Eshatologia Sfântului Grigorie de Nyssa

Cuprins Conceptul și sensul morții Nemurirea sufletului Legătura sufletului cu elementele trupului decedat Soarta sufletului în viața de apoi Starea drepților Starea celor răi Învierea generală Sfârșitul lumii și Judecata generală Apocatastaza Eshatologia creștină, în ciuda faptului că subiectul ei este doctrina viitorului, a destinelor finale ale lumii și ale omului, și-a găsit o dezvoltare detaliată și multifațetă deja în Biserica primară, în primele secole creștine. Motivul pentru aceasta a fost circumstanțele istorice speciale ale primatului Bisericii. Printre persecuțiile din lumea păgână, adepții religiei lui Hristos au căutat și au găsit mângâiere și întărire doar în speranța unei vieți viitoare, a unei vieți de apoi. Prin urmare, o trăsătură caracteristică a modului de gândire creștin din acea vreme a fost o dorință pasională pentru viitor, pentru împlinirea rapidă a promisiunilor divine. Această dispoziție, această aspirație intensă a tuturor speranțelor și gândurilor către viitor nu a putut să nu se reflecte în prima literatură creștină. O serie întreagă de scriitori bisericești, începând chiar din vremurile apostolice, au fost într-o măsură mai mare sau mai mică angajați în dezvăluirea și eventuala clarificare a problemelor eshatologice, astfel încât până în secolul al III-lea această parte a doctrinei creștine avea deja o istorie lungă. Multe opinii diferite, multe judecăți private, adesea divergente unele de altele, au fost exprimate în acest timp cu privire la diferite puncte eshatologice individuale. Dar însăși diferența și adesea contradicția acestor opinii și judecăți a fost motivul pentru care escatologia creștină a vremii nu putea fi numită ferm stabilită dogmatic – cel puțin acest lucru trebuie spus cu privire la unele probleme de eshatologie. De aceea, în secolul al III-lea, Origen, însumând diverse părți ale doctrinei creștine, printre dogmele precis definite de Biserică, nu a pus întrebări cu privire la soarta finală a lumii. 1 El a considerat escatologia încă neexaminată, întrebările ei deschise, nerezolvate. Desigur, el nu a înțeles natura nerezolvată a acestor întrebări în sensul că nu ar exista răspunsuri la ele în conștiința vie a bisericii din zilele sale; nu, a întâlnit aceste răspunsuri peste tot în jurul lui; dar astfel de credințe imediate, neexaminate într-o manieră strict științifică, în opinia sa, nu sunt deloc la fel cu dogmele decisive ale bisericii; De aceea, le-a considerat că nu sunt obligatorii pentru el și s-a considerat complet liber să aibă propria părere personală în acest caz. Abandonând astfel soluțiile gata făcute la întrebările eshatologice care existau în credința bisericească de atunci și în scrierile părinților și învățătorilor anteriori ai bisericii, Origen a început să le rezolve în felul său. Pe baza principiilor sale filozofice, el a construit o eshatologie care amintea mult mai mult de învățătura platoniciană despre destinele finale ale lumii ideilor decât de învățătura biblică și bisericească despre asta. Origen însuși a înțeles bine această discordie între opiniile sale și cele ale bisericii generale, dar a fost adus la aceasta de succesiunea logică a acelor principii cărora le-a fost fidel în întregul său sistem dogmatic. Cu toate acestea, i-a fost greu să ofere un tribut complet filozofic principiilor sale în opoziție directă cu învățăturile bisericii; nu voia deloc şi nu intenţiona să se despartă complet de acesta din urmă. În această stare de lucruri, o cale de mijloc se întindea înaintea lui; tot ce a rămas, alături de învățătura filozofică, a fost să păstreze credința generală a bisericii, dar să facă asta în așa fel încât discordia dintre unul și celălalt să nu fie prea sesizabilă și să nu atragă imediat privirea. Eshatologia lui Origen reprezintă, într-adevăr, o astfel de încercare de a combina principiile filozofice, platonice, cu credințele bisericești directe. Deși această încercare nu poate fi numită complet reușită, în orice caz, sistemul lui Origen va rămâne o idee neîndoielnică, holistică, dacă nu în întregime consecventă cu spiritul învățăturii biblice, atunci cel puțin strict construită logic pe baze filozofice binecunoscute. Concepțiile dogmatice ale lui Origen au avut o mare influență asupra istoriei ulterioare a doctrinei creștine. Un lung șir de scriitori ecleziastici reflectă în scrierile lor urme clare ale acestei influențe. În special, judecățile eshatologice ale profesorului alexandrin și-au găsit ecou în scrierile unuia dintre celebrii Părinți și profesori ai bisericii secolului al IV-lea, Sfântul Grigorie de Nyssa. Întrebările despre soarta finală a lumii și a omului l-au ocupat și l-au interesat pe episcop. Nyssa mai mult decât oricare altul dintre contemporanii săi, iar eshatologia sa reprezintă unul dintre cele mai remarcabile fenomene de acest gen, atât în ​​amploarea, cât și în profunzimea judecăților sale. O trăsătură caracteristică a modului de gândire creștin - dorința de a pătrunde în tainele vieții de apoi - se regăsește în expresia cea mai desăvârșită a Sfântului Grigorie. El nu ascunde însă că gândurile care se nasc din această dorință depășesc limitele puterii noastre reale de înțelegere, că numai adevărul însuși poate vedea clar dacă se apropie de adevăr; 2 dar acest lucru nu l-a putut împiedica să-și dea părerile cu privire la acest subiect. Ca și Origen, nu a vrut să se mulțumească cu soluții gata făcute, deja date la întrebările care îl interesau; a vrut să înțeleagă, să clarifice și să fundamenteze științific credința bisericească directă. Dar Sfântul Grigorie a vrut să facă acest lucru, dacă se poate, fără a se abate de la învățătura generală biblică a bisericii și, prin urmare, legătura sa cu aceasta din urmă este mult mai puternică decât cea a lui Origen. El decide mai degrabă să fie inconsecvent, să admită o contradicție cu opiniile sale științifice, decât să exprime o idee care nu este de acord cu tradiția bisericească ferm stabilită. Și numai în acele câteva puncte care, după părerea lui, nu aveau caracterul de adevăruri stabilite invariabil, și-a permis să se abată de la viziunea bisericească obișnuită și să se apropie mai mult sau mai puțin de origenism. Justiția cere, totuși, să observăm că în această ultimă privință, Sfântul Grigorie nu își duc la îndeplinire opiniile cu strictă consecvență. Alături de opinii pur origeniste, el întâlnește adesea gânduri din tradiția generală a bisericii care le contrazic. Această stare de lucruri a pus multă vreme dificultăți cercetătorilor Sf. Grigorie și i-a împărțit în două tabere, dintre care una a fost găsită în scrierile Episcopului. Erorile origeniste ale Nyssei, celălalt a afirmat cu hotărâre corectitudinea și acordul cu biserica a tuturor punctelor escatologiei lui Grigorie. Din această parte, eshatologia Sfântului Grigorie prezintă un interes științific deosebit pentru cercetător. O prezentare pozitivă a acestei învățături, în multe privințe nu lipsită de originalitate, a Episcopului. Nyssky despre destinele finale ale lumii și ale omului, pe de o parte, și o clarificare fezabilă a problemei controversate a relației dintre escatologia lui Grigorie și origenism, pe de altă parte, este sarcina pe care o are în vedere studiul nostru de față. Filosofând despre om după instrucțiunile Sfintei Scripturi, Sfântul Grigorie distinge trei stări în întreaga viață a omenirii: 1) starea de puritate și inocență originară, în care se aflau primii oameni înainte de Cădere; 2) o stare asemănătoare ei în toate, care va urma învierea generală și împlinirea tuturor timpurilor; 3) între unul și altul - o stare de mijloc, îmbrățișând viața de apoi prezentă, pământească și viitoare până la învierea generală, ca stare de sustragere de la prima și pregătire pentru a doua dintre stările de mai sus. Creat după chipul lui Dumnezeu, cu desăvârșiri înalte în suflet și trup, și destinat să se bucure de binecuvântările divine, omul a trebuit să reflecte în viața și activitatea sa perfecțiunile nesfârșite ale Creatorului – bazate pe chipul lui Dumnezeu încorporat în natura sa – pentru a dobândi asemănarea cu Dumnezeu. 3 Acesta este scopul, spre a cărui realizare treptată, omenirea – după gândurile Creatorului – a trebuit să se străduiască de-a lungul eternității. Dar întrucât această asimilare la Divin a fost lăsată liberului arbitru al omului („pentru ca participarea bunurilor să fie o răsplată pentru virtute”) 4, atunci, împreună cu posibilitatea de a lupta constant pentru scopul propus de Creator, omul primordial avea și posibilitatea opusă - posibilitatea de a se îndepărta de calea dreaptă către rău și viciu. Această ultimă posibilitate, sub influența dușmanului rasei umane (diavolul), s-a adeverit de fapt în viața primilor oameni. Omul a căzut: în loc să dobândească asemănarea cu Dumnezeu, a întunecat chipul lui Dumnezeu în sine. „Întărit de binecuvântarea lui Dumnezeu, era mare în demnitate, pentru că era desemnat să domnească peste pământ și peste tot ce este pe el; avea o înfățișare frumoasă, pentru că a devenit un chip al frumuseții primitive; era nepătimitor din fire, pentru că era asemănător celui nepătimitor; plin de îndrăzneală, bucurându-se de manifestarea lui Dumnezeu față în față, etc. Dar odată cu intrarea păcatului în natura umană, binecuvântarea lui Dumnezeu în el a început să se estompeze și să slăbească, iar odată cu sărăcirea lui, locul proprietăților divine, de necesitate, a luat locul direct opus acestora. „Așa cum opusul vieții este moartea și puterea este slăbiciune, tot așa binecuvântarea este un blestem, îndrăzneala este rușine și orice lucru bun este opusul rațiunii.” 6 Astfel, înclinația către viciu care a apărut din invidie a devenit calea către orice rău care a urmat-o. „Căci oricine a dezvoltat odată o înclinație spre rău, generând în sine invidie prin aversiune față de har, este ca o piatră care, fiind smulsă de pe vârful unui munte, este împinsă în jos panta de propria greutate, iar el însuși, rupându-și legăturile naturale cu bunătatea, s-a împovărat și s-a închinat în fața viciului, de bună voie, parcă purtat de povara extremă a răutății.” 7 Începând cu timpul Căderii, a început astfel o a doua perioadă în viața umană, perioada dezvoltării și stăpânirii răului și odată cu ea toate dezastrele în care vedem acum omenirea. Omul însuși a ales această viață și Dumnezeu l-a lăsat în ea pentru ca, după ce a gustat răul pe care l-a dorit, să-și dorească cu mai multă putere primele binecuvântări și, purificându-se, să se întoarcă spontan la harul dăruit inițial firii sale. 8 – Că omenirea s-ar abate de la bine nu era necunoscut pentru Cel care conține totul prin puterea clarviziunii și vede viitorul împreună cu trecutul. Dar chiar cunoscând viitorul, El nu a oprit lupta liberă a omului spre rău, pentru că, prevăzând abaterea, El a cunoscut și revenirea omului la bine. 9 Permis în scopurile economiei divine, răul trebuie să rămână în natura noastră pentru totdeauna. Dumnezeu nu l-a respins complet pe omul care a păcătuit; ci, dimpotrivă, prin îndrumarea providențială, o readuce treptat la puritatea și beatitudinea pierdute. Întreaga istorie a umanității căzute nu este altceva decât cursul unei boli și, în același timp, o vindecare treptată a acesteia. În calitate de Înțelept, Dumnezeu cunoaște mijloacele cele mai credincioase și potrivite de vindecare. Bunătatea lui Dumnezeu transformă atât viața prezentă în trup, cât și viața de apoi după despărțirea sufletului de trup într-un mijloc de mântuire pentru noi. Și prin propria sa activitate de sine (prin virtute - în această viață) și mijloace pur Divine (moartea și „cinstea focului purificator - după odihnă de aici”), 10 - omenirea este curățată treptat de murdăria păcatului, luminează imaginea lui Dumnezeu în sine, deși întunecată de rău, dar nu s-a pierdut deloc și, prin acest scop, se apropie și mai mult de scopul său original. – În sfârșit, această perioadă de evadare de la beatitudinea primitivă și de întoarcere treptată la ea trebuie să se încheie. După lungi secole de îndepărtare de Dumnezeu și de rătăcire pe calea răului și a viciului, omenirea va fi din nou adusă pe calea cea dreaptă de a sluji lui Dumnezeu și de a deveni asemenea El: „din nou paradisul, iarăși acel copac, care este pomul vieții; iarăși darul chipului lui Dumnezeu și al demnității autorității”. 11 Și această (a treia) perioadă a unei reînnoite stare de fericire va continua de-a lungul veșniciei nesfârșite: amintirea nenorocirilor anterioare va fi suficientă pentru a păstra natura noastră de o nouă aservire a dezastrelor păcătoase. 12 Dintre cele trei, pe scurt caracterizate acum, stări (perioade) din întreaga viață a omenirii, - la cererea sarcinii noastre directe - trebuie să supunem gândurile Sfântului Grigorie cu privire la ultimele două: a) starea de curățire de rău și de apropiere de harul originar și b) restaurarea definitivă a acestuia din urmă. Și întrucât prima dintre aceste două stări, la rândul ei, se descompune în două perioade principale, punct de despărțire între care este moartea, atunci, lăsând deoparte viața pământească prezentă cu mijloacele ei pregătitoare pentru viitor, vom începe studiul nostru din momentul morții, când participarea independentă a omului la problema restaurării sale la starea primitivă încetează și actuala (exclusiv) „înălțarea și înălțarea harului” lui Dumnezeu la creația sa originară. începe. 13 Conceptul și sensul morții Moartea nu a fost soarta primului om creat, împodobită cu chipul lui Dumnezeu și înzestrată cu toate binecuvântările divine. „Și, din moment ce eternitatea se numără și printre binecuvântările inerente naturii lui Dumnezeu, era necesar, fără îndoială, ca natura noastră, prin structura ei, să nu fie lipsită de partea sa în aceasta, ci să aibă nemurirea în sine, astfel încât, potrivit puterii sale înnăscute, să poată cunoaște Ființa Supremă și să dorească veșnicia lui Dumnezeu.” 14 „Deoarece prin libera mișcare ne-am atras în comunicare cu răul, cu o oarecare plăcere, ca și cum o otravă asezonată cu miere, amestecând răul în natură, și prin aceasta, pierzându-ne fericirea, care, după cum ne închipuim, constă în a nu suferi, am fost transformați în viciu; întinarea acum percepută, ar putea fi recreată în forma sa originală prin înviere.” 15 Deci moartea, fiind o consecință firească, tristă a Căderii, este în același timp una dintre primele „fapte bune” (ἠ χάρις) din partea milostivului Dumnezeu, vindecând firea noastră, molipsită de păcat. Dumnezeu descompune natura umană în părțile ei componente în moarte, astfel încât, după purificarea corespunzătoare a fiecăruia dintre ele separat, să le poată uni din nou în înviere pentru a forma un om curat, reînnoit. Această viziune asupra sensului benefic al morții pentru o persoană este Sf. Grigorie încearcă să explice cu următoarea asemănare: „să presupunem”, spune el, „că un anumit vas este făcut din lut și, într-un anumit scop, este umplut cu plumb topit; plumbul turnat în el s-a întărit și rămâne astfel încât să nu poată fi turnat; dar proprietarul vasului vrea să-l facă el însuși potrivit pentru cunoașterea vasului; scoate cioburi de plumb și apoi din nou, pentru uzul său, face vasul în forma sa anterioară, nu umplut cu substanța amestecată. La fel, Creatorul vasului nostru, din moment ce viciul a fost amestecat cu partea senzorială, mă refer la trup, după ce a descompus în sine toată substanța care a primit răul și a recreat-o din nou în înviere fără nici un amestec de contrariu, restabilește vasul la bunătatea primitivă.” 16 Posibilitatea morții fizice a corpului constă în complexitatea și descompunerea acestuia în diferitele elemente din care constă. De îndată ce sufletul este despărțit de corp, substanțele eterogene care îl compun își pierd legătura forțată și involuntară și fiecare dintre particulele corporale aflate în noi revine la locul său: pământul este dat la ceea ce este pământesc, aerului - ceea ce îi este caracteristic, apei - ceea ce îi aparține și căldurii - ceea ce îi corespunde. 17 Dar prin moarte trupul doar se descompune și nu este în niciun caz nimicit complet: „căci distrugerea este o transformare în neant (ἡ εὶς τὸ μὴ ὅν μεταχώρησις), iar descompunerea este iarăși o rezoluție pentru acele elemente ale lumii din care a fost compus un lucru (ἡ εὶς τὸ μὴ ὅν μεταχώρησις) τοῦ κόσμου στοιχεῖα πάλιν… διάλυσις). 18 Dar ceea ce este în aceste elemente nu a pierit, deși a devenit inaccesibil percepției simțurilor noastre. 19 Cu atât mai mult: părțile corpului nostru descompuse de moarte, chiar dacă sunt unite cu elementele generale ale lumii, nu sunt în niciun caz amestecate cu ele până la imposibil de distins, ci, parcă ar fi marcate de semne speciale, plasate în mod natural, rămân întotdeauna, ca părți ale unui corp cunoscut, determinat, astfel încât, unindu-se din nou în înviere, formează același om esențial descompus de moartea. 20 Moartea, după cum am notat mai sus, este – după părerea Sfântului Grigorie nu este atât o pedeapsă, cât o acțiune providențială (ἐκ προμηϑείας) a economiei divine, vindecarea depravației noastre (τὴν κακίαν). În special, pentru corp, ea servește ca mijloc de vindecare și curățare, pe de o parte, de acele patimi nefirești, păcătoase, la care a luat parte în continuarea acestei vieți pământești, și pe de altă parte, de acele proprietăți și funcții naturale, necesare, care, fiind adaptate la condițiile acestei existențe pământești, se dovedesc a fi inutile și nu necesare pentru a se bucura de viața viitoare. Deși trupul însuși „își îndreaptă aspirațiile doar către ceea ce servește la păstrarea compoziției sale și a continuării vieții”, aceste aspirații legitime, sub influența unei voințe vicioase, deseori își trec granițele potrivite și se transformă în pasiune păcătoasă. Astfel, de exemplu, conform înclinației naturale, organismul are nevoie de mâncare și băutură pentru a umple lipsa și epuizarea forței; nevoia de relații maritale și de naștere este dorința naturală a unei ființe muritoare de a deveni, parcă, nemuritoare; privarea de păr dă naștere unei nevoi legitime de îmbrăcăminte exterioară a corpului nostru, iar incapacitatea de a suporta căldura, frigul și ploaia dă naștere unei nevoi naturale de protecție sub acoperișul caselor. 21 „Cine se uită rațional la aceste și la nevoi similare, le acceptă cu calm pe fiecare, scopul aspirațiilor sale fiind acela de a furniza necesarul: o casă, îmbrăcăminte, soț, hrană - cu toate acestea satisfacând nevoile naturii. Dar sclavul plăcerii face necesare nevoi pe căile pasiunilor: în loc de hrană, el caută plăcerile aranjamentului grozav; bijuterii, hainele lor utile; valoare; în loc de a avea copii, el își îndreaptă atenția către plăceri fără lege și interzise. Prin urmare, lăcomia, orgoliul, deșertăciunea și tot felul de desfrânare au intrat în viața umană. 22 „Moartea este o purificare temeinică a tuturor acestor lucruri și altele asemenea.” 23 Și nu numai înclinațiile pasionale și vicioase care au crescut în nevoi corporale necesare, precum „rădăcini și ramuri” inutile, vor fi distruse de moarte, dar acele nevoi înseși nu vor mai avea loc în trupul purificat. „Căci în viața viitoare ceea ce este necesar pentru el acum nu va fi potrivit, dar structura corpului nostru va fi asemănătoare și corespunzătoare bucuriei acelei vieți și va fi adaptată armonios la folosirea beneficiilor ei. 24 Un bloc de fier brut este util pentru fierărie în forma sa naturală, neprelucrată, servind ca nicovală pentru fierar. Dar atunci când blocul este curățat cu grijă, este necesar pentru a fi procesat cu grijă. foc din tot ce este pământesc și inutil, care se numește de obicei zgură. Și astfel, fosta nicovală, curățată prin prelucrare, a devenit armură sau vreun alt lucru fin lucrat, fiind curățată prin incandescență într-un cuptor de acel exces, care, deși era nicovală, nu era considerată de prisos pentru folosirea de atunci; căci zgura care făcea parte din bloc aducea un oarecare beneficiu, mărind masa de fier. 25 „Deci, la vremea potrivită, Artistul tuturor lucrurilor va topi bulgărea trupului (noastru) într-o armă de favoare, făcând din ea atât pieptarul dreptății, cum spune Apostolul (Efeseni 6:13-18), cât și sabia Duhului și coiful speranței și armura deplină a lui Dumnezeu.” 26 Acesta este conceptul și semnificația morții în relație cu o parte a ființei umane - latura senzorială-corporală. Cealaltă parte, latura spiritual-inteligentă, sau sufletul în sensul restrâns al cuvântului, nu este supus acțiunii morții în sensul fizic în care trupul îi este supus. Adevărat, din moment ce răul și păcatul - aceste cauze ale morții fizice - predominau în suflet, l-au supus morții morale, adică „separarea de viața adevărată (la fel cum în trup numim moartea îndepărtarea vieții senzoriale), 27 - dar moartea în sensul distrugerii și descompunerii în părțile sale componente, sufletul, prin însăși natura sa, principiul ei, pe care acum nu-și poate trăi viața pierdută, nu-și poate experimenta moartea. se descompune în numeroasele sale elemente - dar ea însăși experimentează doar o transmigrare din lumea vizibilă a fenomenelor în regiunea invizibilă. Ca substanță simplă și necomplicată (ἁπλῆ καὶ ἀσύνϑετος φύσις), 28 ca necorporală, înrudită cu Ființa divină, esență vie, inteligentă și liberă, ea nu poate fi descompusă în părți, ca un corp, ci rămâne independent chiar și după distrugere corporală (distrugere). Adevărul nemuririi sufletului, care a urmat cu atâta necesitate logică din conceptul de moarte și conceptul de suflet, i s-a părut însuși Sfântului. Grigore a fost atât de evident și de irefutat, încât a considerat că nu merita osteneala să se complacă într-un raționament amplu pentru a dovedi. El numește îndoielile așa-zișilor filozofi în această dogmă aiurea (λῆροι, nugae), care au atât de puțină semnificație adevărată, încât numai cu ajutorul inventatorului minciunii însuși li s-ar putea da aspectul unor presupuneri probabile. Astfel de îndoieli pot apărea doar dintr-o rădăcină vicioasă. Numai cel care a devenit străin de virtute și are în minte doar plăcerile prezente și a lăsat deoparte speranța pentru o viață viitoare, veșnică, unde doar virtutea este prețuită, se poate îndoi sau nega nemurirea sufletului. 29 Credința în continuarea existenței sufletului după moarte este, așadar, un postulat necesar al virtuții, întrucât victoria asupra poftei și triumful virtuții sunt afirmate doar pe ea. Dar o dovadă „morală” în favoarea nemuririi nu se construiește direct pe această bază (ca la Lactantius), ci se consideră necesară o scurtă argumentare teoretică, iar Sfântul Grigorie își îndreaptă gândurile direct împotriva obiecțiilor curente la acea vreme, pentru a găsi, prin eliminarea acestora, un fundament solid al adevărului ἀντίϑεσιν ἀντίϑεσιν ἀντίϑεσιν ἀντίϑεσιν ἀντίϑεσιν ἀντίϑεσιν ζηστιν ζηστηχ λόγος). 