Eschatologie de saint Grégoire de Nysse

Contenu Le concept et la signification de la mort L'immortalité de l'âme La connexion de l'âme avec les éléments du corps décédé Le sort de l'âme dans l'au-delà L'état des justes L'état des méchants La résurrection générale La fin du monde et le jugement général Apocatastase L'eschatologie chrétienne, bien que son sujet soit la doctrine de l'avenir, des destinées finales du monde et de l'homme, a déjà trouvé un développement détaillé et multiforme dans l'Église primitive, au cours des premiers siècles chrétiens. La raison en était les circonstances historiques particulières de la primauté de l'Église. Parmi les persécutions du monde païen, les adeptes de la religion du Christ ne cherchaient et ne trouvaient consolation et renforcement que dans l'espoir d'une vie future, d'une vie après la mort. Ainsi, un trait caractéristique de la pensée chrétienne de cette époque était un désir passionné pour l’avenir, pour l’accomplissement rapide des promesses divines. Cet état d'esprit, cette intense aspiration de tous les espoirs et de toutes les pensées vers l'avenir ne pouvait que se refléter dans la première littérature chrétienne. Toute une série d'écrivains ecclésiastiques, à partir des temps très apostoliques, étaient plus ou moins engagés dans la divulgation et la clarification éventuelle des questions eschatologiques, de sorte qu'au IIIe siècle, cette partie de la doctrine chrétienne avait déjà une longue histoire. De nombreuses opinions différentes, de nombreux jugements privés, souvent divergents les uns des autres, ont été exprimés à cette époque sur divers points eschatologiques individuels. Mais la différence même et souvent la contradiction de ces opinions et jugements étaient la raison pour laquelle l'eschatologie chrétienne de cette époque ne pouvait pas être qualifiée de fermement établie dogmatiquement - du moins il faut le dire concernant certaines questions de l'eschatologie. C'est pourquoi, au IIIe siècle, Origène, résumant diverses parties de la doctrine chrétienne, parmi les dogmes précisément définis par l'Église, ne soulevait pas de questions sur le sort final du monde. 1 Il considérait l'eschatologie comme non encore examinée, ses questions ouvertes, non résolues. Bien entendu, il ne comprenait pas la nature non résolue de ces questions dans le sens où il n’y aurait aucune réponse dans la conscience vivante de l’Église de son époque ; non, il rencontrait ces réponses partout autour de lui ; mais de telles croyances immédiates, non examinées d'une manière strictement scientifique, à son avis, ne sont pas du tout les mêmes que les dogmes décisifs de l'Église ; C’est pourquoi il les considérait comme non obligatoires pour lui-même et se considérait tout à fait libre d’avoir sa propre opinion personnelle dans ce cas. Ayant ainsi abandonné les solutions toutes faites aux questions eschatologiques qui existaient dans la foi ecclésiale de cette époque et dans les écrits des pères et enseignants précédents de l'Église, Origène commença à les résoudre à sa manière. Sur la base de ses principes philosophiques, il a construit une eschatologie qui rappelle beaucoup plus l'enseignement platonicien sur les destinées finales du monde des idées que l'enseignement biblique et ecclésial à ce sujet. Origène lui-même comprenait bien cette discorde entre ses vues et celles de l'Église générale, mais il y fut amené par la séquence logique de ces principes auxquels il était fidèle tout au long de son système dogmatique. Néanmoins, il lui était difficile de rendre un hommage tout à fait philosophique à ses principes en opposition directe avec les enseignements de l'Église ; il ne voulait pas du tout et n'entendait pas se séparer complètement de ce dernier. Dans cet état de choses, une voie médiane s’offrait à lui ; il ne restait plus, avec l'enseignement philosophique, que de conserver la croyance générale de l'Église, mais de le faire de telle manière que la discorde entre l'un et l'autre ne soit pas trop perceptible et n'attire pas immédiatement l'attention. L'eschatologie d'Origène représente, en effet, une telle tentative de combiner les principes philosophiques platoniciens avec les croyances directes de l'Église. Bien que cette tentative ne puisse pas être qualifiée de complètement réussie, le système d’Origène restera en tout cas une idée holistique incontestable, sinon entièrement conforme à l’esprit de l’enseignement biblique, du moins strictement logiquement construit sur des fondements philosophiques bien connus. Les vues dogmatiques d'Origène ont eu une grande influence sur l'histoire ultérieure de la doctrine chrétienne. Une longue lignée d’écrivains ecclésiastiques reflète dans ses écrits des traces claires de cette influence. En particulier, les jugements eschatologiques du maître alexandrin trouvèrent un écho dans les écrits de l'un des célèbres pères et maîtres de l'Église du IVe siècle, saint Grégoire de Nysse. Les questions sur le sort final du monde et de l’homme occupaient et intéressaient l’évêque. Nyssa plus que tout autre de ses contemporains, et son eschatologie représente l'un des phénomènes les plus remarquables de ce genre, tant par l'ampleur que par la profondeur de ses jugements. Un trait caractéristique de la pensée chrétienne - le désir de pénétrer les secrets de l'au-delà - se retrouve dans l'expression la plus parfaite de saint Grégoire. Il ne cache cependant pas que les pensées qui naissent de ce désir dépassent les limites de notre véritable pouvoir de compréhension, que seule la vérité elle-même peut voir clairement si elles s'approchent de la vérité ; 2 mais cela ne pouvait pas l'empêcher de donner librement ses avis sur ce sujet. Comme Origène, il ne voulait pas se contenter de solutions toutes faites, déjà données, aux questions qui l'intéressaient ; il voulait comprendre, clarifier et justifier scientifiquement la foi directe de l'Église. Mais saint Grégoire a voulu le faire, si possible, sans s'écarter de l'enseignement biblique général de l'Église, et c'est pourquoi son lien avec ce dernier est beaucoup plus fort que celui d'Origène. Il préfère être incohérent, admettre une contradiction dans ses vues scientifiques, plutôt que d'exprimer une idée qui n'est pas en accord avec une tradition ecclésiale fermement établie. Et ce n'est que sur ces quelques points qui, à son avis, n'avaient pas le caractère de vérités invariablement établies, qu'il s'est permis de s'écarter du point de vue habituel de l'Église et de se rapprocher plus ou moins de l'origénisme. La justice exige cependant de constater que sur ce dernier point, saint Grégoire n'exécute pas ses opinions avec une stricte cohérence. À côté des opinions purement origénistes, il rencontre souvent des pensées de la tradition ecclésiale générale qui les contredisent. Cet état de fait a longtemps posé des difficultés aux chercheurs de Saint-Grégoire et les a divisés en deux camps, dont l'un a été retrouvé dans les écrits de Bishop. Les erreurs origénistiques de Nysse, l'autre affirmait résolument l'exactitude et l'accord avec l'Église de tous les points de l'eschatologie de Grégoire. De ce côté, l’eschatologie de saint Grégoire présente un intérêt scientifique particulier pour le chercheur. Une présentation positive de cet enseignement de l'évêque, à bien des égards non dénué d'originalité. Nyssky sur les destinées finales du monde et de l’homme, d’une part, et une clarification réalisable de la question controversée de la relation entre l’eschatologie de Grégoire et l’origénisme, d’autre part, telle est la tâche que notre présente étude a en tête. Philosophant sur l'homme selon les instructions de l'Écriture Sainte, saint Grégoire distingue trois états dans toute la vie de l'humanité : 1) l'état de pureté et d'innocence originelles, dans lequel se trouvaient les premiers hommes avant la Chute ; 2) un état semblable en tout, qui suivra la résurrection générale et l'accomplissement de tous les temps ; 3) entre l'un et l'autre - un état intermédiaire, englobant l'au-delà présent, terrestre et futur jusqu'à la résurrection générale, comme état d'évasion du premier et de préparation au second des états ci-dessus. Créé à l'image de Dieu, doté de hautes perfections dans l'âme et le corps, et destiné à jouir des bénédictions divines, l'homme devait refléter dans sa vie et son activité les perfections infinies du Créateur - basées sur l'image de Dieu ancrée dans sa nature - pour acquérir la ressemblance de Dieu. 3 C'est le but vers lequel l'humanité - selon les pensées du Créateur - a dû lutter tout au long de l'éternité pour atteindre progressivement sa réalisation. Mais puisque cette assimilation au Divin était laissée au libre arbitre de l'homme (« afin que la participation aux biens soit une récompense pour la vertu »), 4 alors, outre la possibilité d'un effort constant vers le but prévu par le Créateur, l'homme primordial avait également la possibilité inverse - la possibilité de s'éloigner du chemin droit vers le mal et le vice. Cette dernière possibilité, sous l’influence de l’ennemi de la race humaine (le diable), s’est effectivement réalisée dans la vie des premiers peuples. L’homme est tombé : au lieu de devenir semblable à Dieu, il a obscurci l’image de Dieu en lui. « Fortifié par la bénédiction de Dieu, il était grand en dignité, parce qu'il était destiné à régner sur la terre et sur tout ce qui s'y trouve ; avait une belle apparence, parce qu'il devenait une image de la beauté primitive ; il était de nature impartiale, parce qu'il était à l'image de l'Impassionné ; rempli d'audace, jouissant de la manifestation même de Dieu face à face 5, etc. Mais avec l’entrée du péché dans la nature humaine, la bénédiction de Dieu a commencé à s’estomper et à s’affaiblir, et avec son appauvrissement, la place des propriétés divines a nécessairement pris la place directement opposée à elles. "Tout comme le contraire de la vie est la mort, et la force est la faiblesse, de même la bénédiction est une malédiction, l'audace est la honte, et toute bonne chose est le contraire de la raison." 6 Ainsi, l’inclination au vice qui naissait de l’envie est devenue la voie vers tout mal qui en découlait. « Car celui qui a développé une fois une inclination vers le mal, ayant engendré en lui-même l'envie par l'aversion pour la grâce, est comme une pierre qui, arrachée du sommet d'une montagne, est poussée vers le bas de la pente par son propre poids, et lui-même, ayant rompu ses liens naturels avec le bien, s'étant chargé et s'inclinant devant le vice, volontairement, comme emporté par un fardeau, atteint la limite extrême de la méchanceté. 7 Depuis la Chute, une deuxième période a ainsi commencé dans la vie humaine, la période de développement et de domination du mal, et avec elle tous les désastres dans lesquels nous voyons aujourd'hui l'humanité. L'homme lui-même a choisi cette vie, et Dieu l'y a laissé pour que, ayant goûté le mal qu'il désirait, il désire avec plus d'ardeur les premiers bienfaits et, s'étant purifié, revienne spontanément à la grâce originellement accordée à sa nature. 8 – Que l'humanité s'écarte du bien n'était pas inconnu à Celui qui contient tout par le pouvoir de la clairvoyance et voit l'avenir avec le passé. Mais même connaissant l’avenir, Il n’a pas empêché l’homme de s’efforcer librement de faire le mal, car, prévoyant la déviation, Il a également connu le retour de l’homme au bien. 9 Autorisé aux fins de l'économie divine, le mal doit rester pour toujours dans notre nature. Dieu n’a pas complètement rejeté l’homme qui péchait ; mais, au contraire, grâce à une guidance providentielle, il lui redonne progressivement la pureté et la béatitude perdues. L’histoire entière de l’humanité déchue n’est rien d’autre que l’évolution d’une maladie et, en même temps, une guérison progressive. En tant que Sage, Dieu connaît les moyens de guérison les plus fidèles et les plus appropriés. La bonté de Dieu fait de la vie présente dans le corps et de la vie après la séparation de l'âme du corps un moyen de salut pour nous. Et par sa propre activité (par la vertu - dans cette vie) et par des moyens purement divins (la mort et « l'honneur du feu purificateur - après le repos d'ici »), 10 - l'humanité est progressivement purifiée de la saleté du péché, éclaire l'image de Dieu en elle-même, bien qu'obscurcie par le mal, mais pas du tout perdue, et par cela se rapproche de plus en plus du but originel de son objectif. – Enfin, cette période d’évasion du bonheur primitif et de retour progressif à celui-ci doit prendre fin. Après de longs siècles passés à s’éloigner de Dieu et à errer sur le chemin du mal et du vice, l’humanité sera de nouveau amenée sur le bon chemin pour servir Dieu et devenir semblable à Lui : « encore une fois le paradis, encore une fois cet arbre qui est l’arbre de vie ; encore une fois le don de l’image de Dieu et la dignité de l’autorité ». 11 Et cette (troisième) période de bonheur renouvelé se poursuivra pendant une éternité sans fin : le souvenir des malheurs antérieurs suffira à préserver notre nature d'un nouvel esclavage dans des désastres pécheurs. 