëri në organe (αῖσϑησις) dhe nëpërmjet saj vepron forca mendore (ἡ νοητὴ δύναμις), e cila me aspiratat e veta i lëviz organet shqisore si të dojë. 38 Në vetvete, këto të fundit nuk janë gjë tjetër veçse lëndë e vdekur, krejtësisht të paaftë për të prodhuar ato veprime dhe funksione që realizohen në të vërtetë nëpërmjet tyre. Nuk është vetvetiu që syri sheh, veshi dëgjon, dora prek, hunda nuhat, por një forcë inteligjente e padukshme vepron dhe njeh nëpërmjet tyre, ose, siç shprehet bukur një nga paganët e ditur: “dhe mendja sheh dhe mendja dëgjon”. 39 Dhe se vërtet vetëm shpirti racional rezulton të ketë fuqi në të gjithë çështjen e dijes dhe organet shqisore shërbejnë vetëm si instrumente të bindura ndaj tij, kjo zbulohet më qartë në ato raste kur organet e shqisave të jashtme japin dëshmi të gabuar, e cila korrigjohet vetëm me ndihmën e arsyetimit. Kështu, ne e dimë dhe jemi të bindur se dielli në madhësinë e perimetrit të tij nuk është i njëjtë me atë që e sheh syri, por është shumë herë më i madh se e gjithë toka - se hëna nuk është një trup vetë-ndriçues, siç duket në vizionin e zakonshëm, por e merr dritën e saj nga dielli. Asnjë vizion nuk do të jepte një njohuri të tillë "nëse nuk do të kishte diçka që sheh përmes shikimit, e cila përmes të dukshmes depërton në të padukshmen". 40 – Vëzhgime të tilla dhe të ngjashme të asaj që ndodh tek ne fizikisht çojnë në një njohje të parezistueshme të thelbit tonë racional të fshehur në natyrë. – Por a nuk është ky thelb racional vetëm rezultat i një marrëdhënieje të caktuar midis forcave mekanike dhe fizike të natyrës, “ashtu si diçka e ngjashme prodhohet nga ndërtuesit e makinave, në të cilët në një substancë të rregulluar artificialisht ndodh një imitim i natyrës, jo vetëm në pamje që tregon ngjashmëri, por përkundrazi, ajo konsiston në lëvizje, madje imitohet në lëvizjen e saj, madje imitohet në tingullin e saj nga disa fjalë? 41 – Vetë ndërtimi i një kundërshtimi të tillë, sipas Shën Gregorit, përmban përgënjeshtrimin e tij. Për të rregulluar një substancë të pajetë në mënyrë që në lëvizje, tingull dhe figurë të ngjajë, për shembull, me një person të gjallë - kjo vetë tashmë shërben si provë e inteligjencës dhe zgjuarsisë së artistit, si veti krejtësisht të ndryshme nga materia. Për të ndërtuar, për shembull, një makinë që prodhon zë, fillimisht duhet të shënoni dhe studioni arsyet e origjinës së tingullit - kushtet e nevojshme për prodhimin artificial të tij, dhe mbi bazën e këtyre të dhënave të ndërtoni një plan mendor, sipas të cilit më pas duhet të zgjidhni materialin e përshtatshëm dhe ta rregulloni atë në të gjithë makinën. Prandaj, çdo makinë është fryt i veprimit të një force të veçantë inteligjente, që qëndron mbi materien dhe e dominon atë: vetë materia nuk do të kthehet kurrë në një vepër arti, ajo është e aftë vetëm të mishërojë dukshëm një mendim të padukshëm. 42 Kemi ndjekur rrjedhën e mendimeve të St. Gregori, synonte të provonte dy pika kryesore - a) jomaterialitetin e shpirtit, ndryshimin e tij nga trupi dhe b) substancialitetin, pavarësinë e tij. Përfundimi nga këtu në lidhje me pavdekësinë e shpirtit është i qartë në vetvete: shpirti si parim (substancë) i pavarur ka edhe ekzistencë të pavarur, dhe si esencë jomateriale (jotrupore) nuk i nënshtrohet vdekjes fizike, së cilës i nënshtrohet vetëm ekzistenca materiale. 43 Pra, shpirti, për nga natyra e natyrës së tij, vazhdon të ekzistojë edhe pas shkatërrimit të përbërjes trupore në të cilën ka jetuar gjatë jetës. Lidhja e shpirtit me elementet e trupit të vdekur Tek veçoritë e eskatologjisë së Shën. Gregori i referohet, ndër të tjera, idesë që ai ndjek dhe mbron me këmbëngulje të veçantë, se edhe pas shkatërrimit të trupit nga vdekja, ekziston një lidhje dhe marrëdhënie e ngushtë midis elementeve të tij të dekompozuar dhe shpirtit. Është e vështirë të gjesh arsye të sakta logjike për këtë ide. Vërtet, në eskatologjinë e Shën Grigorit, ajo ka një lidhje shumë të ngushtë me dogmën e ringjalljes: ajo bazohet pjesërisht në mundësinë e ringjalljes së vetë trupave dhe kryesisht në identitetin e trupave që duhet të ringjallen me ato reale. Por nuk është këtu, na duket, se baza e saj kryesore qëndron, 44 por në atë bindje të thellë të Shën Grigorit, që meqënëse me vullnetin e Zotit një person erdhi në ekzistencë, ai me gjithë qenien e tij duhet të jetojë vazhdimisht dhe përgjithmonë. Dhe meqenëse, sipas kuptimit të mësimit të krishterë, trupi përbën gjithmonë një organizëm thelbësor dhe të domosdoshëm të shpirtit, atëherë, sipas pikëpamjes së Shën Grigorit, ai nuk mund të shkëputet nga shpirti për asnjë çast derisa të ndërpritet çdo komunikim me të. Vdekja vetëm e copëton, si të thuash, një person për ta pastruar atë nga ndotjet e mëkatit, por nuk ndan ose shkatërron asnjë nga pjesët thelbësore të gjithë përbërjes së tij. Dhe pas vdekjes, sipas Shën Gregorit, i gjithë personi jeton, megjithëse në një mënyrë të ndryshme nga jeta reale: elementet e tij trupore, edhe pse shpesh të ndara nga një hapësirë ​​e madhe, i bashkon veprimtaria e një parimi të gjallë, shpirti. Një mister që tejkalon të kuptuarit njerëzor është kombinimi te njeriu i esencave të tilla të kundërta si një shpirt i thjeshtë, i padukshëm dhe dhjamosja trupore; megjithatë, nuk ka dyshim se një lidhje e tillë ekziston vërtet te një person i gjallë dhe shpirti depërton në mënyrë të barabartë në të gjitha pjesët e trupit, duke i dhënë aktivitet jetësor secilës prej tyre. “Pra, kur përbërja zbërthehet dhe kthehet përsëri në atë që ishte karakteristike për të, nuk ka as më të voglën pamundësi (οὐδέν τοῦ - sipas një lexim tjetër - οὐδέν ἔξω-εἰκότος ἐστίν) në mendimin se natyra e thjeshtë dhe e pakomplikuar (shpirti) mbetet në secilën pjesë në kundërshtim edhe pas zbërthimit, por në përputhje me ligjin. përbërja e elementeve mbetet përgjithmonë në atë me të cilën është tretur, në asnjë mënyrë duke u tretur nga ajo me të cilën dikur është sjellë në lidhje, sepse kur kompleksi zbërthehet, jo kompleksi nuk rrezikon të zbërthehet bashkë me të. 45 As ndryshimi dhe kundërshtimi i vetive të atyre elementeve në të cilët shpërbëhet trupi, as distanca hapësinore, nuk mund të shërbejnë si pengesë për këtë. I madh, sigurisht, është ndryshimi midis nxitimit të lehtë dhe atij përpjetë - nga njëra anë, dhe midis të rëndë dhe tokësor - nga ana tjetër, midis të ngrohtës dhe të ftohtës, midis lagështirës dhe të kundërt të tij. Sidoqoftë, në jetën reale ne shohim kombinimin e këtyre elementeve të kundërta me shpirtin jomaterial dhe racional në një përbërje njerëzore. Ne e dimë, nga ana tjetër, dhe jemi të bindur se Natyra Hyjnore, duke qenë krejtësisht e ndryshme nga thelbi shqisor dhe material, megjithatë depërton në secilën prej qenieve me Veten, duke i mbështetur ato në ekzistencë duke shpërbërë fuqinë e saj. Prandaj, nuk ka as më të voglin arsye për të pohuar se kundërshtimi i elementeve shërben si pengesë që shpirti të jetë në bashkësi me ta edhe pas zbërthimit të trupit. 46 Akoma më pak e fuqishme dhe domethënëse është referenca ndaj distancës hapësinore si një pengesë për komunikimin e shpirtit me elementet e trupit të shpërndara në gjithë universin. Si një entitet "mendor dhe i pazgjeruar", shpirti nuk i nënshtrohet kushteve të kufizimit hapësinor. Edhe në jetën reale, ajo manifestohet si e tillë: “sepse edhe tani është e mundur në të njëjtën kohë (ὁμοῦ) të vëzhgojmë qiellin me mendime dhe të shtrijmë kureshtjen deri në kufijtë e botës dhe fuqia spekulative e shpirtit tonë, që shtrihet në gjerësi të tilla, nuk shpërbëhet”. 47 Në këtë drejtim, është krejtësisht indiferente ndaj shpirtit nëse elementet trupore janë të bashkuara në një tërësi konkrete, si në një organizëm të gjallë, apo të ndara nga një hapësirë ​​e gjerë, si në një trup të shkatërruar nga vdekja; Në të dyja rastet, natyra e pazgjeruar nuk toleron asgjë kur bie në kontakt me atë që është lokale. 48 Kështu shpirti mbetet pikërisht në ato elemente në të cilat filloi të ishte dikur, pasi asnjë domosdoshmëri nuk e ndan atë nga konjugimi me to αὐτην ἀποσπώσης). 49 Në çfarë mënyre të veçantë shprehet ky komunikim midis shpirtit të pavdekshëm dhe trupit të shkatërruar, Shën Grigori nuk e shpjegon në detaje. Nga shumë shprehje të lidhura këtu, mund të konkludohet vetëm se ai konsiston në njohjen e vazhdueshme të shpirtit për elementet e trupit të tij të mëparshëm dhe, si të thuash, në një roje të zgjuar mbi to deri në kohën e një bashkimi të ri me ta në ringjallje. 50 Por si mundet shpirti të njohë dhe të nxjerrë në pah elementet e trupit të tij kur ato përzihen me elementët e ngjashëm të botës, hyjnë në kombinime të reja me to dhe kështu marrin një formë tjetër? Duke iu përgjigjur kësaj pyetjeje, Shën Grigori përdor shembujt e mëposhtëm. Le të bien dakord, thotë ai, megjithëse në realitet kjo mund të mos jetë e mundur, se piktori di jo vetëm të përziejë ngjyra të ndryshme për të përshkruar ngjashmërinë e një objekti të njohur, por edhe të ndajë përsëri përzierjen, duke i kthyer çdo bojë në ngjyrën e saj natyrale. Supozoni se për një qëllim të caktuar artisti ka përzier dy ngjyra - të zezën dhe të bardhën; ngjyra e kompozuar në këtë mënyrë nuk është e njëjtë me secilën prej ngjyrave që e kanë përbërë. Megjithatë, pasi ka përhapur përsëri përzierjen, artisti mund të njohë lehtësisht si bojërat e bardha ashtu edhe ato të zeza që ishin pjesë e saj. Si në gjendjen e lidhjes ashtu edhe në gjendjen e ndarjes, ai njeh njësoj mirë si ngjyrën e përgjithshme të lidhur ashtu edhe çdo të veçantë të pjesëve përbërëse të saj. E njëjta gjë duhet t'i thuhet edhe shpirtit të njeriut në raportin e tij me elementët e trupit të tij: ai i njeh ato në kombinimin e tyre në një organizëm të vetëm të gjallë dhe po aq lehtë i njeh në ndarjen e tyre, pas vdekjes së trupit të njeriut. 51 Një shembull tjetër: supozoni se një sasi e madhe balte ishte vendosur para poçarit, një pjesë e së cilës tashmë përdorej për të bërë enët, tjetra ishte përgatitur për këtë. Le të supozojmë më tej se enët e bëra nga kjo baltë nuk janë të gjitha të së njëjtës formë dhe lloj, por njëra është fuçi, tjetra është kovë, e treta është një pjatë, e katërta është një filxhan etj. dhe se secila prej tyre i përket pronarit të vet të veçantë. Për sa kohë që enët janë të paprekura, çdo pronar, natyrisht, e di se cila i përket; por edhe pasi janë thyer, është e lehtë t'i njohësh ato nga copat e tyre, sepse një lloj tjetër copëza vjen nga një fuçi, një tjetër nga një gotë etj. Aq më lehtë të gjitha këto copa mund të dallohen nga argjila që nuk është përdorur ende. Kuptimi i shembullit në lidhje me idenë që provohet është i qartë: trupi i njeriut është një lloj ene, i bërë nga një substancë e përbashkët, por çdo individ ka një pamje unike. Dhe shpirti, ky zotërues i trupit, mund ta njohë dhe dallojë lehtësisht pronën e tij, nëse do të jetë midis copave (mbetjeve të trupave të tjerë njerëzorë), ose në masën e elementeve të botës së zakonshme që nuk kanë qenë ende pjesë e organizmave njerëzorë. 52 Disa bazë për mendimin tim për lidhjen pas vdekjes së shpirtit me trupin e Shën Gregorit mendon ta gjejë atë në Shkrimin e Shenjtë, përkatësisht në shëmbëlltyrën ungjillore të pasanikut dhe Llazarit. Kështu, vetë rrethanat që pasaniku dhe Llazari, megjithëse të dy ishin shkëputur tashmë nga trupi, megjithatë e njohën njëri-tjetrin edhe përtej varrit, dëshmon se në shpirtin e tyre edhe tani kishin mbetur disa shenja të bashkimit të mëparshëm me trupin, me anë të të cilave vetëm një njohje e tillë e ndërsjellë e njëri-tjetrit mund të ndodhte mes tyre. 53 Dhe përmendja në të njëjtën shëmbëlltyrë të gjuhës, syve, gishtit dhe pjesëve të tjera trupore konfirmon të njëjtën ide në një tjetër hollësi. Duke ditur tërësinë e përgjithshme të elementeve që përbënin të gjithë trupin e njeriut, shpirti nuk mbetet në errësirë ​​në lidhje me përbërjen e veçantë të secilës pjesë individuale të tij - ai e di se nga cilat grimca elementare përbëheshin anëtarët tanë. "Prandaj, nuk ka pamundësi - shpirti, i cili është i pranishëm në tërësinë e elementeve, mund të jetë gjithashtu në elementet e marra veçmas." 54 Duke pohuar me kaq këmbëngulje idenë e pranisë së pandashme të shpirtit me elementet e trupit të tij, Shën Gregori nuk donte aspak të zgjidhte çështjen e vendbanimit të shpirtit pas shkëputjes nga trupi. Ai e gjeti këtë pyetje të pazbatueshme në lidhje me shpirtin, i cili "duke qenë jotrupor, nga natyra nuk ka nevojë të mbahet në asnjë vend". 55 Nga ky këndvështrim, ai nuk pajtohet me idenë e zakonshme të ferrit "ku, sipas mendimit të të gjithëve, sikur në një lloj depoje, shpirtrat lëvizin nga këtu". 56 Opinioni aktual për ferrin si një rajon i errët nëntokësor, “si një hotel që pranon shpirtra të kapur nga jeta”, nuk i qëndron kritikave për të vetmen arsye se një rajon kaq i errët nëntokësor në fakt nuk ekziston dhe nuk mund të ekzistojë. Të gjitha pjesët e tokës ndriçohen në mënyrë të barabartë nga dielli, dhe në hemisferën përballë nesh, errësira dhe drita alternojnë saktësisht në të njëjtën masë si në tonën. 57 Prandaj, shprehjet biblike që përmendin ferrin ose botën e krimit nuk duhen kuptuar në kuptimin e duhur, në mënyrë alegorike: “ky nuk është emri i ndonjë vendi, por i një gjendjeje të padukshme dhe të pa trupshme të jetës, në të cilën, siç na mëson Shkrimi, banon shpirti”. 58 Megjithatë, pa ndarë një mendim për vendbanimin e shpirtit, Shën Grigori nuk dëshiron të refuzojë pa kushte kuptimin e kundërt, përderisa në thelbin e çështjes, pra në njohjen e pavdekësisë së shpirtit, ka pasur marrëveshje. 59 Fati i shpirtit në jetën e përtejme Me lejen e trupit, shpirti hyn në një periudhë të re të jetës së tij. Me vdekjen e trupit përfundon për të koha e vendosmërisë së pavarur drejt së mirës ose së keqes, liria e plotë e saj; jashtë arkivolit, fillon një gjendje morale që korrespondon me këtë përkufizim - një gjendje lumturie ose mundimi. meqenëse njeriu la vullnetarisht jetën "homogjene" (μονοειδὴς), (që përbëhet vetëm nga e mira), parajsore dhe "me lëvizje të lirë kënaqej me jetën e tretur nga të kundërtat (e mira dhe e keqja)," atëherë Providenca Hyjnore, duke korrigjuar marrëzinë tonë, me vdekjen e ndau jetën njerëzore në dy pjesë - në jetën e tanishme në trupin e njeriut dhe jetën e të mirës, duke dhënë lirinë e të mirës për trupin dhe jetën pas tij. e keqja atje, ose anasjelltas - midis së keqes këtu dhe të mirës atje. Duke përfituar nga kjo liri, disa, marrëzisht duke mos parë një të mirë më të mirë përveç kënaqësive dhe kënaqësive trupore sensuale, lakmohen me to me gjithë shpirt, dhe kështu këtu në tokë shpenzojnë pjesën e së mirës që ndjek natyrën e tyre, duke mos kursyer asgjë për jetën tjetër. Të tjerët, përkundrazi, duke e konsideruar të mirë vetëm atë që kuptohet nga mendimi dhe arsyeja, dhe jo atë që i jep kënaqësi ndjenjës, e përdorin me maturi dhe dëlirë këtë jetë të shkurtër, duke duruar këtu vështirësi të ndryshme dhe duke kursyer të mira për jetën e ardhshme. 60 Me fillimin e kësaj të fundit (pas vdekjes së trupit), pozicioni i të dyve ndryshon natyrshëm - dhe, për më tepër, drejtpërdrejt në të kundërtën. Ata që vendosën të gjitha të mirat e jetës vetëm në sensualitet dhe pasionet trupore, tani, pas shkëputjes nga trupi, natyrshëm janë të privuar nga mundësia për të kënaqur aspiratat e tyre të mbrapshta. 61 Dhe duke qenë se ata nuk zhvilluan prirje të tjera, thjesht shpirtërore dhe racionale në jetën tokësore, atëherë duke qenë tani në një zonë të tillë të qenies ku e mira dhe lumturia konsistojnë vetëm në njohjen mendore dhe meditimin e Ekzistencës, ata natyrisht nuk kanë pjesëmarrje në lumturi. Kjo pamundësi për të kënaqur pasionet sensuale dhe kjo privim nga përfitimet e vërteta, të disponueshme vetëm për njerëzit që janë përgatitur më parë për këtë, është ajo që bëhet për njerëzit që janë akorduar sensualisht në atë flakë që djeg shpirtin, për çlirimin nga i cili i pasuri i kërkon Llazarit, qoftë edhe një pikë nga deti i bekimeve që rrethon të drejtët. 62 – Kjo nuk është aspak gjendja e përtejme e shpirtit, e cila, ashtu si Abrahami, shkëmbeu gëzimin e bekimeve tokësore me shpresën e së ardhmes. 63 Dhembjet dhe mundimet që ajo përjetoi në këtë jetë, duke luftuar me mishin dhe dëshirat e tij, pushojnë tani: “Rrjedhja e saj drejt së mirës, ​​sikur të ishin thyer lidhjet mbi të, bëhet e lehtë dhe e lirë, sepse asnjë pikëllim trupor tani nuk e shpërqendron atë në vetvete”. 64 E mira që iu ofrua këtu në tokë vetëm me shpresë dhe shpresë, tani bëhet për të një objekt zotërimi të drejtpërdrejtë. E gjithë kjo për një shpirt të pastër bëhet një burim i një lumturie të tillë, e cila "nuk i nënshtrohet fuqisë së fjalëve dhe është e paarritshme për tregimin e fatit të mendjes". 65 – Ky është ndryshimi në fatin e shpirtrave në jetën e përtejme - kjo humnerë degë që ndan të drejtin dhe të ligjin menjëherë pas heqjes dorë nga jeta e tanishme. 66 Sipas Shën Grigorit, siç e pamë, ky ndryshim është pasojë e drejtpërdrejtë dhe e domosdoshme e gjendjes shpirtërore që ishte mbizotëruese te secili në jetën tokësore, të përkohshme dhe më pas u transferua në jetën e përtejme. Vdekja, duke e ndarë shpirtin nga trupi, prodhon vetëm një ndryshim në kushtet e ekzistencës njerëzore dhe në varësi të nevojshme nga kjo, ndryshon edhe fati i shpirtit. Shpirti, plotësisht i përkushtuar ndaj epsheve trupore dhe pasi ka mbyllur sytë për të soditur botën shpirtërore, hyjnore, duke kaluar (pas vdekjes së trupit) në këtë të fundit, natyrshëm e gjen veten këtu të privuar nga pjesëmarrja në jetën e vërtetë (të bekuar), e cila është e aksesueshme vetëm për një sy të pastër nga lidhjet trupore. Përkundrazi, për shpirtin, ende në tokë, pasi ka hequr dorë nga të gjitha lidhjet sensuale, kalimi në botën e përtejme, sferën e pastër shpirtërore të ekzistencës është, si të thuash, një kthim nga një udhëtim i largët dhe i pakënaqur në një port të qetë e të patrazuar. 67 Nga ky këndvështrim, Shën Grigori vëren se ashtu si kungimi i jetës së bekuar nuk mund të quhet në kuptimin e duhur shpërblim (ἀντίδοσιν) për veprat e mira të mëparshme, ashtu edhe heqja e lumturisë nuk mund të quhet dënim (τιμωρίαν) për veprat e këqija. 68 Ky nuk është një shpërblim apo ndëshkim, si rezultat i një gjykimi të jashtëm, të palës së tretë për veprimtarinë njerëzore, por pasojë e drejtpërdrejtë dhe e natyrshme e tij, ose, më mirë thënë, vazhdimi i drejtpërdrejtë i tij, vetëm në kushte të tjera jetësore. Sa i përket një personi që ka shikim të pastër, nuk themi se shikimi dhe perceptimi i asaj që duket shërben si një lloj shpërblimi për të, dhe përkundrazi, për një person me shikim, nuk themi se privimi nga aktiviteti pamor shërben si një ndëshkim për të, sepse të dyja rastet janë një çështje e domosdoshmërisë natyrore; “Pra, në mënyrë të ngjashme, jeta e bekuar është e ngjashme dhe karakteristike për ata që kanë ndjenja të pastra shpirtërore, dhe për ata që kanë sëmundjen e injorancës (mëkatare), si një lloj qelbi, shërben si pengesë për bashkimin me dritën e vërtetë, për këtë është një pasojë e domosdoshme që të mos ketë pjesë në atë, pjesëmarrja e së cilës quhet jetë për atë që është pjesë e lumturisë. Pasi hoqën dorë nga trupi dhe u zhvendosën në atë zonë të ekzistencës, e cila ishte objekt i përpjekjeve të vazhdueshme gjatë gjithë jetës tokësore, shpirtrat e të drejtëve nuk qëndrojnë më në një gjendje joaktive, pushimi. Ata vazhdojnë të jetojnë, duke përvetësuar gjithnjë e më shumë përmbajtje të re të ndërgjegjes, duke u përmirësuar gjithnjë e më shumë shpirtërisht dhe duke arritur ngjashmëri gjithnjë e më të lartë me Hyjnoren. Një ngjitje e tillë graduale në Imazhin e Parë tani realizohet për ta shumë më lehtë dhe më lehtë sesa në jetën tokësore, trupore. Me heqjen dorë nga trupi, shpirti i drejtë heq dorë edhe nga forcat dhe lëvizjet e tij që ndodhën vetëm në jetën trupore dhe në një farë mase penguan rrjedhën e tij drejt botës hyjnore. Sipas terminologjisë së pranuar në filozofinë antike (Platoni dhe Aristoteli), Shën Gregori i shënon këto forca që pushojnë në vdekje me dy emra të përgjithshëm: ἐπιϑυμία (epsh, dëshirë) dhe ϑυμὸς (zemërim, nervozizëm). 