30 Din poziția că moartea este descompunerea unei ființe în părți componente, iar sufletul, ca substanță simplă, nu are astfel de părți în sine, nemurirea sufletului a urmat, desigur, cu necesitate. Dar tocmai această poziție s-a bazat pe adevărul recunoscut anterior că sufletul este un principiu spiritual special, independent, diferit de trup, în om. Între timp, multe și aparent puternice obiecții au existat de mult împotriva acestui adevăr. O întreagă școală de filozofi ai așa-zisului curent materialist și-a ridicat mereu vocea împotriva ei. – Cu acest gen de obiecție luptă Sf. Grigore, apărând adevărul nemuririi sufletului. După dizolvarea compoziției noastre corporale prin moarte, fiecare dintre părțile sale revine la suma totală a elementelor lumii - unde va fi sufletul după aceea, dacă constituie o parte specială a ființei umane? Dacă se află în elementele descompuse în sine, atunci este omogen cu ele și divizibil și, prin urmare, muritor. Dacă este diferită de elemente în esența sa, atunci este imposibil să găsești în lume vreun loc corespunzător naturii sale și, din această cauză, mintea este forțată să-și nege complet existența. 31 În acest fel sau într-un fel similar, stoicii și epicurienii adunați cândva la Atena s-au opus Apostolului. „Căci pentru Epicur limita naturii ființelor era vizibilul și el considera senzația ca fiind măsura înțelegerii universului.” 32 Din acest punct de vedere, el a negat în general posibilitatea oricărei existențe imateriale independente și și-a imaginat sufletul uman ca aerul, umplând un corp viu ca un balon și dispărând fără urmă odată cu distrugerea acestei bule. 33 – Dar raționând astfel, după Sfântul Grigorie, este necesar să ajungem la ateism. Căci dacă existența de sine stătătoare a sufletului uman este tăgăduită pe baza faptului că pentru el, neavând nimic în comun cu elementele universului vizibil, nu există loc în lumea existenței, atunci cu același drept și pe aceleași considerente trebuie negată „Natura (a lui Dumnezeu) rațională, imaterială și fără formă”. „Deci”, notează Sfântul Grigorie, „din învăţăturile lor (filozofii materialişti) să fie complet exclusă Divinitatea însăşi, prin care fiinţele sunt cuprinse în fiinţă”. 34 Astfel, adevărul existenței sufletului, ca principiu imaterial special, stă și cade în funcție de adevărul existenței lui Dumnezeu. Dar acesta din urmă este atât de ferm și de netăgăduit, încât numai un nebun, după cuvântul profetului, poate spune: nu există Dumnezeu (Ts. 13, 1). 35 Întregul univers „prin miracole săvârșite în el” mărturisește irezistibil existența Organizatorului și Managerului său Suprem. Elementele lumii, cu toată diversitatea și opoziția proprietăților lor de bază, sunt unite de înțelepciunea inefabilă într-un întreg armonios, armonios, menit să atingă un scop comun, fiecare aducând din sine o anumită forță care să susțină întregul. Pe baza a ceea ce este vizibil, aflăm astfel clar că puterea artistică și înțeleaptă a lui Dumnezeu, revelată în ființe și pătrunzând totul, aduce părțile în armonie cu întregul și completează întregul în părți. 36 Dar, așa cum în lumea mare (macrocosmos) contemplarea vizibilului conduce gândul nostru la recunoașterea necesară a Celui care ține universul cu înțelepciune în mâna Sa, tot așa și în lumea mică (microcosmos), așa cum recunoșteau înțelepții antici omul, există destul de multe date - din vizibil putem deduce despre ascuns. 37 Însăși viața și activitatea unei persoane vii dă deja dovezi că există în el un suflet imaterial și neîntrupat, care acționează și se mișcă în conformitate cu natura sa și detectând mișcările sale caracteristice cu organele corpului. Structura organică a corpului rămâne în aceeași formă la mort, dar rămâne nemișcată și inactivă, din cauza absenței unui principiu animator în el. Se mișcă numai atunci când există sensibilitate în organe (αῖσϑησις) și prin ea acționează forța mentală (ἡ νοητὴ δύναμις), care, cu propriile aspirații, mișcă organele senzoriale după bunul plac. 38 Prin ei înșiși, acestea din urmă nu sunt altceva decât materie moartă, complet incapabile să producă acele acțiuni și funcții care sunt efectiv îndeplinite prin ele. Nu ochiul vede, urechea aude, mâna atinge, nasul miroase, ci o forță inteligentă invizibilă acționează și știe prin ele sau, așa cum a spus frumos unul dintre păgânii învățați: „atât mintea vede, cât și mintea aude”. 39 Și că într-adevăr numai sufletul rațional se dovedește a avea putere în întreaga chestiune a cunoașterii, iar organele senzoriale nu servesc decât ca instrumente ascultătoare de acesta, acest lucru se dezvăluie cel mai clar în acele cazuri când organele de simț exterioare dau mărturie eronată, care este corectată numai cu ajutorul raționamentului. Astfel, știm și suntem convinși că soarele, în dimensiunea circumferinței sale, nu este aceeași pe care o vede ochiul, ci este de multe ori mai mare decât întregul pământ - că luna nu este un corp auto-luminos, așa cum apare vederii obișnuite, ci își împrumută lumina de la soare. Nicio viziune nu ar oferi o asemenea cunoaștere „dacă nu ar exista ceva care să vadă prin vedere, care prin vizibil pătrunde în invizibil”. 40 – Asemenea observații și similare despre ceea ce se întâmplă în noi fizic conduc la o recunoaștere irezistibilă a esenței noastre raționale ascunse în natură. – Dar această esență rațională nu este oare doar rezultatul unei anumite relații între forțele mecanice și fizice ale naturii, „precum ceva asemănător este produs de constructorii de mașini, la care într-o substanță dispusă artificial are loc o imitație a naturii, nu numai în aparență arătând asemănare, ci dimpotrivă, ea constă în mișcare și este chiar imitată de unele cuvinte, în partea sa vocală, atunci când mașina ei emite sunete?” 41 – Însăși construcția unei astfel de obiecțiuni, potrivit Sf. Grigorie, conține respingerea acestuia. Pentru a aranja o substanță neînsuflețită astfel încât în ​​mișcare, sunet și figură să semene, de exemplu, cu o persoană vie - aceasta în sine servește deja ca dovadă a inteligenței și ingeniozității artistului, ca proprietăți complet diferite de materie. Pentru a construi, de exemplu, o mașină care produce sunet, trebuie să notați și să studiați mai întâi motivele originii sunetului - condițiile necesare pentru producerea sa artificială și, pe baza acestor date, construiți un plan mental, conform căruia apoi trebuie să selectați materialul potrivit și să-l aranjați în întreaga mașină. Fiecare mașină, așadar, este rodul acțiunii unei forțe inteligente speciale, care stă deasupra materiei și o domină: materia însăși nu se va transforma niciodată într-o operă de artă, este capabilă doar să întruchipeze în mod vizibil un gând invizibil. 42 Am urmărit curgerea gândurilor Sf. Grigore, a urmărit să demonstreze două puncte principale - a) imaterialitatea sufletului, diferența lui față de trup și b) substanțialitatea, independența sa. Concluzia de aici în raport cu nemurirea sufletului este clară de la sine: ca principiu (substanță) independent, sufletul are și existență independentă, iar ca esență imaterială (incorporală), nu este supus morții fizice, căreia îi este supusă doar existența materială. 43 Așadar, sufletul, prin natura naturii sale, continuă să existe și după distrugerea compoziției corporale în care a trăit în timpul vieții. Legătura sufletului cu elementele corpului defunctului La trăsăturile Sf. escatologie. Grigore se referă, printre altele, la ideea pe care o urmărește și o apără cu o perseverență deosebită, că și după distrugerea corpului prin moarte, există o strânsă legătură și relație între elementele sale descompuse și suflet. Este greu de găsit motive logice precise pentru această idee. Adevărat, în eshatologia Sfântului Grigorie, ea are o relație foarte strânsă cu dogma învierii: se bazează parțial pe posibilitatea învierii trupurilor în sine, și în principal pe identitatea trupurilor care trebuie să fie înviate cu cele reale. Dar nu aici, ni se pare, stă la baza ei principală 44, ci în acea convingere adâncă a Sfântului Grigorie, că de vreme ce prin voia lui Dumnezeu o persoană a luat ființă, el cu toată ființa sa trebuie să trăiască continuu și veșnic. Și de vreme ce, după înțelesul învățăturii creștine, trupul constituie întotdeauna un organism esențial și necesar al spiritului, atunci, după părerea Sfântului Grigorie, nu se poate despărți nici măcar o clipă de suflet până nu încetează orice comunicare cu acesta. Moartea doar dezmembră, ca să spunem așa, o persoană pentru a o curăța de pângăririle păcatului, dar nu desparte și nici nu distruge niciuna dintre părțile esențiale ale întregii sale compoziții. Iar după moarte, după Sfântul Grigorie, întreaga persoană trăiește, deși într-un mod diferit de viața reală: elementele sale trupești, deși adesea despărțite de un spațiu imens, sunt unite prin activitatea unui singur principiu viu, sufletul. Un mister care depășește înțelegerea umană este îmbinarea în om a unor esențe opuse precum un suflet simplu, invizibil și o grăsime corporală; cu toate acestea, nu există nicio îndoială că o astfel de conexiune există într-adevăr la o persoană vie, iar sufletul pătrunde în mod egal în toate părțile corpului, dând activitate vitală fiecăruia dintre ele. „Așadar, când compoziția se descompune și revine din nou la ceea ce îi era caracteristic, nu există nici cea mai mică improbabilitate (οὐδέν τοῦ - după o altă lectură - οὐδέν ἔξω-εἰκότος ἐστίν) în gândul că părțile simple și necomplicate rămân în fiecare descompunere, dar chiar și după descompunere (în sufletul sufletului) dimpotrivă, odată, după o lege inexplicabilă, este cuplată cu alcătuirea elementelor, rămâne pentru totdeauna în ceea ce se dizolvă, nefiind în niciun fel dizolvată de aceea cu care a fost adusă cândva în conjuncție pentru că atunci când complexul se descompune, necomplexul nu este în pericol de a se descompune odată cu el”. 45 Nici diferența și opoziția proprietăților acelor elemente în care se descompune corpul, nici distanța spațială nu pot servi drept obstacol în acest sens. Mare, bineînțeles, este diferența dintre ușoară și precipitarea în sus - pe de o parte, și între grea și pământească - pe de altă parte, între cald și rece, între umedă și opusul acesteia. Cu toate acestea, în viața reală vedem combinația acestor elemente opuse cu sufletul imaterial și rațional într-o compoziție umană. Știm, pe de altă parte, și suntem convinși că Natura Divină, fiind complet diferită de esența senzorială și materială, pătrunde totuși în fiecare dintre ființe cu Sine, susținându-le în existență prin dizolvarea puterii sale. Nu există, așadar, nici cel mai mic motiv pentru a afirma că opoziția elementelor servește drept obstacol pentru ca sufletul să fie în comuniune cu ele chiar și după descompunerea trupului. 46 Și mai puțin puternică și semnificativă este referirea la distanța spațială ca obstacol în calea comunicării sufletului cu elementele corpului împrăștiate în univers. Ca entitate „mentală și neextinsă”, sufletul nu este supus condițiilor limitării spațiale. Chiar și în viața reală, se manifestă astfel: „pentru că și acum este posibil în același timp (ὁμοῦ) să cercetăm cerul cu gândire și să extindem curiozitatea la limitele lumii, iar puterea speculativă a sufletului nostru, extinzându-se la asemenea latitudini, nu este dizolvată”. 47 În această privință, sufletului este cu totul indiferent dacă elementele trupești sunt unite într-un întreg concret, ca într-un organism viu, sau separate printr-un spațiu vast, ca într-un corp distrus de moarte; În ambele cazuri, natura neextinsă nu tolerează nimic atunci când vine în contact cu ceea ce este local. 48 Astfel sufletul rămâne chiar în acele elemente în care a început să se afle cândva, întrucât nicio necesitate nu-l desparte de conjugarea cu ele αὐτην ἀποσπώσης). 49 În ce fel anume se exprimă această comunicare între sufletul nemuritor și trupul distrus, nu explică în detaliu Sfântul Grigorie. Din numeroasele expresii relatate aici, se poate doar concluziona că ea constă în cunoașterea constantă a sufletului despre elementele fostului său trup și, parcă, într-o veghea pază asupra lor până la momentul unei noi uniri cu acestea în înviere. 50 Dar cum poate sufletul să cunoască și să evidențieze elementele corpului său atunci când acestea sunt amestecate cu elemente similare ale lumii, să intre în noi combinații cu acestea și să ia astfel o formă diferită? Răspunzând la această întrebare, Sfântul Grigorie folosește următoarele exemple. Lăsați-i să fie de acord, spune el, deși în realitate acest lucru s-ar putea să nu fie posibil, că pictorul știe nu numai să amestece diferite culori pentru a înfățișa asemănarea unui obiect cunoscut, ci și să separe din nou amestecul, redând fiecare vopsea la culoarea sa naturală. Să presupunem că într-un anumit scop artistul a amestecat două culori - alb și negru; culoarea astfel compusă nu este aceeași cu fiecare dintre culorile care au compus-o. Cu toate acestea, după ce a răspândit amestecul din nou, artistul poate recunoaște cu ușurință atât vopselele albe, cât și cele negre care făceau parte din acesta. Atât în ​​starea de legătură, cât și în starea de separare, el cunoaște la fel de bine atât culoarea generală conectată, cât și fiecare particulară a părților sale constitutive. Același lucru trebuie spus și sufletului uman în raportul său cu elementele corpului său: le cunoaște în combinarea lor într-un singur organism viu și le recunoaște la fel de ușor în despărțirea lor, după moartea corpului uman. 51 Un alt exemplu: să presupunem că în fața olarului a fost pusă o cantitate mare de lut, dintre care o parte era deja folosită pentru a face vase, cealaltă tocmai a fost pregătită pentru aceasta. Să presupunem în continuare că vasele făcute din acest lut nu sunt toate de aceeași formă și tip, dar unul este un butoi, altul este o găleată, al treilea este un vas, al patrulea este o ceașcă etc. și că fiecare dintre ele aparține propriului său maestru special. Atâta timp cât vasele sunt intacte, fiecare proprietar, desigur, știe care îi aparține; dar și după ce sunt sparte, este ușor să le recunoști după cioburi, deoarece un alt tip de cioburi provine dintr-un butoi, altul dintr-un pahar etc. Cu atât mai ușor se pot distinge toate aceste cioburi de lut care nu a fost încă folosit. Sensul exemplului în raport cu ideea care se dovedește este clar: corpul uman este un fel de vas, realizat dintr-o substanță comună, dar fiecare individ are un aspect unic. Iar sufletul, acest proprietar al corpului, poate recunoaște și distinge cu ușurință proprietatea acestuia, fie că se va afla printre cioburi (rămășițele altor corpuri umane), fie în masa de elemente comune ale lumii care nu au făcut încă parte din organismele umane. 52 Câteva temeiuri pentru părerea mea despre legătura postumă a sufletului cu trupul Sfântului Grigorie se gândește să o găsească în Sfânta Scriptură, și anume în pilda evanghelică a bogatului și a lui Lazăr. Astfel, însăși împrejurarea că bogatul și Lazăr, deși amândoi erau deja desprinși de trupurile lor, s-au recunoscut totuși chiar și dincolo de mormânt, mărturisește că în sufletele lor au rămas și acum unele semne ale fostei uniri cu trupul, prin care între ei nu putea să apară decât o astfel de recunoaștere reciprocă. 53 Iar mențiunea în aceeași pildă a limbii, a ochilor, a degetului și a celorlalte membre ale trupului confirmă aceeași idee cu încă un detaliu. Cunoscând totalitatea generală a elementelor care alcătuiau întregul corp uman, sufletul nu rămâne în întuneric în ceea ce privește compoziția specială a fiecărei părți individuale a acestuia - știe din ce particule elementare au constat membrii noștri. „Prin urmare, nu există nicio improbabilitate - sufletul, care este prezent în totalitatea elementelor, poate fi și în elementele luate separat.” 54 Afirmând cu atâta perseverență ideea prezenței inseparabile a sufletului cu elementele corpului său, Sfântul Grigorie nu a vrut deloc să rezolve problema locului de reședință a sufletului după desprinderea de trup. El a găsit tocmai această întrebare inaplicabilă în relația cu sufletul, care „fiind necorporetic, prin natură nu are nevoie să fie conținut în niciun loc”. 55 Din acest punct de vedere, el nu este de acord cu ideea obișnuită a iadului „unde, în opinia tuturor, ca într-un fel de depozit, sufletele se mută de aici”. 56 Opinia actuală despre iad ca o regiune subterană întunecată, „ca un hotel care primește suflete prinse din viață”, nu rezistă criticilor pentru singurul motiv că o regiune subterană atât de întunecată de fapt nu există și nu poate exista. Toate părțile pământului sunt iluminate în mod egal de soare, iar în emisfera opusă nouă, întunericul și lumina alternează exact în aceeași măsură ca pe a noastră. 57 Prin urmare, expresiile biblice care menționează iadul sau lumea interlopă nu trebuie înțelese în sensul propriu, alegoric: „acesta nu este numele unui loc, ci al unei stări de viață invizibile și necorporale, în care, așa cum ne învață Scriptura, locuiește sufletul”. 58 Totuși, fără a împărtăși o părere despre locul de reședință al sufletului, Sfântul Grigorie nu vrea să respingă necondiționat înțelegerea opusă, atâta timp cât în ​​esența problemei, adică în recunoașterea nemuririi sufletului, a existat acord. 59 Soarta sufletului în viața de apoi Cu permisiunea corpului, sufletul intră într-o nouă perioadă a vieții sale. Odată cu moartea trupului, timpul hotărârii independente spre bine sau rău se încheie pentru ea, libertate deplină a ei; în afara sicriului începe o stare morală corespunzătoare acestei definiții - o stare de beatitudine sau de chin. de vreme ce omul a părăsit de bunăvoie „omogenul” (μονοειδὴς), (constând numai din bine), viața paradisiană și „cu mișcare liberă s-a bucurat de viața dizolvată de contrarii (bine și rău),” atunci Providența Divină, îndreptând nebunia noastră, prin moarte a împărțit viața umană în două părți - în viața prezentă în trup, dând aici libertatea trupului și a omenirii, dând aici libertatea trupului și viața binelui. și răul acolo, sau invers - între răul de aici și binele de acolo. Profitând de această libertate, unii, nevăzând nebunește un bine mai bun decât plăcerile și plăcerile senzuale trupești, se răsfățesc cu lăcomie cu ele din tot sufletul și, astfel, aici pe pământ își cheltuiesc partea de bine care le urmează firii, fără să păstreze nimic pentru viața următoare. Alții, dimpotrivă, socotind bine numai ceea ce se înțelege prin gândire și rațiune, și nu ceea ce dă plăcere simțirii, se folosesc cu prudență și castă de această viață scurtă, îndurând aici diverse greutăți și păstrând lucruri bune pentru viața viitoare. 60 Odată cu apariția acestuia din urmă (după moartea corpului), poziția ambelor se schimbă în mod natural – și, mai mult, direct la opus. Cei care au pus tot binele vieții doar în senzualitate și pasiuni trupești, acum, după detașarea de trup, sunt lipsiți în mod firesc de posibilitatea de a-și satisface aspirațiile vicioase. 61 Și întrucât ei nu au dezvoltat alte înclinații pur spirituale și raționale în viața pământească, fiind acum într-o astfel de zonă a ființei în care binele și fericirea constă numai în cunoașterea mentală și contemplarea Existentului, ei în mod natural nu au nicio participare la beatitudine. Această imposibilitate de a satisface pasiunile senzuale și această privare de beneficii adevărate, disponibile doar pentru oamenii care s-au pregătit anterior pentru asta, este ceea ce devine pentru oamenii care sunt acordați senzual în acea flacără care pârjoșește sufletul, pentru eliberarea de care bogatul îi cere lui Lazăr, chiar și o picătură din marea binecuvântărilor care îi înconjoară pe cei drepți. 62 – Aceasta nu este deloc starea de apoi a sufletului, care, ca și Avraam, a schimbat bucuria binecuvântărilor pământești cu speranța viitorului. 63 Supărările și greutățile pe care le-a trăit în această viață, ducând o luptă cu trupul și cu dorințele ei, încetează acum: „curgerea ei spre bine, de parcă s-ar fi rupt legăturile ei, devine uşoară şi liberă, pentru că nicio întristare trupească nu-i distrage acum atenţia către sine”. 64 Foarte binele care i s-a oferit aici pe pământ numai în speranță și speranță devine acum pentru ea un obiect de stăpânire directă. Toate acestea pentru un suflet curat devin o sursă a unei astfel de beatitudini, care „nu este supusă puterii cuvintelor și este inaccesibilă ghicirii minții”. 65 – Aceasta este diferența în soarta vieții de apoi a sufletelor - acest abis tributar care separă pe cei drepți și pe cei răi imediat după renunțarea la viața prezentă. 66 După Sf. Grigorie, după cum am văzut, această diferență este o consecință directă și necesară a stării mentale care era dominantă în toată lumea în viața pământească, temporară și apoi transferată în viața de apoi. Moartea, despărțind sufletul de trup, nu produce decât o schimbare a condițiilor existenței umane și, în dependență necesară de aceasta, se schimbă și soarta sufletului. Sufletul, complet devotat poftelor trupești și după ce a închis ochii pentru a contempla lumea spirituală, divină, trecând (după moartea trupului) în aceasta din urmă, se găsește în mod natural aici lipsit de participarea la viața adevărată (binecuvântată), care este accesibilă doar unui ochi liber de atașamentele trupești. Dimpotrivă, pentru sufletul, încă pe pământ, renunțând la toate atașamentele senzuale, trecerea la viața de apoi, tărâmul pur spiritual al existenței, este, parcă, o întoarcere dintr-o călătorie îndepărtată și nefericită într-un port liniștit și netulburat. 67 Din acest punct de vedere, Sfântul Grigorie constată că, precum împărtășirea vieții binecuvântate nu poate fi numită în sens propriu răsplată (ἀντίδοσιν) pentru faptele bune anterioare, tot așa și privarea de fericire nu poate fi numită pedeapsă (τιμωρίαν) pentru faptele rele. 68 Aceasta nu este o recompensă sau o pedeapsă, ca urmare a unei judecăți externe, terță parte asupra activității umane, ci consecința directă și firească a acesteia, sau, mai bine spus, continuarea ei directă, numai în alte condiții de viață. Cât despre o persoană care are viziune pură, nu spunem că a vedea și a percepe ceea ce este vizibil îi servește ca un fel de recompensă, iar dimpotrivă, despre o persoană cu vedere, nu spunem că privarea de activitate vizuală servește ca pedeapsă punitivă pentru el, deoarece ambele cazuri sunt o chestiune de necesitate naturală; „Așadar, în mod similar, o viață binecuvântată este asemănătoare și caracteristică celor care au sentimente curate ale sufletului, iar pentru cei care au boala ignoranței (păcătoșilor), ca un fel de puroi, servește ca un obstacol în calea comunicării cu adevărata lumină, pentru aceasta este o consecință necesară a nu avea parte în aceasta, a cărei participare se numește viață (fericirea) pentru cel care este parte. După ce au renunțat la trup și s-au mutat în acea zonă a existenței, care a făcut obiectul unei eforturi constante de-a lungul vieții pământești, sufletele drepților nu mai rămân într-o stare inactivă, de odihnă. Ei continuă să trăiască, dobândind din ce în ce mai mult conținut nou de conștiință, îmbunătățindu-se din ce în ce mai mult spiritual și realizând asemănare din ce în ce mai mare cu Divinul. O astfel de ascensiune treptată la Prima Imagine este acum realizată pentru ei mult mai ușor și mai convenabil decât în ​​viața pământească, trupească. Odată cu renunțarea la trup, sufletul drept renunță și la acelea dintre forțele și mișcările sale care au avut loc numai în viața trupească și au împiedicat într-o oarecare măsură curgerea acestuia către lumea divină. După terminologia acceptată în filosofia antică (Platon și Aristotel), Sfântul Grigorie marchează aceste forțe care încetează în moarte cu două denumiri generale: ἐπιϑυμία (poftă, dorință) și ϑυμὸς (mânie, iritabilitate). 