12 Des trois états (périodes) brièvement caractérisés maintenant dans toute la vie de l'humanité, - à la demande de notre tâche directe - nous devons soumettre les pensées de saint Grégoire concernant les deux derniers : a) l'état de purification du mal et d'approche de la grâce originelle et b) la restauration finale à cette dernière. Et puisque le premier de ces deux états, à son tour, se décompose en deux périodes principales, entre lesquelles le point de démarcation est la mort, alors, laissant de côté la vie terrestre actuelle avec ses moyens préparatoires pour l'avenir, nous commencerons notre étude à partir du moment de la mort, lorsque cesse la participation indépendante de l'homme dans la question de sa restauration à l'état primitif et que commence réellement (exclusivement) « la guérison et la guérison de Dieu, élevant sa création à la grâce originelle ». 13 Le concept et la signification de la mort La mort n’était pas le lot du premier être humain créé, orné de l’image de Dieu et doté de toutes les bénédictions divines. "Et puisque l'éternité fait aussi partie des bénédictions inhérentes à la nature de Dieu, il fallait, sans aucun doute, que notre nature, de par sa structure, ne soit pas privée de sa part dans celle-ci, mais ait en elle-même l'immortalité, afin que, selon sa puissance innée, elle puisse connaître l'Être Suprême et désirer l'éternité de Dieu." 14 « Puisque par le libre mouvement nous nous sommes entraînés à communiquer avec le mal, avec une sorte de plaisir, comme une sorte de poison assaisonné de miel, mêlant le mal à la nature, et par cela, ayant perdu la félicité qui, comme nous l'imaginons, consiste à ne pas souffrir, nous avons été transformés en vice : alors pour cette raison l'homme, comme un maigre vase, se décompose à nouveau dans la terre, de sorte que, après la séparation de ce qu'il a maintenant perçu comme souillure, il pourrait être recréé dans sa forme originale par résurrection. » 15 Ainsi, la mort, étant une conséquence naturelle et triste de la Chute, est en même temps l’une des premières « bonnes actions » (ἠ χάρις) de la part du Dieu miséricordieux, guérissant notre nature infectée par le péché. Dieu décompose la nature humaine en ses parties composantes dans la mort, de sorte qu'après la purification appropriée de chacune d'elles séparément, il puisse les unir à nouveau dans la résurrection pour former un homme pur et renouvelé. Cette conception de la signification bénéfique de la mort pour l'homme est que saint Grégoire tente d'expliquer par la similitude suivante : « supposons, dit-il, qu'un certain récipient soit fait d'argile et, dans un but quelconque, il soit rempli de plomb fondu ; le plomb qui y est versé a durci et reste tel qu'il ne peut pas être versé ; mais le propriétaire du récipient veut le rendre convenable à lui-même ; connaissant le maigre art, il fait tomber des éclats de plomb, puis, de nouveau, pour son propre usage, fabrique le récipient. sous sa forme antérieure, non rempli de la substance mélangée. De même, le Créateur de notre vase, puisque le vice a été mêlé à la partie sensorielle, je veux dire le corps, ayant décomposé en lui toute la substance qui avait reçu le mal, et l'ayant recréée dans la résurrection sans aucun mélange du contraire, restaure le vase à la bonté primitive. 16 La possibilité de la mort physique du corps réside dans sa complexité et sa décomposabilité en différents éléments qui le composent. Dès que l'âme est séparée du corps, les substances hétérogènes qui la composent perdent leur liaison forcée et involontaire et chacune des particules corporelles situées en nous retourne à sa place : la terre est donnée à ce qui est terrestre, à l'air - ce qui la caractérise, à l'eau - ce qui lui appartient, et à la chaleur - ce qui lui correspond. 17 Mais par la mort, le corps ne fait que se décomposer et n'est en aucun cas complètement détruit : « car la destruction est une transformation en néant (ἡ εὶς τὸ μὴ ὅν μεταχώρησις), et la décomposition est encore une fois une résolution des éléments du monde à partir desquels une chose a été composée (ἡ εὶς τὰ τοῦ κόσμου στοιχεῖα πάλιν… διάλυσις). 18 Mais ce qui est dans ces éléments n'a pas péri, bien qu'il soit devenu inaccessible à la perception de nos sens. 19 Bien plus : les parties de notre corps décomposées par la mort, même si elles sont unies aux éléments généraux du monde, ne sont en aucune manière mélangées avec eux au point d'être indiscernables, mais, comme marquées par des signes spéciaux et naturellement placés, demeurent toujours comme parties d'un corps connu et défini, de sorte que, s'étant de nouveau unies dans la résurrection, elles forment essentiellement le même homme que celui qui a été décomposé par la mort. 20 La mort, comme nous l'avons noté plus haut, est - selon le point de vue de saint Grégoire - moins une punition qu'une action providentielle (ἐκ προμηϑείας) de l'économie divine, guérissant notre dépravation (τὴν κακίαν). En particulier, pour le corps, il sert de moyen de guérison et de nettoyage, d'une part, de ces passions contre nature et pécheresses auxquelles il a participé au cours de la poursuite de cette vie terrestre, et d'autre part, de ces propriétés et fonctions naturelles et nécessaires qui, étant adaptées aux conditions de cette existence terrestre, s'avèrent inutiles et non nécessaires pour profiter de la vie future. Bien que le corps lui-même « oriente ses aspirations uniquement vers ce qui sert à préserver sa composition et la continuation de la vie », ces aspirations légitimes, sous l'influence d'une volonté vicieuse, franchissent souvent leurs propres frontières et se transforment en passion pécheresse. Ainsi, par exemple, selon l’inclination naturelle, le corps a besoin de nourriture et de boisson pour combler le manque et l’épuisement des forces ; le besoin de relations conjugales et de procréation est le désir naturel d'un être mortel de devenir, pour ainsi dire, immortel ; la privation de cheveux fait naître un besoin légitime de vêtements extérieurs pour notre corps, et l'incapacité de supporter la chaleur, le froid et la pluie fait naître un besoin naturel de protection sous le toit des maisons. 21 "Celui qui regarde rationnellement ces besoins et d'autres similaires, accepte calmement chacun d'eux, le but de ses aspirations étant de fournir le nécessaire : une maison, des vêtements, un conjoint, de la nourriture - avec tout cela satisfaisant les besoins de la nature. Mais l'esclave du plaisir rend nécessaires les chemins des passions : au lieu de la nourriture, il recherche les plaisirs du ventre ; préfère les bijoux aux vêtements ; l'agencement utile des habitations - leur grande valeur ; au lieu de procréer, il tourne son attention vers l'anarchie et l'interdit. plaisirs. C’est pourquoi la convoitise, la mollesse, l’orgueil, la vanité et toutes sortes de débauches sont entrées dans la vie humaine par de larges portes. 22 « La mort est une purification complète de tout cela et ainsi de suite. » 23 Et non seulement les inclinations passionnées et vicieuses qui sont devenues des besoins corporels nécessaires, comme des « ramifications et branches » inutiles, seront détruites par la mort, mais ces besoins eux-mêmes n'auront plus de place dans le corps purifié. "Car dans la vie future, ce dont il a besoin maintenant ne lui conviendra pas, mais la structure de notre corps sera semblable et correspondant à la jouissance de cette vie et harmonieusement adaptée à l'utilisation de ses bienfaits. 24 Un bloc de fer brut est utile pour la forge sous sa forme naturelle et non transformée, servant d'enclume au forgeron. Mais lorsqu'il est nécessaire de traiter le fer pour quelque chose de plus fin, alors le bloc est soigneusement nettoyé par le feu de tout ce qui est terreux et inutile, ce qu'on appelle habituellement scories. Et ainsi, l'ancienne enclume, après avoir été nettoyée par le traitement, est devenue une armure ou quelque autre objet finement ouvragé, après avoir été nettoyée par incandescence dans un four de cet excès qui, bien qu'étant une enclume, n'était pas considéré comme superflu pour l'usage d'alors ; car les scories qui faisaient partie du bloc apportaient un certain bénéfice, augmentant la masse de fer. 25 « Ainsi, au temps voulu, l’Artiste de toutes choses fondra la masse de (notre) corps en une arme de faveur, dont il fera à la fois la cuirasse de la justice, comme le dit l’Apôtre (Eph. 6 : 13-18), et l’épée de l’Esprit, et le casque de l’espérance et l’armure complète de Dieu. 26 C'est le concept et la signification de la mort par rapport à un côté de l'être humain – le côté sensori-corporel. L'autre côté, le côté spirituel-intelligent, ou l'âme au sens étroit du terme, n'est pas soumis à l'action de la mort au sens physique dans lequel le corps y est soumis. Certes, puisque le mal et le péché - ces causes de mort physique - prévalaient dans l'âme, ils l'ont soumise à la mort morale, c'est-à-dire à "la séparation de la vraie vie (tout comme dans le corps nous appelons la mort la suppression de la vie sensorielle) 27 - mais la mort au sens de destruction et de décomposition en ses éléments constitutifs, l'âme, de par sa nature même, ne peut pas faire l'expérience. Elle laisse derrière elle son corps, qui maintenant, ayant perdu le principe de vie, se décompose en ses nombreux éléments - mais elle-même n'éprouve qu'un transmigration du monde visible des phénomènes vers la région invisible. En tant que substance simple et peu compliquée (ἁπλῆ καὶ ἀσύνϑετος φύσις), 28 en tant qu'incorporel, apparenté à l'Être divin, essence vivante, intelligente et libre, il ne peut être décomposé en parties, comme un corps, mais reste indépendant même après la destruction de la composition corporelle. (σύγκριμα). La vérité sur l'immortalité de l'âme, qui découlait avec une telle nécessité logique du concept de mort et du concept de l'âme, semblait à St. lui-même. Gregory était si évident et irréfutable qu'il considérait que cela ne valait pas la peine de se livrer à un raisonnement approfondi pour le prouver. Il qualifie d'absurdités les doutes des soi-disant philosophes concernant ce dogme (λῆροι, nugae), qui ont si peu de sens réel que ce n'est qu'avec l'aide de l'inventeur du mensonge lui-même qu'on a pu leur donner l'apparence d'hypothèses probables. De tels doutes ne peuvent provenir que d’une racine vicieuse. Seul celui qui est devenu étranger à la vertu, qui ne pense qu'aux plaisirs présents et qui a mis de côté l'espoir d'une vie future et éternelle, où seule la vertu est valorisée, peut douter ou nier l'immortalité de l'âme. 29 La foi dans la continuation de l'existence de l'âme après la mort est donc un postulat nécessaire de la vertu, puisque la victoire sur la luxure et le triomphe de la vertu ne s'affirment que sur elle. Mais une preuve « morale » en faveur de l'immortalité ne se construit pas directement sur cette base (comme chez Lactance), mais un bref argument théorique est jugé nécessaire, et saint Grégoire oriente directement sa pensée contre les objections courantes à cette époque, pour, en les éliminant, trouver un fondement solide de vérité ἀντίϑεσιν ἀναζητηϑήσεται λόγος). 30 Partant de la position selon laquelle la mort est la décomposition d'un être en parties composantes, et que l'âme, en tant que substance simple, ne possède pas de telles parties en elle-même, l'immortalité de l'âme découle, bien entendu, avec nécessité. Mais cette position même reposait sur la vérité précédemment reconnue selon laquelle l'âme est un principe spirituel spécial, indépendant, différent du corps chez l'homme. Entre-temps, de nombreuses objections, apparemment fortes, existent depuis longtemps contre cette vérité. Toute une école de philosophes de la tendance dite matérialiste a toujours élevé la voix contre cette idée. – C’est contre ce genre d’objection que St. lutte. Grégoire, défendant la vérité de l'immortalité de l'âme. Après la dissolution de notre composition corporelle par la mort, chacune de ses parties redevient la somme totale des éléments du monde - où sera alors l'âme, si elle constitue une partie particulière de l'être humain ? S'il est dans les éléments décomposés eux-mêmes, alors il est homogène avec eux et divisible, et donc mortel. S'il est différent des éléments dans son essence, alors il est impossible de trouver dans le monde un endroit correspondant à sa nature, et de ce fait, l'esprit est obligé de nier complètement son existence. 31 De cette manière ou d'une manière similaire, les Stoïciens et les Épicuriens une fois rassemblés à Athènes s'opposèrent à l'Apôtre. « Car pour Épicure la limite de la nature des êtres était le visible, et il considérait la sensation comme la mesure de la compréhension de l’univers. » 32 De ce point de vue, il niait généralement la possibilité de toute existence immatérielle indépendante et imaginait l'âme humaine comme de l'air, remplissant un corps vivant comme une bulle, et disparaissant sans laisser de trace avec la destruction de cette bulle. 33 – Mais en raisonnant ainsi, selon saint Grégoire, il faut arriver à l'athéisme. Car si l’existence indépendante de l’âme humaine est niée au motif que, n’ayant rien de commun avec les éléments de l’univers visible, elle n’a pas de place dans le monde de l’existence, alors, avec le même droit et pour les mêmes considérations, la « nature rationnelle, immatérielle et informe (de Dieu) » doit être niée. « Ainsi, note saint Grégoire, de leurs enseignements (les philosophes matérialistes) que la Divinité elle-même, par laquelle les êtres sont contenus dans l'être, soit complètement exclue. » 34 Ainsi, la vérité de l'existence de l'âme, en tant que principe immatériel particulier, repose et tombe en fonction de la vérité de l'existence de Dieu. Mais cette dernière est si ferme et indéniable que seul un fou, selon la parole du prophète, peut dire : il n'y a pas de Dieu (Ts. 13 : 1). 