70 Këto forca nuk i përkasin thelbit të shpirtit, por janë vetëm gjendjet e tij të njohura (πάθη τῆς φύσεως καὶ οὐκ οὐσία), të dhëna jo që në fillim, në krijimin, por vetëm pas Rënies. Që në thelb nuk i përkasin shpirtit, është e qartë nga vetë koncepti biblik i shpirtit, sipas të cilit ai është ngjashmëria e Zotit, dhe meqënëse te Zoti nuk ka as dëshirë, 71 as zemërim, atëherë nuk duhet të ketë në thelbin e shpirtit që është i ngjashëm me Zotin. 72 Në kuptimin e duhur, qenia hyjnore e shpirtit përbëhet vetëm nga fuqia racionale, soditëse; 73 megjithatë, gjithçka tjetër që shihet tani në të dhe që përbën pronësinë e përbashkët të natyrës njerëzore me botën bimore e memece (kafshore), janë elementë që kanë ardhur nga jashtë në natyrën njerëzore dhe janë dhënë në lidhje me kushtet e jetës reale, trupore. Në vetvete ato nuk përbëjnë të keqen; përkundrazi, nën sundimin e mençur të arsyes, ato shërbejnë edhe si mjete të nevojshme për të arritur të mirën. Nëse nuk do të kishte epsh në natyrën njerëzore, “çfarë do të na kënaqte të bashkoheshim me qiellorin? Pas shuarjes së acarimit, çfarë arme do të kishim kundër luftimit (të keqes) me ne? 74 Por kur mendja braktis kontrollin e këtyre lëvizjeve dhe vetë i nënshtrohet tërheqjes së tyre arbitrare dhe të paarsyeshme, atëherë ato shndërrohen në një pasion mëkatar dhe njeriu kalon nga një gjendje e arsyeshme dhe si perëndia në një gjendje të paarsyeshme dhe memece. 75 Duke qenë kështu në vetvete indiferente në lidhje me të mirën dhe të keqen, këto lëvizje të paarsyeshme, megjithatë, përbëjnë një lloj pengese, një vështirësi për një person që përpiqet vazhdimisht të arrijë të mirën qiellore, hyjnore. Vetëm përmes vëzhgimit më vigjilent, të vazhdueshëm të tyre, përmes luftës kundër drejtimit të tyre të rremë, mendja arrin ta veçojë shpirtin prej tyre dhe ta mbajë të pastër nga impulset e pasionuara mëkatare. 76 Me kalimin në jetën e përtejme, pushon dominimi i lëvizjeve të paarsyeshme për të drejtët dhe në të njëjtën kohë, lufta e vështirë e arsyes me ta tani nuk zhvillohet më. "Shpirti, i pastër nga çdo ves, tani hyn në bashkësi me Hyjnoren, i bashkuar me atë që i takon." 77 Dhe kur kjo të ndodhë, sigurisht, nuk ka më nevojë për një lëvizje dëshirore që do të na çonte te Burimi Parësor i gjithçkaje që është e bukur. Vetëm ai që banon në errësirë ​​dëshiron dritën; nëse është në dritë, atëherë kënaqësia do ta zërë vendin e dëshirës. 78 Pra, në shpirt, vendi i dëshirës për të mirën e munguar është zëvendësuar tani nga zotërimi dhe shijimi aktual i saj. Ajo tani hyn në vetvete, sheh ekzaktësisht qenien e saj si perëndia dhe në bukurinë e saj, si në një pasqyrë ose në një imazh, sodit Prototipin. Jeta e saj tani rrjedh krejt si jeta hyjnore. Ne - njerëzit - kalojmë vazhdimisht në jetën reale midis shpresës dhe kujtesës. Lëvizja përpara kontrollohet nga shpresa, dhe vendin e lëvizjes drejt shpresës e zë kujtesa. Nëse shpresa na ka çuar drejt së bukurës vërtet, në kujtesën tonë shënohet një gjurmë e ndritshme; nëse shpresa e josh shpirtin me një fantazmë të rreme bukurie, kujtimi i kësaj kthehet në turp dhe pendim. Në këtë rast të fundit, në shpirt lind një, si të thuash, një luftë e brendshme - kujtesa hyn në një luftë me shpresën, e cila kontrollonte dobët arbitraritetin. 79 Jeta hyjnore nuk rrjedh kështu: këtu nuk mungojnë objektet e aspiratës (dëshirës), sepse në vetë Zotin është plotësia e të gjitha të mirave, prandaj nuk ka lëvizje të alternuara nga shpresa në kujtesë (për këdo që ka atë që shpreson, Rom. 8:24); këtu është një kënaqësi e përjetshme e së tashmes. Në të njëjtën mënyrë, shpirti i pastër, pasi ka pushuar të gjitha lëvizjet e ndryshme të natyrës, bëhet i perëndishëm dhe, duke u bërë mbi dëshirën, nuk jep në vetvete asnjë veprimtari, as shpresë, as kujtesë. 80 Vetëm një prirje dashurie ka mbetur në të - kjo lidhje e brendshme me të mirën, e cila i bën të panevojshme çdo lëvizje tjetër mendore. “Duke u bërë plotësisht si Zoti në thjeshtësi dhe uniformitet, shpirti e do këtë të mirë të thjeshtë, jomateriale dhe të vetme të denjë për dashuri, hyn në unitet më të ngushtë me të nëpërmjet prirjes dhe veprimtarisë së mbushur me dashuri, duke u përshtatur me atë që fitohet dhe pranohet gjithmonë prej tij, dhe nëpërmjet ngjashmërisë me të mirën, duke u bërë i ngjashëm me natyrën e asaj që merr. 81 Kjo dashuri për të mirën (Zotin), e cila është identike me njohjen e së mirës, ​​nuk ka kufi për veprimin e saj, ashtu si edhe vetë e mira është e pakufishme, sepse e kundërta e saj, e keqja, nuk mund t'i vendosë kufi në atë që natyra nuk pranon më të keqen. 82 Kështu, gjithnjë e më shumë i ngopur dhe asnjëherë i ngopur (“gjërat me të vërtetë të bukura nuk preken nga ngopja arrogante”) 83 me të mirat shpirtërore, shpirti do ta vazhdojë këtë jetë hyjnore të dashurisë në pafundësi (ἀεὶ ἡ ϑέια ζωὴ δὶ ἀγάπης ἐνεργηϑήσεται). Një gjendje krejtësisht e kundërt përjetohet përtej varrit nga shpirtrat e njerëzve që në jetën reale i janë dorëzuar shërbimit skllavërues të mishit dhe pasioneve të tij. Dhe në mungesë të objekteve sensuale të pasionit, tërheqja ndaj tyre vazhdon ende, dhe në një masë më të madhe, aq më fort u zhvillua pasioni në jetën tokësore. Kushdo që është plotësisht i lidhur me mishin me mendjen e tij, vëren Shën Grigori, duke e drejtuar çdo lëvizje dhe veprim të shpirtit për të kënaqur epshet e saj, nuk çlirohet nga pasionet sensuale edhe pas ndarjes nga trupi, ashtu si njerëzit që kanë jetuar për një kohë të gjatë në vende të fëlliqura dhe pasi kanë kaluar në ajër të tretur mirë, nuk janë pastruar nga era e keqe me të cilën janë ngopur gjatë. “Kështu që për karnalistët, pasi të ketë përfunduar kalimi në jetën e padukshme dhe më delikate, është sigurisht e pamundur të mos tërheqin me ta një lloj erë të keqe trupore, nga e cila mundimi bëhet edhe më i rëndë për ta, sepse shpirti nga kjo rrethanë bëhet më i ashpër. 84 Kjo është arsyeja pse pasaniku "si të ishte ngjitur nga një lloj përbërjeje me jetën trupore" dhe pas vdekjes së tij kujdeset vetëm për mishin dhe gjakun, duke i kërkuar vazhdimisht Llazarit ndihmë për të afërmit e tij që mbetën në tokë. 85 Kjo varësi ndaj mishit i privon domosdoshmërisht mëkatarët nga pjesëmarrja në përfitimet thjesht shpirtërore të jetës së përtejme dhe në vend të lumturisë dhe begatisë u jep atyre, si të thuash, një vdekje të dytë, d.m.th. një jetë plot mundime dhe pikëllime. A është e mundur dhe a ka ndonjë mjet shpëtimi përtej varrit për këta njerëz me mendje sensuale, apo gjendja e tyre e trishtuar e tjetërsimit nga jeta e vërtetë duhet të vazhdojë pa ndryshuar në përjetësi? Sipas Shën Gregorit, mjete të tilla janë të mundshme dhe në fakt ekzistojnë, “sepse ajo që është karakteristike e Zotit (shpirti njerëzor i ngjashëm me Zotin) duhet të shpëtohet plotësisht dhe pa dështuar” 86 dhe për këtë arsye “dëshira për atë që është e huaj për të nuk do të mbetet përgjithmonë në natyrën njerëzore”. 87 Pa marrë parasysh se sa e fortë është varësia e shpirtit ndaj kënaqësive trupore dhe sado e madhe të jetë devijimi i tij nga e mira e vërtetë, por që një rikthim i ri në këtë të fundit është i mundur, kjo rrjedh si nga natyra e shpirtit ashtu edhe nga koncepti i Zotit. Ashtu si çdo natyrë nga natyra ndjen një tërheqje ndaj asaj që është karakteristike e saj, ashtu edhe shpirti, sepse për shkak të ngjashmërisë së tij me Zotin qëndron në njëfarë vetie me Zotin, nga nevoja natyrore tërhiqet (Ἐλκεται) nga hyjnorja dhe lidhet me të. 88 Për një shpirt që ka hequr dorë nga çdo lidhje me të huajin dhe i është drejtuar plotësisht kësaj të dashur, hyjnore, një tërheqje e tillë është sa e këndshme, aq edhe e përshtatshme. Për një shpirt që ka devijuar vullnetarisht nga ajo që është karakteristikë e tij nga natyra dhe është bërë plotësisht i varur nga ajo që nuk lidhet me të, kthimi në hyjnore, nëse është i vështirë dhe i pakëndshëm, në çdo rast nuk është i pamundur (metafizikisht). Imazhi i Zotit, që e bën njeriun të lidhur me prototipin, tek ajo nuk humbet plotësisht, 89 dhe në të njëjtën kohë, ajo ka gjithmonë mundësinë e një rivendosjeje të re të marrëdhënies me Zotin. Një pyetje tjetër është nga ana e kujt (Zoti apo njeriu) vjen fillimi i këtij restaurimi dhe në çfarë mënyre realizohet; por duke qenë se kushti i domosdoshëm për këtë nuk humbet kurrë, nuk mund të vihet në dyshim vetë mundësia e tij. Por nëse nga ana e natyrës së shpirtit nuk ka, pra, asnjë pengesë absolute për bashkimin me Zotin, atëherë nga ana e vetë Zotit ka ndihmë pozitive për këtë. Gjendja e privimit të lumturisë në të cilën gjenden shpirtrat e mëkatarëve me kalimin e tyre në jetën e përtejme, siç e pamë, nuk është, sipas Shën Gregorit, një lloj ndëshkimi ose - si të thuash - hakmarrja e Zotit për një jetë të keqe, por vetëm nga vetë mëkatarët - pa asnjë ndëshkim të gjykimit të Zotit - një situatë e natyrshme e krijuar. Mbi shpirtrat që vullnetarisht largohen nga jeta e bekuar, nuk ka asnjë shenjë të zemërimit të Zotit, e megjithatë në ta ka diçka të dashur dhe të përshtatshme për Zotin (imazhi i Perëndisë). Dhe Zoti, si i mirë dhe filantrop, nuk e lë pronën e tij (τὸ ῖδιον) nën dominimin e prangave të huaja që e rëndojnë atë: “Ai tërheq dhe përvetëson për Veten e Tij gjithçka që me hirin e Tij (për hir të Tij, αὐτοῦ χάριν, ipsius gratia) erdhi në jetë”. 90 Pra, për një shpirt që nuk e shëroi veten në tokë me virtyt dhe i transferoi zakonet mëkatare në jetën e përtejme, shërimi rezervohet në jetën e ardhshme. 91 Fillimi dhe realizimi i këtij shërimi i takon Zotit, i cili sjell në harmoni me natyrën e Tij gjithçka që në mirësinë e Tij ka edhe shkakun, edhe qëllimin përfundimtar të ekzistencës së tij. 92 Por për vetë shpirtin, “i mishëruar nga komunikimi me pasionet”, i ngjashëm me të huajin dhe, si të thuash, i tretur me të huajin, 93 – ky veprim hyjnor i tërheqjes drejt lumturisë, kjo ndarje e elementeve të huaj që janë rritur në të, bëhet shkaku i “sëmundjeve dhe mundimeve të papërshkrueshme dhe të pashprehshme, të cilat janë të njëjta në përshkrimin e fjalëve, në përshkrimin e thelbi i përfitimeve të pritshme.” 94 Ashtu si në sëmundjet trupore ka disa dallime: disa mund të trajtohen lehtësisht dhe lehtësisht, ndërsa të tjerat mund të kurohen vetëm me prerjet dhe kauterizimet më të dhimbshme; pra diçka e ngjashme premton shërimin e sëmundjeve mendore dhe gjykimin e ardhshëm (κρισις). 95 Ashtu si ata që, duke prerë ose kauterizuar, heqin kallo dhe lytha të rritura në mënyrë të panatyrshme nga trupi, u shkaktojnë, natyrisht, mundime të rënda atyre, megjithëse e bëjnë këtë për të mirën e atyre që vuajnë; Kështu, krasitja dhe fshirja e rritjeve të panatyrshme të mëkatit me anë të urtësisë dhe fuqisë së Shëruesit të të sëmurëve, megjithëse krijon gjendjet më të dhimbshme në shpirt, megjithatë këtë e bën me qëllimin e dobishëm të shërimit të tij. 96 “Vetëm njerëzve të dobët (τοῖς χαυνοτέροις) një mundim i tillë duket si një kërcënim dhe një kryengritje hidhërimi, por sipas besimit të njerëzve më të arsyeshëm (τοῖς συνετωτέροις), ky është shërim dhe shërim nga Zoti, i cili e ndërton krijimin tuajin në hirin origjinal. 97 Sipas shën. dobi nga ana e Zotit, i cili i tërheq të gjithë njerëzit të marrin pjesë në lumturi, megjithëse pasoja e nevojshme e kësaj tërheqjeje zbulohet nga mundimi për të tërhequrit. 98 Ashtu si ata që duan të pastrojnë arin me zjarr nga përzierja e substancave të huaja për të, domosdoshmërisht e ekspozojnë arin e pastër ndaj veprimit të zjarrit së bashku me përzierjen; kështu që kur shkatërrohen veset shpirtërore, në zjarrin pastrues 99 është e nevojshme të jetë jo vetëm përzierje mëkatare, por edhe për vetë shpirtin që ka hyrë në unitet me të. 100 Dhe si një litar, tek i cili është ngjitur papastërtia më ngjitëse në të gjithë gjatësinë e tij, duke u shtyrë në ndonjë vrimë të ngushtë dhe duke u tërhequr nga dikush nga lart, megjithëse në procesin e kësaj tërheqjeje gradualisht do të çlirohet nga papastërtia, por vetë procesi do të kryhet me vështirësi, vetëm nëpërmjet rritjes së tensionit nga ana e tërheqësit; kështu që diçka e ngjashme duhet të imagjinohet për shpirtin, i cili, duke qenë i përfshirë në varësi materiale dhe i tërhequr fort nga Zoti, do të jetë në një gjendje të tensionuar, të vuajtur, duke i shkaktuar atij mundime të dhimbshme dhe të padurueshme. 101 Shpirti duhet të qëndrojë në një gjendje kaq të dhimbshme derisa lënda dhe papastërtia e shpërndarë brenda tij të shkatërrohen plotësisht, duke u djegur nga zjarri. Dhe kjo kohë për çdo mëkatar është absolutisht e saktë dhe e drejtë në raport me numrin dhe ashpërsinë e veseve të tij. Sa më e madhe të jetë “barra materiale” që rëndon shpirtin, aq më i fortë dhe më i gjatë do të ekspozohet ndaj zjarrit torturues. Dhe përkundrazi, tek ata që ka më pak përzierje të papërshtatshme - ky ushqim i zjarrit - për këtë arsye mundimi zvogëlohet në forcë dhe kohëzgjatje, plotësisht në përputhje me zvogëlimin e vesit. 102 Për disa, për shkak të shthurjes së tyre ekstreme, vuajtjet pastruese do të vazhdojnë pothuajse përgjithmonë (εὶς αὶὠνιόν τι διάστημα). 103 Duke kombinuar së bashku të gjitha mendimet e përmendura deri më tani, Shën Gregori në lidhje me fatin e përtejshëm të mëkatarëve, marrim këto dispozita të përgjithshme: me kalimin në jetën e përtejme, për njerëzit e përkushtuar ndaj sensualitetit, fillon një periudhë mundimi, si pasojë e natyrshme e jetës së tyre vicioze. Por këto mundime nuk janë ndëshkimi i drejtësisë hyjnore, por vetëm rezultati i pashmangshëm i ndarjes së shpirtit nga rritjet mëkatare - një ndarje e prodhuar nga fuqia e Zotit të mirë. Mundimi këtu nuk është një qëllim në vetvete; qëllimi i tij është e mira e atij që vuan mundimin - korrigjimi i tij. Nga këtu rrjedh natyrshëm se mundimi dhe vuajtja e të ligjve duhet të shtrihet vetëm në korrigjimin e tyre, por jo më tej, d.m.th. duhet të jetë i përkohshëm, jo ​​i përjetshëm (i pafund). Kështu, "dallimi midis një jete të virtytshme dhe një jete të mbrapshtë do të zbulohet vetëm në faktin se herët a vonë një person do të marrë pjesë në lumturinë e shpresuar, sepse shkalla e ligësisë që ka tejkaluar secilën do të korrespondojë, natyrisht, me kohëzgjatjen e shërimit". 104 Por që për të gjithë njerëzit një ditë do të përfundojë periudha e mundimit, kjo rrjedh detyrimisht nga vetë natyra dhe qëllimi i këtyre të fundit. Sado pak që ky mendim pajtohet me mësimin kishtar për të njëjtën temë, ai në fakt zë vend në sistemin e Shën Grigorit, mendojmë se kjo është mjaft e qartë nga sa u tha më sipër. Një pyetje tjetër është nëse Shën gjithmonë dhe kudo ka kryer të njëjtën qëndrueshmëri dhe ashpërsi. Gregori ka një mendim të tillë, por që ka një lidhje të brendshme logjike me pikëpamjet e tjera dogmatike të tij - këtë pjesërisht e kemi treguar më lart, pjesërisht do të përpiqemi ta tregojmë kur flasim për çështjen e të ashtuquajturës apokatastasis. Këtu e konsiderojmë me vend të vëmë në dukje vetëm kontradiktën e dukshme në të cilën mendimi në shqyrtim rezulton të qëndrojë me mësimin e vendosur të Shën Gregorit për vullnetin e lirë të njeriut. Në fakt, asnjë nga vetitë e natyrës hyjnore të njeriut nuk është se Shën Gregori, me sa duket, nuk e vlerëson aq lart sa vullneti i lirë: ai është kryesisht një shenjë e madhështisë mbretërore, të ngjashme me perëndinë e njeriut. Heqja apo edhe thjesht dhuna ndaj lirisë njerëzore është e barabartë me privimin e plotë të ngjashmërisë së Zotit dhe barazimin e njeriut me kafshët. "Disa njerëz që janë të pajetë dhe memecë mund të udhëhiqen nga vullneti i dikujt tjetër në çdo gjë; një qenie verbale dhe racionale, nëse pushon së vepruari lirisht, humbet në të njëjtën kohë dhuratën e racionalitetit." 105 Vetë devijimi drejt mëkatit nga lumturia primitive, sado pak të përputhej me qëllimet e kaderit hyjnor të njeriut, Zoti e lejoi pikërisht për hir të ruajtjes së paprekshmërisë së dhuratës së lartë të lirisë njerëzore. 106 Më tej, Zoti nuk e shpërqendroi njerëzimin e rënë nga e keqja kundër vullnetit të tij dhe nuk e ktheu me forcë në përsosmëri menjëherë pas rënies, megjithëse Ai mund ta kishte bërë këtë. “Sepse nëse natyra njerëzore, vullnetarisht, me lëvizjen e vullnetit të lirë, duke nxituar drejt diçkaje të pahijshme, do të hiqej me forcë dhe me forcë nga ajo që i pëlqente, atëherë kjo do të ishte heqja e të mirave që kishte më parë dhe privimi i nderit si perëndia, sepse vullneti i lirë është ngjashmëri me Zotin. 107 Ndërkohë, është pikërisht ky kthim i dhunshëm në lumturinë primitive, i kryer kundër dëshirës së vetë një personi, që predikon, me sa duket, Shën. Gregori, duke pohuar idenë e pastrimit të jetës së përtejme të shpirtit mëkatar nga Zoti. Dhe iniciativa e kësaj çështjeje dhe e gjithë vazhdimi i saj, sipas mendimeve të tij, i takon ekskluzivisht Zotit: Ai e tërheq shpirtin drejt Vetes dhe e pastron atë nga përzierja e vesit, me sa duket, me vendosmëri kundër vullnetit të tij. Në të gjithë këtë proces, vetë shpirti zbulon, përkundrazi, një gravitacion drejt asaj nga e cila fuqia e Zotit e shpërqendron atë; dhe vetë procesi i pastrimit ndodh vetëm derisa lidhja me epshet trupore dhe dëshira për to të zhduket plotësisht në shpirt. Të gjitha këto janë mendime që duket se janë në kundërshtim të drejtpërdrejtë me doktrinën e vullnetit të lirë. Dhe duhet të pranojmë se në sistemin e Shën Grigorit, një kontradiktë e tillë ekziston realisht dhe nuk mbulohet mjaftueshëm. Origjeni, i cili mbajti të njëjtën mënyrë të menduari si për qëllimin e mundimit të jetës së përtejme, ashtu edhe për vullnetin e lirë, për të shmangur konfliktin që lind këtu, e gjeti veten të detyruar të pranonte një varg të pafund botësh dhe zhvillimesh botërore të ngjashme me të tashmen tonë, dhe në të njëjtën kohë mundësinë e pafundme të thirrjes së lirë të krijesës te Zoti. Për një shpirt që ka transferuar zakonet mëkatare në jetën e përtejme, këtu fillon ndëshkimi, por ndëshkimi me qëllim korrigjimin, këshillën e të dënuarit. Nëpërmjet përvojës së hidhur (torturës), Zoti dëshiron të mësojë shpirtin - të mësojë të gjithë ndryshimin e madh midis virtytit dhe vesit, dhe në këtë mënyrë ta shtyjë atë të braktisë vullnetarisht këtë të fundit dhe të zgjedhë vetëm të parën. Këtu nuk ka shpërqendrim të detyruar nga mëkati; ka vetëm, si të thuash, këshillë pedagogjike në lidhje me poshtërsinë e saj. Nëse ky mjet edukativ rezulton të jetë jo plotësisht efektiv dhe në shpirtin e të dënuarit nuk ka një neveri vendimtare nga vesi i forcimit të vazhdueshëm të virtytit, ajo përsëri dërgohet në botën tokësore për punë të re të pavarur në fushën e së mirës ose të së keqes, në varësi të prirjes së saj të lirë. Kështu kalojnë botët dhe rimishërime të panumërta shpirtrash, derisa më në fund, përmes një ndryshimi të njëpasnjëshëm të devijimit drejt mëkatit (në jetën tokësore) dhe ndëshkimit edukativ për të (në botën tjetër), ata vullnetarisht largohen nga vesi dhe vendosen përgjithmonë në mirësi. Kështu, ndërsa ruante konceptin e rreptë të lirisë njerëzore, Origjeni duhej të lejonte një seri të vazhdueshme kushtesh të nevojshme për kthimin e lirë të njeriut në lumturinë primitive. – St. nuk është aq konsistent. Grigori i Nisës. Së bashku me Kishën, ai hedh poshtë me vendosmëri idenë e një pluraliteti botësh dhe mundësinë e mishërimeve të reja për shpirtrat që dikur kanë shkuar në jetën e përtejme. 108 Ai kufizon periudhën e përgatitjes së pavarur, të lirë për të mirën ose të keqen për një person vetëm brenda kufijve të jetës reale, tokësore. Pas vdekjes, ka dhe nuk do të ketë vend për ndryshime dhe përcaktime të reja të lira të njeriut drejt së mirës ose së keqes, sepse nuk ka kushte të jashtme të nevojshme për këtë: pasi gjendja të jetë transferuar në jetën e përtejme, ajo duhet të mbetet përgjithmonë, e pandryshuar. 