70 Aceste forțe nu aparțin esenței sufletului, ci sunt doar stările lui cunoscute (πάθη τῆς φύσεως καὶ οὐκ οὐσία), date nu de la început, la creație, ci numai după Cădere. Că ele nu aparțin în mod esențial sufletului reiese din însuși conceptul biblic al sufletului, potrivit căruia acesta este asemănarea lui Dumnezeu și, întrucât în ​​Dumnezeu nu există nici dorință, nici mânie, atunci nu ar trebui să existe în esența sufletului care este asemănător lui Dumnezeu. 72 În sensul propriu, ființa divină a sufletului constă numai din putere rațională, contemplativă; 73 cu toate acestea, tot ceea ce se vede acum în ea și care constituie proprietatea comună a naturii umane cu lumea vegetală și mută (animală), sunt elemente care au venit din exterior la natura umană și sunt date în raport cu condițiile vieții reale, trupești. În sine, ele nu constituie răul; dimpotrivă, sub înțeleapta stăpânire a rațiunii, ele servesc chiar ca mijloace necesare pentru a realiza binele. Dacă nu ar exista poftă în natura umană, „ce ne-ar încânta să ne unim cu cel ceresc? După stingerea iritației, ce armă am avea împotriva luptei (răului) cu noi? 74 Dar când mintea renunță la controlul acestor mișcări și ea însăși se supune atracției lor arbitrare și nerezonabile, atunci ele se transformă într-o pasiune păcătoasă și o persoană trece dintr-o stare rezonabilă și asemănătoare lui Dumnezeu într-una nerezonabilă și mută. 75 Fiind astfel în sine indiferente în raport cu binele și răul, aceste mișcări nerezonabile, totuși, constituie un fel de obstacol, o dificultate pentru o persoană care se străduiește constant să realizeze binele ceresc, divin. Numai prin observarea lor cea mai vigilentă, constantă, prin lupta împotriva direcției lor false, mintea reușește să izoleze sufletul de ei și să-l păstreze curat de impulsurile păcătoase pătimașe. 76 Odată cu trecerea la viața de apoi, dominația mișcărilor nerezonabile pentru cei drepți încetează și, în același timp, lupta dificilă a rațiunii cu ei nu mai are acum loc. „Sufletul, curat de orice viciu, intră acum în comuniune cu Divinul, unit cu ceea ce îi este propriu.” 77 Și când se întâmplă acest lucru, desigur, nu mai este nevoie de o mișcare de dorit care să ne conducă la Sursa Primară a tot ceea ce este frumos. Doar cel ce locuiește în întuneric dorește lumina; dacă este în lumină, atunci plăcerea va lua locul dorinței. 78 Așadar, în suflet, locul dorinței pentru binele lipsă este acum înlocuit de posesia și bucurarea efectivă a acestuia. Ea intră acum în ea însăși, își vede exact ființa ei asemănătoare unui zeu și în propria ei frumusețe, ca într-o oglindă sau într-o imagine, contemplă Prototipul. Viața ei curge acum la fel ca viața divinului. Noi - oamenii - trecem constant în viața reală între speranță și memorie. Mișcarea înainte este controlată de speranță, iar locul mișcării către speranță este luat de memorie. Dacă speranța ne-a condus la cu adevărat frumos, o urmă strălucitoare se notează în memoria noastră; dacă speranța seduce sufletul cu o falsă fantomă a frumuseții, amintirea acesteia se transformă în rușine și remușcări. În acest ultim caz, în suflet ia naștere, ca să spunem așa, un război intestin - memoria intră într-o luptă cu speranța, care a controlat prost arbitrariul. 79 Nu așa curge viața dumnezeiască: aici nu lipsesc obiectele de aspirație (dorință), pentru că în Dumnezeu însuși este plinătatea tuturor bunurilor, și de aceea nu există mișcare alternativă de la nădejde la amintire (căci cine are ceea ce nădăjduiește, Rom. 8, 24); iată o plăcere eternă a prezentului. La fel, sufletul curat, după ce a încetat toate mișcările diverse ale naturii, devine asemănător dumnezeiesc și, ajuns deasupra dorinței, nu dă în sine nicio activitate, nici speranță, nici amintire. 80 O singură dispoziție a iubirii rămâne în ea - acest atașament interior față de bunătate, care face ca orice alte mișcări mentale să nu fie necesare. „Devenit cu totul asemănător lui Dumnezeu în simplitate și uniformitate, sufletul iubește acest simplu, imaterial și singurul bine demn de iubire, intră în cea mai strânsă unitate cu el prin dispoziție și activitate plină de iubire, conformându-se cu ceea ce este întotdeauna dobândit și acceptat de el și prin asemănarea cu binele, devenind asemănător cu natura a ceea ce ia parte.” 81 Această iubire pentru bine (Dumnezeu), care este identică cu cunoașterea binelui, nu are nicio limită în acțiunea lui, la fel cum binele însuși este nelimitat, pentru că opusul său, răul, nu-i poate pune o limită în acela a cărui natură nu este receptivă la ce este mai rău. 82 Astfel, din ce în ce mai săturat și niciodată sătul („lucrurile cu adevărat frumoase nu sunt atinse de sațietate arogantă”) 83 cu bunuri spirituale, sufletul va continua această viață divină a iubirii până la infinit (ἀεὶ ἡ ϑέια ζωὴ δὶ ἀγάπνης ἀγάπερης ἀγάπνης ἀγάπης ἀγάπερης ἀϐπνης). O stare complet opusă este trăită dincolo de mormânt de sufletele oamenilor care în viața reală s-au predat slujirii sclave a cărnii și a pasiunilor ei. Și în absența obiectelor senzuale ale pasiunii, atracția față de ele continuă și într-o măsură mai mare, cu atât pasiunea a fost dezvoltată mai puternic în viața pământească. Cine este cu totul atașat de trup cu mintea, notează Sfântul Grigorie, îndreptând fiecare mișcare și acțiune a sufletului spre a-și satisface poftele, nu se eliberează de patimile senzuale nici după despărțirea de trup, așa cum oamenii care au trăit multă vreme în locuri fetide și, după ce s-au mutat în aerul bine dizolvat, nu sunt curățați de duhoarea prin care s-au saturat de mult timp în el. „Așadar, pentru carnaliști, după ce trecerea la viața invizibilă și mai subtilă s-a încheiat, este desigur imposibil să nu atragă cu ei un fel de duhoare trupească, din care chinul devine și mai aspru pentru ei, pentru că sufletul din această împrejurare devine mai grosier reificat. 84 De aceea, bogatul „parcă a fost sudat printr-un fel de compoziție cu viața trupească”, iar după moartea sa îi pasă doar de carne și sânge, cerând necontenit lui Lazăr ajutor rudelor lui care au rămas pe pământ. 85 Această dependență de carne îi privează în mod necesar pe păcătoși de participarea la beneficiile pur spirituale ale vieții de apoi și, în loc de fericire și fericire, le oferă, parcă, o a doua moarte, adică o viață plină de greutăți și dureri. Este posibil și există vreun mijloc de mântuire dincolo de mormânt pentru acești oameni cu mintea senzuală sau ar trebui starea lor tristă de înstrăinare față de viața adevărată să continue fără schimbare în eternitate? Potrivit Sfântului Grigorie, astfel de mijloace sunt posibile și există de fapt, „căci ceea ce este caracteristic lui Dumnezeu (sufletul uman asemănător lui Dumnezeu) trebuie să fie mântuit complet și fără greșeală” 86 și, prin urmare, „dorința pentru ceea ce îi este străin nu va rămâne pentru totdeauna în natura umană”. 87 Oricât de puternică este dependența sufletului de plăcerile trupești și oricât de mare ar fi ca rezultat abaterea lui de la adevăratul bine, dar este posibilă o nouă întoarcere la acesta din urmă, aceasta decurge atât din natura sufletului, cât și din conceptul de Dumnezeu. Așa cum orice natură prin natură simte o atracție față de ceea ce îi este caracteristic, tot așa și sufletul, pentru că, în virtutea asemănării sale cu Dumnezeu, se află într-o anumită proprietate cu Dumnezeu, prin necesitate naturală este atras (Ἐλκεται) de divin și înrudit cu acesta. 88 Pentru un suflet care a renunțat la orice atașament față de străin și s-a îndreptat complet către acest drag, divin, o astfel de atracție este atât plăcută, cât și convenabilă. Pentru un suflet care s-a abătut voluntar de la ceea ce îi este caracteristic prin natură, și a devenit complet dependent de ceea ce nu are legătură cu el, întoarcerea la divin, dacă este dificilă și neplăcută, nu este, în orice caz, imposibilă (metafizic). Chipul lui Dumnezeu, care îl face pe om înrudit cu prototipul, nu se pierde în totalitate în ea, 89 și, în același timp, are întotdeauna posibilitatea unei noi restabiliri a relației cu Dumnezeu. O altă întrebare este din partea cui (Dumnezeu sau om) vine începutul acestei restaurări și în ce fel se realizează; dar din moment ce condiția necesară pentru aceasta nu se pierde niciodată, însăși posibilitatea ei nu poate fi pusă la îndoială. Dar dacă din partea naturii sufletului nu există, așadar, niciun obstacol absolut în calea unirii cu Dumnezeu, atunci din partea lui Dumnezeu însuși există o asistență pozitivă în acest sens. Starea de lipsă de fericire în care se află sufletele păcătoșilor la trecerea lor în viața de apoi, așa cum am văzut, nu este, după Sfântul Grigorie, un fel de pedeapsă sau – ca să spunem așa – răzbunarea lui Dumnezeu pentru o viață rea, ci doar de către cei păcătoși înșiși – fără nicio pedeapsă a judecății lui Dumnezeu – o situație firească creată. Pentru sufletele care se îndepărtează de bunăvoie de viața binecuvântată, nu există, așadar, niciun semn al mâniei lui Dumnezeu, și totuși în ele există ceva drag și propriu lui Dumnezeu (chipul lui Dumnezeu). Și Dumnezeu, ca bun și filantropic, nu își lasă proprietatea (τὸ ῖδιον) sub stăpânirea cătușelor străine care o împovărează: „El atrage și își însușește tot ceea ce prin harul Său (de dragul Lui, αὐτοῦ χάριν, ipsius gratia) a luat ființă”. 90 Deci, pentru un suflet care nu s-a vindecat pe pământ cu virtute și a transferat obiceiurile păcătoase în viața de apoi, vindecarea este rezervată în viața viitoare. 91 Începutul și împlinirea acestei vindecări îi aparține lui Dumnezeu, care aduce în armonie cu natura Sa tot ceea ce în bunătatea Lui are atât cauza, cât și scopul final al existenței sale. 92 Dar pentru sufletul însuși, „încărcat din comunicarea cu patimile”, asemănător și, parcă, dizolvat cu străinul, 93 – această acțiune divină de atracție către beatitudine, această separare a elementelor străine care au crescut până la el devine cauza „bolilor și chinurilor indescriptibile și inexprimabile, a căror descriere în cuvinte este un beneficiu de nedescris în aceeași expresie ca și esență de nedescris”. 94 La fel ca în bolile corporale există unele diferenţe: unele pot fi tratate uşor şi convenabil, în timp ce altele pot fi vindecate numai prin tăierile şi cauterizările cele mai dureroase; deci ceva asemănător promite vindecarea bolilor mintale și judecata viitoare (κρισις). 95 La fel ca cei care, prin tăiere sau cauterizare, îndepărtează din corp calusurile și negii crescute nefiresc, le provoacă, desigur, chinuri severe, deși o fac în folosul celor care suferă de chin; Astfel, tăierea și ștergerea creșterilor nefirești ale păcatului prin înțelepciunea și puterea Vindecătorului bolnavilor, deși produce cele mai dureroase condiții în suflet, face totuși acest lucru cu scopul benefic al vindecării sale. 96 „Numai pentru oamenii slabi (τοῖς χαυνοτέροις) un asemenea chin li se pare o amenințare și o răscoală de dureri, dar după credința oamenilor mai rezonabili (τοῖς συνετωτέροις), aceasta este vindecare și vindecare de la Dumnezeu, care zidește în harul tău originar. Grigorie, aceasta nu este deloc o pedeapsă (κόλασις), ci dimpotrivă, cel mai mare beneficiu din partea lui Dumnezeu, care atrage toți oamenii să participe la beatitudine, deși consecința necesară a acestei atracție este revelată de chinul pentru cei atrași. 98 Așa cum cei care doresc să curețe aurul prin foc de amestecul de substanțe străine de el, în mod necesar expun aurul curat la acțiunea focului împreună cu amestecul; deci atunci când distrugi viciile duhovniceşti, în focul purificator 99 este necesar nu numai amestecul păcătos, ci şi sufletul însuşi care a intrat în unitate cu el. 100 Și ca o frânghie, de care s-a lipit cea mai lipicioasă murdărie pe toată lungimea ei, fiind împins într-o gaură îngustă și atrasă de cineva de sus, deși în procesul acestei atracție se va elibera treptat de murdărie, dar procesul în sine se va realiza cu dificultate, numai prin creșterea tensiunii din partea atractorului; deci trebuie imaginat ceva asemănător despre suflet, care, fiind încurcat în dependențe materiale și intens atras de Dumnezeu, va fi într-o stare tensionată, de suferință, provocându-i un chin dureros și insuportabil. 101 Sufletul trebuie să rămână într-o stare atât de dureroasă până când materia și impuritățile împrăștiate în el sunt complet distruse, fiind mistuite de foc. Și acest timp pentru fiecare păcătos este absolut exact și corect proporțional cu numărul și severitatea viciilor sale. Cu cât „povara materială” care împovărează sufletul este mai mare, cu atât mai puternic și mai mult va fi expus focului chinuitor. Și dimpotrivă, la cine există un amestec mai puțin nepotrivit - această hrană de foc - din acest motiv chinul scade în putere și durată, complet în acord cu scăderea viciului. 102 Pentru unii, datorită depravării lor extreme, suferința purificatoare va continua aproape pentru totdeauna (εὶς αὶὠνιόν τι διάστημα). 103 Îmbinând toate gândurile amintite până acum, Sfântul Grigorie cu privire la soarta vieții de apoi a păcătoșilor, primim următoarele prevederi generale: la trecerea către viața de apoi, pentru oamenii devotați senzualității, începe o perioadă de chin, ca o consecință firească a vieții lor vicioase. Dar aceste chinuri nu sunt pedeapsa dreptății divine, ci doar rezultatul inevitabil al despărțirii sufletului de creșterile păcătoase – despărțire produsă de puterea bunului Dumnezeu. Chinul aici nu este un scop în sine; scopul ei este binele celui care suferă chinul — îndreptarea lui. De aici rezultă în mod firesc că chinul și suferința celor răi ar trebui să se extindă doar la îndreptarea lor, dar nu mai departe, adică trebuie să fie temporare, nu eterne (infinite). Astfel, „diferența dintre o viață virtuoasă și una vicioasă se va dezvălui doar în faptul că, mai devreme sau mai târziu, o persoană va lua parte din fericirea sperată, pentru că măsura vicioziunii care a depășit-o pe fiecare va corespunde, desigur, cu durata vindecării”. 104 Dar că pentru toți oamenii perioada de chin se va încheia într-o zi, aceasta decurge în mod necesar din însăși natura și scopul acestora din urmă. Oricât de puțin este de acord această părere cu învățătura bisericească pe același subiect, ea are loc de fapt în sistemul Sfântului Grigorie, credem că acest lucru este destul de clar din cele spuse mai sus. O altă întrebare este dacă Sf. întotdeauna și pretutindeni a efectuat aceeași consistență și rigoare. Grigore are o astfel de opinie, dar că are o legătură logică internă cu celelalte opinii dogmatice ale sale - asta am arătat parțial mai sus și, parțial, vom încerca să arătăm atunci când vorbim despre problema așa-numitei apokatastasis. Aici considerăm de cuviință să subliniem doar contradicția notabilă în care opinia luată în considerare se dovedește a fi în sprijinul învățăturii ferme a Sfântului Grigorie despre liberul arbitru al omului. De fapt, nici una dintre proprietățile naturii dumnezeiești a omului nu este. Sf. Grigorie nu are, aparent, un preț atât de mare ca liberul arbitru: este în primul rând un semn al măreției regale, asemănătoare zeului, a omului. Îndepărtarea sau chiar doar violența împotriva libertății umane echivalează cu privarea completă de asemănarea lui Dumnezeu și egalizarea omului cu animalele. „Unii oameni care sunt neînsuflețiți și muți pot fi conduși de voința altcuiva spre orice; o ființă verbală și rațională, dacă a încetat să acționeze liber, și-a pierdut în același timp darul raționalității.” 105 Însăși abaterea către păcat de la fericirea primitivă, oricât de puțin ar fi fost de acord cu scopurile destinului divin al omului, a fost permisă de Dumnezeu tocmai de dragul păstrării inviolabilității darului înalt al libertății umane. 106 În plus, Dumnezeu nu a distrage atenția omenirii căzute de la rău împotriva voinței sale și nu a readus-o cu forța la perfecțiune imediat după cădere, deși ar fi putut face acest lucru. „Căci dacă natura umană, în mod voluntar, prin mișcarea liberului arbitru, năpustindu-se spre ceva indecent, ar fi îndepărtată cu forța și cu forța de ceea ce îi plăcea, atunci aceasta ar fi luarea binelui pe care l-a avut înainte și privarea de onoare asemănătoare lui Dumnezeu, pentru că liberul arbitru este asemănarea cu Dumnezeu.” 107 Între timp, tocmai această întoarcere violentă la beatitudinea primitivă, efectuată împotriva propriei dorințe a unei persoane, predică, aparent, Sfântul. Grigore, afirmând ideea curățării sufletului păcătos din viața de apoi de către Dumnezeu. Iar inițiativa acestei materii și întreaga ei continuare, după gândurile sale, îi aparține exclusiv lui Dumnezeu: El atrage sufletul la Sine și îl curăță de amestecul viciului, aparent, hotărât împotriva voinței sale. În tot acest proces, sufletul însuși dezvăluie, dimpotrivă, o gravitație spre ceea ce puterea lui Dumnezeu îi distrage atenția; iar procesul de purificare în sine are loc numai până când legătura cu poftele trupeşti şi dorinţa pentru ele sunt complet eradicate în suflet. Toate acestea sunt gânduri care par să fie în contradicție directă cu doctrina liberului arbitru. Și trebuie să recunoaștem că în sistemul Sfântului Grigorie o asemenea contradicție există cu adevărat și nu este suficient de acoperită. Origen, care a avut același mod de a gândi atât în ​​ceea ce privește scopul chinului vieții de apoi, cât și în ceea ce privește liberul arbitru, pentru a evita conflictul care apare aici, s-a văzut nevoit să admită o serie nesfârșită de lumi și evoluții mondiale similare cu cea actuală și, în același timp, posibilitatea nesfârșită a apelului liber al creaturii la Dumnezeu. Pentru un suflet care și-a transferat obiceiurile păcătoase în viața de apoi, aici începe pedeapsa, dar pedeapsa cu scopul îndreptării, îndemnării celor pedepsiți. Printr-o experiență amară (tortură), Dumnezeu vrea să învețe sufletul - să învețe toată diferența mare dintre virtute și viciu și, prin urmare, să-l determine să abandoneze în mod voluntar pe cel din urmă și să aleagă numai pe primul. Nu există nicio distragere forțată a păcatului aici; nu există decât, ca să spunem așa, îndemnuri pedagogice cu privire la ticăloșia ei. Dacă acest mijloc educațional se dovedește a nu fi complet eficient, iar în sufletul celui pedepsit nu există o aversiune decisivă față de viciul întăririi constante a virtuții, ea este din nou trimisă în lumea pământească pentru o nouă muncă independentă în domeniul binelui sau al răului, în funcție de înclinația ei liberă. Așa trec nenumărate lumi și reîncarnări de suflete, până când în cele din urmă, printr-o schimbare succesivă de abatere spre păcat (în viața pământească) și pedeapsă educativă pentru acesta (în viața de apoi), părăsesc de bunăvoie viciul și se stabilesc pentru totdeauna în bunătate. Astfel, în timp ce salvează conceptul strict al libertății umane, Origen a trebuit să permită o serie continuă de condiții necesare pentru întoarcerea liberă a omului la beatitudinea primitivă. – Sf. nu este atât de consistent. Grigore de Nyssa. Împreună cu Biserica, el respinge hotărât ideea unei pluralități de lumi și posibilitatea unor noi întrupări pentru sufletele care au plecat odată în viața de apoi. 108 El limitează perioada de pregătire independentă și liberă pentru bine sau rău pentru o persoană numai în limitele vieții reale, pământești. După moarte, există și nu va mai fi loc de schimbări și noi determinări libere ale unei persoane față de bine sau rău, pentru că nu există condiții exterioare necesare pentru asta: odată ce starea a fost transferată în viața de apoi, ar trebui să rămână pentru totdeauna, neschimbată. 109 Între timp, după Sfântul Grigorie, poziţia anormală a păcătoşilor nu poate fi stabilită pentru totdeauna: aceasta nu ar fi în concordanţă nici cu bunătatea lui Dumnezeu, nici cu scopul omului, nici, în cele din urmă, cu natura răului şi a păcatului însuşi. 110 O schimbare în starea păcătoșilor trebuie, după părerea lui, să fie realizată. Dar întrucât omul însuși nu mai are toate mijloacele necesare pentru aceasta, ea trebuie să fie realizată prin puterea lui Dumnezeu. Și astfel, direct în afara mormântului, Dumnezeu însuși începe să-l atragă pe păcătos la Sine, fără a aștepta convertirea sa liberă, independentă. Conceptul strict de liber arbitru nu este, evident, menținut aici. Nu se poate spune că Sfântul Grigorie nu a observat contradicția în care s-au dovedit a fi cele două puncte indicate ale sistemului său. A văzut, după cum părea, dificultatea de gândire care decurgea din aceasta și, din punctul său de vedere, a încercat să dea o explicație. Pretinzând că întregul proces de curăţire a sufletului de pângăririle păcatului se realizează numai prin puterea lui Dumnezeu, el, în acelaşi timp, nu vrea să vadă aici o restrângere a adevăratei libertăţi, ci, dimpotrivă, o restaurare a acesteia. Adevărata libertate prin natura sa este ceva unit, nesupus controlului, mereu legat de ea însăși. Ca atare, trebuie să aibă în esență o singură direcție și tocmai aceasta este direcția către virtute, deoarece virtutea nu este supusă controlului. 111 Abaterea către păcat este o perversiune a adevăratei libertăți – o stare de sclavie. Prin urmare, dacă puterea lui Dumnezeu curăță o persoană de poftele păcătoase, atunci ea nu îi încalcă deloc adevărata libertate, ci, dimpotrivă, îl conduce la ea, eliberându-l de robia păcatului. Când procesul acestei purificări este complet complet și adevărata libertate revine omului din nou, el, „voluntar, cu o dorință puternică, se va întoarce la fericirea anterioară”, după ce a aflat prin experiență amară cu ce a schimbat-o înainte. 112 Așadar, după timpul curățirii (în care, se pare, se face violență asupra libertății umane, deși Sfântul Grigorie nu vrea să vadă o asemenea violență), urmează o nouă curgere, complet liberă și independentă, a sufletului purificat spre bine, fără pericolul unei abateri secundare spre rău, ale cărei consecințe cele mai triste au fost deja suficient experimentate. 113 Perioada de separare a sufletului de corp, cu semnificația ei purificatoare pentru ambele părți, trebuie să se încheie într-o zi. Starea originară, cerească a omului nu era cuprinsă numai în viața spirituală; el a ieșit din mâinile Creatorului ca ființă spiritual-fizică; și, prin urmare, numai sub această formă, adică unind sufletul și trupul, el poate corespunde exact scopului dat de Dumnezeu. 114 Separarea acestor părți esențiale ale naturii umane, produse de moarte, este doar o curățare temporară de rău, determinată în scopuri bune, 115 și, ca atare, ea continuă în mod firesc doar până la atingerea scopului său. Atunci trebuie să urmeze o nouă unire a sufletului și a trupului, viața întregii persoane trebuie să înceapă din nou, așa cum a fost creat inițial. Actul unei astfel de recreări este învierea. În acest sens, Sfântul Grigorie de pretutindeni definește învierea drept „refacerea naturii noastre la starea primitivă ἡμῶν ἀποκατάστασις)”. 