35 L'univers entier « à travers les miracles qui y sont accomplis » témoigne irrésistiblement de l'existence de son Organisateur et Gestionnaire Suprême. Les éléments du monde, avec toute la diversité et l'opposition de leurs propriétés fondamentales, sont unis par une sagesse ineffable en un tout harmonieux et harmonieux, visant à atteindre un objectif commun, chacun apportant de lui-même une certaine force pour soutenir le tout. A partir du visible, nous apprenons ainsi clairement que la puissance artistique et sage de Dieu, révélée dans les êtres et pénétrant tout, met les parties en harmonie avec le tout, et complète le tout dans les parties. 36 Mais tout comme dans le grand monde (macrocosme) la contemplation du visible conduit notre pensée à la nécessaire reconnaissance de Celui qui tient sagement l'univers dans sa main, de même dans le petit monde (microcosme), comme les anciens sages reconnaissaient l'homme, il y a beaucoup de données - du visible, nous pouvons déduire sur le caché. 37 La vie et l'activité mêmes d'une personne vivante témoignent déjà qu'il existe en elle une âme immatérielle et désincarnée, agissant et se déplaçant conformément à sa nature, et détectant ses mouvements caractéristiques avec les organes corporels. La structure organique du corps reste sous la même forme chez le mort, mais reste immobile et inactive, en raison de l'absence en elle d'un principe animateur. Il ne bouge que lorsqu'il y a une sensibilité dans les organes (αῖσϑησις) et à travers elle agit la force mentale (ἡ νοητὴ δύναμις), qui, avec ses propres aspirations, déplace les organes sensoriels à sa guise. 38 En eux-mêmes, ces derniers ne sont rien d'autre que de la matière morte, complètement incapable de produire les actions et les fonctions qui sont réellement accomplies par leur intermédiaire. Ce n’est pas par lui-même que l’œil voit, l’oreille entend, la main touche, le nez sent, mais une force intelligente et invisible agit et sait à travers eux, ou, comme l’a magnifiquement dit l’un des savants païens : « l’esprit voit et l’esprit entend ». 39 Et qu'en effet seule l'âme rationnelle se révèle avoir le pouvoir dans toute la matière de connaissance, et que les organes des sens ne servent que d'instruments qui lui obéissent, cela se révèle le plus clairement dans les cas où les organes des sens externes donnent un témoignage erroné, qui n'est corrigé qu'à l'aide du raisonnement. Ainsi, nous savons et sommes convaincus que le soleil, dans la taille de sa circonférence, n'est pas la même que celle que l'œil voit, mais qu'il est plusieurs fois plus grand que la terre entière - que la lune n'est pas un corps auto-lumineux, comme elle le paraît à la vision ordinaire, mais emprunte sa lumière au soleil. Aucune vision ne fournirait une telle connaissance « s’il n’y avait pas quelque chose qui voit à travers la vue, qui, à travers le visible, pénètre dans l’invisible ». 40 – De telles observations et d’autres similaires de ce qui se passe en nous physiquement conduisent à une reconnaissance irrésistible de notre essence rationnelle cachée dans la nature. – Mais cette essence rationnelle n’est-elle pas seulement le résultat d’un certain rapport entre les forces mécaniques et physiques de la nature, « de même que quelque chose de semblable est produit par les constructeurs de machines, chez qui, dans une substance artificiellement disposée, se produit une imitation de la nature, non seulement en apparence montrant une similitude, mais au contraire, elle consiste en mouvement, et est même imitée par quelques mots, lorsque la machine émet des sons dans sa partie vocale ? » 41 – La construction même d'une telle objection, selon saint Grégoire, contient sa réfutation. Organiser une substance inanimée de manière à ce qu'elle ressemble, par exemple, par son mouvement, son son et sa figure, à une personne vivante, est déjà en soi une preuve de l'intelligence et de l'ingéniosité de l'artiste, en tant que propriétés complètement différentes de la matière. Pour construire, par exemple, une machine qui produit du son, vous devez d'abord noter et étudier les raisons de l'origine du son - les conditions requises pour sa production artificielle, et sur la base de ces données, construire un plan mental, selon lequel vous devez ensuite sélectionner le matériau approprié et l'agencer dans l'ensemble de la machine. Chaque machine est donc le fruit de l’action d’une force intelligente particulière, située au-dessus de la matière et la dominant : la matière elle-même ne se transformera jamais en œuvre d’art, elle est seulement capable d’incarner visiblement une pensée invisible. 42 Nous avons suivi le flux des pensées de St. Grégoire, visait à prouver deux points principaux : a) l'immatérialité de l'âme, sa différence avec le corps et b) sa physicalité, son indépendance. La conclusion qui en découle concernant l'immortalité de l'âme est claire d'elle-même : en tant que principe (substance) indépendant, l'âme a également une existence indépendante, et en tant qu'essence immatérielle (incorporelle), elle n'est pas soumise à la mort physique, à laquelle seule l'existence matérielle est soumise. 43 Ainsi, l'âme, de par la nature de sa nature, continue d'exister même après la destruction de la composition corporelle dans laquelle elle a vécu au cours de sa vie. La connexion de l'âme avec les éléments du corps décédé Aux caractéristiques de St. eschatologie. Grégoire se réfère, entre autres, à l'idée qu'il poursuit et défend avec une persistance particulière, selon laquelle même après la destruction du corps par la mort, il existe un lien et une relation étroite entre ses éléments décomposés et l'âme. Il est difficile de trouver des raisons logiques précises à cette idée. Certes, dans l’eschatologie de saint Grégoire, il a un rapport très étroit avec le dogme de la résurrection : il repose en partie sur la possibilité de la résurrection des corps elle-même, et principalement sur l’identité des corps qui doivent être ressuscités avec les corps réels. Mais ce n'est pas ici, nous semble-t-il, que réside sa base principale 44, mais dans cette profonde conviction de saint Grégoire, que puisque par la volonté de Dieu une personne est née, elle doit vivre de tout son être continuellement et pour toujours. Et puisque, selon le sens de l'enseignement chrétien, le corps constitue toujours un organisme essentiel et nécessaire de l'esprit, alors, selon le point de vue de saint Grégoire, il ne peut se séparer un seul instant de l'âme jusqu'à ce que cesse toute communication avec elle. La mort ne fait que démembrer, pour ainsi dire, une personne afin de la purifier des souillures du péché, mais elle ne sépare ni ne détruit aucune des parties essentielles de toute sa composition. Et après la mort, selon saint Grégoire, l'homme tout entier vit, quoique d'une manière différente de la vie réelle : ses éléments corporels, bien que souvent séparés par un espace immense, sont unis par l'activité d'un seul principe vivant, l'âme. Un mystère qui dépasse l'entendement humain est la combinaison chez l'homme d'essences aussi opposées qu'une âme simple et invisible et une graisse corporelle ; cependant, il ne fait aucun doute qu'une telle connexion existe réellement chez une personne vivante et que l'âme pénètre également dans toutes les parties du corps, conférant une activité vitale à chacune d'elles. « Ainsi, lorsque la composition se décompose et revient à ce qui la caractérisait, il n'y a pas la moindre improbabilité (οὐδέν τοῦ - selon une autre lecture - οὐδέν ἔξω-εἰκότος ἐστίν) dans la pensée que la nature simple et peu compliquée (la âme) demeure dans chacune des parties même après la décomposition, mais au contraire, une fois que, selon une loi inexplicable, elle s'accouple à la composition des éléments, elle demeure pour toujours dans ce avec lequel elle est dissoute, sans se dissoudre en aucune façon de ce avec lequel elle était autrefois mise en conjonction, car lorsque le complexe se décompose, le non-complexe ne risque pas de se décomposer avec lui. Ni la différence et l'opposition des propriétés des éléments dans lesquels le corps se décompose, ni la distance spatiale ne peuvent y faire obstacle. Bien sûr, la différence est grande entre la lumière et la précipitation vers le haut - d'une part, et entre le lourd et le terreux - d'autre part, entre le chaud et le froid, entre l'humidité et son contraire. Cependant, dans la vraie vie, nous voyons la combinaison de ces éléments opposés avec l’âme immatérielle et rationnelle dans une seule composition humaine. Nous savons, en revanche, et sommes convaincus que la Nature divine, étant complètement différente de l'essence sensorielle et matérielle, pénètre néanmoins avec elle-même chacun des êtres, les soutenant dans l'existence en dissolvant sa puissance. Il n'y a donc pas la moindre raison d'affirmer que l'opposition des éléments serve d'obstacle à l'âme pour être en communion avec eux, même après la décomposition du corps. 46 Encore moins puissante et significative est la référence à la distance spatiale comme obstacle à la communication de l’âme avec les éléments du corps dispersés dans l’univers. En tant qu’entité « mentale et non étendue », l’âme n’est pas soumise aux conditions de limitation spatiale. Même dans la vie réelle, cela se manifeste ainsi : « parce que même maintenant, il est possible en même temps (ὁμοῦ) d’observer le ciel par la pensée et d’étendre la curiosité jusqu’aux limites du monde, et que le pouvoir spéculatif de notre âme, s’étendant jusqu’à de telles latitudes, n’est pas dissous. » A cet égard, il est totalement indifférent à l'âme que les éléments corporels soient réunis en un tout concret, comme dans un organisme vivant, ou séparés par un vaste espace, comme dans un corps détruit par la mort ; Dans les deux cas, la nature inétendue ne tolère rien au contact du local. 48 Ainsi l'âme reste dans ces éléments mêmes dans lesquels elle a commencé à être, puisqu'aucune nécessité ne la sépare de la conjugaison avec eux αὐτην ἀποσπώσης). 49 De quelle manière particulière s'exprime cette communication entre l'âme immortelle et le corps détruit, saint Grégoire ne l'explique pas en détail. Des nombreuses expressions relatées ici, on ne peut que conclure qu'elle consiste dans la connaissance constante de l'âme des éléments de son ancien corps et, pour ainsi dire, dans une garde éveillée sur eux jusqu'au moment d'une nouvelle union avec eux dans la résurrection. 50 Mais comment l’âme peut-elle connaître et mettre en valeur les éléments de son corps lorsqu’ils se mélangent aux éléments semblables du monde, entrer avec eux dans de nouvelles combinaisons et prendre ainsi une forme différente ? Pour répondre à cette question, saint Grégoire utilise les exemples suivants. Qu'ils soient d'accord, dit-il, même si en réalité cela n'est peut-être pas possible, que le peintre sait non seulement mélanger différentes couleurs afin de représenter la ressemblance d'un objet connu, mais aussi séparer à nouveau le mélange, redonnant à chaque peinture sa couleur naturelle. Supposons que dans un certain but, l'artiste mélange deux couleurs - le noir et le blanc ; la couleur ainsi composée n'est pas la même que chacune des couleurs qui la composent. Cependant, après avoir étalé à nouveau le mélange, l'artiste peut facilement reconnaître à la fois les peintures blanches et noires qui en faisaient partie. Tant dans l'état de connexion que dans l'état de séparation, il connaît également bien la couleur générale connectée et chaque particulier de ses éléments constitutifs. Il faut dire la même chose de l'âme humaine dans ses relations avec les éléments de son corps : elle les connaît dans leur combinaison en un seul organisme vivant et les reconnaît tout aussi facilement dans leur séparation, après la mort du corps humain. 51 Autre exemple : supposons qu'une grande quantité d'argile soit placée devant le potier, dont une partie était déjà utilisée pour fabriquer des récipients, l'autre était juste préparée à cet effet. Supposons en outre que les récipients fabriqués à partir de cette argile ne soient pas tous de la même forme et du même type, mais que l'un soit un tonneau, un autre un seau, le troisième un plat, le quatrième une coupe, etc., et que chacun d'eux appartient à son propre maître. Tant que les navires sont intacts, chaque propriétaire sait bien entendu lequel lui appartient ; mais même une fois brisés, il est facile de les reconnaître à leurs éclats, car un autre type d'éclat vient d'un tonneau, un autre d'un verre, etc. D'autant plus facilement tous ces éclats se distinguent de l'argile qui n'a pas encore été utilisée. Le sens de l'exemple par rapport à l'idée à prouver est clair : le corps humain est une sorte de récipient, fabriqué à partir d'une substance commune, mais chaque individu a une apparence unique. Et l'âme, ce propriétaire du corps, peut facilement reconnaître et distinguer sa propriété, que ce soit parmi les éclats (les restes d'autres corps humains), ou dans la masse d'éléments communs du monde qui ne font pas encore partie des organismes humains. 