109 Ndërkaq, sipas Shën Grigorit, pozita jonormale e mëkatarëve nuk mund të vendoset përgjithmonë: kjo nuk do të përputhej as me mirësinë e Zotit, as me qëllimin e njeriut, as, më në fund, me natyrën e së keqes dhe vetë mëkatit. 110 Sipas mendimit të tij, duhet të bëhet një ndryshim në gjendjen e mëkatarëve. Por duke qenë se vetë njeriu nuk i ka më të gjitha mjetet e nevojshme për këtë, ajo duhet të realizohet me fuqinë e Zotit. Dhe kështu, drejtpërdrejt jashtë varrit, vetë Zoti fillon ta tërheqë mëkatarin drejt Vetes, pa pritur kthimin e tij të lirë e të pavarur. Koncepti i rreptë i vullnetit të lirë padyshim nuk mbahet këtu. Nuk mund të thuhet se Shën Gregori nuk e vuri re kontradiktën në të cilën rezultuan të ishin dy pikat e treguara të sistemit të tij. Ai pa, siç dukej, vështirësinë në të menduar që lindte nga kjo dhe nga këndvështrimi i tij u përpoq të jepte një shpjegim. Duke pretenduar se i gjithë procesi i pastrimit të shpirtit nga ndotjet e mëkatit kryhet vetëm me fuqinë e Zotit, ai në të njëjtën kohë nuk dëshiron të shohë këtu një kufizim të lirisë së vërtetë, por, përkundrazi, një rivendosje të saj. Liria e vërtetë nga natyra e saj është diçka e bashkuar, që nuk i nënshtrohet kontrollit, e lidhur gjithmonë me vetveten. Si i tillë, në thelb duhet të ketë një drejtim dhe pikërisht ky është drejtimi drejt virtytit, sepse virtyti nuk i nënshtrohet kontrollit. 111 Devijimi drejt mëkatit është një shtrembërim i lirisë së vërtetë - një gjendje skllavërie. Prandaj, nëse fuqia e Zotit e pastron njeriun nga epshet mëkatare, atëherë ajo nuk cenon aspak lirinë e tij të vërtetë, por, përkundrazi, e shpie drejt saj, duke e çliruar nga skllavëria e mëkatit. Kur procesi i këtij pastrimi të përfundojë plotësisht dhe liria e vërtetë t'i kthehet përsëri njeriut, ai "vullnetarisht me një dëshirë të fortë do të kthehet në lumturinë e mëparshme", pasi ka mësuar përmes përvojës së hidhur se për çfarë e ka shkëmbyer më parë. 112 Pra, pas kohës së pastrimit (në të cilën, me sa duket, dhunohet liria e njeriut, megjithëse Shën Grigori nuk dëshiron të shohë një dhunë të tillë), pason një rrjedhë e re, plotësisht e lirë dhe e pavarur e shpirtit të pastruar drejt së mirës, ​​pa rrezikun e një devijimi dytësor drejt së keqes, pasojat më të trishtueshme të së cilës tashmë janë përjetuar mjaftueshëm. 113 Periudha e ndarjes së shpirtit nga trupi, me rëndësinë e tij pastruese për të dyja pjesët, një ditë duhet të përfundojë. Gjendja origjinale, qiellore e njeriut nuk përmbahej vetëm në jetën shpirtërore; ai doli nga duart e Krijuesit si qenie shpirtërore-fizike; dhe, si rrjedhim, vetëm në këtë formë, d.m.th. duke bashkuar shpirtin dhe trupin, ai mund t'i përgjigjet saktësisht qëllimit të dhënë nga Zoti. 114 Ndarja e këtyre pjesëve thelbësore të natyrës njerëzore, të prodhuara nga vdekja, është vetëm një pastrim i përkohshëm nga e keqja, i përcaktuar për qëllime të mira, 115 dhe si i tillë, natyrshëm vazhdon vetëm derisa të arrihet qëllimi i saj. Pastaj duhet të pasojë një bashkim i ri i shpirtit dhe trupit, jeta e të gjithë personit duhet të fillojë përsëri, siç u krijua fillimisht. Akti i një rikrijimi të tillë është ringjallja. Në këtë kuptim, Shën Grigori kudo e përkufizon ringjalljen si “rikthim i natyrës sonë në gjendjen primitive ἡμῶν ἀποκατάστασις)”. 116 Veçoritë më të veçanta me të cilat ai përshkruan efektin e ringjalljes në lidhje me natyrën njerëzore japin - me sa duket - arsye të mjaftueshme për të supozuar se ai e kupton momentin e ringjalljes si një të plotë, përfundimtar, që shtrihet për të gjithë njerëzit pa përjashtim, një kthim në pastërtinë dhe lumturinë primitive - si në aspektin metafizik ashtu edhe në atë moral, me shkatërrimin e të gjitha pasojave të saj. Në fakt, duke folur në përgjithësi për ringjalljen se ai është kthimi i njeriut “në lumturinë e pasionuar (πρὸς μαχαριότητα ἀπαϑὴν)”, 117 - në gjendjen kur natyra njerëzore ishte një pronë e caktuar e Zotit (ϑεῖον τι χρῆμα ἤν ἡ ἀνϑρωπίνη φύσις)”, 118 që e kthen atë nga një veprim në një veprim ose “e shpjegoi dikë në një veprim”. it”, 119 – Shën Grigori nuk lejon, me sa duket, ndonjë ndryshim në gjendjen morale të të ringjallurve, duke u premtuar të gjithëve të njëjtën pjesëmarrje në lumturi. Megjithatë, nuk ka asgjë të çuditshme apo befasuese në një pamje të tillë, nëse marrim parasysh pikëpamjet e këtij shenjtori. babai i vdekjes dhe jeta e përtejme, si një mjet për të pastruar një person nga çdo përzierje vesi. Pasi një pastrim i tillë të ketë përfunduar plotësisht dhe më në fund, ripërtëritja e natyrës, ndërprerja e mundimeve dhe kalimi në lumturi duhet të pasojnë me domosdoshmëri natyrore. Por, për të pohuar se momenti i një kalimi të tillë nga mundimi në lumturi për të gjithë njerëzit pa përjashtim është ringjallja, për këtë duhet të pranojmë se pikërisht në kohën e ringjalljes do të përfundojë në të vërtetë periudha e pastrimit nga veset për të gjithë mëkatarët, një periudhë kohëzgjatja e së cilës është në përpjesëtim më të drejtë me numrin e mëkateve të secilit. Por duket se këtë nuk e pranoi dhe nuk mund ta pranonte edhe St. Gregori, duke mbetur konsistent. Fakti është se ai e bëri ardhjen e kohës së ringjalljes së përgjithshme të varur, siç do ta shohim tani, nga një arsye krejtësisht tjetër, dhe aspak nga fundi i periudhës së pastrimit. Nëse po, atëherë koincidenca midis njërës dhe tjetrës mund të jetë vetëm aksidentale dhe, në çdo rast, e pamundur. Madje bëhet krejtësisht e pabesueshme po të kemi parasysh se ndjek mësimin e qartë të Ap. Pali, Shën Gregori pranon se ringjallja do të gjejë një brez të tërë njerëzish ende gjallë. 120 Është e vetëkuptueshme se duke mos përjetuar efektin pastrues të vdekjes dhe mundimin e pashmangshëm gjatë pastrimit nga vesi, ata nuk mund të trashëgojnë lumturinë menjëherë pas ndryshimit me ringjallje, sepse “Gjykimi i drejtë i Zotit kërkon domosdoshmërisht ndëshkimin, duke e krahasuar atë me ashpërsinë e borxhit dhe duke mos e lënë vëmendjen më të lehtë”. 121 – Konsideratat e shprehura tani çojnë domosdoshmërisht në përfundimin se nën restaurimin (αποκαταστασις), i cili kryhet nga ringjallja, Shën Grigori nuk kupton një kthim të plotë të gjithë njerëzimit në gjendjen e pafajshme primitive - se të paktën dallimi moral, që nuk ishte në këtë të fundit, mbetet pas ringjalljes edhe para kohe. 122 Megjithatë, Shën Grigori kishte të drejtë në përcaktimin e ringjalljes nga këndvështrimi i tij si rikthim i natyrës njerëzore në një gjendje primitive. Prej këtu fillon vërtet një periudhë e re në historinë e njerëzimit - një periudhë, sipas mendimit të tij, krejtësisht e ngjashme me atë nga e cila filloi kjo histori. E gjithë koha që ka kaluar midis Rënies dhe Ringjalljes është një kohë evazioni nga gjendja primitive dhe një kthim i ngadalshëm, gradual tek ajo. Për herë të parë në ringjallje fundi bashkohet me fillimin; vetëm tani, pas një bashkimi të ri të shpirtit me trupin, njeriu arrin pakorruptueshmërinë, lavdinë, nderin dhe forcën - këto veti të ngjashme me perëndinë me të cilat natyra e tij ishte e pajisur në vetë krijimin. 123 Në lidhje me njërën anë të qenies njerëzore, trupin, rikthimi i plotë i bukurisë primitive pason për të gjithë njerëzit, pa përjashtim, menjëherë pas ringjalljes. 124 Rivendosja e plotë e imazhit të Zotit dhe kthimi i lumturisë fillestare për shpirtrat e pastruar nga ndyrësia e veseve do të ndodhë gjithashtu në momentin e ringjalljes, dhe për të tjerët - pas pastrimit të duhur. Por për të gjithë në përgjithësi, jeta e bekuar, fillimi i së cilës është ringjallja, do të jetë njëlloj e arritshme: disa më shpejt, të tjerët më vonë, por të gjithë njerëzit, pasi kanë hyrë një herë në këtë jetë, do të ndjekin vazhdimisht dhe vazhdimisht atë rrugë të drejtë dhe në kushtet e ekzistencës që krijon ringjallja. Koha e ringjalljes dhe ndryshimi i shoqëruar në botën e sotme të Shën Gregorit e bën atë të varur drejtpërdrejt nga përmbushja e një numri të caktuar shpirtrash në racën njerëzore. I krijuar për pavdekësi dhe jetë të përjetshme, pak më poshtë se Engjëlli (Ps. 8:6), njeriu, nëse do t'i kishte qëndruar përgjithmonë besnik fatit të tij, nuk do të kishte nevojë për metodën aktuale të përhapjes së familjes së tij dhe si Engjëjt, pa ndihmën e martesës dhe lindjes së fëmijëve, ai do të ishte shumëzuar në masën e përcaktuar nga Këshilli i Krijuesit. 125 Por, duke qenë se Zoti parashikoi se “njeriu do të largohej nga jeta engjëllore, që numri i shpirtrave njerëzorë të mos pakësohej, duke humbur rrugën në të cilën engjëjt u rritën në turma, ai nguli në njerëzim një metodë shtazarake dhe memece të vazhdimësisë së ndërsjellë” (nëpërmjet lindjes natyrore, trupore). 126 Në këtë mënyrë, me kalimin e kohës, duke u rritur e duke u rritur, raca njerëzore më në fund do të arrijë një kufi të tillë ku ndalimi i nevojshëm do të ndodhë në shtimin e numrit të shpirtrave. Që një ndalesë e tillë duhet të ndodhë vërtet dhe shumimi i racës njerëzore nuk mund të shtrihet deri në pafundësi, kërkohet edhe nga koncepti i urtësisë së Zotit, për të cilin nuk ka asgjë të pasigurt në gjërat e krijuara, por për secilën prej krijesave është vendosur një kufi dhe masë e saktë, 127 dhe nga vetë koncepti i plotësisë, që në një kuptim të caktuar është përsosmëri. “Meqenëse çdo natyrë e kuptueshme ka plotësinë e saj, është e natyrshme që me kalimin e kohës raca njerëzore të arrijë kufirin e saj (pasi edhe ajo i përket natyrës së kuptueshme), kështu që ata të mos e mendojnë atë sikur të duket gjithmonë e pamjaftueshme; sepse shtimi i vazhdueshëm i të ardhurve të rinj bëhet një akuzë për familjen që ende i mungon.” 128 Pra, kur raca njerëzore, pas një kohe të caktuar, të arrijë plotësinë e saj, vendin e jetës reale do ta zë detyrimisht një gjendje tjetër, e ndryshme nga ajo e tashmja, e kryer në lindje dhe në kalbje; sepse me ndërprerjen e lindjes duhet të pushojë edhe korrupsioni (vdekja). Atëherë i gjithë tërësia e shpirtrave që kanë ardhur ndonjëherë në ekzistencë do të kthehet përsëri nga një gjendje e padukshme dhe e shpërndarë në atë të mbledhur dhe të dukshme, dhe të njëjtat elementë do të konvergojnë me njëri-tjetrin përsëri në të njëjtën lidhje. 129 Mundësia e një restaurimi të ri të trupave të shkatërruar nga vdekja i takon Shën Gregorit mbi baza natyrore dhe mbinatyrore. Siç u përmend më lart, edhe pas vdekjes, "një lloj lidhjeje dhe njohjeje miqësore" mbetet në shpirt me elementët e trupit që ishte lidhur me të gjatë jetës. Ajo "ruan pronën e saj, depërton në elementët e saj", kudo që ato janë të shpërndara nëpër hapësira të largëta të botës dhe pa marrë parasysh se në çfarë kombinimesh të reja hyjnë. 130 Shpirti e njeh trupin e tij me shenja të njohura (σημείων τινῶν), të cilat janë të natyrshme në elementet e tij dhe nga zbërthimi i tyre. Në natyrën tonë, me një studim të kujdesshëm, nuk është e vështirë të vërehen dy anë të ndryshme - të ndryshueshme, të rrjedhshme dhe konstante, që nuk i nënshtrohen asnjë ndryshimi. E para po ndryshon vazhdimisht, po rritet dhe zvogëlohet, dhe - si veshja - ndryshon me çdo moshë. E dyta, si ideja dhe forma (τό εῖδος) e trupit, mbetet gjithmonë e njëjtë; ajo nuk i humb një herë e mirë shenjat që i vendos natyra, me të cilat njihet gjithmonë, pavarësisht nga të gjitha ndryshimet në trupin e saj. Vetëm një sëmundje e rëndë mund ta mbyllë përkohësisht këtë pamje dalluese (siç ishte rasti me Naamanin Sirian ose midis lebrozëve ungjillorë), por pas shërimit nga sëmundja ajo rikthehet sërish me shenjat e saj të pandryshuara. 131 Duke pasur parasysh këtë gjendje, nuk ka asgjë të papajtueshme me arsyen për të besuar se në një kohë të caktuar do të ketë përsëri një ndarje të elementeve të një trupi të njohur nga elementët e përgjithshëm të botës dhe një kombinim i ri i tyre në një organizëm të tërë në përputhje me formën dalluese që fillimisht ishte ngulitur tek ata nga natyra. Ashtu si merkuri, i derdhur në ndonjë vend të pjerrët e me pluhur, ndahet në topa të vegjël dhe shpërndahet në tokë, por duke u mbledhur nga dikush sërish në një tërësi, ai vetë shkrihet me homogjenët, duke mos pranuar asgjë të jashtme në përzierjen e tij; kështu që përbërja njerëzore, pa asnjë vështirësi, do të bashkohet vetvetiu në pjesët e mëparshme, sapo të zbatohet urdhri i Zotit për ta bërë këtë. 132 Dhe në natyrën fizike vërejmë se farat e bimëve të ndryshme, duke u hedhur në tokë, nxjerrin ushqim për vete nga të njëjtat substanca të natyrës, të përbashkëta për të gjithë, por ky ushqim, pa asnjë detyrim, vetë kalon nga e përgjithshmja në vetinë e veçantë të secilës prej farave, duke u kthyer në kashtë, në kashtë, në një vesh, etj. i ringjallur, si ajo që ndodh me farat, tërhiqet nga ajo që është e veçantë për të?” Pra, përfundon Shën Grigori, - predikimi për ringjalljen nuk përmban asgjë që nuk dihet nga përvoja. 133 Nëse, nga pikëpamja e themeleve natyrore, ringjallja nuk përfaqëson asgjë të çuditshme dhe në kundërshtim me arsyen, atëherë me mendimin e pjesëmarrjes aktive të plotfuqishmërisë së Zotit në këtë çështje, të gjitha dyshimet për këtë duhet të heshtin me vendosmëri. Ata që e masin fuqinë hyjnore me standardin e pafuqisë njerëzore, le të mos tregojnë rastet e djegies dhe shndërrimit të trupave të njeriut në hi, rastet e ngrënjes së tyre nga kafshët mishngrënëse dhe peshqit. Kudo që dikush merr mbetjet mortore të një personi në imagjinatën e tij, nuk ka dyshim se ato janë ende në botë. Dhe se bota është në dorën e Perëndisë, kjo mësohet nga Shkrimi i Frymëzuar. Nëse një person e di se çfarë ka në grushtin e tij, atëherë a është vizioni i Zotit më i dobët se ai i njeriut dhe nuk është në gjendje të gjejë me saktësi atë që përmban dora hyjnore? 134 Doktrina e krijimit të parë ngjall shumë më tepër hutim dhe vështirësi për mendjen sesa doktrina e rikrijimit të një krijese që tashmë ka ardhur një herë në ekzistencë. Nëse, duke ndjekur mësimin e Shkrimit dhe vetë dëshminë e krijimit, padiskutim pranojmë se fuqia e Zotit është mjaft e mjaftueshme për të sjellë në ekzistencë të paqenë dhe për t'i dhënë cilësi ekzistueses sipas dëshirës, ​​atëherë ka edhe më pak arsye për ta konsideruar transformimin e asaj që tashmë është krijuar si diçka të pabesueshme. 135 Në rikrijimin e njeriut me anë të ringjalljes, fuqia hyjnore merret jo vetëm me materialin e gatshëm, por me materialin që tashmë mban gjurmë të gatshme të një forme të caktuar (pamja dalluese). Nga ana e fuqisë kontrolluese të universit (Zotit), tani të gjithë elementët e gatshëm të trupit tonë, si litarë të ndryshëm të lidhur në një fillim, duke iu bindur tërheqjes së fuqisë së vetme të shpirtit tonë, ndërthuren në një zinxhir të trupit, duke rikthyer të gjithë pamjen e njohur më parë për shpirtin. 136 Vetë fakti i ringjalljes së mishit, duke u mbështetur në bazat e mësipërme dhe duke pasur për vete prova të pakundërshtueshme në Shkrimin e Shenjtë, 137, nuk mundi - sipas mendimit të Shën Grigorit - të ngjallte dyshime dhe shqetësime aq të forta për mendjen, siç ngjalleshin nga çështja e vetive të trupave të ringjallur, në lidhjen e tyre tokësore me trupat e tyre realë. Jo vetëm për "të huajt" (filozofët dhe jo besimtarët në përgjithësi) kjo pyetje shkaktoi sulme të forta ndaj të gjithë dogmës së krishterë të ringjalljes - dhe për vetë shkrimtarët e kishës, ajo ka shërbyer prej kohësh si një nga pikat më të vështira të eskatologjisë. Deri në shekullin e IV, letërsia e krishterë dha dy përgjigje, dukshëm të ndryshme, për këtë pyetje. Nga njëra anë, etërit dhe mësuesit e kishës së shekujve të parë - Justini, Athenagora, Termulliani, Ireneu e të tjerë, duke pohuar të vërtetën e ringjalljes së mishit, pohuan me vendosmëri të plotë, duke u shtrirë në të gjitha pjesët e trupit, identitetin e trupave që duhet të marrim në rastin tonë të ringjalljes, duke lënë kështu konceptin mesatar të ringjalljes. engjëj të pa trup dhe krijesa materiale të natyrës së qenieve, dhe nga koncepti i trupit të njeriut, si një organizëm i shpirtit, thelbësor jo vetëm në përgjithësi, por edhe në të gjitha pjesët dhe anëtarët e tij. Nga ana tjetër, Origjeni, me parimet e sistemit të të cilit pikëpamja e treguar tani nuk pajtohej, pohoi vetëm një lidhje të caktuar dhe, për më tepër, një lidhje kaq të dobët midis trupave të ardhshëm dhe atyre të tanishëm, saqë kishte arsye serioze për të dyshuar nëse ai vërtet e njihte ringjalljen e trupave apo predikonte krijimin e trupave krejtësisht të rinj, duke mos pasur as ngjashmërinë më të vogël të mëparshme. 138 St. Gregori përpiqet të qëndrojë në mes midis dy pikëpamjeve të treguara, megjithëse drejtësia na kërkon të vërejmë se prirja e tij drejt metodës origjeniane të paraqitjes mbizotëron dukshëm. Me fjalët e tij, ai hasi në "një tufë të tërë" kundërshtimesh nga kundërshtarët - kundërshtime, disa prej të cilave drejtoheshin kundër identitetit të trupave të të ringjallurve me të tashmen, të tjera - krejt e kundërta. 139 Për t'i zgjidhur ato me bindje të mjaftueshme, Shën Grigori u detyrua të ecë midis dy ekstremeve, por këtë detyrë - siç do ta shohim më poshtë - e realizoi jo me qartësi dhe qëndrueshmëri të mjaftueshme. Ndër kundërshtimet e tjera për dogmën e ringjalljes së Shën Grigorit e dinte këtë: pas zbërthimit të përbërjes trupore dhe përzierjes së elementeve të saj me elementë homogjenë botërorë, nuk është më e mundur të izolohet nga përzierja e përgjithshme një e veçantë që i përket çdo trupi të veçantë. Dhe nëse po, nëse gjatë restaurimit të ri të një personi e gjithë pasuria e tij e mëparshme nuk kthehet saktësisht, por vendin e asaj që i përkiste më parë e zë vetëm diçka e ngjashme me të dhe homogjene, atëherë një veprim i tillë nuk do të jetë më ringjallje, por krijimi i një personi të ri. Nëse koncepti i ringjalljes kërkon domosdoshmërinë që i njëjti person të kthehet përsëri tek vetja, atëherë ky identitet duhet të shtrihet në të gjithë elementët thelbësorë të trupit pa përjashtim. 140 Me përgjigjen e Shën Tashmë patëm rastin të takojmë Gregorin për këtë kundërshtim të mësipërm. E kemi parë me çfarë ngulmimi ai pohon idenë se elementet e trupit të njeriut nuk i humbasin kurrë karakteristikat e tyre specifike, nuk humbasin në masën totale të substancës botërore dhe me të gjitha shndërrimet dhe kombinimet që pësojnë bashkë me këtë të fundit, ruajnë shenjat e pashlyeshme të përkatësisë së tyre në përbërjen e organizmit të njohur njerëzor. Nga ky këndvështrim, Shën Grigori e konsideron krejtësisht të pakundërshtueshme idenë se trupi i njeriut, për sa i përket elementeve bazë, do të ngrihet njësoj si në jetën tokësore. 141 Nëse është relativisht kaq e lehtë, Shën Grigori arrin t'i japë fund një prej kundërshtimeve shumë të rëndësishme, atëherë kundërshtimet e tjera në të njëjtin drejtim u zgjidhën me shumë më pak lehtësi dhe vështirësi të mëdha. Koncepti i identitetit, nga këndvështrimi i të cilit u parashtrua kundërshtimi i mësipërm, mund të vazhdohej me të njëjtën konsistencë ndaj vetive më të veçanta dhe më të domosdoshme të natyrës trupore të njeriut; e megjithatë restaurimi i tyre në një trup të ringjallur dukej i papranueshëm dhe i pamundur nga pikëpamja e ideve më themelore për kushtet e jetës së ardhshme. Nëse, kështu kundërshtuan ata, trupat e njerëzve do të ngrihen në të njëjtën formë në të cilën ishin në momentin e vdekjes, atëherë është më mirë të mos dëshirojmë fare një ringjallje, e cila do t'u sjellë njerëzve fatkeqësi të pafundme. Në fakt, a mund të ketë një pamje më të dhimbshme dhe më trishtuese se ajo e paraqitur nga një trup i rraskapitur nga pleqëria - me lëkurë të rrudhosur të tharë deri në kocka, me vena të shtrënguara, me kokë të ulur deri në gju, me një dorë që dridhet pothuajse plotësisht e paaftë për aktivitet etj.? Çfarë mund të jetë më e shëmtuar se pamja e një trupi që është shkatërruar nga ndonjë sëmundje e rëndë, ose është gjymtuar në ndonjë aksident, ose ka pasur pjesë të gjymtuara që nga lindja? Çfarë është, më në fund, më e pafuqishme dhe më e trishtuar se trupi i një foshnjeje të porsalindur të rrëmbyer papritur nga vdekja? Nëse në të gjitha këto dhe raste të ngjashme trupi i ringjallur është në çdo mënyrë i njëjtë me atë të vdekur, pozita e të ringjallurve të tillë do të jetë jashtëzakonisht katastrofike. Dhe nëse jo i njëjti, atëherë i ringjallur do të jetë krejtësisht i ndryshëm dhe jo ai që u vendos në varr. Nëse në vend të një fëmije ngrihet një i rritur, në vend të një plaku të varfër - që lulëzon me moshën, në vend të një të rraskapitur - një i shëndetshëm, etj.; në këtë rast nuk mund të thuhet më se të vdekurit janë ringjallur, por se një njeri krejtësisht i ri ka dalë nga dheu. Dhe atëherë ringjallja nuk do të më shqetësojë më mua, si një person i caktuar, i njohur, nëse dikush tjetër vjen në jetë në vend të meje. Në mënyrë që të flitet konkretisht për ringjalljen time, është e nevojshme që të ngrihem "në të njëjtën mënyrë me veten time". 