116 Trăsăturile cele mai particulare cu care înfățișează efectul învierii în raport cu natura umană dau – aparent – ​​motive suficiente pentru a presupune că el înțelege momentul învierii ca un complet, final, extins la toți oamenii fără excepție, o revenire la puritatea și beatitudinea primitivă – atât în ​​termeni metafizici, cât și morali, cu distrugerea oricărui rău și a tuturor consecințelor sale. De fapt, vorbind în general despre înviere, că este întoarcerea omului „la fericirea nepasională (πρὸς μαχαριότητα ἀπαϑὴν)”, 117 - la starea când natura umană era o anumită proprietate a lui Dumnezeu (ϑεῖον τινμα χρῖον τι χρῤι χρῤι χρῆ ἀνϑρωπίνη φύσις)”, 118 – sau că este o acțiune „conducerea înapoi în el pe cineva alungat din paradis”, 119 – Sfântul Grigorie nu admite, aparent, nicio diferență în starea morală a celui înviat, promițând tuturor aceeași participare la beatitudine. Nu există totuși în acest punct de vedere ciudat sau surprinzător. tată spre moarte și viața de apoi, ca mijloc de curățare a unei persoane de orice amestec de viciu. Odată ce o astfel de purificare a fost finalizată complet și în sfârșit, reînnoirea naturii, încetarea chinului și trecerea la beatitudine trebuie să urmeze cu necesitate naturală. Dar pentru a afirma că momentul unei astfel de treceri de la chin la beatitudine pentru toți oamenii fără excepție este învierea, pentru aceasta trebuie să admitem că tocmai în momentul învierii perioada curățării de vicii se va încheia de fapt pentru toți păcătoșii, perioadă a cărei durată este cel mai destul de proporțională cu numărul păcatelor fiecăruia. Dar se pare că Sf. nu a recunoscut acest lucru, și nu a putut admite. Gregory, rămânând consecvent. Faptul este că el a făcut ca venirea timpului învierii generale să depindă, așa cum vom vedea acum, de un motiv complet diferit și deloc de sfârșitul perioadei de curățire. Dacă da, atunci coincidența dintre unul și celălalt ar putea fi doar întâmplătoare și, în orice caz, puțin probabilă. Devine chiar cu totul incredibil dacă ținem cont că urmează învățătura clară a Ap. Pavel, Sfântul Grigorie admite că învierea va găsi o întreagă generație de oameni încă în viață. 120 Este de la sine înțeles că, nefiind experimentat efectul de curățire al morții și chinul inevitabil în timpul curățării de viciu, ei nu pot moșteni fericirea imediat după schimbarea prin înviere, deoarece „Judecata dreaptă a lui Dumnezeu cere în mod necesar pedeapsa, proporționând-o cu severitatea datoriei și nu lăsând nici măcar atenția”. 121 – Considerațiile exprimate acum duc în mod necesar la concluzia că sub restaurarea (αποκαταστασις), care se efectuează prin înviere, Sfântul Grigorie nu înțelege o întoarcere completă a întregii omeniri la starea primitivă de nevinovăție - că cel puțin diferența morală, care nu era în aceasta din urmă, rămâne și după înviere și înainte de timp. 122 Cu toate acestea, Sfântul Grigorie a avut dreptate când a definit învierea din punctul său de vedere ca fiind restaurarea naturii umane la o stare primitivă. De aici începe cu adevărat o nouă perioadă din istoria omenirii - o perioadă, în opinia sa, complet asemănătoare cu cea de la care a început această istorie. Tot timpul care a trecut între Cădere și înviere este un timp de evadare de la starea primitivă și o întoarcere lentă, treptată la ea. Pentru prima dată în înviere sfârşitul este unit cu începutul; abia acum, după o nouă unire a sufletului cu trupul, omul atinge incoruptibilitatea, gloria, cinstea și puterea - aceste proprietăți asemănătoare dumnezeiești cu care natura sa a fost înzestrată chiar la creație. 123 În raport cu o latură a ființei umane, corpul, pentru toți oamenii, fără excepție, urmează refacerea completă a frumuseții primitive, imediat după înviere. 124 Restaurarea completă a chipului lui Dumnezeu și întoarcerea fericirii primordiale pentru sufletele curățate de murdăria viciului se vor produce și în momentul învierii, iar pentru alții - după curățirea corespunzătoare. Dar pentru toată lumea în general, viața binecuvântată, al cărei început este învierea, va fi la fel de realizabilă: unii mai devreme, alții mai târziu, dar toți oamenii, odată intrat în această viață, vor urma constant și continuu acel drum drept și în condițiile de existență pe care le creează învierea. Timpul învierii și schimbarea asociată în lumea actuală a Sfântului Grigorie o face direct dependentă de împlinirea unui anumit număr de suflete din rasa umană. Creat pentru nemurire și viață veșnică, puțin mai jos decât Îngerul (Ps. 8, 6), omul, dacă ar fi rămas pentru totdeauna credincios destinului său, nu ar fi avut nevoie de metoda actuală de răspândire a familiei sale și, ca și Îngerii, fără ajutorul căsătoriei și al nașterii, s-ar fi înmulțit în măsura stabilită de Consiliul Creatorului. 125 Dar întrucât Dumnezeu a prevăzut că „omul va cădea din viața îngerească, pentru ca numărul sufletelor omenești să nu devină mic, pierzând modul în care îngerii au crescut în mulțimi, a implantat în omenire o metodă bestială și mută de succesiune reciprocă” (prin naștere naturală, trupească). 126 În felul acesta, în timp, crescând și crescând, neamul uman va ajunge în sfârșit la o asemenea limită în care oprirea necesară se va produce în creșterea numărului de suflete. Că o astfel de oprire trebuie să aibă loc cu adevărat, iar înmulțirea rasei umane nu se poate extinde la infinit, este cerut atât de conceptul de înțelepciune a lui Dumnezeu, pentru care nu este nimic incert în lucrurile create, dar pentru fiecare dintre creaturi i se stabilește o limită și o măsură exactă, 127 și prin însuși conceptul de completitudine, care într-un anumit sens este perfecțiunea. „Întrucât fiecare natură inteligibilă are propria ei completitate, este firesc ca în timp rasa umană să-și atingă limita (deoarece aparține și naturii inteligibile), astfel încât să nu se gândească la ea ca și cum ar părea întotdeauna insuficientă; pentru că adăugarea constantă de noi veniți devine o acuzație pentru familie de care încă îi lipsește.” 128 Deci, când neamul omenesc, după un anumit timp, va ajunge la deplinătatea sa, locul vieţii reale va fi luat în mod necesar de o altă stare, diferită de cea actuală, desfăşurată în naştere şi decădere; căci odată cu încetarea nașterii, corupția (moartea) trebuie să înceteze. Atunci întreaga totalitate a sufletelor care au venit vreodată în existență se va întoarce din nou dintr-o stare invizibilă și împrăștiată la cea adunată și vizibilă și aceleași elemente vor converge unele cu altele în aceeași legătură din nou. 129 Posibilitatea unei noi restaurări a trupurilor distruse de moarte îi revine Sfântului Grigorie din motive naturale și supranaturale. După cum am menționat deja mai sus, chiar și după moarte, „un fel de legătură și cunoștință prietenoasă” rămâne în suflet cu elementele corpului care au fost legate de el în timpul vieții. Ea „își păzește proprietatea, pătrunde în propriile elemente”, oriunde acestea sunt împrăștiate în spații îndepărtate ale lumii și indiferent de combinațiile noi în care intră. 130 Sufletul își cunoaște trupul prin semne cunoscute (σημείων τινῶν), care sunt inerente elementelor sale și prin descompunerea lor. În natura noastră, după un studiu atent, nu este greu să observăm două laturi diferite - schimbătoare, fluidă și constantă, care nu sunt supuse vreunei modificări. Primul se schimbă, crește și scade constant și - ca și îmbrăcămintea - se schimbă cu fiecare vârstă. A doua, ca și ideea și forma (τό εῖδος) corpului, rămâne mereu aceeași; ea nu pierde o dată pentru totdeauna semnele puse asupra ei de natură, prin care este întotdeauna recunoscută, în ciuda tuturor schimbărilor din corpul ei. Doar o boală severă poate închide temporar această înfățișare distinctă (cum a fost cazul Naaman Sirul sau printre leproșii evanghelici), dar după vindecarea de boală este restaurată din nou cu semnele ei neschimbate. 131 Având în vedere această stare de lucruri, nu este nimic în contradicție cu rațiunea de a crede că la un anumit moment va exista din nou o separare a elementelor unui corp cunoscut de elementele generale ale lumii și o nouă combinație a acestora într-un singur organism întreg, în conformitate cu forma distinctivă care le-a fost imprimată inițial de natură. Asemenea mercurului, vărsat pe vreun loc înclinat și prăfuit, este împărțit în bile mici și împrăștiat pe pământ, dar fiind adunat din nou de cineva într-un întreg, el însuși se contopește cu cele omogene, neacceptand nimic străin în amestecul său; astfel compoziția umană, fără nicio dificultate, se va uni de la sine în părțile ei anterioare, de îndată ce porunca lui Dumnezeu de a face acest lucru va fi urmată. 132 Și în natura fizică observăm că semințele diferitelor plante, fiind aruncate în pământ, extrag hrană pentru ele înșiși din aceleași substanțe ale naturii, comune tuturor, dar această hrană, fără nicio constrângere, trece ea însăși din general în proprietatea specială a fiecăreia dintre semințe, transformându-se în paie, în tălpi, în spic, etc. înviat, la fel ca ceea ce se întâmplă cu semințele, este atras de ceea ce îi este specific?” Deci, conchide Sfântul Grigorie, - predica despre înviere nu conține nimic care să nu se știe din experiență. 133 Dacă, din punctul de vedere al fundamentelor naturale, învierea nu reprezintă nimic ciudat și contrar rațiunii, atunci la gândul la participarea activă a atotputerniciei lui Dumnezeu în această chestiune, toate îndoielile cu privire la aceasta ar trebui să fie hotărât reduse la tăcere. Aceia care măsoară puterea divină după standardul impotenței umane să nu arate cazurile în care corpurile umane au fost arse și transformate în cenuşă, cazurile în care acestea au fost mâncate de animale și pești carnivori. Oriunde luăm rămășițele muritoare ale unei persoane în imaginația cuiva, nu există nicio îndoială că acestea sunt încă în lume. Și că lumea este în mâna lui Dumnezeu, acest lucru este predat de Scriptura inspirată. Dacă o persoană știe ce este în pumnul său, atunci este viziunea lui Dumnezeu mai slabă decât a omului și nu este capabilă să găsească cu exactitate ceea ce este conținut în mâna divină? 134 Doctrina primei creații trezește mult mai multă nedumerire și dificultăți pentru minte decât doctrina recreării unei creaturi care a luat ființă deja odată. Dacă, urmând învățătura Scripturii și mărturia însăși a creației, admitem fără îndoială că puterea lui Dumnezeu este destul de suficientă pentru a aduce la existență inexistentul și pentru a da calități celui existent după bunul plac, atunci există și mai puține motive să considerăm transformarea a ceea ce a fost deja creat ca ceva incredibil. 135 În re-crearea omului prin înviere, puterea divină se ocupă nu numai de material gata făcut, ci de material care poartă deja amprente gata făcute de o anumită formă (aspect distinctiv). Din partea puterii care controlează universul (Dumnezeu), acum toate elementele gata făcute ale corpului nostru, ca diversele frânghii atașate unui început, supunând atracției puterii unice a sufletului nostru, se împletesc într-un singur lanț al corpului, redând întregul aspect familiar anterior sufletului. 136 Însuși faptul învierii cărnii, sprijinindu-se pe temeiurile de mai sus și având dovezi de necontestat pentru sine în Sfânta Scriptură, 137 nu putea - în opinia Sfântului Grigorie - să trezească minții atât de puternice îndoieli și neplăceri pe care le-a stârnit de întrebarea proprietăților trupurilor înviate în relația lor cu trupurile reale, pământești. Nu numai pentru „din afară” (filozofi și necredincioși în general), această întrebare a dat naștere unor atacuri puternice asupra întregii dogme creștine a învierii - și pentru scriitorii bisericești înșiși, ea a servit de mult timp ca unul dintre cele mai dificile puncte ale eshatologiei. Până în secolul al IV-lea, literatura creștină a dat două răspunsuri, semnificativ diferite, la această întrebare. Pe de o parte, părinții și învățătorii Bisericii din primele secole - Iustin, Atenagoras, Termullian, Irineu și alții, mărturisind adevărul învierii cărnii, au afirmat cu hotărâre identitatea completă, extinzându-se la toate părțile corpului, a trupurilor pe care trebuie să le primim la înviere cu cele pe care le purtăm acum, în acest caz, de la conceptul mediu al omului. Îngerii fără trup și făpturile materiale ale naturii ființelor, și din conceptul corpului uman, ca organism al spiritului, esențial nu numai în general, ci și în toate părțile și membrii lui. Pe de altă parte, Origen, cu principiile al cărui sistem nu s-a împăcat punctul de vedere indicat acum, a afirmat doar o anumită și, în plus, o legătură atât de slabă între corpurile viitoare și cele prezente, încât existau motive serioase de a se îndoi dacă el a recunoscut într-adevăr învierea trupurilor sau a predicat crearea unor corpuri complet noi, neavând nici cea mai mică asemănare cu cea anterioară. 138 St. Grigorie încearcă să rămână la mijloc între cele două puncte de vedere indicate, deși corectitudinea ne impune să remarcăm că înclinația sa către metoda origeniană de prezentare predomină semnificativ. Cu propriile sale cuvinte, el a întâlnit „un roi întreg” de obiecții din partea adversarilor - obiecții, dintre care unele erau îndreptate împotriva identității trupurilor celor înviați cu prezentul, altele - dimpotrivă. 139 Pentru a le rezolva cu suficientă convingere, Sfântul Grigorie a fost nevoit să meargă între două extreme, dar a îndeplinit această sarcină – după cum vom vedea mai jos – nu cu suficientă claritate și consecvență. Printre alte obiecții la dogma învierii Sfântului Grigorie știa asta: după descompunerea compoziției corporale și amestecarea elementelor sale cu elemente omogene ale lumii, nu se mai poate izola din amestecul general unul special care aparține fiecărui corp anume. Și dacă da, dacă în timpul noii restaurări a unei persoane, toată proprietatea sa anterioară nu revine exact, ci locul a ceea ce i-a aparținut anterior este luat doar de ceva asemănător cu el și omogen, atunci o astfel de acțiune nu va mai fi o înviere, ci crearea unei noi persoane. Dacă conceptul de înviere cere necesitatea ca aceeași persoană să se întoarcă din nou la sine, atunci această identitate trebuie să se extindă la toate elementele esențiale ale corpului fără excepție. 140 Cu răspunsul Sf. Am avut deja ocazia să-l întâlnim pe Grigorie la această obiecție de mai sus. Am văzut cu ce insistență afirmă ideea că elementele corpului uman nu își pierd niciodată caracteristicile specifice, nu se pierd în masa totală a substanței lumii și, cu toate transformările și combinațiile la care suferă împreună cu aceasta din urmă, ele păstrează semnele de neșters ale apartenenței lor la componența organismului uman cunoscut. Din acest punct de vedere, Sfântul Grigorie consideră cu totul de necontestat ideea că corpul uman, în ceea ce privește elementele sale de bază, se va ridica la fel ca în viața pământească. 141 Dacă este relativ atât de ușor Sf. Grigorie reușește să pună capăt uneia dintre obiecțiile foarte importante, atunci alte obiecții în aceeași direcție au fost rezolvate cu mult mai puțină comoditate și cu mare dificultate. Conceptul de identitate, din punctul de vedere al căruia s-a formulat obiecția de mai sus, ar putea fi continuat cu aceeași consistență la proprietățile cele mai particulare și neesențiale ale naturii corporale a omului; și totuși restaurarea lor într-un trup înviat părea inacceptabilă și imposibilă din punctul de vedere al ideilor cele mai elementare despre condițiile vieții viitoare. Dacă, așa au obiectat ei, corpurile umane se vor ridica în aceeași formă în care erau în momentul morții, atunci este mai bine să nu dorești deloc o înviere, care va aduce oamenilor nenorociri nesfârșite. De fapt, poate exista o priveliște mai jalnică și mai tristă decât cea prezentată de un corp slăbit de bătrânețe – cu pielea ridată, uscată până la oase, cu venele strânse, cu capul plecat până la genunchi, cu mâna tremurândă aproape complet incapabilă de activitate etc.? Ce poate fi mai urât decât aspectul unui corp care a fost distrus de o boală gravă sau mutilat într-un accident sau care a avut membri mutilați de la naștere? Ce este, în sfârșit, mai neajutorat și mai trist decât corpul unui nou-născut smuls brusc de moarte? Dacă în toate aceste cazuri și în cazuri similare trupul înviat este în toate privințele același cu cel mort, poziția acestor înviați va fi extrem de dezastruoasă. Și dacă nu este același, atunci cel înviat va fi complet diferit, și nu cel care a fost depus în mormânt. Dacă în loc de copil se ridică un adult, în loc de un bătrân decrepit - înflorit odată cu vârsta, în loc de unul slăbit - unul sănătos etc.; în acest caz, nu se mai poate spune că morții au înviat, ci că un om complet nou a apărut de pe pământ. Și atunci învierea nu mă va mai preocupa pe mine, ca persoană anume, cunoscută, dacă altcineva prinde viață în locul meu. Pentru ca să se poată vorbi în mod specific despre învierea mea, este necesar să înviez „în același mod cu mine însumi”. 142 În plus, în natura noastră corporală, după cum se știe, există un metabolism constant, o mișcare constantă și o schimbare a întregii compoziții corporale, astfel încât, în sens strict, este imposibil să se indice chiar și două momente scurte în care o persoană ar fi necondiționat identică cu ea însăși, ca să nu mai vorbim de perioade atât de lungi de timp care determină diferitele vârste ale unei persoane. Dacă învierea restabilește o persoană exact la fel ca în viața sa actuală, în acest caz, în loc de o singură persoană, ar trebui să învieze o întreagă „mulțime de oameni”, corespunzătoare diferitelor vârste pe care le-a trecut defunctul pe pământ: în el va fi un copil, și un copil, și un tânăr, și un tânăr și un soț și un bărbat intermediar, un tată și toți ceilalți un bătrân, un tată și toți ceilalți. Oricât de ciudat ar părea la prima vedere, o astfel de presupunere, totuși, distincția dintre vârste și stări fizice în general este foarte importantă în scopul distribuirii echitabile a recompenselor și pedepselor viitoare pentru astfel de acte în care corpul a avut un rol semnificativ. Deci, de exemplu, castitatea și desfrânarea sunt aduse în acțiune de către trup și, prin urmare, în răsplata pentru primul și în pedeapsa pentru a doua, carnea trebuie să participe în mod necesar - și, în plus, aceeași carne în care s-a realizat fie isprava abstinenței, fie căderea criminală; numai în acest caz poate fi păstrată justiția completă a pedepsei. Și în această stare de lucruri este necesar ca omul să învie în tot atâtea forme diferite câte momente de păcat sau de virtute au fost diferite la care trupul a luat parte. În orice alt caz, recompensa nu va mai fi plata către chiar organismul care o merită. 143 În cele din urmă, se știe că natura nu a lăsat o singură parte a corpului nostru fără funcția ei corespunzătoare; unele conțin forța vitală (inima, ficatul, creierul, plămânul, uterul și alte organe interne); altora li se atribuie mișcarea senzuală; plecarea celui de-al treilea este activitate și deplasare dintr-un loc în altul; celor patru li s-a dat capacitatea de a produce urmași etc. Dacă viața viitoare curge în aceleași condiții externe ca și prezentul, atunci nu este nevoie de o „tranziție” de la unul la altul. Dacă există o diferență semnificativă între unul și celălalt, atunci ce se va întâmpla cu organele corporale reale, care au scopul lor direct și complet doar în scopul acestei vieți prezente, pământești? Dacă nici un singur membru al corpului prezent, din cauza inutilității sale în viața viitoare, nu este înviat, atunci o astfel de schimbare radicală a corpului nu poate fi numită înviere. Dacă toate organele trupului prezent apar în cele înviate, în acest caz este cu totul de neînțeles și de inexplicabil modul în care Autorul învierii ne va înzestra cu ceva deloc necesar și inutil. 144 Toate obiecțiile tocmai menționate, chiar dacă nu erau suficient de puternice pentru a-l pune pe Sfântul Grigorie într-o situație deznădăjduită, atunci, în orice caz, au necesitat eforturi semnificative pentru ca prin prisma lor să fie posibil să se rețină strict logic conceptul de bază al identității trupurilor viitoare cu cele prezente. Odată cu trunchierea tuturor acelor proprietăți care sunt conturate în setul general al acestor obiecții, aproape fiecare idee a corpului a dispărut pentru gândire și, în același timp, doctrina identității sau chiar orice legătură a corpului înviat cu defunctul a devenit fără niciun suport solid. Între timp, Sfântul Grigorie, deloc dispus să se despartă de acest ultim gând, afirmă în același timp hotărât diferența cea mai semnificativă și chiar contrastul radical dintre trupurile așteptate și cele pământești, aspre. Toate acele proprietăți cu care este înzestrat corpul nostru actual, toate organele corporale cu funcțiile lor speciale - toate acestea sunt acele veșminte de piele (Geneza 3:22) cu care natura noastră a fost echipată după Cădere și pe care nu le-a avut deloc la creație însăși. 145 Dacă învierea, prin însuși conceptul ei, este o restaurare la o stare primitivă (pre-păcat), atunci este de la sine înțeles că aceste veșminte de piele nu vor mai avea loc în trupurile celor înviați. Desigur, nu a existat nici bătrânețe, nici copilărie, nici suferință de diverse boli, nici vreo stare fizică dezastruoasă în prima viață, al cărei Creator a fost Însuși Dumnezeu, pentru că nu era firesc ca Dumnezeu să creeze așa ceva. Toate acestea ne-au invadat odată cu intrarea viciului și, fără îndoială, trebuie abandonate la o nouă intrare într-o viață imaculată. 146 Dacă, potrivit Domnului, la înviere nici nu se căsătoresc, nici nu întrețin relații sexuale (Matei 22:30), atunci de ce diferența dintre sexe - bărbat și femeie? Nu există o astfel de diferență în prototip (Dumnezeu), nici în imaginea pură, cum va apărea omul în înviere și ce - cel puțin conform planului Creatorului - ar fi trebuit să fie la început. 147 Omul cel dintâi creat nu a mâncat hrană materială, așa cum omul înviat nu o va mânca. Aceasta va fi hrană spirituală, a cărei bucurie se extinde la un singur suflet. Mănâncă pâinea mea, înțelepciunea poruncește celor flămânzi (Înțelepciunea 9:4); Dacă îi este cuiva sete, să vină la Mine și să bea (Ioan 7:37), zice Domnul celor însetați de băutură duhovnicească; iar profetul ameninţă cu o pedeapsă vrednică – nu foametea pâinii, nici setea de apă, ci foametea auzirii cuvântului Domnului (Am. 8:11). Există, așadar, hrană care este mai înaltă decât materialul și nu are nevoie de primirea ei în organele corpului; ea este cea care îi va hrăni pe cei înviați. 148 Astfel, la înviere vom primi trupuri care sunt departe de a fi asemănătoare cu cele reale: nu va fi nicio diferență de sexe sau vârste, nu vor exista hrană și băutură materială, nici organele însăși destinate tuturor acestor funcții. 