52 Mon opinion sur le lien posthume de l'âme avec le corps de saint Grégoire pense trouver une certaine base dans l'Écriture Sainte, notamment dans la parabole évangélique de l'homme riche et de Lazare. Ainsi, le fait même que l'homme riche et Lazare, bien que tous deux déjà détachés de leur corps, se soient néanmoins reconnus même au-delà de la tombe, témoigne que dans leurs âmes, même maintenant, restaient quelques signes de l'ancienne union avec le corps, par lesquels seule une telle reconnaissance mutuelle pouvait se produire entre eux. 53 Et la mention dans la même parabole de la langue, des yeux, des doigts et d'autres membres du corps confirme la même idée dans un autre détail encore. Connaissant la totalité générale des éléments qui composent tout le corps humain, l'âme ne reste pas dans l'ignorance quant à la composition particulière de chaque partie individuelle de celui-ci - elle sait de quelles particules élémentaires étaient constitués nos membres. "Il n'y a donc aucune improbabilité : l'âme, qui est présente dans l'ensemble des éléments, peut aussi être dans les éléments pris séparément." 54 Affirmant avec tant de persévérance l'idée de la présence indissociable de l'âme avec les éléments de son corps, saint Grégoire n'entendait pas du tout résoudre la question du lieu de résidence de l'âme après le détachement du corps. Il trouvait cette question inapplicable à l’âme, qui « étant incorporelle, n’a par nature besoin d’être contenue dans aucun lieu ». 55 De ce point de vue, il n'est pas d'accord avec l'idée habituelle de l'enfer « où, de l'avis de tous, comme dans une sorte de dépôt, les âmes se déplacent d'ici ». 56 L’opinion actuelle selon laquelle l’enfer est une région souterraine sombre, « comme un hôtel qui reçoit les âmes enlevées à la vie », ne résiste pas à la critique pour la seule raison qu’une région souterraine aussi sombre n’existe pas et ne peut pas exister. Toutes les parties de la terre sont également éclairées par le soleil, et sur l'hémisphère opposé à nous, l'obscurité et la lumière alternent exactement dans la même mesure que sur le nôtre. 57 C’est pourquoi les expressions bibliques qui mentionnent l’enfer ou les enfers ne doivent pas être comprises au sens propre, allégorique : « ce n’est pas le nom d’un lieu, mais d’un état de vie invisible et incorporel, dans lequel, comme nous l’enseigne l’Écriture, réside l’âme ». 58 Cependant, sans partager une opinion sur le lieu de résidence de l'âme, saint Grégoire ne veut pas rejeter inconditionnellement la compréhension opposée, pour autant que dans le fond du problème, c'est-à-dire dans la reconnaissance de l'immortalité de l'âme, il y ait un accord. 59 Le sort de l'âme dans l'au-delà Avec la permission du corps, l’âme entre dans une nouvelle période de sa vie. Avec la mort du corps, prend fin pour elle le temps de la détermination indépendante vers le bien ou le mal, sa liberté totale ; à l'extérieur du cercueil, commence un état moral correspondant à cette définition - un état de bonheur ou de tourment. puisque l'homme a volontairement quitté la vie paradisiaque «homogène» (μονοειδὴς), (composée uniquement de bien), et «avec le libre mouvement, il se réjouissait de la vie dissoute des opposés (le bien et le mal)», alors la Divine Providence, corrigeant notre folie, par la mort a divisé la vie humaine en deux parties - dans la vie actuelle dans la chair et la vie qui suit hors du corps, par amour pour l'humanité, donnant à chacun la liberté de choix entre le bien ici et le mal. là, ou vice versa - entre le mal ici et le bien là-bas. Profitant de cette liberté, certains, ne voyant pas bêtement un bien meilleur que les plaisirs et les plaisirs charnels sensuels, s'y livrent avidement de toute leur âme, et ainsi ici sur terre ils dépensent la part du bien qui suit leur nature, n'épargnant rien pour la vie suivante. D'autres, au contraire, ne considérant bon que ce qui est compris par la pensée et la raison, et non ce qui fait plaisir au sentiment, utilisent prudemment et chastement cette courte vie, endurant ici diverses épreuves et économisant de bonnes choses pour la vie future. 60 Avec l'apparition de cette dernière (après la mort du corps), la position des deux change naturellement - et, d'ailleurs, directement à l'opposé. Ceux qui plaçaient tout le bien de la vie uniquement dans la sensualité et les passions charnelles, maintenant, après s'être détachés du corps, sont naturellement privés de la possibilité de satisfaire leurs aspirations vicieuses. 61 Et comme ils n'ont pas développé d'autres inclinations purement spirituelles et rationnelles dans la vie terrestre, étant maintenant dans un tel domaine de l'être où le bien et le bonheur consistent uniquement dans la connaissance mentale et la contemplation de l'Existant, ils n'ont naturellement aucune participation à la félicité. Cette impossibilité de satisfaire les passions sensuelles et cette privation des vrais bienfaits, accessibles uniquement aux personnes qui s'y sont préalablement préparées, est ce qui devient pour les personnes sensuellement à l'écoute de cette flamme qui brûle l'âme, de délivrance dont l'homme riche demande à Lazare, même une goutte de la mer de bénédictions entourant les justes. 62 – Il ne s’agit pas du tout de l’état d’au-delà de l’âme qui, comme Abraham, a échangé la jouissance des bénédictions terrestres contre l’espérance de l’avenir. 63 Les peines et les épreuves qu'elle a vécues dans cette vie, luttant contre la chair et ses désirs, cessent désormais : « son flux vers le bien, comme si les liens qui étaient en elle étaient rompus, devient facile et libre, car aucune douleur corporelle ne la distrait désormais vers elle-même ». 64 Le bien même qui lui était offert ici sur terre seulement dans l'espérance et l'espérance devient maintenant pour elle un objet de possession directe. Tout cela pour une âme pure devient une source d'un tel bonheur, qui "n'est pas soumis au pouvoir des mots et est inaccessible à la bonne aventure de l'esprit". 65 – C'est la différence dans le sort des âmes après la mort – cet abîme tributaire qui sépare les justes et les méchants immédiatement après le renoncement à la vie présente. 66 Selon saint Grégoire, comme nous l'avons vu, cette différence est une conséquence directe et nécessaire de l'état d'esprit qui dominait chez chacun dans la vie terrestre, temporaire, puis transféré dans l'au-delà. La mort, séparant l'âme du corps, ne produit qu'un changement dans les conditions de l'existence humaine, et en fonction de cela, le sort de l'âme change également. L'âme, entièrement vouée aux convoitises corporelles, et ayant fermé les yeux pour contempler le monde spirituel, divin, passant (après la mort du corps) dans ce dernier, se trouve naturellement ici privée de participation à la vraie vie (bienheureuse), qui n'est accessible qu'à un œil débarrassé des attaches charnelles. Au contraire, pour l'âme, encore sur terre, ayant renoncé à tous les attachements sensuels, la transition vers l'au-delà, domaine d'existence purement spirituel, est pour ainsi dire le retour d'un voyage lointain et malheureux vers un port tranquille et tranquille. 67 De ce point de vue, saint Grégoire note que, de même que la communion à la vie bienheureuse ne peut pas être appelée, au sens propre, une récompense (ἀντίδοσιν) pour de bonnes actions antérieures, de même la privation de félicité ne peut pas non plus être appelée une punition (τιμωρίαν) pour de mauvaises actions. 68 Il ne s’agit pas d’une récompense ou d’une punition résultant d’un jugement externe d’un tiers sur l’activité humaine, mais de sa conséquence directe et naturelle, ou, mieux encore, de sa continuation directe, uniquement dans d’autres conditions de vie. Quant à une personne qui a une vision pure, nous ne disons pas que voir et percevoir ce qui est visible lui sert d'une sorte de récompense, et au contraire, à propos d'une personne voyante, nous ne disons pas que la privation d'activité visuelle lui sert de punition punitive, car les deux cas relèvent d'une nécessité naturelle ; « Ainsi, de même, une vie bienheureuse est semblable et caractéristique de ceux qui ont des sentiments purs de l'âme, et pour ceux qui ont la maladie de l'ignorance (pécheresse), comme une sorte de pus, sert d'obstacle à la communion avec la vraie lumière, pour cela c'est une conséquence nécessaire de ne pas participer à ce dont la participation est appelée vie (béatitude) pour celui qui y participe. Ayant renoncé au corps et déplacé vers ce domaine d'existence, qui a fait l'objet d'un effort constant tout au long de la vie terrestre, les âmes des justes ne restent plus dans un état inactif et de repos. Ils continuent à vivre, acquérant de plus en plus de nouveaux contenus de conscience, s'améliorant de plus en plus spirituellement et atteignant une ressemblance de plus en plus élevée avec le Divin. Une telle ascension progressive vers la Première Image s'accomplit désormais pour eux beaucoup plus facilement et plus commodément que dans la vie terrestre et corporelle. Avec le renoncement au corps, l'âme juste renonce également à ceux de ses forces et mouvements qui n'avaient lieu que dans la vie corporelle et qui empêchaient dans une certaine mesure son flux vers le monde divin. Selon la terminologie admise dans la philosophie antique (Platon et Aristote), saint Grégoire marque ces forces qui cessent dans la mort avec deux noms généraux : ἐπιϑυμία (luxure, désir) et ϑυμὸς (colère, irritabilité). 70 Ces forces n'appartiennent pas à l'essence de l'âme, mais sont seulement ses états connus (πάθη τῆς φύσεως καὶ οὐκ οὐσία), donnés non pas dès le début, à la création, mais seulement après la Chute. Qu'ils n'appartiennent pas essentiellement à l'âme ressort clairement du concept même biblique de l'âme, selon lequel elle est la ressemblance de Dieu, et comme en Dieu il n'y a ni désir, ni colère, alors il ne devrait pas y en avoir dans l'essence de l'âme qui soit semblable à Dieu. Au sens propre, l'être divin de l'âme consiste uniquement en un pouvoir rationnel et contemplatif ; 73 néanmoins, tout ce qu'on y voit maintenant et qui constitue la propriété commune de la nature humaine avec le monde végétal et muet (animal), sont des éléments qui sont venus de l'extérieur à la nature humaine et sont donnés en relation avec les conditions de la vie corporelle réelle. En eux-mêmes, ils ne constituent pas le mal ; au contraire, sous la sage règle de la raison, ils servent même de moyens nécessaires pour réaliser le bien. S’il n’y avait pas de convoitise dans la nature humaine, « qu’est-ce qui nous ravirait de nous unir avec le céleste ? Après avoir éteint l'irritation, quelle arme aurions-nous contre le combat (du mal) avec nous ? 74 Mais lorsque l'esprit abandonne le contrôle de ces mouvements et se soumet lui-même à leur attraction arbitraire et déraisonnable, alors ils se transforment en une passion pécheresse, et l'homme passe d'un état raisonnable et divin à un état déraisonnable et muet. 75 Etant ainsi en eux-mêmes indifférents à l'égard du bien et du mal, ces mouvements déraisonnables constituent néanmoins une sorte d'obstacle, une difficulté pour celui qui s'efforce constamment d'atteindre le bien céleste et divin. Ce n'est que par l'observation la plus vigilante et constante d'eux, par la lutte contre leur fausse direction, que l'esprit parvient à en isoler l'âme et à la préserver des impulsions passionnées et pécheresses. 76 Avec le passage à l'au-delà, la domination des mouvements déraisonnables en faveur des justes cesse, et en même temps, la difficile lutte de la raison avec eux n'a plus lieu. « L’âme, pure de tout vice, entre désormais en communion avec le Divin, unie à ce qui lui est propre. » 77 Et lorsque cela se produit, il n’est bien sûr plus besoin d’un mouvement désireux qui nous mènerait à la Source Primaire de tout ce qui est beau. Seul celui qui habite dans les ténèbres désire la lumière ; s'il est dans la lumière, alors le plaisir remplacera le désir. 78 Ainsi, dans l’âme, la place du désir du bien manquant est désormais remplacée par la possession et la jouissance réelles de celui-ci. Elle entre maintenant en elle-même, voit exactement son être divin et, dans sa propre beauté, comme dans un miroir ou dans une image, contemple le Prototype. Sa vie se déroule désormais tout à fait comme la vie du divin. Nous – les gens – passons constamment dans la vraie vie entre l’espoir et la mémoire. Le mouvement en avant est contrôlé par l'espoir, et la place du mouvement vers l'espoir est prise par la mémoire. Si l’espérance nous a conduit au vrai beau, une trace lumineuse reste gravée dans notre mémoire ; si l'espoir séduit l'âme avec un faux fantôme de beauté, le souvenir de celui-ci se transforme en honte et en remords. Dans ce dernier cas, une guerre intestine pour ainsi dire surgit dans l'âme - la mémoire entre dans une lutte avec l'espoir, qui contrôle mal l'arbitraire. 79 Ce n'est pas ainsi que coule la vie divine : ici les objets d'aspiration (désir) ne manquent pas, car en Dieu lui-même se trouve la plénitude de tous les biens, et donc il n'y a pas de mouvement alternatif de l'espérance à la mémoire (car celui qui a ce qu'il espère, Rom. 8, 24) ; voici un plaisir éternel du présent. De même, l'âme pure, ayant cessé tous les mouvements de la nature, devient semblable à Dieu, et étant devenue au-dessus du désir, elle ne donne en elle-même aucune activité, ni espérance ni mémoire. 