142 Më tej, në natyrën tonë trupore, siç dihet, ka një metabolizëm të vazhdueshëm, lëvizje të vazhdueshme dhe ndryshim të të gjithë përbërjes trupore, kështu që në një kuptim të ngushtë është e pamundur të tregohen edhe dy momente të shkurtra kur një person do të ishte pa kushte identike me veten e tij, për të mos përmendur periudha kaq të gjata kohore që përcaktojnë moshat e ndryshme të një personi. Nëse ringjallja e rikthen një person saktësisht njësoj siç ishte gjatë jetës së tij të tanishme, në këtë rast, në vend të një personi, duhet të ringjallet një "turmë njerëzish" të tërë, që korrespondon me epokat e ndryshme që i ndjeri ka kaluar në tokë: në të do të ketë një foshnjë, dhe një fëmijë, dhe një të ri, dhe një rini, dhe një burrë, një baba dhe një të moshuar të tjerë. Sado e çuditshme të duket në pamje të parë, një supozim i tillë, megjithatë, dallimi midis moshës dhe gjendjeve fizike në përgjithësi është shumë i rëndësishëm për qëllimin e shpërndarjes së drejtë të shpërblimeve dhe dënimeve në të ardhmen për akte të tilla në të cilat trupi ka marrë një pjesë të konsiderueshme. Kështu, për shembull, dëlirësia dhe shthurja vihen në veprim nga mishi, dhe për këtë arsye, në shpërblimin për të parën dhe në ndëshkimin për të dytin, mishi duhet të marrë pjesë domosdoshmërisht - dhe, për më tepër, i njëjti mish në të cilin u realizua ose bëma e abstinencës ose rënia kriminale; vetëm në këtë rast mund të ruhet drejtësia e plotë e ndëshkimit. Dhe në këtë gjendje, është e nevojshme që njeriu të ringjallet në aq forma të ndryshme sa ka pasur momente të ndryshme mëkati apo virtyti në të cilat ka marrë pjesë trupi. Në çdo rast tjetër, shpërblimi nuk do të jetë më pagesa për vetë organin që e meriton. 143 Së fundi, dihet se natyra nuk ka lënë asnjë pjesë të trupit tonë pa funksionin e saj përkatës; disa përmbajnë forcën vitale (zemra, mëlçia, truri, mushkëritë, mitra dhe organet e tjera të brendshme); të tjerëve u caktohet lëvizja sensuale; largimi i të tretit është aktivitet dhe lëvizje nga një vend në tjetrin; të katërtit iu dha aftësia për të prodhuar pasardhës, etj. Nëse jeta e ardhshme rrjedh në të njëjtat kushte të jashtme si e tashmja, atëherë nuk ka nevojë për një "kalim" nga njëri në tjetrin. Nëse ka një ndryshim domethënës midis njërës dhe tjetrës, atëherë çfarë do të ndodhë me organet e vërteta trupore, të cilat kanë qëllimin e tyre të drejtpërdrejtë dhe të plotë vetëm për qëllimet e kësaj jete të tanishme, tokësore? Nëse asnjë nga anëtarët e trupit aktual, për shkak të padobishmërisë së tij në jetën e ardhshme, nuk ringjallet, atëherë një ndryshim i tillë rrënjësor në trup nuk mund të quhet ringjallje. Nëse të gjitha organet e trupit aktual shfaqen në ato të ringjallura, në këtë rast është krejtësisht e pakuptueshme dhe e pashpjegueshme se si Autori i ringjalljes do të na pajisë me diçka që nuk është aspak e nevojshme dhe e padobishme. 144 Të gjitha kundërshtimet e sapopërmendura, edhe sikur të mos ishin aq të forta për t'i paraqitur Shën Gregorit në një situatë të pashpresë, atëherë në çdo rast kërkonin përpjekje të konsiderueshme, në mënyrë që në funksion të tyre të ishte e mundur të ruhej në mënyrë strikte logjikisht koncepti bazë i identitetit të trupave të ardhshëm me ato të tanishme. Me prerjen e të gjitha atyre vetive që përshkruhen në grupin e përgjithshëm të këtyre kundërshtimeve, pothuajse çdo ide e trupit u zhduk për t'u menduar, dhe në të njëjtën kohë doktrina e identitetit apo edhe çdo lidhje e trupit të ringjallur me të ndjerin u bë pa asnjë mbështetje solide. Ndërkohë, Shën Grigori, aspak i gatshëm të ndahet nga ky mendim i fundit, në të njëjtën kohë pohon me vendosmëri ndryshimin më domethënës dhe madje kontrastin rrënjësor midis trupave të pritshëm dhe atyre tokësorë, të vrazhdë. Të gjitha ato veti me të cilat trupi ynë i tanishëm është i pajisur, të gjitha organet trupore me funksionet e tyre të veçanta - të gjitha këto janë ato veshje lëkure (Zanafilla 3:22) me të cilat natyra jonë u pajis pas Rënies dhe që nuk i kishte fare vetë krijimi. 145 Nëse ringjallja, nga vetë koncepti i saj, është një rivendosje në një gjendje primitive (para mëkatit), atëherë është e vetëkuptueshme që këto veshje lëkure nuk do të kenë më vend në trupat e të ringjallurve. Natyrisht, në jetën e parë nuk kishte as pleqëri, as fëmijëri, as vuajtje nga sëmundje të ndryshme, as ndonjë gjendje të rëndë fizike, Krijuesi i së cilës ishte vetë Zoti, sepse nuk ishte e natyrshme që Zoti të krijonte diçka të tillë. E gjithë kjo na pushtoi së bashku me hyrjen e vesit dhe, pa dyshim, duhet të braktiset me një hyrje të re në një jetë të papërlyer. 146 Nëse, sipas Zotit, në ringjallje ata as nuk martohen dhe as nuk kryejnë marrëdhënie seksuale (Mateu 22:30), atëherë përse dallimi midis gjinive - mashkull dhe femër? Nuk ka një ndryshim të tillë në prototipin (Zotin), as nuk duhet të ketë në imazhin e pastër, se si do të shfaqet njeriu në ringjallje dhe çfarë - të paktën sipas planit të Krijuesit - duhet të ketë qenë në fillim. 147 Njeriu i parë i krijuar nuk ka ngrënë ushqim material, ashtu siç nuk do ta hajë njeriu i ringjallur. Ky do të jetë ushqim shpirtëror, gëzimi i të cilit shtrihet në një shpirt. Hani bukën time, mençuria urdhëron ata që janë të uritur (Dituria 9:4); Nëse dikush ka etje, le të vijë tek unë e të pijë (Gjoni 7:37), u thotë Zoti atyre që janë të etur për pije frymërore; dhe profeti kërcënon një ndëshkim të denjë - jo urinë e bukës, as etja për ujë, por zinë e dëgjimit të fjalës së Zotit (Am. 8:11). Ka, pra, ushqim që është më i lartë se materiali dhe nuk ka nevojë për marrjen e tij në organet e trupit; është ajo që do të ushqejë të ringjallurit. 148 Kështu, në ringjallje do të marrim trupa që nuk janë aspak të ngjashëm me ato reale: nuk do të ketë dallime në gjini apo moshë, nuk do të ketë ushqim dhe pije materiale, as vetë organet e destinuara për të gjitha këto funksione. 149 Megjithatë, kjo nuk e mohon ende pa kushte identitetin e trupave të ardhshëm me ato të tanishme, por vetëm pohon dallimin thelbësor midis të dyjave. Por në përshkrimin më të veçantë të vetive të trupave të ardhshëm në Shën Gregori ka disa tipare të tilla që errësojnë shumë idenë e identitetit. Bazuar në fjalët e Apostullit, i cili predikon jo vetëm ringjalljen, por edhe ndryshimin nëpërmjet ringjalljes (1 Kor. 15:51–52), Shën Gregori arrin në përfundimin se jeta reale - në lidhje me vetitë e trupave - nuk ka asnjë ngjashmëri me atë të pritur. 150 Nëse, për shembull, një nga vetitë më thelbësore të trupit aktual është rëndimi, për shkak të së cilës të gjithë trupat priren natyrshëm në fund; atëherë në trupin e ringjallur kjo pronë nuk do të ndodhë fare, pasi sipas fjalës së Shkrimit, pas ringjalljes, ne do të kapemi nga retë për të takuar Zotin në ajër (1 Selaniku 4:17), si engjëj pa trup. Prandaj, të gjitha vetitë e tjera trupore do të ndryshojnë - ngjyra, pamja, skica, etj., dhe do të ndryshojnë "në asgjë më hyjnore". 151 Të ringjallurit nuk do të kenë atë dallim të ndërsjellë “që natyra jonë e ka tani domosdoshmërisht nga ndryshimi i njëpasnjëshëm i gjendjeve të saj: atëherë të gjithë do të bëhen një trup i vetëm i Krishtit, duke marrë një shëmbëlltyrë të vetme në formë, pasi drita e imazhit hyjnor do të shkëlqejë tek të gjithë njëlloj”. 152 Në mungesë të një dallimi trupor, atëherë do të mbetet një ndryshim i natyrës cilësore, morale, i cili, duke i takuar vetë shpirtit, në të njëjtën kohë do të pasqyrohet në mënyrë përkatëse në trup. Diçka e ngjashme mund të vërehet në jetën reale, kur shprehja e jashtme e fytyrës tregon gjendjen e brendshme të shpirtit, për shkak të së cilës është e lehtë të dallosh një person të dëshpëruar nga trishtimi, i trazuar nga zemërimi, i djegur nga epshi ose anasjelltas: i gëzuar, i sjellshëm, i stolisur me cilësinë e nderuar të dëlirësisë, etj. 153 Por nëse në jetën e tanishme vetëm lëvizjet e forta mendore mund të nguliten në pamjen e jashtme të një personi dhe, për më tepër, ndonjëherë mund të fshihen sipas dëshirës, ​​atëherë në jetën e ardhshme do të jenë të dukshme edhe nuancat më të vogla të gjendjeve mendore: "jo tjetër nga ajo që do të jetë (në thelb) dhe e ndryshme për t'u dukur (jashtë), por ashtu siç është, do të shfaqet për të gjithë." Sipas këtyre cilësive shpirtërore, të lidhura me përsosmërinë ose papërsosmërinë - me shkallë të panumërta të ndërmjetme mes tyre - secili prej të ringjallurve do të marrë një formë të ndryshme dhe të veçantë nga tjetri. 154 Po të marrim parasysh këto diskutime të fundit për vetitë e trupave të ringjallur - (arsyetime që vetë Shën Gregori nuk i konsideron asgjë më shumë se "fall"; 155 duket e vështirë të mos arrihet në përfundimin se këta do të jenë trupa krejtësisht të ndryshëm nga ata aktualë dhe me sa duket nuk kanë as lidhjen më të vogël me ta. trupi - madje mohon, siç e kemi parë tani, atë pamjen e përgjithshme (εἶδος) ose tipin, i cili, si mbresa vule, është i gdhendur në çdo trup individual dhe që, sipas mendimit të tij, mbetet në elementet trupore edhe pas zbërthimit të tyre me vdekje, a do të përfshihen elementet trupore në trupin e rinovuar? Çfarë do të thotë, nga ana tjetër, që trupi i ringjallur do të jetë identik në gjithçka me atë që u krijua fillimisht nga Perëndia? 157 Vetëkuptohet se sado i pastër dhe i përsosur të jetë trupi i krijuar së pari, meqenëse ishte i destinuar për banim tokësor, nuk mund të lejohet të jetë plotësisht ashtu siç e përshkruan shenjtori. Gregori është një trup i ringjallur. Prandaj, ne pajtohemi lehtësisht me Ritterin se ideja e identitetit të përsosur të trupave të ardhshëm me ato të krijuara së pari duhet t'i atribuohet "pasaktësisë (të pakënaqshme) të formulës së përdorur nga Shën Gregori". 158 Për sa i përket lidhjes midis trupave të ardhshëm dhe atyre të tanishëm, të paktën Shën Grigori, duke përshkruar vetitë e trupave të ringjallur në ndryshim nga ato tokësore, ishte fare i sigurt se ai nuk doli përtej kufijve të një identiteti të tillë siç ekziston, për shembull, midis kallirit dhe kokrrës nga e cila u rrit. Nuk mund të thuhet për kokrrën se është një dhe e njëjta me kalliun, por gjithashtu nuk mund të mohohet lidhja e menjëhershme gjenetike midis tyre, pasi kokrra në sythin ose potencialin e saj tashmë përmban veshin e ardhshëm. E njëjta gjë duhet thënë për marrëdhënien e trupit të ardhshëm me të tashmen: si një kokërr e hedhur në tokë, trupi ynë zhvillohet përmes vdekjes dhe rritet në përsosmërinë e veshit më të bukur. 159 I qetësuar nga kjo analogji, Shën Gregori e konsideronte veten se kishte të drejtë të pohonte dallimin më domethënës midis trupave të ringjallur dhe atyre të vdekur, pa pasur frikë, në të njëjtën kohë, se mos humbiste lidhjen gjenetike midis tyre. Dhe nëse në realitet një lidhje e tillë - pas një dallimi shumë të tërhequr - u zhduk pothuajse plotësisht për mendimin tonë, atëherë St. Gregori donte të njihte në këtë ndryshim trupash veprimin e fuqisë së Zotit, të pakuptueshme për ne, 160 në vend që të braktiste idenë e lidhjes farefisnore dhe të varësisë së trupave të ringjallur nga trupat e sotëm tokësorë. Fundi i botës dhe gjykimi universal Ringjallja e trupave, sipas besimit të përgjithshëm të kishës, është në lidhje të ngushtë dhe të pandashme me fundin e botës dhe gjykimin universal. Tek Shën Gregori në këto pika të fundit të eskatologjisë së krishterë ka vetëm disa mendime dhe mjaft fragmentare, të cilat nuk ndryshojnë në ndonjë mënyrë domethënëse nga idetë e zakonshme kishtare. – Me plotësimin e një numri të caktuar njerëzish, lëvizja rrjedhëse e kohës do të ndalet dhe vetë koha do të marrë fund, pasi ajo jepet dhe përpjestohet nga Zoti i Gjithëdijshëm vetëm në raport me kushtet e ndryshimit të njëpasnjëshëm të njerëzve përmes lindjes graduale. Dhe me ndërprerjen e kohës, domosdoshmërisht do të pasojë mbarimi i botës së tanishme të përkohshme dhe universi do të rinovohet dhe ndryshohet në përputhje me kushtet e një ekzistence të re, të përjetshme. 161 Që bota e tanishme, e cila është në lëvizje të vazhdueshme, një ditë duhet të ketë një fund, kjo nuk mund të vihet në dyshim; sepse kushdo që i jep lëvizjes një fillim, sigurisht që nuk do të dyshojë në fund; dhe kush nuk e pranon fundin, nuk e pranon fillimin. 162 Kështu, e vërteta e fundit të botës është e lidhur pazgjidhshmërisht me të vërtetën e fillimit të saj; aq sa kjo e fundit është e padyshimtë dhe e detyrueshme për arsye, e para është po aq e detyrueshme. - Por si do të ndodhë rënia e botës sonë, çfarë forme do të marrë pas rinovimit - "kjo duhet të hiqet nga objektet e kuriozitetit tonë". Ashtu si në lidhje me krijimin e parë të botës, duke lënë mënjanë studimin e të pakuptueshmes, ne pranojmë me besim se ajo që është e dukshme realizohet nga gjërat që nuk zbulohen (Hebr. 11:3), megjithëse arsyeja mund të paraqesë shumë arsye për të dyshuar në atë që besojmë: kështu me besim të padyshimtë duhet të pranojmë edhe dogmën e fundit të botës, pa hyrë në kërkimin se si do të jetë e rëndësishme në të. 163 Kur, sipas fjalës së Apostullit, shëmbëlltyra e kësaj bote të kalojë (1 Kor. 7:31), atëherë Mbreti dhe Zoti - Krishti - do t'i shfaqen të gjithëve për të kryer një gjykim të drejtë universal dhe për t'i dhënë secilës prej qenieve të lira racionalisht atë që meriton sipas veprave të tyre. Në tipare të gjalla, poetike dhe figurative ai përfaqëson Shën Gregorin momentin e kësaj sprove. "Aty shoh," thotë ai në një mësim në kishë, 164 "Biri i Njeriut që vjen nga qielli, duke ecur nëpër ajër si në tokë, i rrethuar nga shumë errësirë engjëjsh; pastaj Froni i tmerrshëm i Lavdisë dhe të gjitha fiset e njerëzve, çdo gjë që u krijua, u ndriçuan nga dielli dhe thithën këtë ajër, ndahen në dy pjesë djathtas. delet, dhe ata nga ana tjetër, dëgjoj, quhen dhi, pasi kanë marrë këtë emër për shkak të ngjashmërisë së tyre në moral, dëgjoj fjalimet e gjykatësit ndaj të pandehurve dhe përgjigjet e atyre që janë në gjyq ndaj mbretit. Së bashku me njerëzit, djalli do të shfaqet edhe në gjykimin përfundimtar për të marrë dënimin e merituar nga Gjykatësi i drejtë. "Atëherë fajtori i rebelimit, i cili ëndërroi dinjitetin e Mjeshtrit, do të shfaqet para syve të të gjithëve si një skllav i fshikulluar vazhdimisht, i tërhequr zvarrë për ekzekutim nga Engjëjt dhe të gjithë shërbëtorët dhe bashkëpunëtorët e ligësisë së tij do t'i nënshtrohen ndëshkimeve dhe ekzekutimeve që u përshtaten atyre. 165. gjykimi i së vërtetës së Zotit, në të cilin shqyrtohen edhe gabimet më të vogla, dhe pas të cilit të ligjtë i presin mundime të paimagjinueshme - “kjo është Gehena, ky zjarr i errët, ky krimb i pavdekshëm i ndërgjegjes, që gërryen gjithmonë shpirtin me turp, duke ripërtërirë vuajtjet me kujtimin e gjërave të këqija të bëra në jetë. 166 Kjo gjendje e dhimbshme e mëkatarëve nuk ka asgjë të ngjashme me vuajtjet e kësaj jete, sado e fortë të duket ndonjëherë kjo e fundit. Nëse Shkrimi flet për mundimin e të pabesëve nga zjarri, atëherë ky zjarr nuk mund të mendohet në analogji me të tashmen, sepse atij zjarri skëterrë i jepet një veti që yni nuk e ka: që zjarri nuk fiket; dhe nëse përsëri thuhet për një krimb që gërryen mëkatarët dhe nuk vdes, do të thotë se me të duhet të kuptojmë diçka tjetër përveç krimbit tonë të tokës. 167 – Dhe mëkatarët do t'u nënshtrohen dënimeve të tilla të pandërprera pa shpresë shpengimi. Ata nuk mund të mbështeten në mëshirën e Gjykatësit pasi janë bërë vullnetarisht të padenjë për falje. "Gjykimi i Vërtetë i Perëndisë korrespondon plotësisht me prirjet e marra nga jeta; dhe çfarëdo që është në vullnetin tonë, i tillë do të jetë shpërblimi i tij. Ejani, thotë ai, bekime (Mateu 25:31); largohuni të mallkuar (v. 41). A është me të vërtetë ndonjë nevojë e jashtme që përcakton këtë zë të ëmbël për ata që qëndrojnë në të djathtë, sepse ata nuk e bënë atë në të djathtën e atyre që e bënë atë në të majtë? të parët morën mëshirë dhe të tjerët - a nuk e bënë Hyjninë mizore për veten e tyre duke i trajtuar mizorisht bashkëfshatarët e tyre? Pasaniku i mbytur në luks nuk e mëshiroi lypësin e varfër në portë. Me këtë ai e privoi veten nga mëshira dhe duke pasur nevojë për mëshirë, nuk u dëgjua, jo sepse një pikë do t'i shkaktonte dëm burimit të madh, por sepse edhe një pikë mëshirë është e papajtueshme me mizorinë. Sepse çfarë shoqërie ka midis dritës dhe errësirës (2 Kor. 6:14)? Thuhet se nëse një njeri mbjell, edhe do të korrë... (Gal. 6:7)". 168 Prandaj, nëse për mëkatarët e dënuar nuk ka shpresë për falje nga Gjykatësi i Drejtë, atëherë nga ana tjetër atyre u privohet mundësia për të ndryshuar fatin e tyre me vetë-korrigjimin e tyre. për të përgatitur vepra të mira ose të këqija; por çfarëdo fara të mbjellë dikush për veten e tij me veprat e veta, frytet e saj do t'i jepen në këmbim. 169 Nëse, më tej, në këtë jetë njeriu ka mjete të sigurta dhe shpëtimtare për shlyerjen e mëkateve në sakramentet e vendosura hyjnisht, atëherë këto mjete nuk do të jenë të disponueshme përtej varrit. "I pandriçuar nga hiri (misterioz), shpirti nuk e ka vulën e Zotit në vetvete dhe për këtë arsye, pas largimit nga trupi, a mund të pranohet nga engjëjt? Ajo do të jetë e kotë të qajë atje, është e kotë të pendohet. Ashtu si pasaniku i veshur me të purpurta dhe liri të hollë, ajo është ushqimi i mbretërisë së pambrojtur të qiellit10. nuk do të hapet për shpirtrat që kanë kaluar përtej varrit nën shkishërimin e kishës: “shpirtra të tillë do të jenë të mëshirshëm, të burgosur në ndonjë vend të errët, si në një burg, të ndëshkuar atje me klithma të pafundme dhe të pandërprera. 171 Prandaj duhet të kujdesemi për pastrimin dhe pendimin këtu në tokë, në mënyrë që vdekja e papritur të mos na privojë nga të gjitha mjetet për të shëruar sëmundjet mëkatare. "Sepse në vdekje askush nuk do të jetë në gjendje të shërojë sëmundjen e shkaktuar nga mëkati duke kujtuar Perëndinë; sepse rrëfimi ka fuqi në tokë; por në ferr nuk ka një gjë të tillë." 