149 Aceasta, însă, nu neagă încă necondiționat identitatea corpurilor viitoare cu cele prezente, ci doar afirmă diferența esențială dintre cele două. Dar în cea mai particulară descriere a proprietăților corpurilor viitoare din Sfântul Grigorie există mai multe astfel de trăsături care ascund prea mult ideea de identitate. Pe baza cuvintelor Apostolului, care propovăduiește nu numai învierea, ci și schimbarea prin înviere (1 Cor. 15, 51–52), Sfântul Grigorie concluzionează că viața reală – în raport cu proprietățile trupurilor – nu are nicio asemănare cu cea așteptată. 150 Dacă, de exemplu, una dintre cele mai esențiale proprietăți ale corpului actual este greutatea, datorită căreia toate corpurile tind în mod natural spre fund; atunci în trupul înviat această proprietate nu va avea loc deloc, deoarece după cuvântul Scripturii, după înviere, vom fi răpiți în nori pentru a-L întâlni pe Domnul în văzduh (1 Tesalonic 4:17), asemenea Îngerii fără trup. În consecință, toate celelalte proprietăți corporale se vor schimba - culoarea, aspectul, conturul etc. și se vor schimba „în nimic mai divin”. 151 Cel înviat nu va avea acea distincție reciprocă „pe care natura noastră o are acum în mod necesar față de schimbarea succesivă a stărilor sale: toți vor deveni atunci un singur trup al lui Hristos, luând o singură imagine în formă, deoarece lumina chipului divin va străluci în toți în mod egal”. 152 În absenţa unei deosebiri trupeşti, va rămâne atunci o diferenţă de natură calitativă, morală, care, aparţinând sufletului însuşi, se va reflecta în acelaşi timp în mod corespunzător asupra trupului. Ceva asemănător poate fi observat în viața reală, când expresia exterioară a feței indică starea interioară a sufletului, datorită căreia este ușor să recunoaștem o persoană deprimată de tristețe, agitată de furie, arzătoare de poftă, sau invers: veselă, bună, împodobită cu venerabila calitate a castității etc. 153 Dar dacă în viața prezentă numai mișcări mentale puternice pot fi imprimate pe aspectul exterior al unei persoane și, în plus, uneori pot fi ascunse după bunul plac, atunci în viața viitoare, chiar și cele mai mici nuanțe de stări mentale vor fi evidente: „nu altceva decât ceea ce va fi fiecare (în esență) și diferit să apară (exterior), dar așa cum este el, așa se va manifesta tuturor.” Potrivit acestor calități spirituale, legate de perfecțiune sau imperfecțiune – cu nenumărate grade intermediare între ele – fiecare dintre cei înviați va primi o formă diferită și separată de celălalt. 154 Dacă luăm în considerare aceste ultime discuții despre proprietățile corpurilor înviate - (raționamente pe care Sfântul Grigorie însuși le consideră nimic mai mult decât „ghicitoare”; 155 pare dificil să nu ajungi la concluzia că acestea vor fi corpuri cu totul diferite de cele actuale și, aparent, nu au nici cea mai mică legătură cu ele. neagă, după cum am văzut acum, acel aspect general (εἶδος) sau tip, care, ca o impresie de pecete, este înscris pe fiecare corp individual și care, după părerea sa, rămâne pe elementele corporale chiar și după descompunerea lor prin moarte, elementele corporale vor fi incluse în corpul reînnoit? Ce înseamnă, pe de altă parte, că trupul înviat va fi identic în toate cu cel care a fost creat inițial de Dumnezeu? 157 Este de la sine înțeles că, oricât de curat și de desăvârșit ar fi primul trup creat, întrucât a fost destinat locuirii pământești, nu poate fi lăsat să fie complet așa cum îl înfățișează sfântul. Grigore este un trup înviat. Prin urmare, suntem ușor de acord cu Ritter că ideea identității perfecte a corpurilor viitoare cu cele mai întâi create ar trebui să fie atribuită „impreciziei (nesatisfăcătoare) formulei folosite de Sfântul Grigorie”. 158 În ceea ce privește legătura dintre corpurile viitoare și cele prezente, cel puțin Sfântul Grigorie, descriind proprietățile trupurilor înviate în contrast cu cele pământești, era destul de sigur că nu a depășit granițele unei astfel de identități precum cea existentă, de exemplu, între un spic și bobul din care a crescut. Despre bob nu se poate spune că este unul și același cu spicul, dar nici nu se poate nega legătura imediată, genetică dintre ele, deoarece boabele în bobocul sau potențialul său conține deja viitorul spic. Același lucru trebuie spus despre relația dintre corpul viitor și prezent: ca un grăunte aruncat în pământ, corpul nostru se dezvoltă prin moarte și crește până la perfecțiunea celei mai frumoase spice. 159 Liniştit de această analogie, Sfântul Grigorie se considera a avea dreptul de a afirma cea mai semnificativă diferenţă dintre trupurile înviate şi cele moarte, fără teama, în acelaşi timp, de a pierde legătura genetică dintre ele. Și dacă în realitate o astfel de legătură - în spatele unei distincții prea clare - a dispărut aproape complet pentru gândul nostru, atunci Sf. Grigorie a vrut să recunoască în această schimbare a trupurilor acțiunea puterii lui Dumnezeu, de neînțeles pentru noi, 160 mai degrabă decât să renunțe la ideea celei mai apropiate rudențe și dependențe a trupurilor înviate față de cele pământești prezente. Sfârșitul lumii și judecata universală Învierea trupurilor, conform credinței generale a bisericii, este în strânsă și inextricabilă legătură cu sfârșitul lumii și cu judecata universală. La Sfântul Grigorie asupra acestor ultime puncte ale escatologiei creștine are doar câteva gânduri și destul de fragmentare, care nu diferă în nici un fel semnificativ de ideile bisericești obișnuite. – Odată cu împlinirea unui anumit număr de oameni, mișcarea curgătoare a timpului se va opri, iar timpul însuși se va încheia, întrucât este dat și proporționat de Dumnezeul Atotștiutor doar în raport cu condițiile schimbării succesive a oamenilor prin naștere treptată. Și odată cu încetarea timpului, dispariția lumii temporare prezente va urma în mod necesar, iar universul va fi reînnoit și schimbat în conformitate cu condițiile unei noi existențe eterne. 161 Că lumea prezentă, care este în continuă mișcare, trebuie să aibă într-o zi un sfârșit, acest lucru nu poate fi pus la îndoială; căci oricine dă mișcării un început cu siguranță nu se va îndoi de sfârșit; iar cine nu acceptă sfârşitul nu acceptă începutul. 162 Adevărul sfârşitului lumii este astfel indisolubil legat de adevărul începutului ei; cu cât aceasta din urmă este neîndoielnică și obligatorie din rațiune, prima este la fel de obligatorie. - Dar cum se va întâmpla dispariția lumii noastre, ce formă va lua ea la reînnoire - „acest lucru ar trebui eliminat din obiectele curiozității noastre”. Așa cum în raport cu prima creație a lumii, lăsând deoparte studiul neînțelesului, acceptăm prin credință că ceea ce este vizibil se realizează din lucruri care nu sunt descoperite (Evr. 11, 3), deși rațiunea poate prezenta multe motive pentru a ne îndoi de ceea ce credem: tot așa, cu credință neîndoielnică, trebuie să acceptăm și dogma sfârșitului lumii, fără a intra în cercetarea rațională. 163 Când, după cuvântul Apostolului, chipul acestei lumi va trece (1 Cor. 7, 31), atunci Regele și Dumnezeu – Hristos – se vor arăta tuturor pentru a duce la îndeplinire o judecată universală dreaptă și pentru a da fiecărei ființe libere rațional ceea ce merită după faptele lor. În trăsături vii, poetice și figurative, el îl reprezintă pe Sfântul Grigorie momentul acestui proces. „Acolo văd”, spune el într-o învățătură bisericească, 164 „Fiul Omului venind din cer, umblând prin văzduh ca pe pământ, înconjurat de multe întuneric de îngeri; apoi trunicul Tron al Gloriei și toate semințiile oamenilor, oricare ar fi venit, au fost luminate de soare și au inhalat acest aer, împărțit în două părți în partea dreaptă. oile, iar cele de pe de altă parte, aud, sunt numite capre, după ce au primit acest nume datorită asemănării lor în morală, aud acolo discursurile judecătorului față de acuzați și răspunsurile celor care sunt judecati către Rege. etern. Împreună cu oamenii, diavolul va apărea și la judecata finală pentru a primi pedeapsa meritată de la Judecătorul drept. „Atunci vinovatul răzvrătirii, care a visat la demnitatea Stăpânului, va apărea în fața ochilor tuturor ca un sclav neîncetat biciuit, târât la executare de către Îngeri, iar toți slujitorii și complicii răutății sale vor fi supuși la pedepse și execuții potrivite pentru ei. 165 – Aceasta va fi o judecată cu adevărat, ca și îngrozitoarea judecată a lui Dumnezeu, într-o judecată strictă, în adevărul lui Dumnezeu. sunt examinate cele mai mici neglijențe și după care pe cei răi îi așteaptă chinuri de neînchipuit - „aceasta este Gheena, acest foc întunecat, acest vierme nemuritor al conștiinței, care roade mereu sufletul cu rușine, reînnoind suferința cu o amintire a lucrurilor rele făcute în viață. 166 Această stare dureroasă a păcătoșilor nu are nimic analog cu suferința acestei vieți, oricât de puternică ar părea uneori aceasta din urmă. Dacă Scriptura vorbește despre chinul celor răi prin foc, atunci acest foc nu poate fi gândit prin analogie cu cel prezent, pentru că acelui foc infernal i se dă o proprietate pe care a noastră nu o are: acel foc nu se stinge; iar dacă se spune din nou despre un vierme care roade pe păcătoși și nu moare, înseamnă că prin el trebuie să înțelegem altceva decât viermele nostru de pământ. 167 – Iar păcătoșii vor fi supuși unor asemenea pedepse neîncetate, fără speranță de mântuire. Ei nu pot conta pe mila Judecătorului după ce au devenit de bunăvoie nedemni de iertare. „Judecata Adevărata a lui Dumnezeu corespunde pe deplin dispozițiilor luate din viață; și orice este în voia noastră, aceasta va fi răsplata ei. Veniți, spune el, binecuvântări (Matei 25:31); plecați blestemat (v. 41). Este într-adevăr o necesitate exterioară care determină această voce dulce pentru cei care stau de-a dreapta, pentru că nu au fost cei care stăteau la vocea stângă? că primii au primit milă și alții - nu au făcut-o pe Divinitate crudă pentru ei înșiși, tratându-și semenii de trib cu cruzime? Bogatul înecat în lux nu a avut milă de bietul cerșetor de la poartă. Prin aceasta s-a lipsit de milă și, având nevoie de milă, nu a fost auzit, nu pentru că o picătură ar fi provocat pagubă marelui izvor, ci pentru că chiar și o picătură de milă este incompatibilă cu cruzimea. Căci ce părtășie există între lumină și întuneric (2 Cor. 6:14)? Se spune că, dacă omul seamănă, va culege... (Gal. 6:7)". 168 Dacă, prin urmare, pentru păcătoșii condamnați nu există nicio speranță de iertare din partea Judecătorului Drept, atunci, pe de altă parte, ei sunt lipsiți de posibilitatea de a-și schimba soarta prin propria lor îndreptare. „Particularitatea acelei vieți (după vremea răului) este că nu mai sunt cei cărora li se mai pregătesc judecata rea sau vremea bună. fapte; dar orice sămânță pe care și-o seamănă cineva prin propriile sale fapte, roadele acesteia îi vor fi date în schimb. 169 Dacă, în plus, în această viață o persoană are mijloace sigure și mântuitoare pentru ispășirea păcatelor în sacramentele stabilite de Dumnezeu, atunci aceste mijloace nu vor fi disponibile dincolo de mormânt. „Neluminat de harul (misterios), sufletul nu are pecetea Domnului pe sine și de aceea, după ce a părăsit trupul, poate fi acceptat de Îngeri? Degeaba va plânge acolo, degeaba să se pocăiască. Asemenea bogatului îmbrăcat în purpură și in subțire, ea este hrana nestingherită a 170 ușii focului împărăției nestinse. deschis pentru sufletele care au trecut dincolo de mormânt sub excomunicarea bisericii: „astfel de suflete vor fi jalnice, închise într-un loc întunecat, ca într-o închisoare, pedepsite acolo cu plâns nesfârșit și veșnic neîncetat. 171 De aceea trebuie să avem grijă de curăţire şi pocăinţă aici pe pământ, pentru ca moartea subită să nu ne lipsească de toate mijloacele de a vindeca bolile păcătoase. „Căci în moarte nimeni nu va putea vindeca boala cauzată de păcat, amintindu-și de Dumnezeu; pentru că mărturisirea are putere pe pământ; dar în iad nu există așa ceva.” 172 Dacă luăm în considerare toate gândurile descoperite acum despre judecata generală și semnificația ei pentru soarta celor răi, 173 pare greu să nu ajungem la concluzia că a fost mai clară și mai fermă și nu putea fi exprimată cu adevărat - învățătura bisericească despre aceste probleme. Aici, judecata lui Dumnezeu este înfățișată exclusiv ca o chestiune a adevărului strict al lui Dumnezeu, iar pedeapsa care îi așteaptă pe păcătoși este numită eternă, fără sfârșit. Între timp, ne-am înșela dacă am presupune că aceasta este într-adevăr singura convingere fermă a Sf. însuși. Grigore. Și, în primul rând, nu se poate să nu fie mai nedumerit dacă comparăm conceptul de judecată dat aici cu cel pe care l-am văzut deja în locul nostru, vorbind despre soarta vieții de apoi a celor răi. Acolo, adevărul lui Dumnezeu nu era despărțit în mintea Sfântului Grigorie de bunătate, iar procesul în sine era mai mult o chestiune de milă decât de dreptate strictă. Aici este complet opusul: nu este loc pentru mila divină, aici doar justiția punitivă are putere. Chiar dacă presupunem (pentru care, totuși, nu avem temeiuri directe) că o singură judecată are loc numai în starea intermediară dintre moarte și înviere (așa-numita proces privat), iar celălalt se referă la timpul de după învierea generală - atunci chiar și în acest caz însăși schimbarea în relația lui Dumnezeu cu inculpații va rămâne complet de neînțeles și inexplicabilă. – Și mai nedumerit este contrastul radical dintre rezultatele ambelor judecăți în raport cu cei răi: dacă înainte, așa cum am văzut, Sfântul Grigorie a insistat cu toată insistențele sale ca instanța să nu aplice pedeapsa (pedeapsa) inculpaților, ci să facă doar vindecare temporară pentru aceștia, deși de natură dureroasă, dureroasă, dar acum rezultatul veșnic și mai mult pedepsit al instanței este pedepsit. Și de aici curg în mod firesc două vederi complet opuse asupra sfârșitului final al lumii: unul, un astfel de sfârșit va fi dualismul, împărțirea veșnică a binelui și a răului, a drepților și a celor răi; într-un alt fel - monismul, unirea tuturor într-un singur bine și fericire cu distrugerea răului și a chinului. Lăsând deocamdată deschisă problema reconcilierii acestei contradicții, vom supune celei mai subtile considerații acele pasaje din scrierile Sf. Grigore, unde ultima dintre opiniile prezentate acum este exprimată cu toată claritatea și furnizată cu argumente logice. Urmărind consecvent viziunea chinului după moarte, conform căreia ele sunt doar mijloace de vindecare și curățire a sufletului de creșterile păcătoase, Sfântul Grigorie nu a putut să nu ajungă la concluzia că, mai devreme sau mai târziu, aceste mijloace își vor atinge în sfârșit scopul. Focul purificator arde numai atâta timp cât există o substanță care să-l hrănească; dar este de la sine înțeles că trebuie să vină în sfârșit un moment când nu numai într-o persoană individuală, ci și în întreaga umanitate, hrana pentru el se va usca complet și, prin urmare, efectul ei va înceta în mod necesar. Fie ca această dureroasă operațiune de vindecare a sufletului de răul care a crescut în el să fie atât de lungă pentru unii păcătoși, încât aproape că se va contopi cu veșnicia nesfârșită, 174 dar, în orice caz, istoria lumii nu își va găsi concluzia finală în ea, ci în încetarea oricărei dizarmonii introduse în creație de către păcat, în distrugerea oricărui rău și în refacerea tuturor creațiilor primitive. Așa a fost primul început al lumii, așa ar trebui să fie sfârșitul ei: acest lucru este cerut atât de scopul divin al creării lumii și a omului, cât și de însuși conceptul răului, care a introdus dezordinea în mersul corect al lumii; În fine, multe mărturii ale Sf. confirmă și ele. Scripturi. 175 De fapt, „omul este creația frumoasă a lui Dumnezeu și creată pentru una și mai frumoasă” 176 pentru acceptarea beneficiilor divine și pentru propria sa fericire. „Din acest motiv, natura verbală (rezonabilă) a fost adusă la ființă, astfel încât bogăția binecuvântărilor divine să nu fie ineficientă; dar înțelepciunea atot-ordonată a pregătit, așa cum ar fi, anumite vase și, prin voință, le-a dăruit cu primitori de suflete, astfel încât să existe un fel de recipient care să primească binecuvântări.” 177 Acest scop divin al creării unor creaturi raţionale este atins atunci când întreaga creaţie participă efectiv la beatitudine; cu asumarea veșniciei de chin, deși numai pentru unele ființe raționale, nu se va realiza, iar răul cucerește înțelepciunea lui Dumnezeu. Dar nu este acest ultim gând nelegiuit? Este oare cu adevărat că Providența înțeleaptă, care guvernează lumea, nu poate găsi căi și mijloace pentru a îndepărta din lume tot ceea ce s-a întâmplat și a apărut în ea contrar scopurilor lui Dumnezeu (răul și păcatul), care nu pot fi niciodată în zadar? Oricum ar fi, în orice caz, acuzația că nu a reușit să atingă scopul Creației într-o anumită măsură cade asupra Creatorului Însuși, Care fie nu ar fi fost suficient de înțelept dacă nu ar fi prevăzut abaterea omului către rău, fie n-ar fi fost suficient de bun dacă i-ar fi permis omului căzut să rămână pentru totdeauna în rău. 178 Sf. nu putea să recunoască nici una, nici alta. Grigorie în raport cu Dumnezeu și, prin urmare, la obiecția „maniheică” indicată, a dat următorul răspuns: ca fiind cel mai înțelept, Dumnezeu a prevăzut abaterea omului de la bine, dar ca înțelept și bun, El cunoștea și mijloacele de a-i întoarce pe cei căzuți din nou la bunătate și fericire. 179 „Tot ceea ce este luat separat în economia universului este îndreptat către acest scop, pentru că totul trebuie, într-o anumită ordine și succesiune, conform înțelepciunii artistice a Managerului, să ajungă în acord cu natura lui Dumnezeu.” 180 Pentru puterea atotputernică a lui Dumnezeu nu există și nu poate exista nicio dificultate care să constituie un obstacol de netrecut în calea atingerii scopului divin. „Și Dumnezeu are un singur scop - când de către oameni, unul după altul, întreaga plinătate a naturii noastre a fost deja desăvârșită, unii la scurt timp după această viață se vor găsi curați de viciu, alții vor experimenta vindecarea cu foc la momentele potrivite după aceasta, alții se vor afla că nu au cunoscut nici binele, nici răul din experiența din această viață (bebelușii), El va acorda tuturor comuniunea dintre Scriptura, care nu spune binecuvântarea, ca binecuvântare. ochiul poate vedea, nici urechea nu aude, și care nu sunt accesibile gândurilor (1 Cor. 2, 9) Și aceasta, după părerea mea, nu înseamnă altceva decât a fi în Dumnezeu însuși, pentru că binele care depășește urechea, ochiul, inima, va fi însuși superior tuturor”. 181 Astfel, din punctul de vedere al teleologiei divine a lumii și a omului, au urmat pentru Sfântul Grigorie cu necesitate distrugerea răului, încetarea chinurilor și refacerea întregii omeniri la beatitudinea primitivă. A ajuns la același rezultat din punct de vedere al fundamentelor metafizice și filozofice, pornind de la însuși conceptul de natură și esență a binelui și a răului. De fapt, ce este binele și ce este răul? Binele este bogăție, o forță pozitivă, deoarece constă în activitate după voia lui Dumnezeu și în legătură cu puterea lui Dumnezeu; în Dumnezeu are baza esenței sale, iar în El își găsește sprijinul existenței sale. Răul este opusul binelui și, prin urmare, este privarea de puterea binelui - este o activitate în afara lui Dumnezeu și fără Dumnezeu și, ca atare, nu are o esență specială, independentă (φύσις δὲ κακίας οὺκ ἔστι), ci este pur și simplu absența binelui, pur și simplu latura sa de umbră, ὴὄὴὄὴὄὴὁ ἔστι. 182 Diferența dintre virtute și viciu nu este prezentată ca o diferență între oricare două fenomene ipostatice (χαϑ’ ὑπόστασιν). Dimpotrivă, la fel cum inexistentul se opune existenței (τὸ μὴ ὄν), și nu se poate spune că inexistentul este ipostatic diferit de existent, afirmăm că neființa este opusă ființei, la fel, viciul se opune conceptului de virtute, nu ca ceva existent în sine, ci ca ceva ce există prin absența a ceva mai bine înțeles. 183 Dacă da, dacă răul sau viciul nu au o bază solidă, independentă, atunci în sine trebuie să suporte deja începutul auto-descompunerii și autodistrugerii. Ca ceva neputincios în sine, neavând sprijin în Dumnezeu (Care este Creatorul numai al lucrurilor existente - τὸ ὄν), 184 și înrădăcinat doar în liberul arbitru al creaturilor raționale, răul trebuie într-o zi să fie complet distrus în fața forței pozitive a binelui, care trebuie să îmbrățișeze totul fără excepție, astfel încât să nu mai fie loc pentru rău nicăieri și în nimic. „Răul trebuie odată îndepărtat complet și sigur din (tărâmul) ceea ce există și ceea ce, conform celor spuse mai sus, nu există în realitate, nu va exista deloc. Căci viciul nu are proprietatea de a fi în afara arbitrarului, iar când toată voința este în Dumnezeu, atunci viciul va ajunge la distrugere completă, pentru că nu va mai rămâne niciun recipient pentru el.” 185 Astfel, din punct de vedere al fundamentelor metafizice, fragilitatea răului este de înțeles; dar nu poate găsi un sprijin psihologic suficient de solid? Cu alte cuvinte: nu poate liberul nostru arbitru să fie stabilit în rău pentru totdeauna? După Sfântul Grigorie, nu poate: „căci viciul nu este atât de puternic încât să învingă puterea bună, iar nebunia firii noastre nu este mai înaltă și nici mai puternică decât înțelepciunea divină. Și este imposibil ca ceva pervers și schimbător să fie mai puternic și mai constant decât ceea ce a fost întotdeauna stabilit în bunătate. Sfatul lui Dumnezeu este întotdeauna și cu siguranță imuabil, iar vicisitudinile naturii noastre nu sunt ferme nici măcar în rău.” 186 Viciul, prin natura sa cea mai negativă, nu are proprietatea infinitului, ci se limitează în mod necesar la anumite limite, dincolo de care urmează succesiunea binelui. Astfel, nu se poate urma la nesfârşit calea viciului, dar este necesar, ajuns la o anumită limită, să se regăsească în regiunea binelui. „Astfel, mobilitatea veșnic prezentă a naturii noastre, după ce a parcurs întreaga cale păcătoasă până la capăt, în mod necesar se întoarce din nou la bunătate, fiind disciplinată de amintirea nenorocirilor anterioare pentru a nu mai fi captivată de asemenea nenorociri.” 187 Prin urmare, din nou paradisul, din nou pomul vieții, din nou darul chipului și demnitatea domnitorului. 188 Oricât de puternice și de convingătoare ar fi diferitele temeiuri logice în favoarea unei apokatastaze generale, dar dacă nu ar avea nici cel mai mic sprijin în autoritatea Sfintelor Scripturi nu le-ar putea avea pentru Sfântul Grigorie nu are preț. - Cu profundul respect pe care l-a avut acest sfânt. Părintele Cuvântului lui Dumnezeu, când studia tot felul de întrebări dogmatice 189, el nu ar îndrăzni niciodată să se opună direct cu acesta în chestiunea soartei finale a lumii. Și dacă, cu toate acestea, nu a văzut niciun inconvenient în a preda și a readuce toate creaturile raționale într-o stare fericită, a fost doar pentru că a găsit mai multe puncte de sprijin pentru el în însuși sfântul. Scriptura. Cât de corect a interpretat pasajele legate de aceasta este o altă întrebare, dar cel puțin el însuși a crezut-o. El a văzut o profeție despre acordul întregii creații raționale în bunătate în următoarele cuvinte ale psalmistului: Dumnezeu este Domnul și arată-ne nouă: fă o sărbătoare pe drumurile frecvente ale altarului (Ps. 117:27). „Aceasta este o vorbă”, spune Sfântul Grigorie, mi se pare, prefigurează în mod tainic întregii creații raționale formarea unei singure sărbători, în care cei de jos și cei de sus se bucură împreună în adunarea celor buni”. 