80 Une seule disposition d'amour demeure en elle : cet attachement intérieur au bien, qui rend inutile tout autre mouvement mental. « Devenue complètement semblable à Dieu dans la simplicité et l'uniformité, l'âme aime ce bien simple, immatériel et unique digne d'amour, entre dans l'unité la plus étroite avec lui par une disposition et une activité remplies d'amour, se conformant à ce qui est toujours acquis et accepté par elle, et par ressemblance avec le bien, devenant semblable à la nature de ce à quoi elle participe. » 81 Cet amour du bien (Dieu), qui s'identifie à la connaissance du bien, n'a pas de limite à son action, tout comme le bien lui-même est illimité, parce que son opposé, le mal, ne peut lui fixer de limite chez celui dont la nature n'est pas réceptive au pire. 82 Ainsi, de plus en plus repue et jamais rassasiée (« les choses vraiment belles ne sont pas touchées par une satiété arrogante ») 83 de biens spirituels, l'âme poursuivra cette vie divine d'amour à l'infini (ἀεὶ ἡ ϑέια ζωὴ δὶ ἀγάπης ἐνεργηϑήσεται). Un état complètement opposé est vécu au-delà de la tombe par les âmes des personnes qui, dans la vraie vie, se sont livrées au service servile de la chair et de ses passions. Et en l'absence d'objets sensuels de passion, l'attirance pour eux continue toujours, et d'autant plus que la passion s'est développée dans la vie terrestre. Celui qui est complètement attaché à la chair avec son esprit, note saint Grégoire, dirigeant tous les mouvements et toutes les actions de l'âme pour satisfaire ses convoitises, n'est pas libéré des passions sensuelles même après la séparation du corps, tout comme les gens qui ont vécu longtemps dans des lieux fétides, et après s'être déplacés dans un air bien dissous, ne sont pas purifiés de la puanteur dont ils ont été saturés par un long séjour en cet endroit. « Ainsi, pour les charnalistes, une fois la transition vers la vie invisible et la plus subtile terminée, il est bien sûr impossible de ne pas attirer avec eux une sorte de puanteur charnelle, dont le tourment devient encore plus sévère pour eux, car l'âme de cette circonstance devient plus grossièrement réifiée. 84 C'est pourquoi l'homme riche « est comme soudé par une sorte de composition à la vie charnelle », et après sa mort il ne se soucie que de la chair et du sang, demandant constamment à Lazare de l'aide pour ses proches restés sur terre. Cette dépendance à la chair prive nécessairement les pécheurs de la participation aux bienfaits purement spirituels de l'au-delà et, au lieu du bonheur et de la béatitude, elle leur donne pour ainsi dire une seconde mort, c'est-à-dire une vie pleine d'épreuves et de chagrins. Est-ce possible et existe-t-il un moyen de salut au-delà de la tombe pour ces personnes à l'esprit sensuel, ou leur triste état d'aliénation de la vraie vie devrait-il se poursuivre sans se transformer pour l'éternité ? Selon saint Grégoire, de tels moyens sont possibles et existent effectivement, « car ce qui est caractéristique de Dieu (l'âme humaine semblable à Dieu) doit être sauvé complètement et sans faute », 86 et donc « le désir de ce qui lui est étranger ne restera pas pour toujours dans la nature humaine ». 87 Quelle que soit la force de l'addiction de l'âme aux plaisirs charnels et quelle que soit l'ampleur de son écart par rapport au vrai bien, mais qu'un nouveau retour à ce dernier soit possible, cela découle à la fois de la nature de l'âme et de la conception de Dieu. De même que toute nature ressent par nature une attirance pour ce qui la caractérise, de même l'âme, parce qu'en vertu de sa similitude avec Dieu, elle possède une certaine propriété avec Dieu, est par nécessité naturelle attirée (Ἐλκεται) vers le divin et liée à lui. 88 Pour une âme qui a renoncé à tout attachement à l'étranger et s'est entièrement tournée vers ce cher et divin, une telle attirance est à la fois agréable et commode. Pour une âme qui s'est volontairement éloignée de ce qui la caractérise par nature, et est devenue complètement accro à ce qui ne lui est pas lié, le retour au divin, s'il est difficile et désagréable, n'est en aucun cas impossible (métaphysiquement). L'image de Dieu, qui rend l'homme lié au prototype, n'est pas complètement perdue en elle 89 et en même temps, elle a toujours la possibilité d'une nouvelle restauration de la relation avec Dieu. Une autre question est de savoir de quel côté (Dieu ou homme) vient le début de cette restauration et de quelle manière s'accomplit-elle ; mais comme la condition nécessaire pour cela n’est jamais perdue, sa possibilité même ne peut être mise en doute. Mais si du côté de la nature de l'âme il n'y a donc aucun obstacle absolu à l'union avec Dieu, alors du côté de Dieu lui-même il y a une aide positive à cet égard. L'état de privation de félicité dans lequel se trouvent les âmes des pécheurs lors de leur transition vers l'au-delà, comme nous l'avons vu, n'est pas, selon saint Grégoire, une sorte de punition ou - pour ainsi dire - la vengeance de Dieu pour une mauvaise vie, mais seulement par les pécheurs eux-mêmes - sans aucune punition du jugement de Dieu - une situation naturelle créée. Sur les âmes qui s’éloignent volontairement de la vie bienheureuse, il n’y a donc aucune marque de la colère de Dieu, et pourtant il y a en elles quelque chose de cher et de propre à Dieu (l’image de Dieu). Et Dieu, en tant que bon et philanthrope, ne laisse pas ses biens (τὸ ῖδιον) sous la domination des chaînes étrangères qui les pèsent : « Il attire et s'approprie tout ce qui par sa grâce (pour lui, αὐτοῦ χάριν, ipsius gratia) est né. » 90 Ainsi, pour une âme qui ne s’est pas guérie sur terre avec vertu et qui a transféré ses habitudes pécheresses dans l’au-delà, la guérison est réservée dans la vie future. 91 Le commencement et l'accomplissement de cette guérison appartiennent à Dieu, qui met en harmonie avec sa nature tout ce qui, dans sa bonté, a à la fois la cause et le but final de son existence. Mais pour l’âme elle-même, « incarnée par la communication avec les passions », semblable et comme dissoute avec l’étranger 93 – cette action divine d’attraction vers la béatitude, cette séparation des éléments étrangers qui se sont développés en elle devient la cause « de maladies et de tourments indicibles et inexprimables, dont la description est indescriptible en mots, au même titre que l’essence des bienfaits attendus ». 94 Tout comme dans les maladies corporelles, il existe certaines différences : certaines peuvent être traitées facilement et commodément, tandis que d'autres ne peuvent être guéries que par les coupures et les cautérisations les plus douloureuses ; ainsi quelque chose de similaire promet la guérison des maladies mentales et le jugement futur (κρισις). 95 De même que ceux qui, en coupant ou en cautérisant, enlèvent du corps des callosités et des verrues anormalement développées, infligent bien sûr de graves tourments à ceux-ci, bien qu'ils le fassent pour le bénéfice de ceux qui souffrent ; Ainsi, l'élagage et l'effacement des excroissances anormales du péché grâce à la sagesse et au pouvoir du guérisseur des malades, bien que cela produise les conditions les plus douloureuses dans l'âme, le font néanmoins dans le but bénéfique de sa guérison. 96 « Seulement pour les gens faibles (τοῖς χαυνοτέροις) un tel tourment apparaît comme une menace et un soulèvement de douleurs, mais selon la foi des gens plus raisonnables (τοῖς συνετωτέροις), c'est la guérison et la guérison de Dieu, qui construit création Votre dans la grâce originelle. 97 Selon saint Grégoire, ce n'est pas du tout une punition (κόλασις), mais au contraire, le plus grand bénéfice de la part de Dieu, qui attire tous les hommes à participer à la félicité, bien que la conséquence nécessaire de cette attirance se révèle par le tourment pour ceux qui sont attirés. 98 De même que ceux qui veulent purifier l'or par le feu du mélange de substances qui lui sont étrangères, exposent nécessairement l'or pur à l'action du feu avec le mélange ; ainsi, pour détruire les vices spirituels, dans le feu purificateur 99, il est nécessaire non seulement d'être un mélange pécheur, mais aussi à l'âme elle-même qui est entrée en unité avec elle. 100 Et comme une corde à laquelle la saleté la plus collante est collée sur toute sa longueur, poussée dans un trou étroit et attirée par quelqu'un d'en haut, bien que dans le processus de cette attraction elle se libère progressivement de la saleté, mais le processus lui-même s'accomplit avec difficulté, seulement par une tension accrue de la part de l'attracteur ; il faut donc imaginer quelque chose de similaire à propos de l'âme, qui, étant empêtrée dans des dépendances matérielles et intensément attirée par Dieu, sera dans un état de tension et de souffrance, lui causant un tourment douloureux et insupportable. 101 L'âme doit rester dans un état si douloureux jusqu'à ce que la matière et les impuretés dispersées en elle soient complètement détruites et consumées par le feu. Et ce temps pour chaque pécheur est absolument précis et juste proportionnellement au nombre et à la gravité de ses vices. Plus le « fardeau matériel » qui pèse sur l’âme est grand, plus elle sera exposée au feu qui la tourmente. Et au contraire, chez qui il y a moins de mélange impropre - cette nourriture du feu - c'est pour cela que le tourment diminue en force et en durée, tout à fait en accord avec la diminution du vice. 102 Pour certains, en raison de leur extrême dépravation, la souffrance purificatrice continuera presque éternellement (εὶς αὶὠνιόν τι διάστημα). 103 En combinant toutes les pensées mentionnées jusqu'à présent par saint Grégoire concernant le sort des pécheurs dans l'au-delà, nous obtenons les dispositions générales suivantes : lors du passage à l'au-delà, pour les personnes dévouées à la sensualité, commence une période de tourment, conséquence naturelle de leur vie vicieuse. Mais ces tourments ne sont pas le châtiment de la justice divine, mais seulement le résultat inévitable de la séparation de l'âme des excroissances pécheresses, séparation produite par la puissance du bon Dieu. Le tourment n’est pas ici un but en soi ; son but est le bien de celui qui souffre du tourment : sa correction. De là, il s'ensuit naturellement que le tourment et la souffrance des méchants doivent s'étendre uniquement à leur correction, mais pas au-delà, c'est-à-dire qu'ils doivent être temporaires et non éternels (infinis). Ainsi, « la différence entre une vie vertueuse et une vie vicieuse ne se révélera que dans le fait que tôt ou tard une personne participera au bonheur espéré, car l’étendue de la méchanceté qui a surpassé chacun correspondra, bien sûr, à la durée de la guérison ». 104 Mais que pour tous les hommes la période de tourment finisse un jour, cela découle nécessairement de la nature même et du but de ces derniers. Même si cette opinion est peu en accord avec l'enseignement de l'Église sur le même sujet, elle se produit en réalité dans le système de saint Grégoire, et nous pensons que cela ressort clairement de ce qui a été dit ci-dessus. Une autre question est de savoir si Saint a toujours et partout fait preuve de la même cohérence et de la même rigueur. Grégoire a une telle opinion, mais elle a un lien logique interne avec ses autres vues dogmatiques - nous l'avons en partie montré ci-dessus, et en partie nous essaierons de le montrer lorsque nous parlerons de la question de la soi-disant apokatastase. Nous considérons ici qu'il convient de souligner uniquement la contradiction notable dans laquelle l'opinion en question se trouve en présence de l'enseignement ferme de saint Grégoire sur le libre arbitre humain. En fait, aucune des propriétés de la nature divine de l'homme que saint Grégoire n'accorde apparemment autant de valeur que le libre arbitre : il est avant tout un signe de la grandeur royale et divine de l'homme. La suppression, voire la simple violence contre la liberté humaine équivaut à la privation totale de l'image de Dieu et à l'égalisation de l'homme avec les animaux. "Certaines personnes inanimées et muettes peuvent être conduites par la volonté d'autrui à n'importe quoi ; un être verbal et rationnel, s'il cessait d'agir librement, perdait en même temps le don de rationalité." 105 L'écart même vers le péché par rapport à la félicité primitive, aussi peu conforme aux objectifs de la destinée divine de l'homme, a été autorisé par Dieu précisément dans le but de préserver l'inviolabilité du noble don de la liberté humaine. 