172 Nëse marrim parasysh të gjitha mendimet e zbuluara tani për gjykimin e përgjithshëm dhe rëndësinë e tij për fatin e të ligjve, 173 duket e vështirë të mos arrijmë në përfundimin se ai ishte më i qartë dhe më i vendosur dhe nuk mund të shprehej me të vërtetë - mësimi i kishës për këto çështje. Këtu, gjykimi i Zotit përshkruhet ekskluzivisht si një çështje e së vërtetës së rreptë të Zotit dhe ndëshkimi që pret mëkatarët quhet i përjetshëm, i pafund. Ndërkohë, do të gabonim nëse do të supozonim se kjo ishte vërtet bindja e fortë dhe e vetme e vetë St. Gregori. Dhe para së gjithash, njeriu nuk mund të mos jetë më i hutuar nëse krahasojmë konceptin e gjykimit të dhënë këtu me atë që kemi parë tashmë në vendin tonë, duke folur për fatin e përtejme të të ligjve. Atje, e vërteta e Zotit nuk ndahej në mendjen e Shën Gregorit nga mirësia dhe vetë gjyqi ishte më shumë çështje mëshirë sesa drejtësie e rreptë. Këtu është krejtësisht e kundërta: nuk ka vend për mëshirë hyjnore, këtu ka fuqi vetëm drejtësia ndëshkuese. Edhe nëse supozojmë (për të cilën, megjithatë, nuk kemi arsye të drejtpërdrejta) se një gjykim ndodh vetëm në gjendjen e ndërmjetme midis vdekjes dhe ringjalljes (i ashtuquajturi gjyqi privat), dhe tjetra i referohet kohës pas ringjalljes së përgjithshme - atëherë edhe në këtë rast vetë ndryshimi në marrëdhëniet e Zotit me të pandehurit do të mbetet plotësisht i pakuptueshëm dhe i pashpjegueshëm. – Akoma më i turbullt është kontrasti rrënjësor midis rezultateve të të dyja gjykimeve në lidhje me të ligjtë: nëse më parë, siç e pamë, Shën Grigori këmbëngulte me gjithë këmbënguljen e tij që gjykata të mos i shqiptonte dënimin (dënimin) të pandehurve, por të kryente vetëm shërime të përkohshme për ta, ndonëse e një natyre të dhimbshme, më të dhimbshme, por tashmë më të dhimbshme të natyrës së gjykatës, të përjetshme. Dhe prej këtu rrjedhin natyrshëm dy pikëpamje krejtësisht të kundërta për fundin përfundimtar të botës: njëra, një fund i tillë do të jetë dualizmi, ndarja e përjetshme e së mirës dhe së keqes, e të drejtëve dhe të ligut; në një mënyrë tjetër - monizmi, bashkimi i të gjithëve në një të mirë dhe lumturi me shkatërrimin e së keqes dhe mundimit. Duke e lënë të hapur tani për tani çështjen e pajtimit të kësaj kontradikte, ne do t'i nënshtrojmë shqyrtimit më delikat ato pasazhe nga shkrimet e St. Gregori, ku e fundit nga pikëpamjet e treguara tani është shprehur me gjithë qartësi dhe e pajisur me argumente logjike. Duke ndjekur vazhdimisht pikëpamjen e mundimit pas vdekjes, sipas së cilës ato janë vetëm mjete për shërimin dhe pastrimin e shpirtit nga rritjet mëkatare, Shën Grigori nuk mund të mos arrinte në përfundimin se herët a vonë këto mjete do të arrinin përfundimisht qëllimin e tyre. Zjarri pastrues digjet vetëm për aq kohë sa ka një substancë për ta ushqyer atë; por është e vetëkuptueshme që më në fund duhet të vijë një moment kur jo vetëm tek një person individual, por edhe në mbarë njerëzimin, ushqimi për të do të thahet plotësisht dhe prandaj domosdoshmërisht do të pushojë efekti i tij. Le të jetë kaq i gjatë për disa mëkatarë ky operacion i dhimbshëm i shërimit të shpirtit nga e keqja që është rritur në të, sa gati do të shkrihet me përjetësinë e pafund, 174 por sido që të jetë, historia botërore nuk do ta gjejë përfundimin e saj përfundimtar në të, por në ndërprerjen e çdo disharmonie të futur në krijim nga mëkati, në shkatërrimin e çdo të keqeje dhe në rivendosjen e gjendjes primitive të gjithë krijimit. I tillë ishte fillimi i parë i botës, i tillë duhet të jetë fundi i saj: këtë e kërkon edhe qëllimi hyjnor i krijimit të botës dhe njeriut, edhe vetë koncepti i së keqes, i cili futi çrregullimin në rrjedhën e drejtë të botës; Së fundi, vërtetojnë edhe shumë dëshmi të St. Shkrimet e shenjta. 175 Në fakt, “njeriu është krijim i bukur i Zotit dhe i krijuar për një krijesë edhe më të bukur”, 176 për pranimin e përfitimeve hyjnore dhe për lumturinë e tij. “Për këtë arsye, natyra verbale (e arsyeshme) u krijua, në mënyrë që pasuria e bekimeve hyjnore të mos ishte e paefektshme; por urtësia gjithëpërcaktuese ka përgatitur, si të thuash, disa enë dhe, me vullnet, i ka dhuruar me marrës të shpirtrave, në mënyrë që të ketë një lloj enë që merr bekime.” 177 Ky synim hyjnor i krijimit të krijesave racionale arrihet kur i gjithë krijimi merr pjesë në të vërtetë në lumturi; me supozimin e përjetësisë së mundimit, edhe pse vetëm për disa qenie racionale, ajo nuk do të arrihet dhe e keqja e pushton urtësinë e Zotit. Por a nuk është i pabesë ky mendim i fundit? A është vërtet që Providenca e mençur, sunduese e botës nuk mund të gjejë mënyra dhe mjete për të hequr nga bota gjithçka që ka ndodhur dhe është shfaqur në të në kundërshtim me qëllimet e Perëndisë (të keqen dhe mëkatin), të cilat nuk mund të jenë kurrë të kota? Sido që të jetë, në çdo rast, akuza për dështimin e arritjes së qëllimit të Krijimit deri në një masë bie mbi Vetë Krijuesin, i cili ose nuk do të kishte qenë mjaft i mençur nëse nuk do të kishte parashikuar devijimin e njeriut drejt së keqes, ose nuk do të kishte qenë mjaft i mirë nëse do të kishte lejuar që njeriu i rënë të qëndronte përgjithmonë në të keqe. 178 St. nuk mund të njihte as njërën, as tjetrën. Gregori në lidhje me Zotin, dhe për këtë arsye kundërshtimit të treguar "manikean" ai dha përgjigjen e mëposhtme: si më i mençuri më suprem, Zoti parashikoi devijimin e njeriut nga e mira, por si i mençur dhe i mirë, Ai dinte gjithashtu mjetet për t'i kthyer të rënët përsëri në mirësi dhe lumturi. 179 “Gjithçka e marrë veçmas në ekonominë e universit drejtohet drejt këtij qëllimi, sepse çdo gjë ka nevojë, në një rend dhe sekuencë, sipas urtësisë artistike të Menaxherit, të vijë në përputhje me natyrën e Zotit.” 180 Për fuqinë e plotfuqishme të Perëndisë nuk ka dhe nuk mund të ketë ndonjë vështirësi që do të përbënte një pengesë të pakapërcyeshme për arritjen e qëllimit Hyjnor. "Dhe Zoti ka një qëllim - kur nga njerëzit, njëri pas tjetrit, e gjithë plotësia e natyrës sonë të jetë përfunduar tashmë, disa shpejt pas kësaj jete do ta gjejnë veten të pastër nga vesi, të tjerët do të përjetojnë shërimin e zjarrit në momentet e duhura pas kësaj, të tjerët do të zbulohet se nuk kanë njohur as të mirën as të keqen nga përvoja në këtë jetë (foshnjat), Ai do t'u japë të gjithë bashkësinë e Zotit bekime që nuk mund të shohin, siç thotë syri, veshi nuk dëgjon dhe që nuk janë të arritshme për mendimet (1 Korintasve 2:9). 181 Kështu, nga pikëpamja e teleologjisë hyjnore të botës dhe të njeriut, për Shën Gregorin pasoi me domosdoshmëri shkatërrimi i së keqes, ndërprerja e mundimeve dhe rikthimi i mbarë njerëzimit në lumturinë primitive. Ai erdhi në të njëjtin rezultat nga pikëpamja e bazave metafizike dhe filozofike, duke u nisur nga vetë koncepti i natyrës dhe thelbit të së mirës dhe të keqes. Në fakt, çfarë është e mira dhe çfarë e keqe? E mira është pasuri, një forcë pozitive, sepse ajo përbëhet nga veprimtaria sipas vullnetit të Zotit dhe në lidhje me fuqinë e Zotit; tek Zoti e ka bazën e esencës dhe tek Ai gjen mbështetjen e ekzistencës së saj. E keqja është e kundërta e së mirës, ​​prandaj është privim nga fuqia e së mirës - është një veprimtari jashtë Zotit dhe pa Zotin, dhe si e tillë, ajo nuk ka një thelb të veçantë, të pavarur (φύσις δὲ κακίας οὺκ ἔστι), por është thjesht mungesa e së mirës, ​​ana hije e saj, thjesht - μὴ ὄν. 182 Dallimi midis virtytit dhe vesit nuk paraqitet si dallim midis dy dukurive hipostatike (χαϑ’ ὑπόστασιν). Përkundrazi, ashtu si e paqena i kundërvihet ekzistueses (τὸ μὴ ὄν), dhe nuk mund të thuhet se e paqena është hipostatikisht e ndryshme nga ekzistuesja, ne pohojmë se mosqenia është e kundërt me qenien, në të njëjtën mënyrë vesi i kundërvihet konceptit të virtytit, jo si diçka ekzistuese në vetvete, por si diçka që kuptohet më mirë nga mungesa e saj. 183 Nëse po, nëse e keqja ose vesi nuk kanë një themel të fortë e të pavarur, atëherë brenda vetes duhet të ketë tashmë fillimin e vetë-zbërthimit dhe vetëshkatërrimit. Si diçka e pafuqishme në vetvete, duke mos pasur mbështetje te Zoti (i Cili është Krijuesi i vetëm gjërave ekzistuese - τὸ ὄν), 184 dhe i rrënjosur vetëm në vullnetin e lirë të krijesave racionale, e keqja një ditë duhet të shkatërrohet plotësisht përpara forcës pozitive të së mirës, ​​e cila duhet të përfshijë gjithçka pa përjashtim, në mënyrë që të mos ketë vend për të keqen askund dhe në asgjë. “E keqja një herë duhet të hiqet plotësisht dhe me siguri nga (sfera) e asaj që ekziston, dhe ajo që, sipas asaj që u tha më lart, nuk ekziston në realitet, nuk do të ekzistojë fare. Sepse vesi nuk ka vetinë të jetë jashtë arbitraritetit, dhe kur i gjithë vullneti është në Zotin, atëherë vesi do të shkojë në shkatërrim të plotë, sepse nuk do të mbetet asnjë enë për të.” 185 Kështu, nga pikëpamja e themeleve metafizike, brishtësia e së keqes është e kuptueshme; por a nuk mund të gjejë mbështetje mjaftueshëm solide psikologjike? Me fjalë të tjera: a nuk mund të vendoset përgjithmonë vullneti ynë i lirë në të keqe? Sipas Shën Grigorit, nuk mundet: “sepse vesi nuk është aq i fuqishëm sa të mundë fuqinë e mirë dhe marrëzia e natyrës sonë nuk është më e lartë dhe jo më e fortë se urtësia hyjnore. Dhe është e pamundur që diçka e çoroditur dhe e ndryshueshme të jetë më e fortë dhe më konstante se ajo që është vendosur gjithmonë në mirësi. Këshillat e Zotit janë gjithmonë dhe sigurisht të pandryshueshme, dhe peripecitë e natyrës sonë nuk janë të qëndrueshme as në të liga.” 186 Vesi, për nga natyra e tij më negative, nuk ka vetinë e pafundësisë, por detyrimisht është i kufizuar në disa kufij, përtej të cilëve vijon vazhdimësia e së mirës. Kështu, njeriu nuk mund të ndjekë pafund rrugën e vesit, por është e nevojshme, pasi të ketë arritur një kufi të caktuar, të gjendet në rajonin e së mirës. "Kështu, lëvizshmëria gjithnjë e pranishme e natyrës sonë, pasi ka kaluar të gjithë rrugën mëkatare deri në fund, domosdoshmërisht kthehet përsëri te mirësia, duke u disiplinuar nga kujtimi i fatkeqësive të mëparshme për të mos u magjepsur më nga fatkeqësi të tilla." 187 Prandaj përsëri parajsa, përsëri pema e jetës, përsëri dhurata e figurës dhe dinjiteti i sundimtarit. 188 Sado të forta dhe bindëse të jenë bazat e ndryshme logjike në favor të një apokatastaze të përgjithshme, por nëse nuk do të kishin mbështetjen më të vogël në autoritetin e Shkrimeve të Shenjta nuk do të mund të kishin për Shën Gregorin nuk ka asnjë çmim. - Me respektin e thellë që kishte ky shenjtor. Ati i Fjalës së Perëndisë, kur studionte të gjitha llojet e pyetjeve dogmatike, 189 ai kurrë nuk do të guxonte të qëndronte në kundërshtim të drejtpërdrejtë me të në çështjen e fatit përfundimtar të botës. Dhe nëse, përkundër gjithë kësaj, ai nuk pa ndonjë shqetësim në mësimin dhe rivendosjen e të gjitha krijesave racionale në një gjendje të lumtur, kjo ishte vetëm sepse ai gjeti disa pika mbështetjeje për të tek vetë shenjtori. Shkrimi i Shenjtë. Se sa drejt i interpretoi ai pjesët që lidhen me këtë, është një pyetje tjetër, por të paktën ai vetë e besoi. Ai pa një profeci për pajtimin e të gjithë krijimit racional në mirësi në fjalët e mëposhtme të Psalmistit: Zoti është Zoti dhe na paraqituni: bëni një festë në rrugët e altarit që frekuentojnë (Ps. 117:27). "Kjo është një thënie," thotë Shën Grigori, më duket, në mënyrë misterioze parashikon për të gjithë krijimin racional formimin e një feste të vetme, në të cilën i ulëti dhe i larti gëzohen së bashku në mbledhjen e të mirave. 190 Fjalët e cituara të Psalmistit kanë një kuptim përfaqësues, tipik. Imazhi është marrë nga tabernakulli i Moisiut. Ashtu si në tabernakullin e Testamentit të Vjetër, jo të gjithë pa dallim kishin akses në të gjitha pjesët e shenjtërores, por disa (paganëve dhe të huajve) nuk lejoheshin të hynin as brenda gardhit të jashtëm dhe kishte një ndryshim të madh midis atyre që hynin atje: ata që u pastruan u lejuan në një vend më të brendshëm se të papastërt; dhe nga e pastërta, vetë pjesa e brendshme e tempullit nuk ishte përsëri e aksesueshme për të gjithë, por vetëm për priftërinjtë: “dhe se, më në fund, pjesa e fshehur dhe e paarritshme e tempullit, në të cilën ishte ngritur altari, e zbukuruar me disa gardhe të bëra me brirë, ishte e mbyllur në hyrje të vetë priftërinjve, me përjashtim të një kryeprifti, i cili hynte atje një herë në vit. imazhi dhe ngjashmëria e saktë e gjendjes aktuale shpirtërore të krijesave racionale: “disa nga fuqitë racionale, si një altar i shenjtë, janë ngritur në shenjtëroren e Hyjnisë dhe disa prej tyre përsëri duken si më të shkëlqyerat, të ekspozuara në ngjashmërinë e brirëve; dhe tjetri pranë tyre, sipas rendit të radhës, zë vendin e parë dhe të dytë. Raca njerëzore, për shkak të shthurjes së saj të lindur, dëbohet nga rrethimi hyjnor.” Por nuk është në këtë gjendje ndarjeje që Psalmisti e kthen shikimin e tij, kur me fjalët e mësipërme ai i bën thirrje të gjithë krijimit racional të formojë një festë: ai mendon në mënyrë profetike ardhjen e një kohe kur çdo pengesë që na ndan tani nga ajo që është brenda velit hyjnor do të shkatërrohet, kur çdo korrupsion i prodhuar nga vesi do të shkatërrohet. “Atëherë rreth Zotit do të formohet një festë e përbashkët, në të cilën të gjithë do të gëzojnë të njëjtin gëzim, sepse asnjë dallim nuk e ndan një natyrë më racionale në bashkësinë e të mirave të barabarta, por edhe ata që janë tani jashtë për shkak të shthurjes, një ditë do të jenë brenda shenjtërores së lumturisë hyjnore dhe do të bashkohen mes tyre nga brirët e altarit, d.m.th. 192 Apostulli e shpreh më qartë të njëjtën ide për marrëveshjen universale në mirësi me fjalët: Çdo gju do ta adhurojë Atë, nga ata në qiell, në tokë dhe nën tokë, dhe çdo gjuhë do të rrëfejë se Jezu Krishti është Zot, për lavdi të Perëndisë Atë (Filip. 2:10–11). “Në vend të brirëve, ai emërton radhët engjëllore dhe qiellore, kurse me pjesën tjetër nënkupton krijesën, pas tyre, e cila është e kuptueshme, pra ne, që të gjithë do të dominohemi nga një festë e vetme, harmonike. Festa është rrëfimi dhe njohja e të ekzistuarit me të vërtetë. 193 Dëshminë më të rëndësishme në favor të mendimit të shqyrtuar të Shën Grigorit mendon ta gjejë në fjalët e të njëjtit Apostull (1 Kor. 15:28): Zoti qoftë mbi të gjitha. Sipas kushteve të kësaj jete, ne kemi një shumëllojshmëri të gjerë nevojash të jashtme: për shembull, kemi nevojë për kohë, ajër, vend, ushqim, pije, veshje, diell etj., etj. Asgjë e tillë nuk do të ndodhë në jetën e bekuar të ardhshme, të bekuarit do të gjejnë kënaqësinë e të gjitha nevojave të jetës tek Zoti, i cili do të jetë gjithçka për ta (“çdo gjë”), d.m.th. burim i të gjitha llojeve të përfitimeve. Por, më tej, siç thotë i Dërguari, Zoti do të jetë i tillë tek të gjithë (për të gjithë). “Kjo, më duket”, vëren Shën Grigori, - Shkrimi mëson shkatërrimin e plotë të vesit; sepse nëse ekziston Zoti në të gjitha qeniet, atëherë pa dyshim nuk do të ketë ves tek qeniet. Dhe nëse dikush supozon se do të ketë një ves; atëherë si mund të ruhet me gjithë fuqinë e saj ajo që thuhet, se Zoti është në të gjithë? Sepse përjashtimi i vesit e bën konceptin e fjalës: gjithçka të pamjaftueshme. Përkundrazi, ai që duhet të jetë në gjithçka, nuk do të jetë në atë që nuk ekziston.” 194 Së fundi, kur analizohen pasazhe të ndryshme të Shkrimit të cituara nga Shën Gregori, në mbështetje të idesë së një apokatastasis universale, vlen të përmendet interpretimi që ai u dha fjalëve të Apostullit: armiku i fundit do të shkatërrohet - vdekja (1 Kor. 15:26). Me emrin “armiku i fundit - vdekja” Shën Gregori këtu nënkupton pikërisht atë “vdekjen e dytë” të të ligut, 195 për të cilën flet St. John in the Apocalypse: both death and hell were quickly cast into the lake of fire: and behold, there is the second death (20: 14; sn. 21: 8). Prandaj, duke diskutuar ndryshimin e ndërsjellë të të ringjallurve sipas përsosurive dhe papërsosmërive të tyre, Shën Grigori vëren se një ndryshim i tillë do të ndodhë vetëm derisa "derisa, sipas fjalës së Apostullit, të eliminohet armiku i fundit dhe, pas eliminimit të plotë të së keqes nga të gjitha qeniet, bukuria e ngjashme me Zotin, në imazhin e së cilës do të jemi krijuar përsëri në fillim". 196 Nuk është për qëllimet e kërkimit tonë që të hyjë në një diskutim se sa të rëndë janë pretendimet e argumenteve të Shën Gregorit nga Shkrimi i Shenjtë dhe sa saktë u jepet kuptimi i mësipërm. Por nuk mund të kalojmë në heshtje pyetjen që lind natyrshëm: si mendonte St. Gregori në lidhje me ato vende të shumta të Shkrimeve të Shenjta në të cilat shprehet shumë qartë doktrina e përjetësisë së mundimit ferrit? Si e zgjidhi ai antimonin që lind në mendime kur krahason këtë lloj të fundit të provave biblike me ato të cituara prej tij në favor të apokatastazës? Sigurisht, nuk mund të ndodhte që një vështirësi e tillë të mos paraqitej në mendjen e tij; e megjithatë në shkrimet e tij nuk gjejmë shpjegime të prera për këtë çështje. Origjeni, mendimi i të cilit për apokatastazën u mbajt me qëndrueshmëri dhe qëndrueshmëri më të madhe, pa qëllime thjesht pedagogjike në dëshmitë e Shkrimit në lidhje me përjetësinë e mundimit. Sipas shpjegimit të tij, fjala e Zotit flet për mundime të përjetshme dhe të tmerrshme (shqisore) në ferr në ato forma, në mënyrë që të ketë një efekt më të fortë në mendjet dhe zemrat e njerëzve me kërcënime të këtij lloji dhe në këtë mënyrë t'i ruajë ata nga shthurja dhe veset. 197 Për të mirën e vetë njerëzve, argumenton Origeni, Shkrimi i Shenjtë i paraqet dënimet e ardhshme në një formë shumë më të ekzagjeruar sesa ato që do të jenë në të vërtetë (të dyja jo të përjetshme dhe të një natyre thjesht shpirtërore). Me sa duket e ka edhe St. Gregori jep disa sugjerime për një imazh të ngjashëm të përfaqësimit. Ky është vendi që kemi përmendur tashmë "Oglas". fjalët” (kapitulli 8), ku këndvështrimi i tij për gjykimin dhe mundimin e ardhshëm të mëkatarëve të Shën Grigorit e shpreh kështu: “për njerëzit e dobët kjo është një kërcënim dhe një kryengritje hidhërimesh, që nga frika e ndëshkimit të dhimbshëm të bëhemi të dëlirë derisa të shmangim vesin; dhe sipas besimit të njerëzve më inteligjentë, ky është shërim dhe shërim nga Zoti, i cili e lartëson krijimin e Tij në hirin origjinal.” Diku tjetër, pasi ka përshkruar figurën e Gjykimit të Fundit siç përshkruhet në Ungjill (Mat. 25:31–46), me një përmendje të shpërblimit të përjetshëm, ai bën vërejtjen vijuese: “dhe ky gjykim i rreptë përshkruhet gjallërisht me fjalë për asnjë arsye tjetër veçse për të na mësuar përfitimet e dashurisë hyjnore”. 198 Natyrisht, nga këto të dhëna të shkurtra dhe mjaft të paqarta nuk mund të konkludohet me siguri se dëshmitë e Shkrimit për përjetësinë e mundimit të Shën Gregorit e konsideronin atë asgjë më shumë se një mjet pedagogjik. Por në mungesë të indikacioneve të tjera më të sakta, mendimi i tij i vendosur për këtë temë mbetet në hije. Me një probabilitet të lartë mund të supozohet se duke qenë se mendimi për apokatastazën nuk ishte një bindje e tij e fortë dhe ekskluzive (për këtë do të flasim më vonë), ai nuk gjen nevojë të flasë me vendosmëri për pasazhe biblike që kundërshtojnë një mendim të tillë. Në të gjitha gjykimet e paraqitura deri më tani, Shën Grigori për çështjen e apokatastazës, nën konceptin e një krijese racionale në të cilën do të shtrihet ky rivendosje, mendohen (dhe thirren) njerëzit (mëkatarët). 199 Ndërkaq, të gjitha argumentet që synojnë vërtetimin e një mendimi të tillë janë të një natyre kaq të përgjithshme, saqë, nëse njihet forca e tyre, nuk ka arsye që efekti i apokatastazës të kufizohet vetëm te njerëzit dhe të mos shtrihet tek shpirtrat e këqij. Përkundrazi, me këtë argumentim, shkatërrimi i së keqes në demonët është një përfundim logjik i domosdoshëm, pa të cilin i gjithë opinioni për apokatastazën e humb fuqinë e tij. Nëse rivendosja e njerëzve në lumturinë primitive kërkohet nga teleologjia hyjnore e botës, nëse ajo rrjedh domosdoshmërisht nga vetë natyra e së keqes, atëherë mbi të njëjtat arsye duhet të pohohet e njëjta gjë për shpirtrat e këqij. Nëse e keqja, si Shën Grigori, dikur duhet të ishte dëbuar plotësisht nga sfera e ekzistencës, në mënyrë që të mos mbetej askund për të, atëherë, pa dyshim, ajo nuk do të mbetej në demonët. Ideja e rivendosjes së shpirtrave të këqij në një gjendje të pastër primitive shprehet, në të vërtetë, në dy vende kryesore në veprat e Shën Gregorit, edhe pse disi fshehurazi. Kjo përfshin kryesisht të gjithë kapitullin e 26-të. "Ogle. Fjalë". Duke marrë parasysh misterin e shpengimit tonë dhe duke mbrojtur, ndër të tjera, idenë se zbritja në tokë e Vetë Zotit ishte një çështje drejtësie e rreptë, me kërkesën e së cilës njerëzimi i rënë mund të shëlbohej nga pushteti i djallit me një çmim aq të lartë sa ai vetë mund të dëshironte, armiku që mbizotëroi mbi ne, 200 - ishte pikërisht ajo shlyerje me qëllimin e Shën Gregorit. me sa duket, drejtësia nuk u respektua, por u lejua "një lloj mashtrimi". Që Zoti nuk e bën drejtpërdrejt dhe haptazi, me natyrën e Tij më hyjnore, por nën mbulesën e natyrës njerëzore dhe të panjohur nga armiku, hyn në domenin e sundimtarit (ἐντὸς τοῦ κρατοῦντος), - kjo në një farë mënyre është një lloj mashtrimi dhe joshjeje (ἀπάτη τις καὶ παραλογισμός); pasi është e zakonshme që ata që mashtrojnë t'i kthejnë shpresat e atyre kundër të cilëve po kurdisin në një gjë dhe të bëjnë diçka tjetër nga ajo që shpresonin. 