190 Cuvintele citate ale Psalmistului au un înțeles reprezentativ, tipic. Imaginea este luată din cortul lui Moise. Ca și în cortul Vechiului Testament, nu toată lumea, fără deosebire, avea acces în toate părțile sanctuarului, dar unora (păgâni și străini) nu li s-a permis să intre nici măcar în interiorul gardului exterior și era o mare diferență între cei care intrau acolo: cei care erau purificați aveau voie să intre într-un loc mai interior decât cei necurați; iar din cele curate, chiar interiorul templului nu era din nou accesibil oricui, ci numai preoților: „și că, în cele din urmă, partea ascunsă și inaccesibilă a templului, în care era ridicat altarul, împodobită cu anumite garduri din coarne, era închisă la intrarea preoților înșiși, cu excepția unui mare preot, care intra o dată pe an acolo ca un aranjament al cortului și al cortului. starea spirituală actuală a creaturilor raționale: „unele dintre puterile raționale, ca un altar sfânt, sunt ridicate în sanctuarul Divinității, iar unele dintre ele par din nou a fi cele mai excelente, expuse sub asemănarea coarnelor; iar celălalt de lângă ei, în ordine secvențială, ocupă locurile I și II. Rasa umană, datorită depravării sale înnăscute, este alungată din incinta divină.” Dar nu spre această stare de separare își îndreaptă privirea Psalmistul, când în cuvintele de mai sus cheamă toată creația rațională să formeze o sărbătoare: el contemplă profetic venirea unui timp în care orice barieră care ne desparte acum de ceea ce este în interiorul vălului divin va fi distrusă, când toată stricăciunea produsă de viciu va fi distrusă. „Atunci se va forma o sărbătoare comună în jurul lui Dumnezeu, la care toți se vor bucura de aceeași bucurie, pentru că nici o diferență nu desparte o natură mai rațională în comuniunea de bunuri egale, dar chiar și cei care sunt acum afară din cauza depravației se vor afla într-o zi în sanctuarele fericirii divine și vor fi uniți între ei prin coarnele altarului, adică puterea superioară lumii.” 192 Apostolul exprimă mai clar aceeași idee despre acordul universal în bunătate în cuvintele: Orice genunchi se va închina Lui, a celor din cer și de pe pământ și de sub pământ, și orice limbă va mărturisi că Isus Hristos este Domnul, spre slava lui Dumnezeu Tatăl (Filipeni 2:10-11). „În loc de coarne, el numește rândurile angelice și cerești, iar prin restul înțelege făptura, după ele, care este inteligibilă, - adică noi, care vom fi cu toții dominați de o singură sărbătoare, armonioasă. Sărbătoarea este mărturisirea și cunoașterea Existentului cu adevărat. 193 Cea mai importantă dovadă în favoarea părerii considerate a Sfântului Grigorie se gândește să o găsească în cuvintele aceluiași Apostol (1 Cor. 15, 28): Dumnezeu să fie totul în toți. În funcție de condițiile acestei vieți, avem o mare varietate de nevoi exterioare: de exemplu, avem nevoie de timp, aer, loc, mâncare, băutură, îmbrăcăminte, soare etc., etc. Nimic de genul acesta nu se va întâmpla în viitoarea viață binecuvântată, fericiții vor găsi satisfacția tuturor nevoilor vieții în Dumnezeu, care va fi totul pentru ei ("totul"), adică surse de tot felul de beneficii. Dar, mai departe, așa cum spune Apostolul, Dumnezeu va fi așa în toți (pentru toți). „Acesta, mi se pare”, notează Sfântul Grigorie, - Scriptura învață distrugerea completă a viciului; căci dacă există Dumnezeu în toate ființele, atunci fără îndoială nu va exista nici un viciu în ființe. Și dacă cineva presupune că va exista un viciu; atunci cum se poate păstra ceea ce se spune în toată puterea lui, că Dumnezeu este în toate? Pentru că excluderea viciului face ca conceptul cuvântului: totul să fie insuficient. Dimpotrivă, cel care trebuie să fie în toate nu va fi în ceea ce nu există.” 194 În fine, când analizăm diferite pasaje din Scriptură citate de Sfântul Grigorie, în sprijinul ideii unei apokatastaze universale, merită menționată interpretarea pe care a dat-o cuvintelor Apostolului: ultimul dușman va fi nimicit - moartea (1 Cor. 15, 26). Sub numele de „ultimul dușman - moartea” Sfântul Grigorie înseamnă aici tocmai acea „moarte a doua” a celor răi, 195 despre care vorbește Sfântul. Ioan în Apocalipsă: atât moartea, cât și iadul au fost aruncate repede în iazul de foc; și iată, este moartea a doua (20:14; sn. 21:8). Și de aceea, discutând despre diferența reciprocă a celor înviați în funcție de perfecțiunile și imperfecțiunile lor, Sfântul Grigorie notează că o astfel de diferență va avea loc numai până când „până când, după cuvântul Apostolului, ultimul dușman va fi eliminat și, după eliminarea completă a răului din toate ființele, frumusețea asemănătoare lui Dumnezeu, după chipul căreia am fost creați la început, va străluci din nou toți”. 196 Nu în scopul cercetării noastre intră într-o discuție despre cât de importante sunt afirmațiile făcute de argumentele Sfântului Grigorie din Sfânta Scriptură și cât de corect le este dat sensul de mai sus. Dar nu putem trece în tăcere întrebarea care apare firesc: cum a gândit Sfântul? Grigorie referitor la acele numeroase locuri din Sf. Scripturi în care se exprimă foarte clar doctrina veșniciei chinului iadului? Cum a rezolvat el antimoniul care apare în gândire când a comparat acest ultim tip de dovezi biblice cu cele citate de el în favoarea apocatastazei? Nu se putea, desigur, ca o asemenea dificultate să nu se fi prezentat în minte; și totuși în scrierile sale nu găsim explicații definitive în această chestiune. Origen, a cărui părere despre apocatastază a fost menținută cu mai multă fermitate și consecvență, a văzut scopuri pur pedagogice în dovezile Scripturii referitoare la eternitatea chinului. Conform explicației sale, cuvântul lui Dumnezeu vorbește despre chinul etern și teribil (senzual) în iad în acele forme, pentru a avea un efect mai puternic asupra minții și inimii oamenilor cu amenințări de acest fel și, prin aceasta, a-i feri de libertăți și vicii. 197 În folosul poporului însuși, argumentează Origen, Sfânta Scriptură prezintă pedepse viitoare într-o formă mult mai exagerată decât ceea ce vor fi de fapt (atât nu veșnice, cât și de natură pur spirituală). Se pare că o are și Sf. Grigore oferă câteva indicii despre o imagine similară a reprezentării. Acesta este locul pe care l-am menționat deja „Oglas”. cuvinte” (cap. 8), unde viziunea sa asupra judecății viitoare și a chinului păcătoșilor Sfântului Grigorie o exprimă astfel: „pentru oamenii slabi aceasta este o amenințare și o răscoală de întristări, pentru ca prin frica de pedeapsă dureroasă să devenim casți până să evităm viciul; și conform credinței oamenilor mai inteligenți, aceasta este vindecarea și vindecarea de la Dumnezeu, care ridică creația Sa la harul originar”. În altă parte, după ce am descris imaginea Judecății de Apoi, așa cum este descrisă în Evanghelie (Mat. 25:31–46), cu o mențiune despre răsplata veșnică, el face următoarea remarcă: „și această judecată strictă este descrisă în mod viu în cuvinte, fără alt motiv decât pentru a ne învăța beneficiile carității”. 198 Desigur, din aceste date scurte și destul de neclare nu se poate concluziona în mod credibil că dovezile Scripturii despre veșnicia chinului Sfântului Grigorie nu o considerau altceva decât un dispozitiv pedagogic. Dar în lipsa altor indicații, mai precise, gândirea lui fermă asupra acestui subiect rămâne în umbră. Cu o mare probabilitate se poate presupune că, întrucât opinia despre apokatastasis nu era o convingere fermă și exclusivă a lui (vom vorbi despre asta mai târziu), el nu găsește nevoia să vorbească cu hotărâre despre pasajele biblice care contrazic o astfel de opinie. În toate judecățile prezentate până acum, Sfântul Grigorie în problema apocatastazei, sub conceptul de creatură rațională la care se va extinde această restaurare, oamenii (păcătoșii) sunt gândiți (și chemați). 199 Între timp, toate argumentele menite să dovedească o astfel de opinie sunt de o natură atât de generală încât, dacă le este recunoscută puterea, nu există niciun motiv pentru a limita efectul apocatastazei doar la oameni, și nu a-l extinde asupra spiritelor rele. Dimpotrivă, cu această argumentare, distrugerea răului în demoni este o concluzie logică necesară, fără de care întreaga părere despre apocatastază își pierde puterea. Dacă restabilirea oamenilor la fericirea primitivă este cerută de teleologia divină a lumii, dacă aceasta decurge în mod necesar din însăși natura răului, atunci, pe aceleași temeiuri, același lucru ar trebui să fie afirmat despre spiritele rele. Dacă răul, precum Sfântul Grigorie, trebuie să fi fost odată alungat complet din tărâmul existenței, astfel încât să nu mai rămână nicăieri recipient pentru el, atunci, fără îndoială, nu ar rămâne în demoni. Ideea de a readuce spiritele rele la o stare primitivă pură este exprimată, într-adevăr, în două locuri principale în lucrările Sfântului Grigorie, deși oarecum în secret. Aceasta include în primul rând întregul capitol 26. „Ogle. Cuvinte”. Având în vedere misterul mântuirii noastre și apărând, printre altele, ideea că coborârea pe pământ a lui Dumnezeu Însuși era o chestiune de strictă justiție, la cererea căreia omenirea căzută putea fi răscumpărată de puterea diavolului la prețul cât de mare și-ar fi dorit el însuși, dușmanul care ne-a biruit, observate, dar „un fel de înșelăciune” a fost permisă. Că Dumnezeu nu în mod direct și deschis, cu natura Sa cea mai dumnezeiască, ci sub acoperirea naturii umane și nerecunoscut de dușman intră în domeniul domnitorului (ἐντὸς τοῦ κρατοῦντος), - aceasta este într-un fel un fel de înșelăciune și seducție (ἀπάκτη ἀπάκτη ἀπά τη ἀ παραλογισμός); întrucât este obișnuit ca cei care înșală să transforme speranțele celor împotriva cărora complotează într-un singur lucru și să facă altceva decât ceea ce sperau. 201 După Sfântul Grigorie, dimpotrivă, tocmai această metodă de ispășire este cea care servește cel mai mult ca expresie a dreptății celei mai precise, combinată, de altfel, cu cea mai mare bunătate și iubire față de omenire. Dacă legea dreptății cere ca fiecăruia să li se dea cuvenitul, atunci dușmanul rasei umane, care i-a înșelat pe strămoși în păcat, are dreptate și „el însuși este acum înșelat de înfățișarea omenească (a omului-Dumnezeu)”. 202 Dar înșelăciunea inventată de Dumnezeu-omul și înșelăciunea folosită de dușmanul umanității sunt complet opuse ca scop. „Unul (dușmanul) a folosit înșelăciunea pentru a strică natura; iar cel drept, bun și înțelept (Dumnezeu) a folosit invenția înșelăciunii pentru a-i salva pe cei stricați, beneficiind nu numai pe cei pierduți, ci și pe cel care a provocat nimicirea noastră (αὐτόν τὸν ἀπώλειαν χαώλειαν χαϑ’ ἡμοταννργαϑ’ ἡμοσανργἐῶανργα)”. Căci acceptarea de către Dumnezeu a naturii noastre, contaminată de păcat, distruge în ea toate produsele viciului care au apărut „de la inventatorul răului” și, prin urmare, distruge zona de dominație a dușmanului nostru. „Și de aceea chiar și vrăjmașului însuși, dacă ar simți o faptă atât de bună, nu i s-ar părea îndoielnic că ceea ce a fost împlinit (prin întruparea răscumpărătoare) este drept și mântuitor. Așa cum astăzi cei tăiați și arse în timpul tratamentului sunt indignați de medici, chinuiți de durerea tăieturii; dar dacă își revin din aceasta și senzația dureroasă de cauterizare trece, atunci ei vor mulțumi celor care au făcut această vindecare asupra lor: exact în același mod, când, după mult timp, răul care este acum amestecat cu ei și înrudit cu ei va fi îndepărtat din natură, deoarece restaurarea celor care sunt acum în starea lor inițială este completă, mulțumire și mulțumire tuturor celor care se află în starea lor originală. curățirea și nici măcar cei care aveau nevoie de începutul purificării”. 203 Astfel, rodul final al întrupării Fiului lui Dumnezeu va fi „eliberarea completă a omului de viciu și vindecarea însuși inventatorul răului”. 204 Gândul exprimat în capitolul discutat, în ciuda întunericului învelișului exterior, este complet clar. Diavolul nu trebuie exclus din acea curățire finală de rău și viciu, pe care o așteptăm cândva datorită meritelor răscumpărătoare ale Omului-Dumnezeu, deși eliberarea trebuie să aibă loc, ca să spunem așa, împotriva voinței sale, pentru că zona stăpânirii sale este distrusă și distrusă, parcă, prin înșelăciune. Ulterior, el însuși, însă, va înțelege toată semnificația benefică a acestei înșelăciuni și, împreună cu toată creația, va mulțumi lui Dumnezeu. Degeaba Vincenzi 205 face toate eforturile pentru a dovedi că în capitolul citat „Oglas. Nu există nici cea mai mică aluzie a diavolului în cuvinte. După interpretarea sa, aici vorbim (se presupune) doar despre restaurarea de către Răscumpărător a naturii vicioase a omului, iar sub numele dușmanului, din a cărui putere răscumpărată, păcatul sau cursul omenesc, se presupune că s-a răscumpărat. acel „bătrân”, potrivit Apostolului (Rom. 6:6; și cap. 7), care duce o luptă constantă împotriva spiritului, „omul interior”. În deplin acord cu Apostolul, argumentează Vinzenzi, Sfântul Grigorie afirmă aici că trupul nostru, ca urmare a păcatului care trăiește în ea, a devenit ostil atât nouă, cât și lui Dumnezeu; dar fiind primită de Fiul lui Dumnezeu, ea este vindecată de murdăria păcatului, pentru ca, la înviere, să poată fi readusă la starea ei anterioară în care a fost creată inițial de Dumnezeu. 206 – Vinzenzi subliniază chiar unele trăsături deosebite ale locului în cauză, care par să excludă în mod decisiv orice gând despre diavol. Deci, dacă St. Grigorie exprimă că „Dumnezeu nu este o divinitate deschisă, ci ascunsă sub natura umană” intră în posesor „(ἐντὸς τοῦ κρατοῦντος γενέσϑαι, după traducerea lui Vincenzi: „se naște în (intus) posesorului)” (este blasfemia) extreme (se blasfemia) extreme. în acest „stăpânitor”, pentru că atunci ar trebui să se afirme că Fiul lui Dumnezeu, odată cu luarea cărnii, s-a înălțat în demon (! 207 În opinia noastră, nu există nici cel mai mic motiv să înțelegem expresia: ἐντὸς τοῦ κρατοῦέντος κρατοῦέντος γατοῦέντος ὸθνντος ὸθντος Ͻ). sensul pe care Vincenzi vrea să-l vadă aici, adică în sensul de a da naștere sau de a lua în sine „posesorul”. Această expresie, atât prin legătura de vorbire, cât și prin construcția gramaticală, înseamnă tocmai: intrarea lui Dumnezeu în zona (ἐντὸς) a stăpânirii diavolului, adică în natura umană păcătoasă sau în lumea păcătoasă în general, asupra căreia diavolul a dobândit stăpânire, și deloc în sine. - Certând în același spirit, Vinzenzi scoate la iveală următorul pasaj al aceluiași capitol, unde Sf. Grigore enumeră în special acțiunile benefice ale întrupării Fiului lui Dumnezeu: „de la apropierea morții la viață, întuneric la lumină, stricăciune la nestricăciune, are loc distrugerea și transformarea în nimic mai rău, decât în ​​folosul celui care este purificat de aceasta”. 208 Cu cuvintele de mai sus, notează Vinzenzi, gândul lui Nyssa este suficient de clar încât nu a vrut deloc să vorbească aici despre mântuirea diavolului, care, ca spirit, nu îngăduie întunericul, stricăciunea sau moartea în sine. 209 Suntem întru totul de acord că în pasajul de mai sus vorbim cu adevărat despre natura umană și despre acele consecințe distructive ale păcatului, de care acum, după unirea („aproximare”) cu Divinul în Răscumpărător, este curățat. Dar acest lucru nu dă deloc motive pentru a concluziona că există aici o contradicție decisivă cu ideea mântuirii diavolului. Sfântul Grigorie, după cum am văzut de mai multe ori, exprimă foarte clar și separat că lucrarea dumnezeiască a mântuirii a adus cel mai mare folos a) atât răposatului, b) cât și celui care ne-a pricinuit moartea. Și dacă în pasajul de mai sus descrie în mod deosebit un astfel de beneficiu în raport cu primul (omul), atunci aceasta nu necesită deloc ca toate aceleași trăsături să fie atribuite ultimului (diavolului) pentru care - conform proprietății naturii sale - beneficiul ar putea fi revelat într-un alt caracter (în distrugerea răului spiritual și a viciului). Am remarcat, s-ar putea spune, cele mai puternice argumente pe care Vinzenzi le-ar putea invoca în apărarea interpretării sale a capitolului 26. „Ogle. Sl." Celelalte eforturi ale lui de a substitui sub toate expresiile referitoare la „dușmanul” (ἐχϑρὸς) rasei umane conceptul de carne păcătoasă (caro) sunt atât de încordate și slabe, încât doar tendința extremă ar putea vedea în ele vreun sens. Toate trăsăturile cu care acest dușman este înfățișat în capitolul luat în considerare și toate numele care îi sunt atribuite aici (άπατεών - seducător, ἐπιβουλεύων - atacator, εὑρετὴς τοῦ κακοῦ τοῦ κακοῦ τοῦ κακοῦνκἀμεντι - κακοῦνκἀίντος - etc.), arată clar că el este o ființă vie, inteligentă, care, în plus, are „propria sa voință (ἥ ἰδία προαίρεσις).” Este prea greu să vezi aici, împreună cu Vinzenzi, imaginea „cărnii păcatului”; și, în cele din urmă, o astfel de viziune asupra cărnii umane ar amintește prea mult de judecățile dualiste, maniheice, despre senzualitate ca cauze ale păcatului și focar al răului. O altă confirmare importantă a opiniei este că Sfântul Grigorie nu a lipsit spiritele rele de participarea la beatitudinea universală; se găsește în lucrarea sa „despre suflet și înviere”. 210 Explicând cuvintele Apostolului Pavel: Fiecare seminție al cerului și al pământului și sub pământ Îi va închina (Ios. 2:10) - în sensul că Apostolul „în adâncul înțelepciunii contemplă aici acea înțelegere în binele oricărei naturi raționale, care se va întâmpla într-o bună zi” - Sf. Grigorie notează că apostolul numește „firea corporală” și numește firea corporală. (ἐπουρανίων), sub numele de „pământesc” (ἐπιγείων) - asociat cu trupul, în timp ce „iad” (καταχϑονίων) numește sau este deja despărțit de trupuri prin moarte (sufletele oamenilor morți), „sau dacă printre naturile raționale ar fi vrut să-l numească pe vreun alt demon decât cei văzute, (δαίμονας), sau spirite, sau altceva asemănător.” 211 „Pentru” – Sf. continuă mai departe. Grigorie, explicând această ultimă interpretare a cuvântului „lumea interlopă”, - pe baza opiniei generale (ἐκ τῆς χοινῆς ὑπολήψεως) și tradiția Scripturilor este acceptată prin credință că în afara unor astfel de trupuri există o anumită natură, ostilă față de binele și răul, care au depus în mod voluntar din viața umană, cele mai bune și dăunătoare o plasează printre lumi interlope, adică prin această zicală că, în sfârșit, după lungi perioade de secole, viciul va dispărea și nimic nu va rămâne în afara bunătății; dimpotrivă, chiar și lumea interlopă (παρ҆ ἐκείνων, lat. daemones) va mărturisi în unanimitate Domnia lui Hristos.” 212 Ideea de a restabili spiritele rele la participarea la bine este exprimată în cuvintele de mai sus cu o claritate atât de irezistibilă, încât pare imposibil să se inventeze o altă interpretare pentru aceasta. Spiritele rele sunt numite aici direct demoni, strict delimitate în proprietățile lor distincte și distinse de toate celelalte clase de creaturi inteligente. Cu toate acestea, Vincenzi găsește posibil să afirme că nici aici Grigore de Nyssa nu a spus nimic și nici nu a vrut să vorbească despre mântuirea demonilor răi. 213 Și, în primul rând, „închinarea universală a lui Hristos” despre care apostolul, Sfântul Grigorie pare să o înțeleagă în sensul unei simple mărturisiri (externe) sau recunoaștere a lui Hristos ca Fiu al lui Dumnezeu – exact în același mod în care o transmit evangheliștii despre demonii care ies din oameni că „au mărturisit pe Hristos și Iacob, așa cum au spus-o pe Hristos și Iacob. (2:19). 214 Cu greu este necesar să dovedim prea mult că cuvintele apostolice despre închinarea fiecărui neam al Sfântului Hristos. Grigore nu a înțeles deloc în același sens în care crede Vincenzi. Această închinare, care este identică cu el cu conceptul de „acord în bunătate” universal, se referă la momentul finalului „dispariție a viciului” și a dominației decisive a bunătății în toate ființele și este astfel o expresie a acelei apropieri spirituale care va avea loc cândva între Dumnezeu și o creatură curată de orice rău. – Dacă și diavolul participă la o astfel de închinare universală, atunci și el va fi într-o zi curățat de rău și va gusta beatitudine. Intensificându-se cu orice preț pentru a-și apăra ideea preconcepută, Vincenzi în conceptul de „demoni, sau spirite, sau orice altceva de genul”, precum Sfântul Grigorie, - vrea să vadă mai degrabă o indicație a sufletelor morților, sau, în cazuri extreme, a spiritelor în general (genii, demoni păgâni), decât în ​​sensul strict al angelului păgânilor sau spiritelor cade. 215 Dar din sufletele morților (oamenilor), precum și din îngerii buni ai Sfântului Grigorie distinge clar această clasă de demoni. Și ceea ce înseamnă el prin ele sunt spiritele rele în sensul biblic - acest lucru reiese clar din descrierea celor mai particulare proprietăți ale naturii lor: (sunt „ostili binelui, dăunători vieții umane, abandonați în mod voluntar mult mai bun” etc.). Cu toate acestea, lui Vincenzi nu-i este greu să revadă în aceste trăsături conceptul său favorit despre „carnea păcatului”. 216 Împotriva unei întinderi atât de flagrante, nu este deloc necesar să observăm ceva. Ne-am uitat la pasaje mai proeminente din scrierile Sf. Grigorie cu privire la problema așa-numitei apokatastasis. Considerând toate cele de mai sus în această direcție, nu se poate să nu ajungă la concluzia că sfârșitul final al lumii al Sfântului Grigorie a recunoscut întoarcerea întregii creații la puritatea și beatitudinea primitivă - restabilirea acelei armonii armonioase care a prevalat în întreaga creație a lui Dumnezeu înainte ca răul și viciul să o distrugă. Numai în noua unire a tuturor creaturilor în cea mai desăvârșită frumusețe a ființei, unde nicio discordie, nicio dezbinare și nicio contradicție nu mai au loc, găsește Sf. Grigore este ultimul scop al lumii creat de Dumnezeu. Această restaurare este valabilă atât în ​​raport cu tot ceea ce există, cât mai ales în raport cu ființele raționale în care se sprijină adevărul lumii. Fără excepție, toți se vor uni într-o singură sărbătoare, în care toate puterile pământești și cerești își vor pleca genunchii înaintea Domnului și vor mărturisi că Isus Hristos este spre slava lui Dumnezeu Tatăl. 