106 De plus, Dieu n’a pas détourné l’humanité déchue du mal contre sa volonté et ne l’a pas ramenée de force à la perfection immédiatement après la chute, bien qu’Il ​​aurait pu le faire. "Car si la nature humaine, volontairement, par le mouvement du libre arbitre, se précipitant vers quelque chose d'indécent, était éloignée de force et de force de ce qu'elle aimait, alors ce serait la suppression du bien qu'elle avait auparavant et la privation de l'honneur divin, car le libre arbitre est la ressemblance de Dieu." 107 Entre-temps, c’est précisément ce retour violent au bonheur primitif, effectué contre le propre désir de l’homme, que St. prêche apparemment. Grégoire, affirmant l'idée de la purification après la mort de l'âme pécheresse par Dieu. Et l'initiative de cette affaire et toute sa suite, selon ses pensées, appartiennent exclusivement à Dieu : Il attire l'âme à Lui et la purifie du mélange de vices, apparemment de manière décisive contre sa volonté. Dans tout ce processus, l’âme elle-même révèle, au contraire, une gravitation vers ce dont la puissance de Dieu la détourne ; et le processus de purification lui-même n'a lieu que jusqu'à ce que le lien avec les convoitises charnelles et leur désir soient complètement éradiqués dans l'âme. Toutes ces pensées semblent être en contradiction directe avec la doctrine du libre arbitre. Et il faut admettre que dans le système de saint Grégoire, une telle contradiction existe réellement et n'est pas suffisamment dissimulée. Origène, qui avait la même façon de penser à la fois sur le but des tourments dans l'au-delà et sur le libre arbitre, pour éviter le conflit qui surgit ici, s'est vu contraint d'admettre une série infinie de mondes et d'évolutions mondiales similaires à notre monde actuel, et en même temps la possibilité infinie du libre appel de la créature à Dieu. Pour une âme qui a transféré des habitudes pécheresses dans l'au-delà, le châtiment commence ici, mais le châtiment dans le but de corriger, de réprimander le puni. Par une expérience amère (torture), Dieu veut apprendre à l'âme - à apprendre toute la grande différence entre la vertu et le vice, et ainsi l'inciter à abandonner volontairement le second et à choisir uniquement le premier. Il n’y a ici aucune distraction forcée du péché ; il n'y a, pour ainsi dire, qu'un avertissement pédagogique concernant sa bassesse. Si ce moyen éducatif s'avère pas complètement efficace et que dans l'âme du puni il n'y a pas d'aversion décisive pour le vice du renforcement constant de la vertu, elle est à nouveau envoyée dans le monde terrestre pour un nouveau travail indépendant dans le domaine du bien ou du mal, selon sa libre inclination. C'est ainsi que passent d'innombrables mondes et réincarnations d'âmes, jusqu'à ce que finalement, par un changement successif de déviation vers le péché (dans la vie terrestre) et de punition éducative pour celui-ci (dans l'au-delà), elles quittent volontairement le vice et s'établissent pour toujours dans la bonté. Ainsi, tout en sauvant le concept strict de liberté humaine, Origène devait tenir compte d’une série continue de conditions nécessaires au libre retour de l’homme à la félicité primitive. – St. n’est pas si cohérent. Grégoire de Nysse. Avec l'Église, il rejette résolument l'idée d'une pluralité de mondes et la possibilité de nouvelles incarnations pour les âmes une fois parties dans l'au-delà. 108 Il limite la période de préparation indépendante et libre au bien ou au mal d'une personne uniquement dans les limites de la vie réelle et terrestre. Après la mort, il n'y a pas et il n'y aura pas de place pour des changements et de nouvelles déterminations libres d'une personne vers le bien ou le mal, car il n'y a pas de conditions extérieures nécessaires pour cela : une fois l'état transféré dans l'au-delà, il doit rester pour toujours, inchangé. 109 Cependant, selon saint Grégoire, la position anormale des pécheurs ne peut être établie pour toujours : cela ne serait conforme ni à la bonté de Dieu, ni au dessein de l'homme, ni, enfin, à la nature du mal et du péché lui-même. 110 Un changement dans la condition des pécheurs doit, selon lui, être accompli. Mais comme l’homme lui-même ne dispose plus de tous les moyens nécessaires pour cela, il faut que cela se fasse par la puissance de Dieu. Ainsi, dès l’extérieur du tombeau, Dieu lui-même commence à attirer le pécheur à lui, sans attendre sa conversion libre et indépendante. La notion stricte de libre arbitre n’est évidemment pas maintenue ici. On ne peut pas dire que saint Grégoire n'ait pas remarqué la contradiction dans laquelle se trouvaient les deux points indiqués de son système. Il voyait, semble-t-il, la difficulté de réflexion qui en découlait et, de son point de vue, il essaya de donner une explication. Affirmant que tout le processus de purification de l'âme des souillures du péché est accompli uniquement par la puissance de Dieu, il ne veut pas en même temps voir ici une restriction de la vraie liberté, mais, au contraire, une restauration de celle-ci. La vraie liberté, de par sa nature, est quelque chose d'uni, non soumis à tout contrôle, toujours lié à lui-même. En tant que telle, elle doit avoir essentiellement une seule direction, et c’est précisément la direction vers la vertu, car la vertu n’est pas soumise à tout contrôle. 111 La déviation vers le péché est une perversion de la vraie liberté – un état d'esclavage. Par conséquent, si la puissance de Dieu purifie une personne des convoitises pécheresses, elle ne viole pas du tout sa véritable liberté, mais, au contraire, l'y conduit, la libérant de l'esclavage du péché. Lorsque le processus de cette purification sera complètement achevé et que la vraie liberté reviendra à l'homme, il « retournera volontairement avec un fort désir à l'ancienne félicité », après avoir appris par une amère expérience contre quoi il l'avait échangé auparavant. 112 Ainsi, après le temps de purification (au cours duquel, apparemment, on fait violence à la liberté humaine, bien que saint Grégoire ne veuille pas voir une telle violence), s'ensuit un nouveau flux, totalement libre et indépendant, de l'âme purifiée vers le bien, sans danger d'une déviation secondaire vers le mal, dont les conséquences les plus tristes ont déjà été suffisamment éprouvées. 113 La période de séparation de l’âme et du corps, avec sa signification purificatrice pour les deux parties, doit un jour prendre fin. L’état originel et céleste de l’homme n’était pas contenu uniquement dans la vie spirituelle ; il est sorti des mains du Créateur en tant qu'être spirituel et physique ; et c'est pourquoi, sous cette forme seulement, c'est-à-dire en unissant l'âme et le corps, il peut correspondre exactement au dessein que Dieu lui a donné. 114 La séparation de ces parties essentielles de la nature humaine, produite par la mort, n'est qu'une purification temporaire du mal, déterminée à de bonnes fins, 115 et en tant que telle, elle ne se poursuit naturellement que jusqu'à ce que son objectif soit atteint. Ensuite, une nouvelle union de l'âme et du corps doit suivre, la vie de la personne tout entière doit recommencer, telle qu'elle a été créée à l'origine. L’acte d’une telle recréation est la résurrection. En ce sens, saint Grégoire définit partout la résurrection comme « la restauration de notre nature à l'état primitif ἡμῶν ἀποκατάστασις) ». 116 Les traits les plus particuliers avec lesquels il décrit l'effet de la résurrection par rapport à la nature humaine donnent - apparemment - des raisons suffisantes de supposer qu'il comprend le moment de la résurrection comme un retour complet, final, s'étendant à tous sans exception, à la pureté et à la félicité primitives - tant en termes métaphysiques que moraux, avec la destruction de tout mal et de toutes ses conséquences. En fait, parlant généralement de la résurrection, elle est le retour de l'homme « à la félicité impartiale (πρὸς μαχαριότητα ἀπαϑὴν) », 117 - à l'état où la nature humaine était une certaine propriété de Dieu (ϑεῖον τι χρῆμα ἤν ἡ ἀνϑρωπίνη φύσις)", 118 - ou qu'il s'agit d'une action "d'y ramener quelqu'un expulsé du paradis", 119 - Saint Grégoire ne permet apparemment aucune différence dans l'état moral des ressuscités, promettant à tous la même participation à la félicité. Il n'y a cependant rien d'étrange ou de surprenant dans une telle vision, si l'on prend en compte les opinions de ce saint. père jusqu'à la mort et dans l'au-delà, comme moyen de purifier une personne de tout mélange de vice. Une fois cette purification complètement et définitivement achevée, le renouveau de la nature, la cessation des tourments et la transition vers la félicité doivent suivre avec une nécessité naturelle. Mais pour affirmer que le moment d'une telle transition du tourment au bonheur pour tous sans exception est la résurrection, pour cela nous devons admettre que juste au moment de la résurrection, la période de purification des vices prendra effectivement fin pour tous les pécheurs, période dont la durée est la plus justement proportionnelle au nombre de péchés de chacun. Mais il semble que St. ne l'ait pas admis et ne pouvait pas l'admettre. Gregory, restant cohérent. Le fait est qu’il a fait dépendre l’avènement du temps de la résurrection générale, comme nous le verrons maintenant, d’une toute autre raison, et nullement de la fin de la période de purification. Si tel est le cas, la coïncidence entre l’un et l’autre ne pourrait être qu’accidentelle et, en tout cas, improbable. Cela devient même complètement incroyable si l’on tient compte du fait que cela suit l’enseignement clair d’Ap. Paul, saint Grégoire admet que la résurrection retrouvera toute une génération de personnes encore en vie. 120 Il va de soi que n’ayant pas éprouvé l’effet purificateur de la mort et les tourments inévitables lors de la purification du vice, ils ne peuvent pas hériter du bonheur immédiatement après le changement par la résurrection, car « le juste jugement de Dieu exige nécessairement un châtiment, proportionné à la gravité de la dette et ne laissant pas le moindre sans attention ». 121 – Les considérations exprimées maintenant conduisent nécessairement à conclure que sous la restauration (αποκαταστασις), qui s'effectue par la résurrection, saint Grégoire n'entend pas un retour complet de toute l'humanité à l'état primitif innocent - qu'au moins la différence morale, qui n'était pas dans cette dernière, demeure après la résurrection et même avant le temps. 122 Néanmoins, saint Grégoire avait raison de définir la résurrection, de son point de vue, comme la restauration de la nature humaine à un état primitif. C'est à partir de là que commence véritablement une nouvelle période dans l'histoire de l'humanité - une période, à son avis, tout à fait similaire à celle à partir de laquelle cette histoire a commencé. Tout le temps qui s'est écoulé entre la Chute et la résurrection est un temps d'évasion de l'état primitif et de retour lent et progressif à celui-ci. Pour la première fois dans la résurrection, la fin est unie au commencement ; c'est seulement maintenant, après une nouvelle union de l'âme avec le corps, que l'homme atteint l'incorruptibilité, la gloire, l'honneur et la force - ces propriétés divines dont sa nature a été dotée lors de la création elle-même. 123 En ce qui concerne un côté de l'être humain, le corps, la restauration complète de la beauté primitive s'ensuit pour tous, sans exception, immédiatement après la résurrection. 124 La restauration complète de l'image de Dieu et le retour du bonheur primordial pour les âmes purifiées de la saleté du vice se produiront également au moment de la résurrection, et pour d'autres - après une purification appropriée. Mais pour chacun en général, la vie bénie, dont le début est la résurrection, sera également réalisable : certains plus tôt, d'autres plus tard, mais tous, étant entrés dans cette vie, suivront de manière constante et continue ce chemin droit et dans les conditions d'existence que la résurrection crée. Le temps de la résurrection et le changement associé dans le monde actuel de saint Grégoire le rendent directement dépendant de l'épanouissement d'un certain nombre d'âmes du genre humain. Créé pour l'immortalité et la vie éternelle, un peu inférieur à l'Ange (Ps. 8, 6), l'homme, s'il était resté à jamais fidèle à sa destinée, n'aurait pas eu besoin de la méthode actuelle de propagation de sa famille, et comme les Anges, sans l'aide du mariage et de la procréation, il se serait multiplié dans la mesure déterminée par le Conseil du Créateur. 125 Mais puisque Dieu a prévu que « l’homme s’éloignerait de la vie angélique, afin que le nombre des âmes humaines ne devienne pas petit, perdant ainsi la manière dont les Anges grandissaient en multitudes, il a implanté dans l’humanité une méthode bestiale et muette de succession mutuelle » (par la naissance naturelle et charnelle). 126 De cette manière, au fil du temps, en grandissant et en augmentant, la race humaine atteindra finalement une telle limite où se produira l'arrêt nécessaire dans l'augmentation du nombre d'âmes. Qu'un tel arrêt doive réellement avoir lieu, et que la multiplication du genre humain ne puisse pas s'étendre à l'infini, est exigé à la fois par le concept de la sagesse de Dieu, pour laquelle il n'y a rien d'incertain dans les choses créées, mais pour chacune des créatures une limite et une mesure exactes sont fixées, 127 et par le concept même de complétude, qui en un certain sens est la perfection. « Puisque chaque nature intelligible a sa propre complétude, il est naturel qu'avec le temps la race humaine atteigne sa limite (puisqu'elle appartient aussi à la nature intelligible), pour qu'elle ne soit pas considérée comme si elle semblait toujours insuffisante ; parce que l'ajout constant de nouveaux arrivants devient une accusation contre la famille de ce qui lui manque encore. » 128 Ainsi, lorsque le genre humain, après un certain temps, aura atteint sa plénitude, la place de la vie réelle sera nécessairement prise par un autre état, différent de l'actuel, réalisé dans la naissance et la décadence ; car avec la cessation de la naissance, la corruption (la mort) doit aussi cesser. Alors la totalité des âmes qui ont jamais existé reviendra à nouveau d'un état invisible et dispersé à l'état rassemblé et visible, et les mêmes éléments convergeront les uns avec les autres dans la même connexion. 129 La possibilité d'une nouvelle restauration des corps détruits par la mort repose chez saint Grégoire pour des raisons naturelles et surnaturelles. Comme cela a déjà été mentionné ci-dessus, même après la mort, « une sorte de lien et de connaissance amicale » reste dans l'âme avec les éléments du corps qui lui étaient liés au cours de la vie. Elle « garde sa propriété, pénètre ses propres éléments », partout où ils sont dispersés dans des espaces lointains du monde, et quelles que soient les nouvelles combinaisons dans lesquelles ils entrent. 