201 Sipas Shën Grigorit, përkundrazi, është pikërisht kjo metodë shlyerjeje që shërben më së shumti si shprehje e drejtësisë më precize, e kombinuar, për më tepër, me mirësinë dhe dashurinë më të madhe për njerëzimin. Nëse ligji i drejtësisë kërkon që secilit t'i jepet e drejta e tij, atëherë armiku i racës njerëzore, i cili i mashtroi paraardhësit në mëkat, ka shumë të drejtë dhe "ai vetë tani po mashtrohet nga pamja njerëzore (e Zotit-njeriut)." 202 Por mashtrimi i shpikur nga Zoti-njeriu dhe mashtrimi i përdorur nga armiku i njerëzimit janë krejtësisht të kundërta në qëllim. "Një (armiku) përdori mashtrimin për të prishur natyrën; dhe i drejti, i mirë dhe i mençur (Zoti) përdori shpikjen e mashtrimit për të shpëtuar të korruptuarit, duke përfituar jo vetëm të humburit, por edhe atë që shkaktoi shkatërrimin tonë (αὐτόν τὸν ἀπώλειαν χαϑ’ ἡμῶν ἐνεργήσαντα)". Sepse pranimi nga Zoti i natyrës sonë, të ndotur nga mëkati, shkatërron në të të gjitha produktet e vesit që kanë lindur "nga shpikësi i së keqes" dhe në këtë mënyrë shkatërron zonën e dominimit të armikut tonë. “Dhe prandaj edhe për vetë armikun, nëse do të ndjente një vepër kaq të mirë, nuk do të dukej e dyshimtë se ajo që u arrit (nga mishërimi shëlbues) është e drejtë dhe shpëtuese. Ashtu si sot ata që priten e digjen gjatë mjekimit janë indinjuar me mjekët, të munduar nga dhimbja e prerjes; por nëse shërohen nga kjo dhe ndjesia e dhimbshme e kauterizimit kalon, atëherë ata do t'i falënderojnë ata që i kanë kryer këtë shërim: pikërisht në të njëjtën mënyrë, kur pas një kohe të gjatë, e keqja që tani është e përzier me ta dhe e ngjashme me ta hiqet nga natyra, pasi rikthimi i atyre që janë tani në gjendje të keqe në gjendjen e tyre origjinale ka përfunduar, falënderimi dhe falenderimi ndaj gjithë krijimit që do të vuajë. pastrimin, madje as ata që kishin nevojë për fillimin e pastrimit.” 203 Kështu, fryti i fundit i mishërimit të Birit të Perëndisë do të jetë “çlirimi i plotë i njeriut nga vesi dhe shërimi i vetë shpikësit të së keqes”. 204 Mendimi i shprehur në kapitullin e diskutuar, pavarësisht nga errësira e guaskës së jashtme, është plotësisht i qartë. Djalli nuk duhet të përjashtohet nga ai pastrim përfundimtar nga e keqja dhe vesi, të cilin e presim dikur për shkak të meritave shëlbuese të Njeriut-Perëndi, megjithëse çlirimi duhet të ndodhë, si të thuash, kundër vullnetit të tij, sepse zona e sundimit të tij shkatërrohet dhe shkatërrohet, si të thuash, me mashtrim. Më pas, ai vetë, megjithatë, do të kuptojë të gjithë rëndësinë e dobishme të këtij mashtrimi dhe së bashku me të gjithë krijimin do të falënderojë Zotin. Më kot Vincenzi 205 bën të gjitha përpjekjet për të vërtetuar se në kapitullin e cituar "Oglas. Nuk ka asnjë aluzion të vogël të djallit në fjalë. Sipas interpretimit të tij, këtu po flasim (gjoja) vetëm për rivendosjen nga Shëlbuesi i natyrës së mbrapshtë të njeriut dhe nën emrin e armikut, nga pushteti i mëkatuar i të cilit është kursimi i njerëzimit. ai "plak", sipas Apostullit (Rom. 6:6; dhe kap. 7), i cili bën një luftë të vazhdueshme kundër shpirtit, "njeriut të brendshëm". Në pajtim të plotë me Apostullin, argumenton Vinzenzi, Shën Gregori pohon këtu se mishi ynë, si rezultat i mëkatit që jeton në të, është bërë armiqësor si me ne ashtu edhe me Perëndinë; por pasi u pranua nga Biri i Perëndisë, ajo shërohet nga ndyrësia e mëkatit, në mënyrë që në ringjallje të mund të rikthehet në gjendjen e saj të mëparshme në të cilën u krijua fillimisht nga Perëndia. 206 – Vinzenzi madje vë në dukje disa veçori të veçanta të vendit në fjalë, të cilat duket se përjashtojnë me vendosmëri çdo mendim për djallin. Pra, nëse St. Gregori shprehet se "Zoti nuk është një hyjni e hapur, por e fshehur nën natyrën njerëzore" hyn në zotëruesin "(ἐντὸς τοῦ κρατοῦντος γενέσϑαι, sipas përkthimit të Vincenzi-t: "lind brenda (intus) zotëruesit)" - kjo do të ishte ekstreme. Është blasfemi (blasfemia) për të parë "kështu që dikush do të kishte, pra, djallin e bën këtë" Zoti, me marrjen e mishit, u ngjit në një demon (! 207) Sipas mendimit tonë, nuk ka as arsyen më të vogël për të kuptuar shprehjen: ἐντὸς τοῦ κρατοῦντος γενέσϑαι (τὸν θεὸν) në kuptimin që Vincenzi dëshiron të shohë këtu, d.m.th. Kjo shprehje, si nga lidhja e të folurit, ashtu edhe nga ndërtimi gramatikor, do të thotë pikërisht: hyrjen e Zotit në zonën (ἐντὸς) të sundimit të djallit, pra në natyrën njerëzore mëkatare ose në përgjithësi në botën mëkatare, mbi të cilën djalli ka fituar sundim, dhe aspak në vetvete. - Duke argumentuar në të njëjtën frymë, Vinzenzi nxjerr pasazhin tjetër të të njëjtit kapitull, ku St. Gregori rendit në mënyrë të veçantë veprimet e dobishme të mishërimit të Birit të Perëndisë: "nga afrimi i vdekjes në jetë, errësira në dritë, korrupsioni në mosprishje, ndodh shkatërrimi dhe shndërrimi në asgjë më të keqe, por përfitimi për atë që pastrohet nga kjo". 208 Me fjalët e mësipërme, vë në dukje Vinzenzi, mendimi i Nyssa-s është mjaft i qartë se ai nuk ka dashur fare këtu të flasë për shpëtimin e djallit, i cili, si shpirt, nuk lejon errësirë, korrupsion apo vdekje në vetvete. 209 Ne pajtohemi plotësisht se në pasazhin e mësipërm po flasim vërtet për natyrën njerëzore dhe ato pasoja shkatërruese të mëkatit, nga të cilat tani, pas bashkimit (“përafrimit”) me Hyjnoren në Shëlbues, ai pastrohet. Por kjo nuk jep aspak arsye për të arritur në përfundimin se këtu ka një kontradiktë vendimtare me idenë e shpëtimit të djallit. Shën Grigori, siç e kemi parë më shumë se një herë, shumë qartë dhe veçmas shpreh se vepra hyjnore e shpengimit i solli dobinë më të madhe a) edhe të ndjerit, b) edhe atij që shkaktoi vdekjen tonë. Dhe nëse në pasazhin e mësipërm ai përshkruan në veçori të veçanta një përfitim të tillë në lidhje me të parën (njeriun), atëherë kjo nuk kërkon aspak që të gjitha të njëjtat tipare t'i atribuohen të fundit (djallit) për të cilin - sipas vetive të natyrës së tij - përfitimi mund të zbulohej në një karakter tjetër (në shkatërrimin e së keqes shpirtërore dhe vesit). Ne kemi vënë re, mund të thuhet, argumentet më të forta që Vinzenzi mund të parashtrojë në mbrojtje të interpretimit të tij të Kapitullit 26. "Ogle. Sl." Përpjekjet e tjera të tij për të zëvendësuar nën të gjitha shprehjet në lidhje me "armikun" (ἐχϑρὸς) të racës njerëzore konceptin e mishit mëkatar (caro) janë aq të sforcuara dhe të dobëta sa që vetëm tendencioziteti ekstrem mund të shihte ndonjë kuptim në to. Të gjitha tiparet me të cilat paraqitet ky armik në kapitullin në shqyrtim dhe të gjithë emrat që i janë caktuar këtu (άπατεών - joshës, ἐπιβουλεύων - sulmues, εὑρετὴς τοῦ κακοῦ - shpikës i së keqes, ἀντικείμενος - kundërshtar, etj.), tregojnë qartë se ai është një qenie e gjallë, inteligjente (δ. προαίρεσις)” Është shumë e vështirë të shohësh këtu, së bashku me Vinzenzin, imazhin e "mishit të mëkatit"; dhe, së fundi, një këndvështrim i tillë i mishit njerëzor do t'i kujtonte shumë gjykimet dualiste manike për sensualitetin si shkaqet e mëkatit dhe fokusin e së keqes. Një tjetër konfirmim i rëndësishëm i mendimit është se Shën Grigori nuk i privoi shpirtrat e këqij nga pjesëmarrja në lumturinë universale; gjendet në veprën e tij "mbi shpirtin dhe ringjalljen". 210 Shpjegimi i fjalëve të Apostullit Pal: Çdo fis i qiellit, i tokës dhe i nën tokë do ta adhurojë Atë (Joz. 2:10) - në kuptimin që Apostulli "në thellësinë e urtësisë soditon këtu atë marrëveshje në të mirën e çdo natyre racionale, që një ditë do të ndodhë," - Shën Gregori vëren me emrin e Apostullit me emrin e Apostullit. "qiellor" (ἐπουρανίων), me emrin "tokësor" (ἐπιγείων) - i lidhur me trupin, ndërsa "ferri" (καταχϑονίων) emërton ose tashmë është i ndarë nga trupat përmes vdekjes (shpirtrat e njerëzve të vdekur), "ose nëse në mesin e natyrave racionale shihet ndonjë tjetër përveç atyre të emërtuara, që dikush do të donte t'i quante diçka tjetër, μονας), ose shpirtra të ngjashëm". 211 “Për” – vazhdon më tej St. Gregori, në shpjegimin e këtij interpretimi të fundit të fjalës "nënbotë", - në bazë të opinionit të përgjithshëm (ἐκ τῆς χοινῆς ὑπολήψεως) dhe traditës së Shkrimeve pranohet me besim se jashtë trupave të tillë ekziston një natyrë e caktuar, armiqësore ndaj të mirës dhe e dëmshme për jetën e njeriut, e depozituar vullnetarisht nga thënia më e mirë, thonë ata. se, më në fund, pas periudhave të gjata shekullore, vesi do të zhduket dhe asgjë nuk do të mbetet jashtë mirësisë; përkundrazi, edhe bota e krimit (παρ҆ ἐκείνων, lat. daemones) do të rrëfejë njëzëri Zotërinë e Krishtit.” 212 Ideja e rikthimit të shpirtrave të këqij në pjesëmarrjen në të mirën shprehet në fjalët e mësipërme me një qartësi të tillë të parezistueshme, saqë duket e pamundur të shpikë ndonjë interpretim tjetër për të. Shpirtrat e këqij këtu quhen drejtpërdrejt demonë, të përcaktuar rreptësisht në vetitë e tyre dalluese dhe të dalluara nga të gjitha klasat e tjera të krijesave inteligjente. Sidoqoftë, Vincenzi e ka të mundur të pohojë se edhe këtu Gregori i Nyssa-s nuk tha asgjë dhe as nuk donte të fliste për shpëtimin e demonëve të këqij. 213 Dhe para së gjithash, “adhurimi universal i Krishtit” për të cilin apostulli, Shën Gregori duket se e kupton atë në kuptimin e një rrëfimi ose njohjeje të thjeshtë (të jashtme) të Krishtit si Biri i Perëndisë - pikërisht në të njëjtën mënyrë siç e përcjellin ungjilltarët për demonët që dalin nga njerëzit që “e rrëfejnë apo e rrëfejnë apostullin e Krishtit: (2:19). 214 Vështirë se është e nevojshme të vërtetohet shumë se fjalët apostolike për adhurimin e çdo fisi të Shën Krishtit. Gregori nuk e kuptonte fare në të njëjtin kuptim siç mendon Vincenzi. Ky adhurim, i cili është identik me të me konceptin e "marrëveshjes në mirësi" universale, i referohet kohës së "zhdukjes së vesit" përfundimtar dhe dominimit vendimtar të mirësisë në të gjitha qeniet dhe është kështu një shprehje e asaj afërsie shpirtërore që do të ndodhë dikur midis Zotit dhe një krijese të pastër nga çdo e keqe. – Nëse edhe djalli merr pjesë në një adhurim të tillë universal, atëherë edhe ai një ditë do të pastrohet nga e keqja dhe do të shijojë lumturinë. Duke u intensifikuar me çdo kusht për të mbrojtur idenë e tij të paramenduar, Vincenzi në konceptin e "demonëve, ose shpirtrave, ose çdo gjëje tjetër të ngjashme", si Shën Gregori, - dëshiron të shohë më tepër një tregues të shpirtrave të të vdekurve, ose, në raste ekstreme, të shpirtrave në përgjithësi (gjeni, demonë paganë), sesa në kuptimin e ngushtë ose të engjëjve të papastër. 215 Por nga shpirtrat e të vdekurve (njerëzve), si dhe nga engjëjt e mirë të Shën Gregorit dallon qartë këtë klasë demonësh. Dhe ajo që ai do të thotë me to janë shpirtrat e këqij në kuptimin biblik - kjo është e qartë nga përshkrimi i vetive më të veçanta të natyrës së tyre: (ata janë "armiqësorë ndaj të mirës, ​​të dëmshëm për jetën njerëzore, të braktisur vullnetarisht shumë më mirë", etj.). Megjithatë, Vincenzi nuk e ka të vështirë të shohë përsëri në këto tipare konceptin e tij të preferuar të "mishit të mëkatit". 216 Përkundër një shtrirjeje kaq flagrante, vështirë se ka nevojë të vërehet ndonjë gjë. Ne kemi parë pasazhe më të spikatura në shkrimet e Shën Gregorit për çështjen e të ashtuquajturës apokatastasis. Duke marrë parasysh të gjitha sa më sipër në këtë drejtim, nuk mund të mos arrihet në përfundimin se fundi përfundimtar i botës së Shën Gregorit njohu kthimin e gjithë krijimit në pastërtinë dhe lumturinë primitive - rivendosjen e asaj harmonie harmonike që mbizotëronte në të gjithë krijimin e Zotit përpara se e keqja dhe vesi ta shkatërronin atë. Vetëm në bashkimin e ri të të gjitha krijesave në bukurinë më të përsosur të qenies, ku asnjë përçarje, asnjë ndarje dhe asnjë kontradiktë nuk ka më vend, gjen St. Gregori është qëllimi i fundit i botës i krijuar nga Zoti. Ky rivendosje është i vlefshëm si në lidhje me gjithçka që ekziston, ashtu edhe në lidhje me qeniet racionale në të cilat qëndron e vërteta e botës. Pa përjashtim, të gjithë do të bashkohen në një festë, në të cilën të gjitha fuqitë tokësore dhe qiellore do të gjunjëzohen përpara Zotit dhe do të rrëfejnë se Jezu Krishti është për lavdinë e Perëndisë Atë. 217 Doktrina e apokatastazës, sado qartë të jetë e shprehur në shkrimet e Shën Gregorit, megjithatë, jo të gjithë studiuesit e njohën dhe e njohën bindjen e sinqertë dhe të vetme të Peshkopit. Nyssa. Më mirë të themi, kjo është një pyetje e Shën Atit, për të cilën kishte po aq mendime dhe konsiderata të ndryshme sa edhe individë të përfshirë në zgjidhjen e saj. Dy rrethana kryesore parashtronin vështirësi për studiuesit këtu. Para së gjithash dhe kryesisht, dualiteti i pikëpamjeve të St. Gregori, në sajë të të cilit si doktrina e ndërprerjes së së keqes dhe mundimit, ashtu edhe doktrina e vazhdimit të tyre të përjetshëm e të pafund gjetën një vend në shkrimet e tij. Ishte e vështirë, sigurisht, të pranohej se një kontradiktë e tillë mund të bashkëjetonte në mendjen e një mendimtari kaq të thellë. Prandaj nevoja për të sakrifikuar një mësim në favor të një tjetri, për të njohur njërin si bindje të vërtetë dhe të patundur të mësuesve të Shën, të tjerët të shprehur rastësisht dhe rastësisht ose edhe drejtpërsëdrejti të rreme. Është e vetëkuptueshme se një dallim i tillë midis të vërtetës dhe të rreme, të fortë dhe sipërfaqësore nuk mund të arrihej lehtë, duke pasur parasysh faktin se të dyja pikëpamjet e kundërta kishin mbështetje në shkrimet autentike të Shën Gregorit. Nga ana tjetër, jo më pak shqetësues ishte vetë fakti i pranisë në shkrimet e babait të shenjtë dhe të respektuar të një mësimi të tillë, i cili shkonte drejtpërdrejt në kundërshtim me besimet e përgjithshme kishtare dhe madje u dënua solemnisht në Koncilin e V-të Ekumenik si një gabim vendimtar. 218 Për të vendosur se cilin nga dy mësimet e sipërpërmendura të njohim si të vërtetë të Shën Gregorit, kjo rrethanë, natyrisht, nuk foli në favor të apokatastazës. Të paktën për shumë studime të lashta dhe moderne, ai shërbeu si një motivim i fortë për të çliruar Shën Gregorin nga qortimi i gabimit origjenistik. Mbrojtës i flaktë i Shën Gregorit, mbi këtë bazë të fundit, në shek. Shën foli Herman, Patriarku i Kostandinopojës. Ai shkroi një ese të tërë mbi këtë temë të titulluar "Ἀνταποδοτικός", ose çfarë është gjithashtu "për shpërblimin e vërtetë ligjor të njerëzve sipas mënyrës së jetesës". Kjo punë nuk ka arritur tek ne; dihet vetëm nga rishikimi i Fotit. 219 Sipas dëshmisë së tij, në veprën e treguar, Herman argumentoi se Gregory Peshkopi. Nyssa dhe shkrimet e tij janë plotësisht të lira nga gabimet e Origjenit. “Por ata që e pëlqyen absurditetin që për demonët dhe njerëzit që i nënshtrohen dënimit të përjetshëm nuk ka kohë për të pritur çlirimin – meqenëse Gregori njihej si një njeri i famshëm për të mësuar dhe i famshëm në elokuencë dhe pa një dëshmi të qartë të shenjtërisë së tij, të shqiptuar nga buzët e të gjithëve, vazhduan me shkrimet e tij të pastra dhe të shëndosha dhe përzienin errësirën dhe virtytin e saj fatal. Çmenduria iu shtua fshehurazi mësimeve të njeriut të famshëm”. Ata e bënë këtë pjesërisht me ndihmën e shtesave të rreme, pjesërisht me ndihmën e shtrembërimit të dhunshëm të argumenteve të tij të sakta. "Kundër tyre," vëren Fotius, "Germanus, i zellshmi i devotshmërisë, tërhoqi shpatën e mprehtë të së vërtetës dhe, pasi mundi armiqtë e plagosur, paraqiti si fitues atë kundër të cilit rrëmuja heretike kishte komplotuar intrigat e tyre". Fotius më tej vëren se Germanus vërtetoi mendimin e tij se disa nga veprat e Gregorit ishin dëmtuar nga lidhja e mëparshme e të folurit në to dhe dëshmitë nga shkrimet e tjera të panumërta të Gregorit. Mendimi i Hermanit dhe Fotit për falsifikimin e veprave të Peshkopit. Ideja e Nyssa-s u përsërit më shumë se një herë nga origjenistët në literaturën pasuese teologjike. 220 Në mungesë të dorëshkrimeve që do të vërtetonin qartë dorën e tretë të interpoluesit, sigurisht që është e vështirë të verifikohet në fakt ky mendim. Dhe vetë Hermani, me sa shihet nga dëshmia e Fotit, nuk kishte një mbështetje të tillë faktike; por u përpoq ta vërtetonte mendimin e tij vetëm me lidhjen e fjalës dhe prishjen e pjesëve të tjera nga veprat e Shën Gregorit. Dhe duke pasur parasysh këtë gjendje të punëve, ka arsye shumë serioze për të dyshuar në vlefshmërinë e vetë opinionit për falsifikimin. Dhe para së gjithash, për sa i përket kontekstit të fjalimit, këtu është e pamundur të vërehen ndonjë gjurmë të futjeve të jashtme të askujt. "Nuk është e lehtë," vëren me të drejtë Petavius, 221 "nuk është e lehtë të binden për këtë (për falsitetin e të gjitha pasazheve rreth apokatastazës) për ata që lexojnë me kujdes shkrimet e Gregorit; pasi stili, karakteri i shprehjes dhe e gjithë sekuenca e të folurit vërtetojnë qartë origjinën e tyre të vërtetë". Është e vështirë, sipas mendimit tonë, të pranohet mundësia e futjeve kaq të shumta, të shpërndara nëpër pjesë të ndryshme të veprave dhe madje nëpër shumë vepra të ndryshme, siç e pamë te Shën Gregori. Falsifikuesit, me sa duket, nuk mund ta bënin këtë, kishte arsye të mjaftueshme dhe vështirë se do të kishin pasur artin të bënin futje gjithmonë me aq sukses dhe, meqë ra fjala, siç e shohim në realitet. Më tej, duhet theksuar se mendimi për apokatastazën, siç e dimë tashmë, nuk është një gjykim i rastësishëm, fragmentar apo i shprehur rastësisht në shkrimet e Peshkopit. Nyssky: është i rrënjosur thellë në pikëpamjet e tij të tjera kryesore (për shembull, mbi natyrën dhe thelbin e së keqes) dhe është i pajisur, kurdoherë që është e mundur, me argumente të forta logjike. Dhe këto janë rrethana që e bëjnë pothuajse të pabesueshme idenë e interpolimit. Së fundi, hutimi i shprehur nga Gaines vlen edhe këtu. "Unë nuk shoh asnjë arsye," thotë ai, "përse një fat i tillë duhet t'i ndodhte vetëm Gregorit; pse, në të njëjtat forma, origjenistët nuk e konsideruan të nevojshme të prishnin monumentet e njerëzve të tjerë që gëzonin famë të madhe në kishën e lashtë." Shpjegimi që Hermani jep për këtë partiturë dhe që Tilmoni e përsërit pas tij, 222 vështirë se mund të konsiderohet mjaft i plotë: në kishën e lashtë dhe në shekullin e Shën Gregorit, në të vërtetë, kishte mjaft baballarë dhe mësues të famshëm, nëse jo më shumë, se ai. Të gjitha indikacionet tani dhe konsideratat e dëmtojnë aq shumë besimin në vlefshmërinë e mendimit për falsifikimin e veprave të Gregorit nga origjenistët, sa kohët e fundit edhe mbrojtësit më të zellshëm të Peshkopit. Nyssa nuk e konsideron të mundur të ndalet vetëm në këtë supozim. "Duhet të pranojmë," thotë Vinzenzi, "që deri tani mbrojtësit e Gregory ishin më tepër thjesht duke e prerë nyjën (të një çështjeje të diskutueshme) sesa t'i jepnin një zgjidhje të saktë dhe të arsyeshme. 