217 Doctrina apocatastazei, oricât de clar este exprimată în scrierile Sfântului Grigorie, totuși, nu toți cercetătorii au recunoscut și recunosc sincera și singura convingere a Episcopului. Nyssa. Mai bine spus, aceasta este o întrebare la Sfântul Părinte, despre care au existat atâtea opinii și considerații diferite câte indivizi au fost implicați în rezolvarea ei. Două circumstanțe principale au pus dificultăți cercetătorilor de aici. În primul rând și în principal, dualitatea vederilor Sf. era nedumerită. Grigore, în virtutea căruia atât doctrina încetării răului și a chinului, cât și doctrina continuării lor eterne și nesfârșite și-au găsit în mod egal loc în scrierile sale. Era greu, desigur, să admit că o asemenea contradicție putea coexista în mintea unui gânditor atât de profund. De aici și nevoia de a sacrifica o învățătură în favoarea alteia, de a recunoaște una ca fiind adevărata și fermă convingere a Sfinților dascăli, altele exprimate cu dezinvoltură și dezinvoltură sau chiar direct false. Este de la sine înțeles că o asemenea distincție între autentic și fals, solid și superficial nu putea fi realizată cu ușurință, având în vedere faptul că ambele vederi opuse au avut sprijin în scrierile autentice ale Sfântului Grigorie. Pe de altă parte, nu mai puțin deconcertant a fost însuși faptul prezenței în scrierile sfântului și respectatului părinte a unei astfel de învățături, care a fost direct împotriva credințelor generale ale bisericii și a fost chiar condamnată solemn la Sinodul al V-lea Ecumenic ca o eroare decisivă. 218 Pentru a hotărî care dintre cele două învățături mai sus menționate să recunoască ca aparținând cu adevărat Sfântului Grigorie, această împrejurare a vorbit, desigur, nu în favoarea apocatastazei. Cel puțin pentru multe studii antice și moderne, ea a servit ca o motivație puternică pentru a-l elibera pe Sfântul Grigorie de reproșul erorii origeniste. Un înflăcărat apărător al Sfântului Grigorie, pe această ultimă bază, încă din secolul al IX-lea. Sf. a vorbit Herman, Patriarhul Constantinopolului. El a scris un întreg eseu pe acest subiect, intitulat „Ἀνταποδοτικός”, sau ceea ce este, de asemenea, „despre adevărata răsplată legală a oamenilor în funcție de modul în care trăiesc”. Această lucrare nu a ajuns la noi; se ştie doar din recenzia lui Fotie. 219 Conform mărturiei sale, în lucrarea indicată, Herman a susținut că Gregory Bishop. Nyssa și scrierile sale sunt complet libere de erorile lui Origen. „Dar celor cărora le-a plăcut absurdul că pentru demoni și oamenii supuși pedepsei veșnice nu există timp să aștepte mântuirea - deoarece Grigorie era cunoscut ca un om faimos pentru învățătură și celebru în elocvență și au văzut o mărturie clară a sfințeniei sale, rostită de buzele tuturor, au trecut la scrierile sale curate și sănătoase și au amestecat întuneric și nebunie cu otrava întunecată a nebuniei și a nebuniei lui Origen. învățăturile celebrului om”. Ei au făcut acest lucru parțial cu ajutorul adăugărilor false, parțial cu ajutorul unei distorsiuni violente a argumentelor sale corecte. „Împotriva lor”, notează Fotie, „Germanus, zelotul evlaviei, a scos sabia ascuțită a adevărului și, după ce i-a învins pe dușmanii răniți, l-a prezentat drept învingător pe cel împotriva căruia turba eretică și-a pus la cale intrigile”. Fotie notează în continuare că Germanus și-a dovedit părerea că unele dintre lucrările lui Grigore au fost deteriorate de legătura anterioară a vorbirii din ele și de dovezi din alte nenumărate scrieri ale lui Grigorie. Opinia lui Herman și Fotie despre falsificarea lucrărilor Episcopului. Ideea Nyssei a fost repetată de mai multe ori de către origeniști în literatura teologică ulterioară. 220 În absența manuscriselor care să dovedească în mod clar mâna terță a interpolatorului, este, desigur, dificil de verificat această opinie în fapt. Iar Herman însuși, din câte se poate vedea din mărturia lui Fotie, nu a avut un asemenea sprijin faptic; dar a încercat să-și confirme gândul numai prin legătura de vorbire și demolarea altor pasaje din lucrările Sfântului Grigorie. Și având în vedere această stare de fapt, există motive foarte serioase de a ne îndoi de valabilitatea însăși opiniei despre falsificare. Și în primul rând, în ceea ce privește contextul discursului, aici este imposibil să sesizeze urme ale inserțiilor străine ale cuiva. „Nu este ușor”, notează pe bună dreptate Petavius, 221 „nu este ușor să fii convins de acest lucru (de falsitatea tuturor pasajelor despre apocatastază) pentru cei care citesc cu atenție scrierile lui Grigorie, deoarece stilul, caracterul expresiei și întreaga succesiune a vorbirii dovedesc în mod clar adevărata lor origine.” Este greu, după părerea noastră, să admitem posibilitatea introducerii atât de numeroase, împrăștiate în diferite părți ale lucrărilor și chiar în multe lucrări diferite, așa cum am văzut la Sfântul Grigorie. Falsificatorii, se pare, nu ar fi putut face acest lucru, au fost suficiente motive și cu greu ar fi avut arta de a face inserții întotdeauna la fel de reușit și, de altfel, precum vedem în realitate. Mai mult, trebuie remarcat că opinia despre apocatastasis, așa cum știm deja, nu este o judecată accidentală, fragmentară sau exprimată întâmplător în scrierile lui Bishop. Nyssky: este adânc înrădăcinat în celelalte puncte de vedere ale sale principale (de exemplu, despre natura și esența răului) și este furnizat, ori de câte ori este posibil, cu argumente logice solide. Și acestea sunt circumstanțe care fac ideea de interpolare aproape incredibilă. În sfârșit, nedumerirea exprimată de Gaines se aplică și aici. „Nu văd niciun motiv”, spune el, „de ce o astfel de soartă ar trebui să se întâmple numai lui Grigorie; de ​​ce, în aceleași forme, Originiștii nu au considerat necesar să deterioreze monumentele altor oameni care s-au bucurat de mare faimă în biserica antică”. Explicația pe care Herman o dă asupra acestei partituri și pe care Tilmon o repetă după el, 222 poate fi cu greu considerată suficient de temeinică: în biserica antică și în secolul Sfântului Grigorie, într-adevăr, au existat destul de mulți părinți și dascăli la fel de celebri, dacă nu mai mulți, decât el. Toate indicațiile și considerentele de acum subminează atât de mult credința în validitatea opiniei despre falsificarea lucrărilor lui Grigorie de către Originiști, care recent chiar și cei mai zeloși apărători ai Episcopului. Nyssa nu consideră că este posibil să se oprească numai asupra acestei presupuneri. „Trebuie să recunoaștem”, spune Vinzenzi, „că până acum apărătorii lui Grigore au trecut mai degrabă pur și simplu din nodul (a unei probleme controversate) decât au oferit o soluție corectă și rezonabilă.” 223 Aceasta este permisiunea pe care el însuși încearcă să o dea. Dacă apărătorii anteriori au recunoscut ca neîndoielnic prezența în scrierile Sf. Grigorie de Origine a erorilor și le-au atribuit doar numărului de inserții false; atunci Vincenzi face exact invers: deși admite că scrierile lui Grigorie au ajuns la noi fără nicio pagubă, el în același timp găsește cu putință să nu vadă în ele nici cel mai mic indiciu de ceva asemănător învățăturii care este cunoscută sub numele de apocatastază. În acest scop, el supune unei analize detaliate toate pasajele relevante din lucrările Sf. Grigore și, cu ajutorul unei reinterpretări deosebite a acestora, ajunge la concluzia că, dacă în ele se menționează restaurarea (ἀποκατάστασις) a oamenilor, atunci aceasta nu înseamnă o schimbare a soartei morale a păcătoșilor condamnați, ci doar o reînnoire metafizică a esenței lor, care va avea loc în momentul învierii generale. Păcătoșii vor învia cu aceeași natură curată ca și drepții, dar nu spre fericire, ca aceștia din urmă, ci spre chinul veșnic. Considerăm inutil să speculăm cât de bine întemeiată este o astfel de concluzie, deoarece aceasta ar însemna repetarea a ceea ce s-a discutat deja. De asemenea, nu considerăm că este necesar să urmărim în detaliu toate judecățile și explicațiile lui Vinzenzi, deoarece acest lucru ne-ar duce prea departe fără niciun beneficiu semnificativ în materie. Ne-am familiarizat parțial cu metodele raționamentului său deja atunci când am analizat acele pasaje din lucrările Sfântului Grigorie, care conțin ideea restabilirii spiritelor rele. Toate celelalte argumente ale lui sunt în același spirit. Având în vedere eșecul oricăror astfel de încercări de a-l elibera pe Sfântul Grigorie de reproșul erorii, majoritatea celor mai noi cercetători ajung la concluzia că într-adevăr episcopul însuși. Nyssa a avut un mod de a gândi origenist cu privire la problema soartei finale a lumii. 224 Dar, în același timp, se ridică din nou aceeași întrebare dificilă: cum ar putea ele să apară în scrierile Sfântului Grigorie, alături de concepții origeniste - direct opuse și excluzându-le gânduri despre veșnicia chinului iadului? Dacă nu există nici un motiv să se considere falsificată opinia apocatastazei, atunci este și mai puțin posibil să se permită falsificarea în raport cu acest tip de gânduri, care sunt în deplin acord cu credința generală a bisericii. Între timp, dintre cercetătorii tocmai menționați, din câte știm, doar Kleinheidt acordă atenția cuvenită acestei dificultăți; alții totuși se limitează la simpla afirmație că Grigore de Nyssa a predicat doctrina apocatastazei. Kleinheidt dă două, după părerea sa, explicații probabile pentru contradicția care se remarcă în scrierile Sfântului Grigorie cu privire la problema sfârșitului final al lumii. 1) Este posibil, spune el, 225 - ca lucrările care conţin gânduri origeniste eronate să fi fost scrise şi publicate mai devreme decât cele în care este prezentată învăţătura generală corectă a bisericii. Și Grigorie, așa cum se întâmplă adesea cu studenții și imitatorii celor mai faimoși bărbați, a fost dus la început de origenism, apoi încetul cu încetul și-a dat seama cât de mult a greșit Origen în acest punct, iar în scrierile sale ulterioare s-a eliberat complet de influența sa. Dar o astfel de explicație poate fi considerată nimic mai mult decât o presupunere arbitrară cu prea puține probabilități. Din cauza lipsei de date pozitive, o distribuție cronologică strictă a lucrărilor lui Grigore este absolut imposibilă. Kleinheidt însuși a putut aproba o astfel de distribuție a timpului numai în raport cu două lucrări („Despre suflet și înviere”, scris 379 și „Discurs despre hirotonirea lui” - 394), și apoi cu o acuratețe foarte îndoielnică. – 2) „Nu se poate nega”, continuă teologul menționat în continuare, „că Grigorie a fost un mare filozof și orator. Și experiența diferitelor secole arată cât de ușor filosofii, în timp ce filosofau, s-au abătut de la calea cea bună, iar vorbitorii, folosind hiperbole, au depășit limita. La fel de ușor ar fi putut să se întâmple, în timp ce se exprime în mod hiperbolizant, în eroare și în filosofie. - și, mai mult, într-o asemenea părere, încât Sf. Părinții nici nu au negat, nici nu au afirmat, ci au trecut pur și simplu în tăcere, pentru a nu scoate la iveală ceea ce era foarte întunecat pentru mulți - Însăși concizia cuvântului cu care învață Sfântul Grigorie despre veșnicia pedepselor, dând motive de îndoială dacă a vrut cu adevărat să se prezinte ca pe un argument contrar al tradiției. se pare că se poate observa că însuși Grigorie a înțeles că încetarea pedepselor infernale nu poate fi dovedită prin tradiție”. 226 Conform acestei ultime explicații a lui Kleinheidt, se dovedește că doctrina apocatastazei a fost opinia filosofică fermă a Sf. Grigore, pe care l-a predicat, în ciuda conștientizării dezacordului său cu tradiția bisericească. Doctrina eternității pedepsei, deși o exprima uneori, era atât de scurtă și de vagă, încât nici măcar nu se poate observa dacă i-a atașat într-adevăr semnificația pe care o avea în convingere generală a bisericii. 227 În opinia noastră, există o cantitate semnificativă de adevăr în această explicație. Într-adevăr, dacă comparăm dovezile în favoarea apocatastazei, așa cum sunt dezvoltate în lucrările lui Grigore de Nyssa, cu expresiile în care este exprimată doctrina sa despre eternitatea chinului, nu se poate să nu remarce o diferență foarte semnificativă între cele două. În timp ce primele se dezvăluie cu posibilă completitudine și minuțiozitate, impregnate într-o oarecare măsură de caracterul unei convingeri ferme și exprimate în general în așa fel încât se observă că mintea scriitorului a gravitat în primul rând spre ele, cele doua, dimpotrivă, apar doar sub formă de împrăștiat, fragmentar, parcă în declarații în trecere. În plus, este demn de remarcat faptul că gândurile de primul fel se desfășoară în principal în lucrări de natură filozofică, având fie forma unui tratat științific separat („Despre suflet și înviere”), fie un întreg, deși scurt, sistem dogmatic („Oglas. Slovo”). Doctrina veșniciei chinurilor se găsește cel mai adesea în învățăturile bisericești ale Sf. Grigore și, mai mult, așa cum am văzut deja în parte, întotdeauna aproape cu o aplicație practică, cu scopul de a încuraja ascultătorii să practice virtuți creștine cunoscute și să evite viciile opuse acestora. Făcând o astfel de remarcă, nu vrem să afirmăm că învățătura bisericească a fost cu Sfântul Grigorie este doar un mijloc pedagogic în scopul de a avea un puternic impact asupra minții și inimii ascultătorilor săi (cum a fost de fapt cazul lui Origen, care în multe dintre omiliile sale și-a amenințat ascultătorii cu pedeapsa veșnică în iad). După înțelegerea noastră, această împrejurare indică doar că o învățătură era mai internă, ca să spunem așa, părerea subiectivă (ezoterică) a Sfântului Grigorie, cealaltă este o învățătură exterioară, plimbătoare, exprimată deschis (exoterică). Aceasta nu înseamnă însă că el a fost convins hotărât de un lucru, ca necondiționat adevărat, și l-a pus pe celălalt, ca să spunem așa, doar pentru arăta, așa cum a cerut necesitatea și, de fapt, nu i-a atașat niciun grad de probabilitate. El le putea considera pe ambele absolut la fel de probabile și, în același timp, să nu acorde preferințe decisive niciuna, ca fiind complet irefutabile. Din punctul nostru de vedere prezent, o asemenea dualitate poate părea ciudată, dar pentru scriitorul vremii în care a trăit Sf. Grigory, este destul de înțeles și natural. Faptul este că doctrina sfârşitului final al lumii nu fusese încă pe deplin examinată la acea vreme şi – ceea ce este deosebit de important – nu primise încă o definiţie exactă a bisericii. 228 Tot ceea ce s-a exprimat anterior asupra acestei chestiuni nu depășea opiniile teologice private și nu avea caracter de adevăr strict dogmatic. Adevărat, cei mai mulți dintre scriitorii creștini antici au vorbit în favoarea doctrinei despărțirii eterne a drepților de cei răi, a fericirii nesfârșite a celor dintâi și a chinului nesfârșit al celor din urmă. Dar atâta timp cât această învățătură nu a purtat pecetea adevărului incontestabil aprobat de întreaga Biserică, ea nu putea fi necondiționat obligatorie pentru fiecare membru al Bisericii. Pe de altă parte, un număr de scriitori bisericești ieșiți din școala din Alexandria au avut o opinie opusă și au pus o apocatastază generală drept sfârșitul final al lumii. În această stare de fapt, pentru scriitorul care s-a angajat să clarifice această chestiune, părea să existe o oarecare cale de a face o alegere între două opinii diferite, potrivit cărora una i se părea mai consecventă cu natura întregii viziuni creștine asupra lumii. El nu a fost constrâns de autoritatea Bisericii și, în rezolvarea problemei, a trebuit să fie ghidat de Sfânta Scriptură și de considerente ale rațiunii comune. Revenind la sursa principală a învățăturii creștine, Sfânta Scriptură, s-ar putea să nu fi găsit aici un răspuns strict definit la întrebarea care îl ocupa. Există prea multe pasaje absolut clare și precise în Sfânta Scriptură care, dacă sunt înțelese într-un sens strict literal, indică, fără îndoială, osânda veșnică a celor răi. Dar dacă, pe de altă parte, există și alte feluri de pasaje care, fiind înțelese și în sensul lor direct și imediat, sunt capabile să ofere un sprijin destul de solid pentru doctrina apocatastazei. 229 Că cuvântul lui Dumnezeu nu se poate contrazice pe sine și, în consecință, antimoniul pe care aceste pasaje discordante ale Sfintei Scripturi îl reprezintă la prima vedere este de fapt rezolvat în profunzimea lui - acest lucru, desigur, nu poate fi supus nici cea mai mică îndoială. Dar pentru un cercetător extern, o astfel de rezoluție ar putea să nu fie în întregime evidentă, sau cel puțin nu ar elimina complet oportunitatea de a urma o altă opinie. Revenind apoi la mijlocul rațiunii sănătoase și al sentimentului religios interior, teologul creștin de aici a întâlnit și el aceeași antinomie cu privire la sfârșitul final al lumii. Venind din punct de vedere pur teologic, din ideea creștină a lui Dumnezeu, el a avut motivații foarte puternice pentru a recunoaște un astfel de scop ca o apocatastază universală. Principiul cel mai înalt și atotcuprinzător care determină toate relațiile Dumnezeului creștin cu lumea este bunătatea, iubirea lui Dumnezeu: începutul lumii vine de la ea, continuarea ei se sprijină pe ea, iar sfârșitul ei trebuie să fie și el determinat de ea. Dar acum doctrina condamnării eterne a multora, poate chiar a unei jumătăți incomparabil mai mare a ființelor raționale, este prea greu de împăcat cu teleologia iubirii divine. Oricum ar fi, scopul divin al lumii nu este pe deplin atins aici. Dacă ei subliniază că scopul lumii este împlinit și în raport cu cei condamnați, deoarece au o revelație a dreptății pedepsitoare a lui Dumnezeu (măreția lui), atunci ei observă, pe bună dreptate, că manifestarea dreptății simple, în care iubirea este retrogradată pe plan secund, nu poate fi recunoscută ca forma perfectă a revelației voinței lui Dumnezeu. Dacă, pe de altă parte, ei își asumă în creație o voință care continuă să fie veșnic în vrăjmășie împotriva lui Dumnezeu, atunci, în același timp, ei pun și o limită pe care voința iubitoare divină nu o poate depăși pentru totdeauna. 230 Dar dacă, pornind de la ideea lui Dumnezeu, se ajunge ușor la apokatastasis, atunci punctul de vedere antropologic, psihologic și etic duce, dimpotrivă, la chemarea eternității condamnării. Dacă o persoană atinge fericirea nu printr-un proces de necesitate naturală, ci printr-o autodeterminare liberă, atunci este imposibil ca voința, după ce a respins harul, să-și întărească pentru totdeauna amărăciunea și, astfel, ea însăși să aleagă condamnarea? Dacă ei spun că această posibilitate de întărire continuă trebuie să aibă și o posibilitate permanentă de convertire, atunci aceasta este o judecată pripită. Și în condițiile existenței pământești prezente, se poate observa adesea cum răul la anumiți indivizi, devenind din ce în ce mai înrădăcinat, capătă caracterul unei necesități neschimbate, firești. Adevărat, experiența psihologică arată și că o revoluție bruscă și puternică poate să apară uneori în sufletul uman, în urma căreia starea de spirit anterioară dispare și dezvoltarea caracterului individului ia o nouă direcție. Dar o astfel de conversie este posibilă numai atâta timp cât există condiții externe și interne pentru ea. În raport cu viața viitoare, suntem cu siguranță obligați să acceptăm o astfel de limită exterioară, dincolo de care adevărata pocăință și convertirea sunt imposibile. Conform învățăturii creștine, o astfel de graniță este stabilită la ultima (a doua) venire a lui Hristos. Cât timp există, convertirea ar trebui să fie posibilă, deoarece conceptul creștin de timp este în același timp conceptul de acțiune a harului și a încercării; și atâta timp cât păcătosul rămâne în timp, el stă sub îndelunga răbdare a lui Dumnezeu. Dar dacă nu numai cutare sau cutare măsură a timpului, ci și timpul însuși încetează, atunci nu este clar cum ar putea fi posibilă convertirea, deoarece convertirea este de neconceput fără istoria convertirii. Este destul de firesc, așadar, dacă Origen, în timp ce predica apocatastaza, a fost în același timp obligat să permită un număr infinit de lumi și evoluții mondiale, pentru a păstra astfel pentru păcătoși posibilitatea nesfârșită de convertire. Dar această imagine a reprezentării nu poate fi în niciun fel împăcată cu viziunea creștină, potrivit căreia ultima venire a Domnului este absolut definitivă pentru toată creația fără excepție, astfel încât după ea nu se poate vorbi nici despre istorie, nici despre progres istoric, ci doar despre viață și ființă într-o eternitate auto-închisă. Condamnarea veșnică a celor răi se bazează, așadar, pe absența condițiilor exterioare necesare convertirii lor. Pentru condamnat nu există viitor, nu are istorie și își îndreaptă privirea doar către trecutul pierdut. 231 Ne-am concentrat în mod deliberat pe clarificarea antinomiilor pe care le întâlnește gândul unui teolog creștin în rezolvarea chestiunii sfârșitului final al lumii. Două viziuni complet diferite asupra acestui subiect găsesc un teren comun în conștiința creștină. Este limpede că în această stare de lucruri teologul s-a aflat în mare dificultate, mai ales până când Biserica nu-și spusese încă ultimul cuvânt aici. Nu avea nicio constrângere decisivă să aleagă una dintre cele două opinii diferite, cu excluderea directă a celeilalte, iar dacă era îndemnat să facă acest lucru de forța necesității logice (legea „mijlocului exclus”), nu putea face asta decât slăbind și limitând acele argumente pe care se întemeia o opinie opusă, ceea ce nu putea fi obținut cu ușurință. – În această poziție exactă, după părerea noastră, s-a găsit Sf. Grigore atunci când a hotărât problema soartei finale a lumii. Punctul său de vedere predominant asupra subiectului este teologic; el vrea să rezolve problema plecând de la ideea lui Dumnezeu; studiul condițiilor mântuirii din partea omului însuși rămâne în umbră. Privește răul din același unghi. El nu acordă atenția cuvenită cât de profund și puternic poate prinde rădăcini în natura umană; îl pune numai în fața curții concepției creștine despre Dumnezeu și a guvernării dumnezeiești a lumii și de aici vede în el în mod firesc mai degrabă slăbiciune, neputință, nesemnificație (μὴ ὄν) decât ceva solid și pozitiv. Este destul de înțeles că un astfel de mod de a gândi în raport cu problema sfârșitului final al lumii ar fi trebuit să dezvăluie o puternică atracție față de doctrina apocatastazei, pe care am văzut-o de fapt la Sfântul Grigorie. El adună și aduce în legătură logică toate argumentele pe care le-a putut găsi în favoarea acestei învățături – le exprimă deschis și clar în scrierile sale filozofice și, în general, arată clar că este mai în concordanță cu punctul său de vedere dogmatic general. Dar, în același timp, el nu face nici un efort să izoleze această învățătură, să o prezinte ca singura, și chiar ca mai probabilă în comparație cu alta, opusă acesteia. El este conștient de marea forță a argumentelor de partea doctrinei veșniciei chinului și nu încearcă să le distrugă, sau cel puțin să le slăbească prin vreo reinterpretare. Ba mai mult: nu ezită să le exprime deschis, mai ales în învățăturile bisericești. Pentru ascultătorii care nu au avut ocazia să aprofundeze esența problemei și au fost obișnuiți să audă o predică despre eternitatea chinului infernal, învățătura opusă ar putea părea atât ciudată, cât și oarecum tentantă pentru moralitate. A le introduce în cercul tuturor dovezilor logice și filozofice pe care s-a sprijinit doctrina apocatastazei în mintea predicatorului însuși ar fi prea dificil și cu greu recomandabil, mai ales având în vedere faptul că această învățătură nu constituia un adevăr solid, imuabil pentru însuși vorbitorul bisericii. Alt lucru este să-ți exprimi simpatia pentru o astfel de învățătură în fața unor oameni care sunt capabili să înțeleagă și, pur filozofic, să verifice în mod independent meritele comparative și să nu le împărtășească deloc dacă se simt că nu se simt în întregime confortabil cu ceva. Dar a pune masele în această dispoziție, incapabile să trateze problema critic și să accepte fiecare cuvânt despre credință, ar fi prea încrezător și periculos, având în vedere faptul că Biserica, poate, se va pronunța hotărâtor, nu în favoarea acestei învățături. Deci firesc, în opinia noastră, acea dualitate în judecățile Sf. poate fi explicată. Grigore despre problema sfârșitului final al lumii, care a derutat de mult cercetătorii sistemului său și i-a forțat să folosească diferite eforturi pentru a-l concilia. În toate încercările anterioare, ei au venit din poziția că unul și același scriitor nu putea separa două puncte de vedere diferite asupra aceluiași subiect - că, prin urmare, doar o doctrină ar trebui recunoscută ca o credință adevărată, iar cealaltă - interpolată, falsă sau - în cazuri extreme - una căreia scriitorul însuși nu i-a acordat o semnificație strictă. Această ultimă soartă, desigur, a căzut în sarcina doctrinei apocatastazei, ca o învățătură falsă, eretică, respinsă de Biserică, și deci ca una care, după conștiința apărătorilor Sfântului Grigorie – nu putea și nu trebuia să o propovăduiască Sfântului părinte și învățător bisericesc. Dar bazându-se pe o asemenea considerație, au pierdut complet din vedere epoca în care a trăit Sf. Grigore, și fără niciun motiv au transferat acolo standardul modern de judecată. Înainte de definirea conciliului, opinia apocatastazei nu era o erezie, iar predicarea despre aceasta nu putea arunca o umbră de suspiciune asupra Ortodoxiei Sfântului Părinte sau să submineze respectul cuvenit pentru el. Aceasta a fost o simplă opinie teologică și filozofică, destul de comună printre scriitorii unei mișcări (alexandriene) binecunoscute. 