130 L'âme connaît son corps par des signes connus (σημείων τινῶν), qui sont inhérents à ses éléments et par leur décomposition. Dans notre nature, après une étude minutieuse, il n'est pas difficile de remarquer deux côtés différents - changeant, fluide et constant, non sujet à aucun changement. Le premier change, grandit et diminue constamment et, comme les vêtements, change avec chaque âge. La seconde, comme l'idée et la forme (τό εῖδος) du corps, reste toujours la même ; elle ne perd pas une fois pour toutes les signes que la nature lui impose, par lesquels elle est toujours reconnue, malgré tous les changements de son corps. Seule une maladie grave peut temporairement fermer cette apparence distinctive (comme ce fut le cas chez Naaman le Syrien ou parmi les lépreux évangéliques), mais après la guérison de la maladie, elle retrouve ses signes inchangés. 131 Étant donné cet état de choses, il n'y a rien d'incompatible avec la raison de croire qu'à un certain moment il y aura à nouveau une séparation des éléments d'un corps connu des éléments généraux du monde et une nouvelle combinaison de ceux-ci en un seul organisme entier conformément à la forme distinctive qui leur a été originellement imprimée par la nature. Comme le mercure, répandu sur un endroit incliné et poussiéreux, est divisé en petites boules et dispersées sur le sol, mais étant à nouveau rassemblé par quelqu'un en un tout, il se confond lui-même avec les boules homogènes, n'acceptant rien d'étranger dans son mélange ; ainsi la composition humaine, sans aucune difficulté, s’unira d’elle-même dans ses parties antérieures, dès que l’ordre de Dieu de le faire sera suivi. 132 Et dans la nature physique, nous observons que les graines de diverses plantes, jetées en terre, extraient pour elles-mêmes de la nourriture des mêmes substances de la nature, communes à tous, mais cette nourriture, sans aucune contrainte, passe elle-même de la propriété générale à la propriété particulière de chacune des graines, se transformant en paille, en arêtes, en épi, etc. Ainsi, conclut saint Grégoire, « le sermon sur la résurrection ne contient rien qui ne soit connu par l'expérience. 133 Si, du point de vue des fondements naturels, la résurrection ne représente rien d’étrange et de contraire à la raison, alors à la pensée de la participation active de la toute-puissance de Dieu dans cette affaire, tous les doutes à ce sujet devraient être résolument réduits au silence. Que ceux qui mesurent la puissance divine à l’aune de l’impuissance humaine ne signalent pas des cas de corps humains brûlés et transformés en cendres, ou des cas où ils ont été mangés par des animaux carnivores et des poissons. Partout où l’on emmène la dépouille mortelle d’une personne dans son imagination, il ne fait aucun doute qu’elle est toujours dans le monde. Et que le monde est entre les mains de Dieu, cela est enseigné par les Écritures inspirées. Si une personne sait ce qu’il y a dans son poing, alors la vision de Dieu est-elle plus faible que celle de l’homme et n’est-elle pas capable de trouver avec précision ce qui est contenu dans la main divine ? 134 La doctrine de la première création suscite beaucoup plus de perplexité et de difficultés pour l'esprit que la doctrine de la recréation d'une créature déjà une fois née. Si, suivant l’enseignement de l’Écriture et le témoignage de la création elle-même, nous admettons incontestablement que la puissance de Dieu est tout à fait suffisante pour faire exister ce qui n’existe pas et pour donner à volonté des qualités à ce qui existe, alors il y a encore moins de raisons de considérer la transformation de ce qui a déjà été créé comme quelque chose d’incroyable. 135 En recréant l'homme par résurrection, la puissance divine n'agit pas seulement sur un matériau tout fait, mais sur un matériau qui porte déjà des empreintes toutes faites d'une certaine forme (apparence distinctive). Du côté du pouvoir contrôlant l'univers (Dieu), désormais tous les éléments prêts à l'emploi de notre corps, comme diverses cordes attachées à un seul commencement, obéissant à l'attraction du pouvoir unique de notre âme, sont entrelacés en une seule chaîne du corps, restituant toute l'apparence auparavant familière à l'âme. 136 Le fait même de la résurrection de la chair, reposant sur les fondements ci-dessus et ayant pour lui-même une preuve irréfutable dans les Saintes Écritures 137, ne pouvait pas - de l'avis de saint Grégoire - susciter des doutes et des inconvénients aussi forts pour l'esprit que ceux suscités par la question des propriétés des corps ressuscités dans leur relation avec les corps réels et terrestres. Non seulement pour les « étrangers » (philosophes et non-croyants en général), cette question a donné lieu à de fortes attaques contre l'ensemble du dogme chrétien de la résurrection - et pour les écrivains ecclésiastiques eux-mêmes, elle a longtemps été l'un des points les plus difficiles de l'eschatologie. Jusqu’au IVe siècle, la littérature chrétienne donnait à cette question deux réponses, sensiblement différentes. D'une part, les pères et les enseignants de l'Église des premiers siècles - Justin, Athénagoras, Termullien, Irénée et d'autres, professant la vérité de la résurrection de la chair, ont résolument affirmé l'identité complète, s'étendant à toutes les parties du corps, des corps que nous devons recevoir dans la résurrection avec ceux que nous portons maintenant, partant dans ce cas du concept d'homme, comme la moyenne entre les anges désincarnés et les créatures matérielles de la nature de êtres, et du concept du corps humain, en tant qu'organisme de l'esprit, essentiel non seulement en général, mais aussi dans toutes ses parties et membres. D'autre part, Origène, avec les principes du système dont le point de vue indiqué maintenant n'était pas concilié, affirmait seulement un certain et, de plus, un lien si faible entre les corps futurs et les corps présents qu'il y avait de sérieuses raisons de douter s'il reconnaissait réellement la résurrection des corps ou prêchait la création de corps complètement nouveaux, n'ayant pas la moindre ressemblance avec les précédents. 138 rue. Grégoire essaie de rester à mi-chemin entre les deux points de vue indiqués, même si l'équité nous oblige à noter que son inclination vers la méthode de présentation origénienne prédomine de manière significative. Selon ses propres mots, il a rencontré «tout un essaim» d'objections de la part d'opposants - des objections, dont certaines étaient dirigées contre l'identité des corps des ressuscités avec le présent, d'autres - bien au contraire. 139 Pour les résoudre avec suffisamment de conviction, saint Grégoire a été contraint de marcher entre deux extrêmes, mais il n'a pas accompli cette tâche - comme nous le verrons plus loin - avec suffisamment de clarté et de cohérence. Entre autres objections au dogme de la résurrection de saint Grégoire, il savait ceci : après la décomposition de la composition corporelle et le mélange de ses éléments avec des éléments homogènes du monde, il n'est plus possible d'en isoler un spécial qui appartient à chaque corps particulier. Et si tel est le cas, si lors de la nouvelle restauration d'une personne tous ses anciens biens ne reviennent pas exactement, mais que la place de ce qui lui appartenait auparavant n'est prise que par quelque chose de semblable à lui et d'homogène, alors une telle action ne sera plus une résurrection, mais la création d'une nouvelle personne. Si le concept de résurrection exige que la même personne retourne à elle-même, alors cette identité doit s'étendre à tous les éléments essentiels du corps sans exception. 140 Avec la réponse de St. Nous avons déjà eu l'occasion de rencontrer Grégoire à cette objection ci-dessus. Nous avons vu avec quelle insistance il affirme l'idée que les éléments du corps humain ne perdent jamais leurs caractéristiques spécifiques, ne perdent pas dans la masse totale de la substance du monde, et avec toutes les transformations et combinaisons qu'ils subissent avec cette dernière, ils conservent les signes indélébiles de leur appartenance à la composition de l'organisme humain connu. De ce point de vue, saint Grégoire considère comme totalement irréfutable l'idée selon laquelle le corps humain, en ce qui concerne ses éléments fondamentaux, s'élèvera comme il l'était dans la vie terrestre. 141 S'il est relativement si facile que saint Grégoire parvient à mettre fin à l'une des objections les plus importantes, alors d'autres objections allant dans le même sens ont été résolues avec beaucoup moins de commodité et de grandes difficultés. Le concept d'identité, du point de vue duquel l'objection ci-dessus a été posée, pourrait être étendu avec la même cohérence aux propriétés les plus particulières et les plus inessentielles de la nature corporelle de l'homme ; et pourtant, leur restauration dans un corps ressuscité semblait inacceptable et impossible du point de vue des idées les plus élémentaires sur les conditions de la vie future. Si, comme ils l'ont objecté, les corps humains ressusciteront sous la même forme qu'ils étaient au moment de la mort, alors il vaut mieux ne pas désirer du tout une résurrection, qui apporterait aux gens des malheurs sans fin. En effet, peut-il y avoir un spectacle plus pitoyable et plus triste que celui que présente un corps émacié par la vieillesse - avec une peau ridée et séchée jusqu'aux os, avec des veines tendues, avec une tête baissée jusqu'au genou, avec une main tremblante presque complètement incapable d'activité, etc. Qu'y a-t-il de plus laid que l'apparence d'un corps détruit par une maladie grave, ou mutilé dans un accident, ou dont les membres sont mutilés depuis sa naissance ? Quoi de plus impuissant et de plus triste que le corps d’un nouveau-né soudainement arraché par la mort ? Si, dans tous ces cas et dans d’autres semblables, le corps ressuscité est en tous points le même que celui mort, la situation de ces ressuscités sera extrêmement désastreuse. Et s'il n'est pas le même, alors le ressuscité sera complètement différent, et non celui qui a été déposé dans le tombeau. Si au lieu d'un enfant se lève un adulte, au lieu d'un vieil homme décrépit - épanoui avec l'âge, au lieu d'un homme émacié - un homme en bonne santé, etc.; dans ce cas, on ne peut plus dire que les morts sont ressuscités, mais qu'un homme complètement nouveau est sorti de la terre. Et alors la résurrection ne me concernera plus, en tant que personne certaine et connue, si quelqu'un d'autre prend vie à ma place. Pour qu’on parle spécifiquement de ma résurrection, il faut que je me lève « de la même manière avec moi-même ». 142 De plus, dans notre nature corporelle, comme on le sait, il existe un métabolisme constant, un mouvement et un changement constants de toute la composition corporelle, de sorte que, au sens strict, il est impossible d'indiquer même deux moments courts où une personne serait inconditionnellement identique à elle-même, sans parler de périodes de temps aussi longues qui déterminent les différents âges d'une personne. Si la résurrection restaure une personne exactement telle qu'elle était dans sa vie actuelle, dans ce cas, au lieu d'une seule personne, toute une « foule de gens » devrait être ressuscitée, correspondant aux différents âges que le défunt a passés sur terre : en lui il y aura un bébé, et un enfant, et un jeune, et un jeune, et un mari, et un père, et un vieil homme, et tous les autres âges intermédiaires. Aussi étrange que cela puisse paraître à première vue, une telle hypothèse, cependant, la distinction entre les âges et les états physiques en général est très importante dans le but d'une répartition équitable des récompenses et des punitions futures pour de tels actes dans lesquels le corps a pris une part significative. Ainsi, par exemple, la chasteté et la débauche sont mises en œuvre par la chair, et donc, dans la récompense pour la première et dans le châtiment pour la seconde, la chair doit nécessairement participer - et, de plus, la même chair dans laquelle s'est accompli soit l'exploit de l'abstinence, soit la chute criminelle ; ce n’est que dans ce cas que la justice complète du châtiment peut être préservée. Et dans cet état de choses, il est nécessaire que l’homme ressuscite sous autant de formes différentes qu’il y a eu de différents moments de péché ou de vertu auxquels le corps a pris part. Dans tous les autres cas, la récompense ne sera plus versée à celui-là même qui la mérite. 143 Enfin, on sait que la nature n’a pas laissé une seule partie de notre corps sans la fonction correspondante ; certains contiennent la force vitale (cœur, foie, cerveau, poumon, utérus et autres organes internes) ; d'autres se voient attribuer un mouvement sensuel ; le départ du troisième est activité et mouvement d'un lieu à l'autre ; les quatrièmes ont reçu la capacité de produire une progéniture, etc. Si la vie future se déroule dans les mêmes conditions extérieures que le présent, alors il n'est pas nécessaire de « transition » de l'un à l'autre. S’il existe une différence significative entre l’un et l’autre, qu’arrivera-t-il aux organes corporels réels, qui n’ont leur destination directe et complète que pour les besoins de cette vie terrestre actuelle ? Si aucun membre du corps actuel n’est ressuscité en raison de son inutilité dans la vie future, alors un changement aussi radical dans le corps ne peut pas être appelé une résurrection. Si tous les organes du corps actuel apparaissent chez les ressuscités, dans ce cas il est complètement incompréhensible et inexplicable comment l'Auteur de la résurrection nous dotera de quelque chose qui n'est pas du tout nécessaire et inutile. 