223 Kjo është leja që ai vetë po përpiqet të japë. Nëse mbrojtësit e mëparshëm e njihnin si të padyshimtë praninë në shkrimet e Shën Gregorit të gabimeve origjeniste dhe ia atribuonin ato vetëm numrit të futjeve të rreme; atëherë Vincenzi bën pikërisht të kundërtën: ndërsa pranon se shkrimet e Gregorit kanë mbërritur tek ne pa asnjë dëmtim, ai në të njëjtën kohë e ka të mundur të mos shohë në to as edhe aludimin më të vogël të ndonjë gjëje të ngjashme me mësimin që njihet me emrin apokatastazë. Për këtë qëllim, ai i nënshtron një analize të hollësishme të gjitha pjesët përkatëse nga veprat e St. Gregori, dhe me ndihmën e një riinterpretimi të veçantë të tyre, ai arrin në përfundimin se nëse në to përmendet rivendosja (ἀποκατάστασις) e njerëzve, atëherë kjo nuk do të thotë ndryshim në fatin moral të mëkatarëve të dënuar, por vetëm një rinovim metafizik i thelbit të tyre, i cili do të ndodhë në momentin e ringjalljes së përgjithshme. Mëkatarët do të ringjallen me të njëjtën natyrë të pastër si të drejtët, por jo në lumturi, si këta të fundit, por në mundim të përjetshëm. Ne e konsiderojmë të panevojshme të spekulojmë se sa i bazuar është një përfundim i tillë, pasi kjo do të nënkuptonte përsëritjen e asaj që është diskutuar tashmë. Ne gjithashtu nuk e konsiderojmë të nevojshme të ndjekim në detaje të gjitha gjykimet dhe shpjegimet e Vinzenzi, pasi kjo do të na çonte shumë larg pa ndonjë përfitim të rëndësishëm për këtë çështje. Me metodat e arsyetimit të tij u njohëm pjesërisht kur analizuam ato pasazhe nga veprat e Shën Gregorit, të cilat përmbajnë idenë e rivendosjes së shpirtrave të këqij. Të gjitha argumentet e tjera të tij janë në të njëjtën frymë. Duke pasur parasysh dështimin e çdo përpjekjeje të tillë për të çliruar Shën Gregorin nga qortimi i gabimit, shumica e studiuesve më të rinj vijnë në përfundimin se vërtet vetë peshkopi. Nyssa mbajti një mënyrë origjeniste të të menduarit për çështjen e fatit përfundimtar të botës. 224 Por në të njëjtën kohë, lind sërish e njëjta pyetje e vështirë: si mund të shfaqeshin në shkrimet e Shën Gregorit, së bashku me pikëpamjet origjeniste – drejtpërsëdrejti të kundërta dhe duke i përjashtuar ato mendime për përjetësinë e mundimit skëterrë? Nëse nuk ka arsye që mendimi i apokatastazës të konsiderohet i falsifikuar, atëherë është edhe më pak e mundur të lejohet falsifikimi në lidhje me këtë lloj mendimesh, të cilat janë në përputhje të plotë me besimin e përgjithshëm kishtar. Ndërkohë, nga studiuesit e sapopërmendur, me sa dimë, vetëm Kleinheidt i kushton vëmendjen e duhur kësaj vështirësie; megjithatë të tjerë kufizohen në pohimin e zhveshur se Gregori i Nyssa predikoi doktrinën e apokatastazës. Kleinheidt jep dy shpjegime, sipas tij, të mundshme për kontradiktën që vihet re në shkrimet e Shën Gregorit për çështjen e fundit të botës. 1) Është e mundur, thotë ai, 225 - që veprat që përmbajnë mendime të gabuara origjeniste të jenë shkruar dhe botuar më herët se ato në të cilat paraqitet mësimi i saktë i përgjithshëm kishtar. Dhe Gregori, siç ndodh shpesh me studentët dhe imituesit e njerëzve më të famshëm, në fillim u rrëmbye nga origjenizmi, pastaj pak nga pak e kuptoi se sa shumë kishte gabuar Origeni në këtë pikë dhe në shkrimet e tij të mëvonshme ai u çlirua plotësisht nga ndikimi i tij. Por një shpjegim i tillë nuk mund të konsiderohet asgjë më shumë se një hamendje arbitrare me shumë pak probabilitet. Për shkak të mungesës së të dhënave pozitive, një shpërndarje strikte kronologjike e veprave të Gregorit është absolutisht e pamundur. Vetë Kleinheidt mund ta miratonte një shpërndarje të tillë të kohës vetëm në lidhje me dy vepra ("Për shpirtin dhe ringjalljen", shkruar 379 dhe "Fjalimi mbi shugurimin e tij" - 394), dhe më pas me saktësi shumë të dyshimtë. - 2) "Nuk mund të mohohet," vazhdon teologu i përmendur më tej, "se Gregori ishte një filozof dhe orator i madh. Dhe përvoja e shekujve të ndryshëm tregon se sa lehtë filozofët, duke filozofuar, devijuan nga rruga e drejtë dhe folësit, duke përdorur hiperbolën, e kaluan kufirin. Po aq lehtë mund të kishte ndodhur, duke e shprehur hiperbolozisht atë gregoroz. - dhe, për më tepër, në një mendim të tillë që shën etërit nuk e mohuan dhe as pohuan, por thjesht kaluan në heshtje, për të mos zbuluar atë që ishte shumë e errët për shumë njerëz - Vetë shkurtësia e fjalimit me të cilin Shën Grigori mëson për përjetësinë e dënimeve, duke dhënë arsye për të dyshuar nëse ai vërtet donte të paraqitej si dëshmitar i asaj tradite të kishës Vetë Gregori e kuptoi se ndërprerja e dënimeve skëterrë nuk mund të vërtetohet me traditë”. 226 Sipas këtij shpjegimi të fundit të Kleinheidt-it, rezulton se doktrina e apokatastazës ishte mendimi i vendosur filozofik i St. Gregori, të cilin ai e predikoi, pavarësisht nga vetëdija për mospajtimin e tij me traditën kishtare. Doktrina e përjetësisë së dënimit, megjithëse ai e shprehte ndonjëherë, ishte aq e shkurtër dhe e paqartë sa që as që mund të vërehet nëse ai i jepte vërtet rëndësinë që kishte në bindjen e përgjithshme të kishës. 227 Sipas mendimit tonë, ka një sasi të konsiderueshme të së vërtetës në këtë shpjegim. Në të vërtetë, nëse krahasojmë provat në favor të apokatastazës, siç janë zhvilluar në veprat e Gregorit të Nyssa-s, me shprehjet në të cilat shprehet doktrina e tij për përjetësinë e mundimit, nuk mund të mos vërehet një ndryshim shumë domethënës midis të dyjave. Ndërsa të parat zbulohen me plotësinë dhe tërësinë e mundshme, të ngopura deri diku me karakterin e një bindjeje të fortë dhe përgjithësisht të shprehura në mënyrë të tillë që vërehet se mendja e shkrimtarit është tërhequr kryesisht drejt tyre, të dytat, përkundrazi, shfaqen vetëm në formën e thënieve të shpërndara, të fragmentuara, sikur në thënie kalimtare. Për më tepër, vlen të përmendet se mendimet e llojit të parë kryhen kryesisht në vepra të një natyre filozofike, që kanë formën e një traktati të veçantë shkencor ("Për shpirtin dhe ringjalljen"), ose një sistem të tërë, megjithëse të shkurtër, dogmatik ("Oglas. Slovo"). Doktrina e përjetësisë së mundimit gjendet më shpesh në mësimet kishtare të St. Gregori, dhe, për më tepër, siç e kemi parë tashmë pjesërisht, gjithmonë pothuajse me një zbatim praktik, me qëllim që të inkurajojë dëgjuesit të praktikojnë virtytet e njohura të krishtera dhe të shmangin veset e kundërta me to. Duke bërë një vërejtje të tillë, nuk duam të pohojmë se mësimi i kishës ishte me Shën Gregorin është vetëm një mjet pedagogjik me qëllim që të ketë një ndikim të fortë në mendjet dhe zemrat e dëgjuesve të tij (siç ndodhi në të vërtetë me Origjeni, i cili në shumë prej predikimeve të tij i kërcënoi dëgjuesit e tij me dënim të përjetshëm në ferr). Në kuptimin tonë, kjo rrethanë tregon vetëm se një mësim ishte më i brendshëm, si të thuash, mendimi subjektiv (ezoterik) i Shën Gregorit, tjetri është një mësim i jashtëm, ecje, i shprehur hapur (ekzoterik). Megjithatë, kjo nuk do të thotë se ai ishte i bindur në mënyrë të vendosur për një gjë, si të vërtetë pa kushte, dhe tjetrën e vendosi vetëm, si të thuash, për t'u treguar, siç e kërkonte nevoja, dhe në fakt nuk i bashkangjiti asnjë shkallë probabiliteti. Ai mund t'i konsideronte të dyja absolutisht njësoj të mundshme, dhe në të njëjtën kohë të mos i jepte përparësi vendimtare asnjërës, si krejtësisht të pakundërshtueshme. Nga këndvështrimi ynë i sotëm, një dualitet i tillë mund të duket i çuditshëm, por për shkrimtarin e kohës kur ka jetuar St. Grigory, është mjaft e kuptueshme dhe e natyrshme. Fakti është se doktrina e fundit përfundimtare të botës nuk ishte shqyrtuar ende plotësisht në atë kohë, dhe - ajo që është veçanërisht e rëndësishme - nuk kishte marrë ende një përkufizim të saktë kishtar. 228 Gjithçka që u shpreh më parë për këtë çështje nuk shkonte përtej opinioneve private teologjike dhe nuk kishte karakter të së vërtetës rreptësisht dogmatike. Vërtetë, shumica e shkrimtarëve të lashtë të krishterë folën në favor të doktrinës së ndarjes së përjetshme të të drejtëve nga të ligjtë, të lumturisë së pafund të të parëve dhe të mundimit të pafund të të dytëve. Por për sa kohë që ky mësim nuk mbante vulën e së vërtetës së padiskutueshme të miratuar nga e gjithë Kisha, ai nuk mund të ishte i detyrueshëm pa kushte për çdo anëtar të Kishës. Nga ana tjetër, një numër shkrimtarësh kishtarë që dolën nga shkolla e Aleksandrisë kishin mendim të kundërt dhe vendosën një apokatastazë të përgjithshme si fundin përfundimtar të botës. Në këtë gjendje, për shkrimtarin që mori përsipër të sqaronte këtë çështje, dukej se kishte një farë hapësire për të bërë një zgjedhje midis dy mendimeve të ndryshme, sipas të cilave njëri i dukej atij më në përputhje me natyrën e gjithë botëkuptimit të krishterë. Ai nuk ishte i kufizuar nga autoriteti i Kishës dhe në zgjidhjen e çështjes ai duhej të udhëhiqej nga Shkrimi i Shenjtë dhe konsideratat e arsyes së përbashkët. Duke iu kthyer burimit kryesor të mësimit të krishterë, Shkrimit të Shenjtë, ai mund të mos kishte gjetur këtu një përgjigje të përcaktuar rreptësisht për pyetjen që e pushtoi. Ka shumë pasazhe absolutisht të qarta dhe të sakta në Shkrimin e Shenjtë, të cilat, nëse kuptohen në një kuptim rreptësisht të drejtpërdrejtë, padyshim tregojnë për dënimin e përjetshëm të të ligjve. Por nëse, nga ana tjetër, ka lloje të tjera pasazhesh që, duke u kuptuar edhe në kuptimin e tyre të drejtpërdrejtë dhe të menjëhershëm, janë në gjendje të ofrojnë mbështetje mjaft solide për doktrinën e apokatastazës. 229 Që fjala e Perëndisë nuk mund të kundërshtojë vetveten, dhe se si rrjedhim antimoni që këto pasazhe të papajtueshme të Shkrimit të Shenjtë përfaqësojnë në shikim të parë, zgjidhet në thellësi - kjo, natyrisht, nuk mund t'i nënshtrohet as më të voglit dyshim. Por për një studiues të jashtëm, një zgjidhje e tillë mund të mos jetë plotësisht e qartë, ose të paktën nuk do të hiqte plotësisht mundësinë për të ndjekur një mendim tjetër. Duke u kthyer më pas te mediumi i arsyes së shëndoshë dhe ndjenjës së brendshme fetare, teologu i krishterë edhe këtu ndeshi të njëjtën antinomi në lidhje me fundin përfundimtar të botës. I ardhur nga pikëpamja thjesht teologjike, nga ideja e krishterë e Zotit, ai kishte motive shumë të forta për ta njohur një fund të tillë si një apokatastazë universale. Parimi më i lartë dhe gjithëpërfshirës që përcakton të gjitha marrëdhëniet e Zotit të krishterë me botën është mirësia, dashuria për Zotin: fillimi i botës vjen prej saj, vazhdimësia e saj qëndron mbi të dhe fundi i saj gjithashtu duhet të përcaktohet prej saj. Por tani doktrina e dënimit të përjetshëm të shumë njerëzve, ndoshta edhe gjysmës së pakrahasueshme më të madhe të qenieve racionale, është shumë e vështirë për t'u pajtuar me teleologjinë e dashurisë hyjnore. Sido që të jetë, qëllimi hyjnor i botës nuk arrihet plotësisht këtu. Nëse ata theksojnë se qëllimi i botës është përmbushur edhe në lidhje me të dënuarit, pasi ata kanë një zbulim të drejtësisë ndëshkuese të Zotit (madhështisë së tij), atëherë kundër kësaj ata vërejnë me të drejtë se manifestimi i drejtësisë së thjeshtë, në të cilën dashuria zbret në plan të dytë, nuk mund të njihet si forma e përsosur e zbulimit të vullnetit të Zotit. Nëse, nga ana tjetër, ata supozojnë në krijim një vullnet që përjetësisht vazhdon të jetë në armiqësi kundër Perëndisë, atëherë në të njëjtën kohë ata vendosin gjithashtu një kufi që vullneti i dashur hyjnor nuk mund ta kapërcejë përgjithmonë. 230 Por nëse, duke u nisur nga ideja e Zotit, është e lehtë të arrish në apokatastazë, atëherë pikëpamja antropologjike, psikologjike dhe etike të çon, përkundrazi, në thirrjen e përjetësisë së dënimit. Nëse një person e arrin lumturinë jo përmes një procesi të domosdoshmërisë natyrore, por përmes vetëvendosjes së lirë, atëherë a është e pamundur që vullneti, pasi ka refuzuar hirin, të forcojë përgjithmonë hidhërimin e tij dhe kështu vetë të zgjedhë dënimin? Nëse thonë se kjo mundësi e ngurtësimit të vazhdueshëm duhet të ketë me vete edhe një mundësi të përhershme shndërrimi, atëherë ky është një gjykim i nxituar. Dhe në kushtet e ekzistencës së tanishme tokësore, shpesh mund të vërehet se si e keqja në individë të caktuar, duke u rrënjosur gjithnjë e më shumë, merr karakterin e një domosdoshmërie të pandryshueshme, natyrore. Vërtetë, përvoja psikologjike tregon gjithashtu se një revolucion i fortë i papritur ndonjëherë mund të ndodhë në shpirtin e njeriut, si rezultat i të cilit humori i mëparshëm zhduket dhe zhvillimi i karakterit të individit merr një drejtim të ri. Por një konvertim i këtij lloji është i mundur vetëm për sa kohë që ekzistojnë kushte të jashtme dhe të brendshme për të. Në lidhje me jetën e ardhshme, sigurisht që jemi të detyruar të pranojmë një kufi të tillë të jashtëm, përtej të cilit pendimi dhe kthimi i vërtetë është i pamundur. Sipas mësimeve të krishtera, një kufi i tillë vendoset në ardhjen e fundit (të dytë) të Krishtit. Për sa kohë ka kohë, konvertimi duhet të jetë i mundur, sepse koncepti i krishterë i kohës është në të njëjtën kohë koncepti i veprimit të hirit dhe sprovës; dhe për sa kohë që mëkatari qëndron në kohë, ai qëndron nën shpirtgjerësinë e Perëndisë. Por nëse jo vetëm kjo apo ajo masë kohore, por edhe vetë koha pushon, atëherë nuk është e qartë se si mund të jetë i mundur konvertimi, sepse konvertimi është i paimagjinueshëm pa historinë e konvertimit. Është krejt e natyrshme, pra, nëse Origeni, duke predikuar apokatastazën, në të njëjtën kohë detyrohej të lejonte një numër të pafund botësh dhe zhvillimesh botërore, në mënyrë që të ruante kështu për mëkatarët mundësinë e pafundme të konvertimit. Por ky imazh i përfaqësimit nuk mund të pajtohet në asnjë mënyrë me këndvështrimin e krishterë, sipas të cilit ardhja e fundit e Zotit është absolutisht përfundimtare për të gjithë krijimin pa përjashtim, kështu që pas saj nuk mund të flitet as për histori, as për përparim historik, por vetëm për jetë dhe për të qenë në një përjetësi të vetëmbyllur. Pra, dënimi i përjetshëm i të ligjve qëndron në mungesën e kushteve të jashtme të nevojshme për kthimin e tyre. Për të dënuarin nuk ka të ardhme, ai nuk ka histori dhe e kthen shikimin vetëm nga e kaluara e humbur. 231 Ne u fokusuam qëllimisht në sqarimin e antinomive që ndesh mendimi i një teologu të krishterë në zgjidhjen e çështjes së fundit të botës. Dy pikëpamje krejtësisht të ndryshme për këtë temë gjejnë gjuhën e përbashkët në ndërgjegjen e krishterë. Është e qartë se në këtë gjendje teologu e gjeti veten në vështirësi të mëdha, veçanërisht derisa Kisha kishte thënë ende fjalën e saj të fundit këtu. Ai nuk kishte asnjë detyrim vendimtar për të zgjedhur një nga dy mendimet e ndryshme me përjashtimin e drejtpërdrejtë të tjetrit dhe nëse do të nxitej ta bënte këtë nga forca e domosdoshmërisë logjike (ligji i "mesit të përjashtuar"), ai mund ta bënte këtë vetëm duke dobësuar dhe kufizuar ato argumente mbi të cilat bazohej mendimi i kundërt, që nuk mund të arrihej lehtë. – Pikërisht në këtë pozicion, sipas nesh, u gjend St. Gregori kur vendosi çështjen e fatit përfundimtar të botës. Pikëpamja e tij mbizotëruese për këtë temë është teologjike; ai dëshiron ta zgjidhë problemin duke u nisur nga ideja e Zotit; studimi i kushteve të shpëtimit nga ana e vetë njeriut mbetet në hije. Ai e shikon të keqen nga i njëjti kënd. Ai nuk i kushton vëmendjen e duhur se sa thellë dhe fort mund të zërë rrënjë në natyrën njerëzore; ai e vë atë vetëm përpara oborrit të konceptit të krishterë për Zotin dhe qeverisjen hyjnore të botës, dhe nga këtu ai natyrshëm sheh tek ai më tepër dobësi, pafuqi, parëndësi (μὴ ὄν) sesa diçka solide dhe pozitive. Është fare e kuptueshme që një mënyrë e tillë të menduari në lidhje me çështjen e fundit të botës duhet të ketë shfaqur një tërheqje të fortë ndaj doktrinës së apokatastazës, të cilën në fakt e pamë te Shën Gregori. Ai mbledh dhe vë në lidhje logjike të gjitha argumentet që mund të gjente në favor të këtij mësimi - i shpreh hapur dhe qartë në shkrimet e tij filozofike dhe në përgjithësi e bën të qartë se është më në përputhje me këndvështrimin e tij të përgjithshëm dogmatik. Por në të njëjtën kohë, ai nuk bën asnjë përpjekje për ta izoluar këtë mësim, për ta paraqitur si të vetmin, madje edhe më të mundshëm në krahasim me një tjetër, të kundërt me të. Ai është i vetëdijshëm për forcën e madhe të argumenteve në anën e doktrinës së përjetësisë së mundimit dhe nuk përpiqet t'i shkatërrojë, ose të paktën t'i dobësojë ato përmes ndonjë riinterpretimi. Aq më tepër: nuk ngurron t'i shprehë hapur, sidomos në mësimet e kishës. Për dëgjuesit që nuk patën mundësinë të thelloheshin më thellë në thelbin e çështjes dhe ishin mësuar të dëgjonin një predikim për përjetësinë e mundimit të ferrit, mësimi i kundërt mund të dukej sa i çuditshëm dhe disi tundues për moralin. Futja e tyre në rrethin e të gjitha provave logjike dhe filozofike mbi të cilat mbështetej doktrina e apokatastazës në mendjen e vetë predikuesit do të ishte tepër e vështirë dhe e padëshirueshme, veçanërisht duke pasur parasysh faktin se ky mësim nuk përbënte një të vërtetë të fortë, të pandryshueshme për vetë folësin e kishës. Është tjetër gjë të shprehësh simpatitë e tua për një mësim të tillë para njerëzve që janë në gjendje të kuptojnë dhe, thjesht filozofikisht, të kontrollojnë në mënyrë të pavarur meritat e tyre krahasuese dhe të mos i ndajnë fare ato nëse e shohin veten jo plotësisht të kënaqur me diçka. Por të vendosësh masat në këtë humor, të paaftë për ta trajtuar çështjen në mënyrë kritike dhe për të marrë çdo fjalë për besimin, do të ishte shumë vetëbesuese dhe e rrezikshme, duke pasur parasysh faktin se Kisha, ndoshta, do të flasë me vendosmëri jo në favor të këtij mësimi. Pra, natyrshëm, sipas mendimit tonë, mund të shpjegohet ai dualitet në gjykimet e St. Gregori për çështjen e fundit të botës, e cila ka hutuar prej kohësh studiuesit e sistemit të tij dhe i ka detyruar ata të përdorin përpjekje të ndryshme për ta pajtuar atë. Në të gjitha përpjekjet e mëparshme, ato vinin nga pozicioni se i njëjti shkrimtar nuk mund të ndante dy pikëpamje të ndryshme për të njëjtën temë - që, për rrjedhojë, vetëm një doktrinë duhet të njihet si besim i vërtetë, dhe tjetra - e ndërfutur, e rreme, ose - në raste ekstreme - një së cilës vetë shkrimtari nuk i kushtonte rëndësi strikte. Ky fat i fundit, natyrisht, i ra në short doktrinës së apokatastazës, si një mësim i rremë, heretik, i refuzuar nga Kisha, dhe si rrjedhim si një që, sipas vetëdijes së mbrojtësve të Shën Grigorit - nuk mund dhe nuk duhej t'i predikonte Shën babait dhe mësuesit të kishës. Por duke u mbështetur në një konsideratë të tillë, ata e humbën plotësisht nga sytë epokën kur jetoi St. Gregori, dhe pa asnjë arsye ata transferuan standardin modern të gjykimit atje. Para përkufizimit të këshillit, mendimi i apokatastazës nuk ishte një herezi dhe predikimi për të nuk mund të hidhte një hije dyshimi mbi Ortodoksinë e Shën Atit, ose të minonte respektin e duhur për të. Ky ishte një mendim i thjeshtë teologjik dhe filozofik, mjaft i zakonshëm midis shkrimtarëve të një lëvizjeje të njohur (aleksandriane). 