232 Și cu atât mai puțin motiv are Sfântul Grigorie să vadă într-o asemenea opinie un fel de eroare sau erezie conștientă sau persistentă. O exprimă pretutindeni ezitant, condiționat, o califică cu inserții de genul: „mi se pare”, „după părerea mea” etc., și în cele din urmă nici măcar nu-i acordă preferință exclusivă față de învățătura opusă. Toate acestea, fără îndoială, au fost văzute și înțelese de către părinții sinoadelor din Efes și Constantinopol, și de aceea nu au găsit părerile eronate ale Sfântului Grigorie nu există nici cel mai mic obstacol pentru a-l încadra printre sfinții părinți, învățători și martori ai adevărului. Aruncând o privire generală finală asupra teologiei Sfântului Grigorie asupra chestiunii destinelor finale ale lumii, trebuie să repetăm ​​judecata exprimată la începutul studiului nostru că eshatologia Episcopului. Nyssky reprezintă un fenomen original și remarcabil de acest gen. Se abate semnificativ de la biserica generală către origenism, dar nu coincide complet cu acesta din urmă; are un caracter unic – rodul gândirii profunde independente a Sf. părinte. Aceasta este, în primul rând, punctul de vedere al lui Grigore despre semnificația morții. Atenția lui nu este atrasă aici de partea în care moartea este o consecință tristă și teribilă a păcatului și a răzbunării divine pentru el; el vede în ea prima acțiune providențială a bunătății lui Dumnezeu, vindecarea unei persoane infectate cu păcat - prin descompunerea lui în părțile sale componente. De aceea, învață Sfântul Grigorie, nu trebuie să se îndepărteze de la moarte. Așa cum este o prostie să regretăm viața pe care am avut-o în pântecele mamei noastre, tot așa este o prostie să regretăm viața prezentă, care este și în relație cu viitorul, așa cum viața în pântece este în raport cu viața din lume. 233 Pentru cei drepți, o viață atât de strălucitoare și fericită, constând în contemplarea lui Dumnezeu și cunoașterea Lui crescândă treptat, 234 începe imediat după mutarea în viața de apoi. Cei răi nu sunt lipsiți de speranță în aceasta, deși fericirea nu poate fi obținută pentru ei decât prin cea mai dureroasă curățare de obiceiurile păcătoase. „Dar atât fericirea celor drepți, cât și chinul celor răi”, conform concepției inițiale a Sfântului Grigorie, nu este ceva care vine din afară la soarta ființelor raționale, ci doar rezultatul relației lor naturale cu Dumnezeu, acest singur izvor al vieții și al fericirii creaturilor. Oricine a trecut în viața de apoi cu ochi spirituali curați îl contemplă în mod natural pe Dumnezeu acolo și în această contemplare primește o fericire inepuizabilă, iar oricine și-a întunecat ochiul spiritual cu o dependență de plăcerile trupești, la fel de natural, se găsește lipsit de contemplarea divină și are nevoie de o operațiune dureroasă de vindecare de orbirea spirituală. Diferența în soarta vieții de apoi a oamenilor depinde, așadar, de măsura în care fiecare dintre ei este capabil să intre în comunicare cu Dumnezeu - pe baza stării de spirit dobândite în viața pământească. Având o astfel de vedere, Sfântul Grigorie, din câte știm, este singur printre alți scriitori creștini care, într-o măsură mai mare sau mai mică, au văzut în beatitudinea drepților și în chinul celor răi o pecete a favorii sau mâniei lui Dumnezeu, ca o consecință a judecății lui Dumnezeu asupra activităților pământești ale omului. – Există totuși asemănări între Sfântul Grigorie și Origen în viziunea lor asupra scopului chinului vieții de apoi, întrucât amândoi văd în ei un mijloc de vindecare de rău și de apropiere de Dumnezeu. Dar opiniile lor asupra esenței și naturii acestui chin sunt diferite. Întrucât Origen a privit chinul infernal ca pe o pedeapsă divină impusă în acele forme, astfel încât cruzimea suferinței să încurajeze liberul arbitru să renunțe la păcat și să aleagă calea virtuții; – Sfântul Grigorie nu vedea în ei nicio pedeapsă, chiar dacă era educativă, ci doar o consecință a despărțirii sufletului de obiceiurile păcătoase care crescuseră în el. – Acest lucru duce la o altă diferență semnificativă. Dacă Origen ne învață că chinul intenționează doar să-l inducă pe păcătos la autocorectare voluntară, atunci atingerea scopului chinului devine complet dependentă de liberul arbitru al omului. Pedepsele vieții de apoi pot să nu producă efectul dorit asupra unei voințe înrădăcinate în rău și să nu-l inducă pe păcătos la auto-îmbunătățirea morală. Origen admite această posibilitate și, în același timp, recunoaște necesitatea unei serii întregi de experimente corective: odată ce un suflet nu a fost adus în fire prin pedeapsă, este trimis în lumea pământească pentru activitate gratuită, pentru care după moarte urmează din nou o pedeapsă sau o recompensă corespunzătoare etc. Și având în vedere această stare de lucruri, nu există nicio necesitate strictologică de ce, în final, trebuie să urmeze o restaurare universală, ca și bine, ca și binele. și de ce cei care, în ciuda pedepselor rezonabile, nu s-au înrădăcinat pentru totdeauna în rău, nu au putut rămâne printre rândurile ființelor raționale. - Nu e așa cu Sfântul Grigorie de Nyssa. În opinia sa, chinul vieții de apoi nu este doar un stimulent pentru corectarea gratuită, ci această corecție în sine și, ca atare, ei, evident, nu pot să nu își atingă scopul. Mai simplu spus: problema restabilirii unei persoane la puritatea și beatitudinea Sfântului Grigorie o face dependentă doar de puterea divină, fără a acorda o importanță deosebită liberului arbitru și, prin urmare, apocatastaza generală de aici este complet de înțeles și necesară. – Dacă Origen, așadar, are mai multă consistență în raport cu problema liberului arbitru și mai puțină consistență în doctrina apocatastazei, atunci Sfântul Grigorie este exact opusul. Această diferență de puncte de vedere pe același subiect nu trebuie trecută cu vederea atunci când se judecă așa-numitul „Origenism” al Episcopului. Nyssa: influența ideilor lui Origen nu a trecut la Sfântul Grigorie în repetarea sclavă a acestora; toate judecăţile lui poartă pecetea gândirii independente. Deci în punctele de eshatologie de mai sus, așa - în sfârșit - în chestiunea învierii cărnii și a proprietăților trupurilor înviate. Aici, după cum am văzut, Sfântul Grigorie menține o cale de mijloc între două extreme: pe de o parte, el nu recunoaște identitatea completă a trupurilor viitoare cu cele prezente, așa cum au învățat majoritatea părinților conducători; pe de altă parte, el nu vrea să nege orice legătură între corpuri, așa cum a făcut Origen. El recunoaște restaurarea fostului tip (είδος), - această latură esențială, neschimbată a corpului nostru actual. – Justiția cere, totuși, să remarcăm că dogma învierii cărnii (ca atare) era puțin în acord cu punctul de vedere idealist general al Sfântului Grigorie și cu vederile sale asupra trupului (ca un complex de „concepte și reprezentări mentale goale”); 235, cu toate acestea, o reține și o apără prin prisma faptului că această dogmă și-a stabilit cu fermitate locul în formulele de credință din toate timpurile, ca adevăr creștin fundamental și imuabil. Și astfel de adevăruri sunt pentru Sf. Grigorie erau fără îndoială. Praefatio ad libros περὶ ἀρχῶν… et lib, de Princ. IC. VI n. 1. Despre structura omului, cap. 22. Traducerea în limba rusă a op. Sf. Gr. Nis. Partea I. p. 164. Sn. ib. Ch. 17. Va anunta cel mare. Cuvânt, cap. 5, – rusă. banda 4. Va anunta cel mare. Cuvânt, cap. 6, p. 24. Ibid. p. 25. Sn. Ch. 8. pagina 35. Va anunta cel mare. Cuvânt, cap. 6, p. 23. Un cuvânt către cei îndoliați. despre morți, rus. banda 7, pagina 516. Va anunta. Cuvânt. Ch. 8, p. 33. Un cuvânt pentru tristețe. despre defunct pagina 517. Totul este aranjat. oameni Ch. 21, p. 163. Totul este aranjat. oameni pagina 162. Va anunta. Cuvânt, cap. 8, p. 32. Va anunta. Cuvânt, cap. 5, p. 16. Ibid., cap. 8, p. 28–29. Va anunta. Cuvânt, cap. 8, p. 30–31. Cuvânt în întristare. despre morți... p. 490. Cuvânt publicitar, cap. 8. – Patr. Curs. compl. T. XLV, col. 33. Oh, duş. şi duminică p. 254–5. Despre dispozitiv oamenii Ch. 27, p. 187–8. Un cuvânt pentru tristețe. despre morți, p. 521. Cuvânt în întristare. despre a murit. pagina 522. Un cuvânt pentru tristețe. despre a murit. p. 525. O descriere mai detaliată a acelor proprietăți (- „zgură”, în expresia figurată a Sfântului Grigorie) care pot fi luate din trupul nostru prin moarte va fi dată mai jos, când vorbim despre proprietățile trupurilor înviate. Ogl. Cuvânt, cap. 8, p. 31. Despre suflet și înviere, p. 227. Despre suflet și înviere. p. 205. Ibid. p. 206; – Curs compl. Patr. T. XLVI, col. 20. Despre suflet și înviere. pagina 208. Ibid. p. 215. Zicerea păgânului învăţat citată aici este atribuită lui Epiharm. În măsura în care se poate judeca din cursul general al raționamentului eshatologic al Sfântului Grigorie, mai degrabă ideea identității trupurilor înviate cu cele reale este o consecință a gândirii luate în considerare, mai degrabă decât invers. Numai în virtutea poziției afirmate anterior despre legătura continuă a sufletului cu elementele corpului odată dat, Grigore a fost nevoit să afirme identitatea esențială a trupurilor înviate cu cele actuale pământești, deși această ultimă învățătură, așa cum vom vedea mai jos, nu este în totalitate în armonie cu propria sa idee despre corpurile înviate. Ibid. – Patr. Curs Compl. T. XLVI, col. 44–5; rus. banda pagina 227. Ibid. p. 229.– Sn. Ogl. Sl. Ch. 10, p. 38. Despre suflet și înviere. pagina 229. Ibid. p. 230; Curs Compl. Col. 48. Oh, duş. și duminica „Sufletul va fi (după moartea trupului) cu fiecare element, cu o putere cognitivă, atingând și ținându-se de ceea ce îi este specific καὶ παραμένουσα)” – Curs. compl. col.76; rus. banda p. 254. „Sufletul rămâne cu elementele, inițial unit cu el și prin rezoluție, parcă a fost plasat ca gardian al proprietății sale (οἴον εἰ φύλαχα τῶν οἰκλίων καϑισταμένην).” Curs. compl. col. 77; rus. banda p. 255. Despre suflet și înviere. pp. 252–3. Despre dispozitivul persoane pagina 188. Despre suflet și înviere. p. 262. Nu considerăm necesar să intrăm în discuții detaliate despre măsura în care trăsăturile indicate ale pildei evanghelice confirmă de fapt ideea apărată. Tensiunea interpretării vorbirii tributare (alegorice) dată aici ni se pare clară. Sl. la întristare despre a murit. p. 509. Despre suflet și înviere. pagina 262. Despre suflet și înviere. pagina 261. Să vorbim despre bebeluși. răpit de moarte. Curs. compl. Patr. T. LXVI, col.176; rus. banda Partea 4. p.343. Despre suflet și înviere. pag. 230. Curs. compl. T. LXVI, col. 48. Nu există dorință în Dumnezeu, în sensul de a lupta pentru ceva exterior care îi lipsește firii Sale, pentru că obiectul dorinței Divine nu poate fi decât bun și tot binele, în cel mai înalt grad, este unit în propria Sa Ființă. De aceea Dumnezeu „dorește ce să aibă și să aibă ceea ce dorește, fără să accepte nimic din afară în Sine”. Ibid. pagina 269. Ibid. p. 235. Sn. Sl. a întristare pentru defunctul pagina 503. Ibid. pag. 272. Curs. compl. T. XLVI, col. 97: δεῖ γὰρ πάντη καὶ πάντως τῷ θεῷ ἀποσωϑῆναι τό ῖδιον. Sl. la întristarea defunctului pagina 519. Despre suflet și înviere. pagina 272. Despre Fericiri, versuri. 6. Rus. banda Partea 2. Despre suflet și înviere. pagina 273. Despre suflet și înviere. pagina 279. Ibid. p. 31. În numele „curții” Sfântului Grigorie numește aici, ca și în multe alte locuri, tocmai procesul de curățare a sufletului de „gheața rapidă trupească”. Vezi de ex. Despre suflet și înviere. p. 274. Acest fel de judecată (κρίσις din κρίνω, propriu-zis. Despărțirea – binele de rău), ca instanță a bunătății lui Dumnezeu, ar trebui să se distingă deja filologic de o altă instanță (δίκη, dreptate), care va avea loc după învierea generală. Despre suflet și înviere. pp. 274–5. Foarte des folosit în scris. Sfântul Grigore „focul purificator” (πύρ καϑάρσιος) ca denumire a unui mijloc de vindecare divină a sufletului de dispozițiile păcătoase, are un sens evident metaforic și este luat din acțiunea focului material în timpul separării chimice și epurării substanțelor. Că „focul purificator” nu este un fel de flacără materială este clar din op. Despre suflet și înviere. pagina 258. Ibid. p. 276; – Blestemate. compl. Patr. col. 101. Ogl. Cuvintele Cap. 31, p. 79. Sl. a întristare pentru morți, p. 516. Despre dispozitiv oamenii Ch. 28. Despre suflet și înviere. p. 281 si a dat. Despre inscriptie. Psalm. Ch. II rus. banda Partea 2, pagina 125. Aceste gânduri vor fi dezvăluite mai detaliat atunci când se prezintă doctrina apocatastazei. Despre suflet și înviere. pagina 277. Sl. către cei îndoliați despre decedat, p. 516, 518, 519. După ce am schițat învățăturile Sfântului Grigorie despre starea de apoi a păcătoșilor, considerăm că nu este de prisos să facem câteva scurte comentarii cu privire la asemănarea imaginară a acestei învățături cu învățătura romano-catolică despre purgatoriu, asupra căreia unii dintre teologii catolici științi s-au încăpățânat să insiste (de exemplu, Bellarminul 10, 1 p. 100). Pentru a nega o asemenea asemănare, este suficient să punem în perspectivă doar următoarele două puncte esențiale: 1) în timp ce, potrivit învățăturii catolice, doar câțiva sunt supuși focului purificator și, în plus, oamenii devotați virtuții și evlavie (dar care nu au avut timp în viața reală să suporte pedeapsa pentru păcatele izolării), - după Sfântul Grigorie, niciunul dintre evlavioșii nu este supus acțiunii virtuții și evlavioșii. păcătoșii fără excepție îi sunt supuși; 2) după catolici, starea în foc de purgatoriu nu produce nicio schimbare în ființa morală a sufletului, nu îi afectează aptitudinile sau afectele, ci este doar un act simplu, extern legal, de achitare a unei datorii către justiția divină; - conform Sf. Grigorie, după cum am văzut, aceasta nu este deloc pedeapsă, în sensul dreptății satisfăcătoare, ci despărțirea în suflet a înclinațiilor rele sau a patimilor de cele bune. – Vezi Heens. De Gregorio Nysseno, p. 177. Ogl. sl. Ch. 17, p. 49. Spre pivniță. Pulcheria, banda rusă Partea 8, pagina 302. Despre suflet și înviere. p. 314; - la pivniță. Pulch. pagina 302. Despre dispozitiv. oameni Ch. 17, p. 146 etc. Despre suflet și înviere. p. 315. Despre dispozitiv oamenii Ch. 17, p. 146. Despre suflet și înviere. pagina 276. Ibid. p. 324. – Anuntul. Sl. Ch. 35, p. 94. Despre suflet și înviere. pagina 322. Despre dispozitiv oamenii Ch. 17, p. 147. Ibid. Ch. 16, p. 144. – Mier. Orig. Hom. la Matematică. XIII, 569. Despre suflet și înviere, p. 299. Oh, duş. și duminică p. 255. Despre dispozitiv oamenii Ch. 27, p. 189. Ibid. Ch. 26, p. 185–7. Despre suflet și înviere. p. 256. Acesta și alte pasaje similare arată că Sfântul Grigorie a atribuit o parte foarte semnificativă a participării la învierea cărnii și propriei sale puteri sufletești. Dovezi în favoarea adevărului și realității învierii, împrumutate de Sfântul Grigorie al Sf. Lăsăm Scripturile, datorită numărului și caracterului lor cunoscut. Sunt expuse în op. „O duș. și am înviat.” pp. 301–7 și „Despre dispozitiv”. oameni.” Cap. 25, p. 175–185. În lucrările lui Origen există, de exemplu. Locuri în care se afirmă că sufletul însuși poartă constant în sine un germen viu, inteligent al viitorului trup (λόγον σπερματικὸν), pe care la momentele potrivite îl va reînvia, la porunca lui Dumnezeu, cu propria sa forță vitală, și își va forma noul trup din el. - Contra Cels. lib. VIII. n. 32. – Cp. Ib. lib. II. n. 23. Despre suflet și înviere. pagina 300. Despre suflet și înviere. pp. 254–5. Ibid. – Cp. Despre dispozitiv oamenii Ch. 27. Ibid. p. 316. Sl. a întristare pentru defunct, p. 515. Oh, duş. iar duminica pagina 316. Sl. la întristarea defunctului pagina 526. Despre suflet și înviere. pagina 314. Notă Există, totuși, locuri în care restaurarea acestei specii (εἶδος) este recunoscută clar de Sfântul Grigorie. – Vezi de ex. sl. 3 despre duminica. Christov. r. banda 8, pagina 87. Despre Eclesiastul, Convorbiri. 1, pagina 223. Ritter. Gesch. Der christl. Philos. T. II. S. 133. Despre suflet și înviere. p. 321 si a dat. Despre dispozitiv oamenii Ch. 22, p. 166. Despre dragostea de sărăcie, versuri. 1, – banda rusă Partea 7, p. 402. De Sfintele Paști, versuri. III, - banda rusă Partea 8, p. 57–8. Despre inscriptie. Psalm. Partea 2, pagina 198. Publicitate Sl. Ch. 40, p. 109–10. Despre beatitudine, versuri. 5, – Russian lane Part 2, pp. 427–8. Despre nadp. Psalm. – pagina 125. Botez anti-depozit; – banda rusă partea 7, pagina 442. Împotriva bisericilor opresive. pedepsit. Partea 7, pagina 480. Despre inscriptie. Psalm. pagina 200. Am avut deja ocazia să vorbim mai sus despre starea de fericire a celor drepți. Aici am selectat și am legat în mod deliberat doar acele pasaje din lucrările Sfântului Grigorie, în care există vreo mențiune despre veșnicia pedepselor iadului, pentru a demonstra mai clar contradicția în care acest fel de judecată pare să stea cu alte puncte de vedere ale aceluiași sfânt. tată. Reconcilierea acestei contradicții a fost mult timp una dintre cele mai importante și dificile sarcini pentru cercetătorii eshatologiei Sfântului Grigorie. Despre suflet și înviere. p. 276; n. ib pagina 350. Gândurile Sfântului Grigorie despre condițiile eliberării de rău și de chin din partea făpturilor (oamenilor) inteligente înseși, am dezvăluit deja mai sus. Despre suflet și înviere. p. 279–80. Despre suflet și înviere. pagina 275. Despre dispozitiv oamenii Ch. 21, p. 160–1. Ibid. p. 163. – Sn. Sl. despre defunctul pagina 520. Despre suflet și înviere. pagina 243. Despre suflet și înviere. pagina 302. Ibid. pp. 277–9. Referitor la cuvintele de mai sus ale Sfântului Grigorie Petavius (De Angelis, lib. III. c. VII. n. 3) face următoarea remarcă: „Aceste ultime cuvinte sunt oarecum obscure, dar trebuie înțelese astfel: de vreme ce se spune că Dumnezeu va fi într-o zi în toți, atunci viciul sau păcatul nu ar trebui în niciun caz să existe. Căci dacă el nu va fi găsit undeva, Dumnezeu va fi în poziție falsă, și atunci va fi oricine poziția, Dumnezeu este fals; excluderea păcatului, în virtutea căreia existența lui este asumată în orice lucru, împiedică expresia generală să fie adevărată: Dumnezeu este în toate Căci Dumnezeu nu poate fi în păcat, întrucât păcatul este nimic. Despre suflet și înviere. pagina 264. Contra Cels. Lib. VIII. n. 72. Despre dragostea de sărăcie și caritate. Sl. 1, p. 402–3. Că restaurarea se va extinde la întreaga rasă umană (și nu doar la creștini) este clar atât din toate pasajele discutate mai sus, cât și în special din capitolul 35. „Ogle. Sl.”, unde oamenilor care nu au profitat de sacramentele creștine (botez și pocăință) în viața reală li se promite restabilirea la o stare pură, asemănătoare unui dumnezeu, după purificarea preliminară prin foc (p. 94–95). Ibid. Ch. 26, p. 67. – Patrulare. Curs. Compl. T. XLV, col. 68. Alois Vencenzi, În s. Gregorii Nys. Et Orig. scripta et doctrinam nova recension, c. IV, p. 20–28. Rom. 1862. Ogl. Sl. Ch. 26, p. 69. Pagina 249 – 50. – Patr. Curs. Compl. col. 69–72. Despre suflet și înviere. pagina 250. Despre suflet și înviere, p. 305. – Ritter, S. 143. Def. Al 5-lea Informații personale universale, vezi Chr. joi. 1847 partea a IV-a. Fotii, Bibliotheca, cod. CCXXXIII. Alex. Natalis, S.E. ed. Bing. 1786.vol. VI. – Tillemont, Mem. Turn server a l'hist. Eccles. Tom. IX. – Skvortsov, „filozofia Sfântului Grigorie de Nyssa” Tr. K. D. Ak. 1863, octombrie. De Angelis, III. c. VII n. VI. Tillemont, p. 602: „Cela” – (adică respectul de care se bucura Sfântul Grigorie în biserică) – „pent server a faire croire ce que dit saint Germain de Ctple que les heretiques ont corrompu quelques – uns des ses ouvrages et y ont mele diverses erreurs que nous y lisons aujourd’hui, surtout pour le salut de tous les peche memurs et des de tous les peche memurs et des.” Printre cercetătorii de acest gen, pe lângă Petavius ​​și Schreck (N. E. T. XIV), demni de menționare sunt: ​​Neander, Christl. Dogmegesch. Theill. s. 433; - Kleinheidt, Gr. Nyssene doctrina de Angelis, ed. Friburg. 1860, p. 41–52; – Stigler, Die Psychol. Des heil. Gr. v. Nys., ed. Regensburg. 1857. S. 13–4; Heyns, – p. 17–6 și multe altele. După cum am observat, Biserica a dat o astfel de definiție doar pentru 5 Universuri. Sob., condamnând solemn învățătura falsă a lui Origen, că chinul demonilor și al celor răi nu este veșnic și după un timp va avea sfârșit: și atunci va urma restaurarea demonilor și a oamenilor răi la starea lor primitivă. Locurile de acest fel sunt de obicei denumite: Phil. 2, 10. 11; ebr. 2, 6–9; 1 Cor. 15, 27. 28; Col. 1, 20; Efes. 1, 10 etc. Martensen, Christl Dogmat. § 285. Sf. nu era străin de această părere. Grigore Teologul, deși a exprimat-o mai puțin clar și hotărâtor decât Grigore de Nyssa (vezi Ullmann, Gregor v. Nazianz. Gotha, 1866. s. 351–2). Sl. a întristare pentru defunct – pag. 507. Această idee idealistă a naturii beatitudinii viitoare este comună Sfântului Grigorie cu scriitorii școlii alexandrine. Despre perioada de șase zile, partea I, pp. 10–11. – Ritter, s. 134.