232 Dhe aq më pak arsye shën Grigori të shohë në një mendim të tillë një lloj gabimi ose herezie të vetëdijshme ose të vazhdueshme. E shpreh kudo me ngurrim, kushtimisht, e cilëson me futje si: “më duket”, “për mendimin tim” etj., dhe në fund nuk i jep as përparësi ekskluzive ndaj mësimit të kundërt. E gjithë kjo, pa dyshim, u pa dhe u kuptua nga baballarët e këshillave të Efesit dhe të Kostandinopojës, dhe për këtë arsye ata nuk gjetën mendimet e gabuara të Shën Grigorit, nuk ka asnjë pengesë më të vogël për ta klasifikuar atë në mesin e etërve të shenjtë, mësuesve dhe dëshmitarëve të së vërtetës. Duke i hedhur një vështrim të përgjithshëm përfundimtar teologjisë së Shën Grigorit për çështjen e fateve përfundimtare të botës, duhet të përsërisim gjykimin e shprehur në fillim të studimit tonë se eskatologjia e Peshkopit. Nyssky përfaqëson një fenomen origjinal dhe të shquar të llojit të tij. Devijon dukshëm nga kisha e përgjithshme drejt origjenizmit, por nuk përkon plotësisht me këtë të fundit; ka një karakter unik - fryt i mendimit të thellë të pavarur të shën babait. Kjo është, para së gjithash, këndvështrimi i Gregorit për kuptimin e vdekjes. Vëmendja e tij nuk tërhiqet këtu në anën në të cilën vdekja është një pasojë e trishtuar, e tmerrshme e mëkatit dhe ndëshkimi hyjnor për të; ai sheh në të veprimin e parë providicial të mirësisë së Zotit, duke shëruar një person të infektuar nga mëkati - duke e zbërthyer atë në pjesët përbërëse të tij. Prandaj, mëson Shën Grigori, nuk duhet larguar nga vdekja. Ashtu siç është marrëzi të pendohemi për jetën që kemi pasur në barkun e nënës sonë, po ashtu është marrëzi të pendohemi për jetën e tanishme, e cila është edhe në lidhje me të ardhmen, siç është jeta në bark në raport me jetën në botë. 233 Për të drejtët, një jetë kaq e ndritshme, e lumtur, e përbërë nga soditja e Perëndisë dhe njohuria gradualisht në rritje për Të, 234 fillon menjëherë pas zhvendosjes në jetën e përtejme. Të ligjtë nuk janë pa shpresë për të, megjithëse lumturia është e arritshme për ta vetëm përmes pastrimit më të dhimbshëm nga zakonet mëkatare. “Por si lumturia e të drejtëve, ashtu edhe mundimi i të ligjve”, sipas pikëpamjes origjinale të Shën Gregorit, nuk është diçka që vjen nga jashtë për fatin e qenieve racionale, por vetëm rezultat i marrëdhënies së tyre natyrore me Zotin, këtë burim të vetëm jete dhe lumturie të krijesave. Kushdo që ka kaluar në jetën e përtejme me sy të pastër shpirtëror sodit natyrshëm Zotin atje dhe në këtë soditje merr lumturi të pashtershme, dhe kushdo që e ka errësuar syrin e tij shpirtëror me një varësi ndaj kënaqësive trupore, po aq natyrshëm e gjen veten të privuar nga soditja hyjnore dhe në nevojë për një operacion të dhimbshëm shërimi nga verbëria shpirtërore. Dallimi në fatin e jetës së përtejme të njerëzve varet, pra, nga shkalla në të cilën secili prej tyre është në gjendje të hyjë në komunikim me Zotin - në bazë të gjendjes shpirtërore të fituar në jetën tokësore. Me një pikëpamje të tillë, Shën Grigori, me sa dimë, qëndron i vetëm midis shkrimtarëve të tjerë të krishterë, të cilët, pak a shumë, panë në lumturinë e të drejtëve dhe mundimin e të ligjve një vulë të favorit ose zemërimit të Zotit, si pasojë e gjykimit të Zotit mbi veprimtaritë tokësore të njeriut. – Megjithatë, ka ngjashmëri midis Shën Gregorit dhe Origjenit në pikëpamjen e tyre për qëllimin e mundimit të jetës së përtejme, pasi që të dy shohin tek ata një mjet për të shëruar nga e keqja dhe për t'iu afruar Zotit. Por pikëpamjet e tyre për thelbin dhe natyrën e kësaj mundimi janë të ndryshme. Ndërsa Origjeni e shikonte vuajtjen e ferrit si një ndëshkim hyjnor të vendosur në ato forma, në mënyrë që mizoria e vuajtjes të nxiste vullnetin e lirë për të hequr dorë nga mëkati dhe për të zgjedhur rrugën e virtytit; – Shën Grigori nuk shihte tek ata ndonjë dënim, qoftë edhe edukativ, por vetëm pasojë e ndarjes së shpirtit nga zakonet mëkatare që ishin rritur në të. – Kjo çon në një ndryshim të mëtejshëm domethënës. Nëse Origjeni mëson se mundimi synon vetëm ta shtyjë mëkatarin në vetë-korrigjim vullnetar, atëherë arritja e qëllimit të mundimit varet plotësisht nga vullneti i lirë i njeriut. Dënimet e jetës së përtejme mund të mos prodhojnë efektin e dëshiruar në një vullnet të rrënjosur në të keqen dhe mund të mos e nxisin mëkatarin në vetëpërmirësim moral. Origjeni e pranon këtë mundësi dhe në të njëjtën kohë e njeh nevojën për një seri të tërë eksperimentesh korrigjuese: pasi një shpirt nuk është sjellë në vete nga ndëshkimi, ai dërgohet në botën tokësore për veprimtari të lirë, për të cilën pas vdekjes përsëri pason një ndëshkim ose shpërblim përkatës, etj. Dhe duke pasur parasysh këtë gjendje, nuk ka një domosdoshmëri të mirë striktologjike, përse duhet të ndiqet në mënyrë universale, si përfundim, rigjenerimi. mëson dhe pse ata që, me gjithë ndëshkimet e arsyeshme, nuk janë rrënjosur përgjithmonë në të keqen, nuk mund të mbeten në radhët e qenieve racionale. - Jo kështu me Shën Gregorin e Nysës. Sipas mendimit të tij, mundimi i jetës së përtejme nuk është thjesht një nxitje për korrigjim falas, por vetë ky korrigjim dhe si i tillë, ata padyshim nuk mund të mos arrijnë qëllimin e tyre. E thënë thjesht: çështja e rikthimit të një personi në pastërtinë dhe lumturinë e Shën Grigorit e bën atë të varur vetëm nga fuqia hyjnore, pa i kushtuar rëndësi të veçantë vullnetit të lirë, prandaj apokatastaza e përgjithshme këtu është plotësisht e kuptueshme dhe e nevojshme. – Prandaj, nëse Origeni ka më shumë konsistencë në lidhje me çështjen e vullnetit të lirë dhe më pak qëndrueshmëri në doktrinën e apokatastazës, atëherë Shën Gregori është pikërisht e kundërta. Ky dallim në këndvështrime për të njëjtën temë nuk duhet të anashkalohet kur gjykohet i ashtuquajturi "origjenizëm" i Peshkopit. Nyssa: ndikimi i ideve të Origjenit nuk kaloi te Shën Gregori në përsëritjen skllavërore të tyre; të gjitha gjykimet e tij mbajnë vulën e mendimit të pavarur. Pra, në pikat e mësipërme të eskatologjisë, kështu - më në fund - në çështjen e ringjalljes së mishit dhe të vetive të trupave të ringjallur. Këtu, siç e pamë, Shën Grigori ruan një rrugë të mesme midis dy ekstremeve: nga njëra anë, ai nuk njeh identitetin e plotë të trupave të ardhshëm me ato të tanishme, siç mësonin shumica e etërve kryesorë; nga ana tjetër, ai nuk dëshiron të mohojë asnjë lidhje midis trupave, siç bëri Origjeni. Ai njeh rivendosjen e tipit të mëparshëm (είδος), - këtë anë thelbësore, të pandryshueshme të trupit tonë të tanishëm. – Drejtësia kërkon, megjithatë, të vërehet se dogma e ringjalljes së mishit (si e tillë) përputhej pak me këndvështrimin e përgjithshëm idealist të Shën Gregorit dhe me pikëpamjet e tij për trupin (si një kompleks “konceptesh dhe paraqitjesh të zhveshura mendore”); 235 megjithatë, ai e ruan dhe e mbron atë duke qenë se kjo dogmë ka vendosur fort vendin e saj në formulat e besimit të të gjitha kohërave, si një e vërtetë e krishterë themelore dhe e pandryshueshme. Dhe të vërteta të tilla janë për Shën Grigorin ishin pa dyshim. Praefatio ad libros περὶ ἀρχῶν… et lib, de Princ. I. c. VI n. 1. Mbi strukturën e njeriut, kap. 22. Përkthimi rusisht i op. Shën Gr. Nishi. Pjesa I. f. 164. Sn. ib. Ch. 17. I madhi do të shpallë. Fjala, kap. 5, - rusisht. korsia pjesa 4. I madhi do të shpallë. Fjala, kap. 6, fq. 24. Po aty. fq. 25. Sn. Ch. 8. faqe 35. I madhi do të shpallë. Fjala, kap. 6, fq. 23. Një fjalë për vajtuesit. për të vdekurit, rus. korsia Pjesa 7, faqe 516. Do të shpallë. fjalë. Ch. 8, f. 33. Një fjalë për pikëllim. për të ndjerin faqe 517. Gjithçka është e rregulluar. njerëzit Ch. 21, f. 163. Gjithçka është e rregulluar. njerëzit faqe 162. Do të shpallë. Fjala, kap. 8, f. 32. Do të shpallë. Fjala, kap. 5, f. 16. Po aty, kap. 8, f. 28–29. Do të shpallë. Fjala, kap. 8, f. 30–31. Fjalë në pikëllim. për të vdekurit... fq. 490. Fjala publicitare, kap. 8. – Patr. mallkime. kompl. T. XLV, kol. 33. O dush. dhe të dielën f. 254–5. Rreth pajisjes njerëzit Ch. 27, f. 187–8. Një fjalë për pikëllim. për të vdekurit, f. 521. Fjalë në pikëllim. rreth vdiq. faqe 522. Një fjalë për pikëllim. rreth vdiq. fq. 525. Një përshkrim më i detajuar i atyre pronave (- “skorje”, në shprehjen figurative të Shën Grigorit) që mund t'i hiqen trupit tonë nëpërmjet vdekjes do të bëhet më poshtë, kur flasim për vetitë e trupave të ringjallur. Ogl. Fjala, kap. 8, f. 31. Rreth shpirtit dhe ringjalljes, f. 227. Rreth shpirtit dhe ringjalljes. fq. 205. Po aty. fq. 206; – Kurs kompl. Patr. T. XLVI, kol. 20. Rreth shpirtit dhe ringjalljes. faqe 208. Po aty. fq. 215. Thënia e paganit të ditur, e cituar këtu, i atribuohet Epikarmit. Për aq sa mund të gjykohet nga rrjedha e përgjithshme e arsyetimit eskatologjik të Shën Grigorit, më tepër ideja e identitetit të trupave të ringjallur me ato reale është pasojë e mendimit në shqyrtim, dhe jo anasjelltas. Vetëm në sajë të qëndrimit të afirmuar më parë për lidhjen e vazhdueshme të shpirtit me elementët e trupit të dhënë dikur, Gregori u detyrua të pohonte identitetin thelbësor të trupave të ringjallur me ato tokësore aktuale, megjithëse ky mësim i fundit, siç do të shohim më poshtë, nuk është plotësisht në harmoni me idenë e tij për trupat e ringjallur. Po aty. – Patr. Curs Compl. T. XLVI, kol. 44–5; rus. korsia faqe 227. Po aty. fq. 229.– Sn. Ogl. Sl. Ch. 10, f. 38. Rreth shpirtit dhe ringjalljes. faqe 229. Po aty. fq. 230; Curs Compl. Kol. 48. O dush. dhe të dielën “Shpirti do të jetë (pas vdekjes së trupit) me çdo element, me një fuqi njohëse, duke prekur dhe mbajtur atë që është e veçantë për të καὶ παραμένουσα)” – Mallkim. kompl. kol.76; rus. korsi f. 254. "Shpirti mbetet me elementët, fillimisht i bashkuar me të, dhe me zgjidhje, sikur të vendoset si kujdestar i pronës së tij (οἴον εἰ φύλαχα τῶν οἰκλίων καϑισταμένην). mallkime. kompl. kol. 77; rus. korsi f. 255. Rreth shpirtit dhe ringjalljes. fq 252–3. Rreth njerëzve të pajisjes faqja 188. Rreth shpirtit dhe ringjalljes. fq. 262. Ne nuk e konsiderojmë të nevojshme të hyjmë në diskutime të hollësishme rreth masës në të cilën tiparet e treguara të shëmbëlltyrës së Ungjillit vërtetojnë në të vërtetë idenë që mbrohet. Tensioni i interpretimit të fjalës tributore (alegorike) të dhënë këtu na duket i qartë. Sl. të pikëlluar për të vdekur. fq. 509. Rreth shpirtit dhe ringjalljes. faqe 262. Rreth shpirtit dhe ringjalljes. faqe 261. Le të flasim për foshnjat. rrëmbyer nga vdekja. mallkime. kompl. Patr. T. LXVI, kol.176; rus. korsia Pjesa 4. fq.343. Rreth shpirtit dhe ringjalljes. faqe 230. Mallkim. kompl. T. LXVI, kol. 48. Nuk ka dëshirë te Zoti, në kuptimin e përpjekjes për ndonjë gjë të jashtme që i mungon natyrës së Tij, sepse objekti i dëshirës Hyjnore mund të jetë vetëm e mira, dhe çdo e mirë, në shkallën më të lartë, është e bashkuar në Qenien e Tij. Kjo është arsyeja pse Perëndia "dëshiron çfarë të ketë dhe të ketë atë që dëshiron, duke mos pranuar asgjë nga jashtë në vetvete". Po aty. faqe 269. Po aty. fq. 235. Sn. Sl. me pikëllim për të ndjerin faqe 503. Po aty. faqe 272. Mallkim. kompl. T. XLVI, kol. 97: δεῖ γὰρ πάντη καὶ πάντως τῷ θεῷ ἀποσωϑῆναι τό ῖδιον. Sl. me pikëllim për të ndjerin faqe 519. Rreth shpirtit dhe ringjalljes. faqe 272. Rreth Lumturive, tekste. 6. Rus. korsia Pjesa 2. Rreth shpirtit dhe ringjalljes. faqe 273. Rreth shpirtit dhe ringjalljes. faqe 279. Po aty. fq. 31. Në emër të “oborrit” të Shën Gregorit, këtu, si në shumë vende të tjera, emërton pikërisht procesin e pastrimit të shpirtit nga “akulli i shpejtë trupor”. Shih p.sh. Rreth shpirtit dhe ringjalljes. fq. 274. Ky lloj gjykimi (κρίσις nga κρίνω, i duhuri. Ndarja - e mira nga e keqja), si oborr i mirësisë së Zotit, tashmë filologjikisht duhet të dallohet nga një gjykatë tjetër (δίκη, drejtësia), që do të bëhet pas ringjalljes së përgjithshme. Rreth shpirtit dhe ringjalljes. fq 274–5. Përdoret shumë shpesh me shkrim. Shën Grigori “zjarri pastrues” (πύρ καϑάρσιος) si emër i një mjeti për shërimin hyjnor të shpirtit nga dispozitat mëkatare, ka një kuptim dukshëm metaforik dhe është marrë nga veprimi i zjarrit material gjatë ndarjes kimike dhe pastrimit të substancave. Që "zjarri pastrues" nuk është një lloj flake materiale është e qartë nga Op. Rreth shpirtit dhe ringjalljes. faqe 258. Po aty. fq. 276; – Mallkime. kompl. Patr. kol. 101. Ogl. Fjalët Ch. 31, f. 79. Sl. të pikëlluar për të vdekurit, f. 516. Rreth pajisjes njerëzit Ch. 28. Për shpirtin dhe ringjalljen. fq. 281 dhe dha. Rreth mbishkrimit. Psalmi. Ch. II rus. korsia Pjesa 2, faqe 125. Këto mendime do të zbulohen më në detaje kur të paraqesim doktrinën e apokatastazës. Rreth shpirtit dhe ringjalljes. faqe 277. Sl. vajtuesve për të ndjerin, fq 516, 518, 519. Pasi përvijuam mësimet e Shën Gregorit për gjendjen e përtejme të mëkatarëve, e konsiderojmë jo të tepërt të bëjmë disa komente të shkurtra në lidhje me ngjashmërinë imagjinare të këtij mësimi me mësimin katolik romak mbi purgatorin, për të cilin disa nga teologët e ditur katolikë këmbëngulnin me kokëfortësi (për shembull, Bellarmine, t.01). Për të mohuar një ngjashmëri të tillë, mjafton të vëmë në perspektivë vetëm dy pikat e mëposhtme thelbësore: 1) ndërsa, sipas mësimeve katolike, vetëm disa i nënshtrohen zjarrit pastrues dhe, për më tepër, njerëzit e përkushtuar ndaj virtytit dhe devotshmërisë (por që nuk patën kohë në jetën reale për të ndëshkuar për faljen e mëkateve), - sipas Shën Gregorit, i nënshtrohen të devotshmit të njerëzve të virtytshëm. zjarri pastrues, por të gjithë mëkatarët pa përjashtim i nënshtrohen atij; 2) sipas katolikëve, gjendja në zjarrin e purgatorit nuk prodhon asnjë ndryshim në qenien morale të shpirtit, nuk ndikon në aftësitë apo ndikimet e tij, por është vetëm një akt i thjeshtë, i jashtëm ligjor i shlyerjes së një borxhi ndaj drejtësisë hyjnore; - sipas St. Gregori, siç e pamë, ky nuk është aspak ndëshkim, në kuptimin e përmbushjes së drejtësisë, por ndarje në shpirtin e prirjeve ose pasioneve të këqija nga ato të mira. – Shih Heens. De Gregorio Nysseno, f. 177. Ogl. sl. Ch. 17, f. 49. Tek bodrumi. Pulcheria, korsia ruse Pjesa 8, faqe 302. Rreth shpirtit dhe ringjalljes. fq. 314; - në bodrum. Pulch. faqe 302. Rreth pajisjes. njerëzit Ch. 17, f. 146, etj. Rreth shpirtit dhe ringjalljes. fq. 315. Rreth pajisjes njerëzit Ch. 17, f. 146. Rreth shpirtit dhe ringjalljes. faqe 276. Po aty. fq. 324. – Njoftim. Sl. Ch. 35, f. 94. Rreth shpirtit dhe ringjalljes. faqe 322. Rreth pajisjes njerëzit Ch. 17, f. 147. Po aty. Ch. 16, f. 144. – Mër. Orig. Hom. në matematikë. XIII, 569. Rreth shpirtit dhe ringjalljes, f. 299. O dush. dhe e diela f. 255. Rreth pajisjes njerëzit Ch. 27, f. 189. Po aty. Ch. 26, fq. 185–7. Rreth shpirtit dhe ringjalljes. fq. 256. Ky dhe disa pasazhe të tjera të ngjashme tregojnë se Shën Gregori i atribuoi një pjesë shumë të rëndësishme të pjesëmarrjes në ringjalljen e mishit dhe forcën e tij të shpirtit. Dëshmi në favor të së vërtetës dhe realitetit të ringjalljes, të huazuar nga Shën Grigori i Shën Ne i lëmë Shkrimet, për shkak të numrit të tyre dhe natyrës së njohur. Ato janë paraqitur në op. "O dush. dhe u ringjall." f. 301–7 dhe "Rreth pajisjes". njerëz." Kreu 25, f. 175–185. Në veprat e Origjenit ka p.sh. Vende ku thuhet se vetë shpirti mbart vazhdimisht brenda vetes një mikrob të gjallë, inteligjent të trupit të ardhshëm (λόγον σπερματικὸν), i cili në kohën e duhur do ta ringjallë, me urdhër të Zotit, me forcën e tij jetësore dhe do të formojë trupin e tij të ri prej tij. - Kundër Cels. lib. VIII. n. 32. – Kp. Ib. lib. II. n. 23. Rreth shpirtit dhe ringjalljes. faqe 300. Rreth shpirtit dhe ringjalljes. fq 254–5. Po aty. – Cp. Rreth pajisjes njerëzit Ch. 27. Po aty. fq. 316. Sl. të pikëlluar për të ndjerin, f. 515. O dush. dhe të dielën faqja 316. Sl. me pikëllim për të ndjerin faqe 526. Rreth shpirtit dhe ringjalljes. faqe 314. Shënim Megjithatë, ka vende ku restaurimi i kësaj specie (εἶδος) njihet qartë nga Shën Grigori. – Shih p.sh. sl. 3 rreth të dielës. Kristovi. r. korsia pjesa 8, faqe 87. Mbi Eklisiastiun, Bisedat. 1, faqe 223. Ritter. Gesch. Der kristl. Philos. T. II. S. 133. Rreth shpirtit dhe ringjalljes. fq. 321 dhe dha. Rreth pajisjes njerëzit Ch. 22, f. 166. Për dashurinë për varfërinë, tekste. 1, – Korsia ruse Pjesa 7, f. 402. Për Pashkën e Shenjtë, teksti. III, - Korsia ruse Pjesa 8, fq. 57–8. Rreth mbishkrimit. Psalmi. Pjesa 2, faqe 198. Publiciteti Sl. Ch. 40, f. 109–10. Rreth lumturisë, teksti. 5, – Korsia ruse Pjesa 2, fq. 427–8. Rreth nadp. Psalmi. – faqe 125. Pagëzimi kundër depozitave; – Korsia ruse Pjesa 7, faqe 442. Kundër kishave shtypëse. ndëshkuar. Pjesa 7, faqe 480. Rreth mbishkrimit. Psalmi. faqe 200. Tashmë kemi pasur rastin të flasim më lart për gjendjen e lumturisë së të drejtëve. Këtu kemi zgjedhur dhe lidhur qëllimisht vetëm ato pjesë nga veprat e Shën Gregorit, në të cilat përmendet përjetësia e dënimeve ferritore, për të demonstruar më qartë kontradiktën në të cilën duket se qëndron ky lloj gjykimi me pikëpamjet e tjera të të njëjtit shenjtor. Babai. Pajtimi i kësaj kontradikte ka qenë prej kohësh një nga detyrat më të rëndësishme dhe më të vështira për studiuesit e eskatologjisë së Shën Grigorit. Rreth shpirtit dhe ringjalljes. fq. 276; n. ib faqe 350. Mendimet e Shën Grigorit për kushtet e çlirimit nga e keqja dhe mundimi nga vetë krijesat (njerëzit) inteligjente, i kemi zbuluar tashmë më lart. Rreth shpirtit dhe ringjalljes. fq 279–80. Rreth shpirtit dhe ringjalljes. faqe 275. Rreth pajisjes njerëzit Ch. 21, f. 160–1. Po aty. fq. 163. – Sn. Sl. për të ndjerin faqe 520. Rreth shpirtit dhe ringjalljes. faqe 243. Rreth shpirtit dhe ringjalljes. faqe 302. Po aty. fq 277–9. Lidhur me fjalët e mësipërme të Shën Gregori Petavius (De Angelis, lib. III. c. VII. n. 3) bën këtë vërejtje: “Këto fjalë të fundit janë disi të paqarta, por duhet kuptuar kështu: meqenëse thuhet se Zoti një ditë do të jetë në të gjithë, atëherë vesi ose mëkati nuk duhet të ekzistojë kurrsesi. Sepse nëse ai gjendet në atë pozitë, atëherë Zoti nuk do të jetë aty. e rreme sepse përjashtimi i mëkatit, për shkak të të cilit supozohet ekzistenca e tij në çdo gjë, e pengon shprehjen e përgjithshme të jetë e vërtetë: Zoti nuk mund të jetë në mëkat, pasi mëkati nuk është asgjë. Rreth shpirtit dhe ringjalljes. faqe 264. Kundër Cels. Lib. VIII. n. 72. Për dashurinë për varfërinë dhe bamirësinë. Sl. 1, f. 402–3. Që restaurimi do të shtrihet në të gjithë racën njerëzore (dhe jo vetëm të krishterët) është e qartë si nga të gjitha pasazhet e diskutuara më sipër, dhe në veçanti nga Kapitulli 35. “Ogle. Sl.”, ku njerëzve që nuk kanë përfituar nga sakramentet e krishtera (pagëzimi dhe pendimi) në jetën reale u premtohet rikthimi në një gjendje të pastër, si perëndia, pas pastrimit paraprak me zjarr (fq. 94–95). Po aty. Ch. 26, f. 67. – Patrullë. mallkime. Komplet. T. XLV, kol. 68. Alois Vencenzi, Në s. Gregorii Nys. Et Orig. scripta et doctrinam nova recension, c. IV, fq. 20–28. rom. 1862. Ogl. Sl. Ch. 26, f. 69. Faqe 249 – 50. – Patr. mallkime. Komplet. kol. 69–72. Rreth shpirtit dhe ringjalljes. faqe 250. Rreth shpirtit dhe ringjalljes, f. 305. – Ritter, S. 143. Def. 5 Informacion personal universal, shih Chr. e enjte. 1847 pjesa IV. Photii, Bibliotheca, kod. CCXXXIII. Aleks. Natalis, H.E. ed. Bing. 1786.vëll. VI. – Tillemont, Mem. Hidh serverin një histori. Eccles. Tom. IX. – Skvortsov, “filozofia e Shën Gregorit të Nysës” Tr. K. D. Ak. 1863, tetor. De Angelis, III. c. VII n. VI. Tillemont, fq. 602: “Cela” – (d.m.th. respekti që gëzonte Shën Grigori në kishë) – “pent server a faire croire ce que dit saint Germain de Ctple que les heretiques ont corrompu quelques – uns des ses ouvrages et y ont melesson’s liques arreurd’s diverses, arreourd. surtout pour le salut de tous les pecheurs et des demon memes.” Ndër studiuesit e këtij lloji, përveç Petavius ​​dhe Schreck (N. E. T. XIV), meritojnë të përmenden: Neander, Christl. Dogmegesch. Eill. s. 433; - Kleinheidt, Gr. Nyssene doctrina de Angelis, ed. Friburgu. 1860, f. 41–52; – Stigler, Die Psychol. Des heil. Gr. v. Nys., ed. Regensburg. 1857. S. 13–4; Heyns, – f. 17–6 dhe shumë të tjerë. Siç vumë re, Kisha dha një përkufizim të tillë vetëm për 5 Universe. Sob., duke dënuar solemnisht mësimin e rremë të Origjenit, se mundimi i demonëve dhe të ligjve nuk është i përjetshëm dhe pas ca kohësh do të ketë një fund: dhe më pas do të pasojë rivendosja e demonëve dhe njerëzve të ligj në gjendjen e tyre primitive. Vende të këtij lloji zakonisht quhen: Phil. 2, 10. 11; Heb. 2, 6–9; 1 Kor. 15, 27. 28; Kol. 1, 20; Efes. 1, 10, etj. Martensen, Christl Dogmat. § 285. St. nuk ishte i huaj për këtë mendim. Gregori Teologu, megjithëse e shprehu atë më pak qartë dhe me vendosmëri se Gregori i Nyssa-s (shih Ullmann, Gregor kundër Nazianz. Gotha, 1866. s. 351–2). Sl. pikëllimi për të ndjerin – faqe 507. Kjo ide idealiste e natyrës së lumturisë së ardhshme është e zakonshme për Shën Gregorin me shkrimtarët e shkollës Aleksandriane. Rreth periudhës gjashtëditore, pjesa I, f. 10–11. – Ritter, s. 134.