144 Toutes les objections que nous venons de mentionner, même si elles n'étaient pas assez fortes pour mettre saint Grégoire dans une situation désespérée, elles nécessitaient en tout cas des efforts importants pour que, compte tenu d'elles, il soit possible de retenir strictement logiquement le concept de base de l'identité des corps futurs avec les corps présents. Avec la troncature de toutes ces propriétés qui sont décrites dans l'ensemble général de ces objections, presque toutes les idées du corps ont disparu de la pensée, et en même temps la doctrine de l'identité ou même tout lien du corps ressuscité avec le défunt est devenue sans aucun support solide. Pendant ce temps, saint Grégoire, ne voulant pas du tout se départir de cette dernière pensée, affirme en même temps résolument la différence la plus significative et même le contraste radical entre les corps attendus et les corps terrestres et bruts. Toutes ces propriétés dont notre corps actuel est doté, tous les organes corporels avec leurs fonctions spéciales - tout cela sont ces vêtements de cuir (Genèse 3 :22) dont notre nature a été dotée après la Chute et qu'elle n'avait pas du tout lors de la création elle-même. 145 Si la résurrection, par son concept même, est une restauration à un état primitif (avant le péché), alors il va sans dire que ces vêtements de cuir n'auront plus leur place dans les corps des ressuscités. Bien sûr, il n’y a eu ni vieillesse, ni enfance, ni souffrances de diverses maladies, ni aucune condition physique désastreuse dans la première vie, dont le Créateur était Dieu lui-même, car il n’était pas naturel que Dieu crée quelque chose comme ça. Tout cela nous a envahi avec l'entrée du vice et doit sans doute être abandonné lors d'une nouvelle entrée dans une vie immaculée. 146 Si, selon le Seigneur, à la résurrection, ils ne se marient pas et n'ont pas de relations sexuelles (Matthieu 22 :30), alors pourquoi cette différence entre les sexes – mâle et femelle ? Il n'y a pas une telle différence dans le prototype (Dieu), ni dans l'image pure, comment l'homme apparaîtra à la résurrection et ce qu'il aurait dû être - du moins selon le plan du Créateur - au commencement. 147 L'homme premier créé n'a pas mangé de nourriture matérielle, tout comme l'homme ressuscité n'en mangera pas. Ce sera une nourriture spirituelle dont la jouissance s’étend à une seule âme. Mangez mon pain, la sagesse commande à ceux qui ont faim (Sagesse 9 :4) ; Si quelqu'un a soif, qu'il vienne à moi et boive (Jean 7, 37), dit le Seigneur à ceux qui ont soif de boisson spirituelle ; et le prophète menace d'un châtiment digne - non pas la famine de pain, ni la soif d'eau, mais la famine d'entendre la parole du Seigneur (Am. 8 : 11). Il existe donc une nourriture qui est supérieure à la matière et qui n'a pas besoin d'être reçue dans les organes corporels ; c'est elle qui nourrira les ressuscités. 148 Ainsi, à la résurrection, nous recevrons des corps qui sont loin d'être semblables aux corps réels : il n'y aura aucune différence de sexe ou d'âge, il n'y aura pas de nourriture et de boisson matérielles, ni les organes mêmes destinés à toutes ces fonctions. 149 This, however, does not yet unconditionally deny the identity of future bodies with present ones, but only affirms the essential difference between the two. But in the most particular depiction of the properties of future bodies in St. Gregory there are several such features that too obscure the idea of ​​identity. Based on the words of the Apostle, who preaches not only the resurrection, but also change through the resurrection (1 Cor. 15: 51–52), St. Gregory concludes that real life - in relation to the properties of bodies - has no similarity with the expected one. 150 If, for example, one of the most essential properties of the current body is heaviness, due to which all bodies naturally tend to the bottom; then in the resurrected body this property will not take place at all, since according to the word of Scripture, after the resurrection, we will be caught up in the clouds to meet the Lord in the air (1 Thessaloniki 4:17), like disembodied Angels. En conséquence, toutes les autres propriétés corporelles changeront – couleur, apparence, contour, etc. – et ne se transformeront « en rien de plus divin ». 151 Les ressuscités n’auront pas cette distinction mutuelle « que notre nature a maintenant nécessairement à cause du changement successif de ses états : tous deviendront alors un seul corps du Christ, ayant pris une seule image dans la forme, puisque la lumière de l’image divine brillera en tous également. » 152 En l'absence de différence corporelle, il restera alors une différence de nature qualitative, morale, qui, appartenant à l'âme elle-même, se reflétera en même temps d'une manière correspondante sur le corps. Quelque chose de similaire peut être observé dans la vie réelle, lorsque l'expression externe du visage indique l'état interne de l'âme, grâce auquel il est facile de reconnaître une personne déprimée par la tristesse, agitée par la colère, brûlante de désir, ou vice versa : joyeuse, gentille, ornée de la vénérable qualité de chasteté, etc. 153 Mais si dans la vie présente seuls de forts mouvements mentaux peuvent être imprimés sur l'apparence extérieure d'une personne, et, de plus, peuvent parfois être cachés à volonté, alors dans la vie future toutes les nuances même les plus infimes des états mentaux seront évidentes : « rien d'autre que ce que chacun sera (essentiellement) et différent pour apparaître (extérieurement), mais tel qu'il est, tel il sera manifesté à chacun. » Selon ces qualités spirituelles, liées à la perfection ou à l'imperfection - avec d'innombrables degrés intermédiaires entre elles - chacun des ressuscités recevra une forme différente et distincte de l'autre. 154 Si l'on prend en compte ces dernières discussions sur les propriétés des corps ressuscités - (raisonnements que saint Grégoire lui-même considère comme rien d'autre que de la « divination » ; 155 il semble difficile de ne pas conclure qu'il s'agira de corps complètement différents des corps actuels et qui n'ont apparemment pas le moindre lien avec eux. En fait, saint Grégoire ne laisse aux corps futurs aucune de ces propriétés qui caractérisent le corps matériel terrestre - nie même, comme nous l'avons vu maintenant, cette apparence générale (εἶδος) ou type, qui, comme une empreinte de sceau, est inscrit sur chaque corps individuel, et qui, à son avis, reste sur les éléments corporels même après leur décomposition par la mort, les éléments corporels seront-ils inclus dans le corps renouvelé ? Qu’est-ce que cela signifie, d’autre part, que le corps ressuscité sera identique en tout à celui qui a été créé à l’origine par Dieu ? 157 Il va sans dire que si pur et parfait que soit le corps premier créé, puisqu'il était destiné à l'habitation terrestre, il ne peut pas être complètement tel que le saint le décrit. Grégory est un corps ressuscité. Par conséquent, nous sommes volontiers d'accord avec Ritter que l'idée de l'identité parfaite des corps futurs avec les premiers créés devrait être attribuée à « l'inexactitude (insatisfaisante) de la formule utilisée par saint Grégoire ». 158 As for the connection between future bodies and our present ones, at least St. Gregory, describing the properties of resurrected bodies in contrast to earthly ones, was quite sure that he did not go beyond the boundaries of such an identity as exists, for example, between an ear of grain and the grain from which it grew. It cannot be said about the grain that it is one and the same with the ear, but one also cannot deny the immediate, genetic connection between them, since the grain in its bud or potential already contains the future ear. The same must be said about the relationship of the future body to the present: like a grain thrown into the ground, our body develops through death and grows into the perfection of the most beautiful ear. 159 Reassured by this analogy, St. Gregory considered himself to have the right to assert the most significant difference between resurrected bodies and dead ones, without fear, at the same time, of losing the genetic connection between them. Et si en réalité un tel lien - derrière une distinction trop nette - disparaissait presque complètement pour notre pensée, alors St. Grégoire a voulu reconnaître dans ce changement de corps l'action de la puissance de Dieu, incompréhensible pour nous, 160 plutôt que d'abandonner l'idée de la parenté la plus étroite et de la dépendance des corps ressuscités par rapport aux corps terrestres actuels. La fin du monde et le jugement universel La résurrection des corps, selon la croyance générale de l’Église, est en lien étroit et inextricable avec la fin du monde et le jugement universel. Chez saint Grégoire, sur ces derniers points, l'eschatologie chrétienne n'a que quelques réflexions plutôt fragmentaires, qui ne diffèrent pas de manière significative des idées ordinaires de l'Église. – Avec l’épanouissement d’un certain nombre de personnes, le mouvement fluide du temps s’arrêtera, et le temps lui-même prendra fin, puisqu’il n’est donné et proportionné par le Dieu Omniscient qu’en relation avec les conditions du changement successif des personnes par naissance graduelle. Et avec la fin des temps, la disparition du monde temporaire actuel suivra nécessairement, et l'univers sera renouvelé et modifié conformément aux conditions d'une existence nouvelle et éternelle. 161 Que le monde actuel, qui est en mouvement constant, doive un jour connaître une fin, cela ne fait aucun doute ; car celui qui donne au mouvement un commencement ne doutera certainement pas de la fin ; et celui qui n'accepte pas la fin n'accepte pas le commencement. 162 La vérité de la fin du monde est donc inextricablement liée à la vérité de son commencement ; Autant cette dernière est incontestable et obligatoire pour la raison, autant la première est tout aussi obligatoire. - Mais comment se produira la disparition de notre monde, quelle forme elle prendra lors du renouveau - « cela devrait être retiré des objets de notre curiosité ». De même que par rapport à la première création du monde, en laissant de côté l'étude de l'incompréhensible, nous acceptons par la foi que ce qui est visible s'accomplit à partir de choses qui ne sont pas révélées (Héb. 11, 3), bien que la raison puisse présenter de nombreuses raisons de douter de ce que nous croyons : de même, avec une foi indubitable, nous devons aussi accepter le dogme de la fin du monde, sans entrer dans une recherche rationnelle sur la façon dont il sera. 163 Lorsque, selon la parole de l'Apôtre, l'image de ce monde disparaîtra (1 Cor. 7 :31), alors le Roi et Dieu - le Christ - apparaîtra à tous pour effectuer un jugement juste universel et donner à chacun des êtres rationnellement libres ce qu'ils méritent selon leurs actes. Par des traits vivants, poétiques et figuratifs, il représente saint Grégoire le moment de cette épreuve. " Là, je vois, dit-il dans un enseignement de l'Église 164, le Fils de l'homme venant du ciel, marchant dans les airs comme sur la terre, entouré de nombreuses ténèbres d'anges ; alors le Trône de Gloire imposant et toutes les tribus d'hommes, quelles qu'elles soient, furent illuminées par le soleil et respirèrent cet air, divisé en deux parties et faisant face au tribunal. Ceux du côté droit sont appelés brebis, et ceux de l'autre, j'entends, sont appelés chèvres, ayant reçu ce nom en raison de leur similitude de mœurs. J'y entends les discours du juge aux accusés et les réponses des justiciables au roi. Chacun se voit attribuer ce qui lui est dû ; Avec les gens, le diable apparaîtra également lors du jugement final afin de recevoir le châtiment mérité de la part du juste juge. "Alors le coupable de la rébellion, qui rêvait de la dignité du Maître, apparaîtra aux yeux de tous comme un esclave constamment flagellé, traîné au supplice par les Anges, et tous les serviteurs et complices de sa méchanceté seront soumis aux châtiments et aux exécutions qui leur conviennent. 165 - Ce sera un jugement vraiment terrible, comme le strict jugement de la vérité de Dieu, dans lequel les moindres oublis sont examinés, et après quoi des tourments inimaginables les attendent. les méchants - « c'est la Géhenne, ce feu sombre, ce ver éternel de la conscience, rongeant toujours l'âme de honte, renouvelant la souffrance avec le rappel des mauvaises choses faites dans la vie. 166 Cet état douloureux des pécheurs n'a rien d'analogue à la souffrance de cette vie, si forte qu'elle puisse parfois paraître. Si l'Écriture parle du tourment des méchants par le feu, alors ce feu ne peut pas être pensé par analogie avec le feu actuel, car ce feu infernal est doté d'une propriété que le nôtre n'a pas : ce feu ne s'éteint pas ; et s'il est encore dit d'un ver qui ronge les pécheurs et ne meurt pas, cela signifie que par là nous devons comprendre autre chose que notre ver de terre. 167 – Et les pécheurs seront soumis à de tels châtiments incessants sans espoir de rédemption. Ils ne peuvent pas compter sur la miséricorde du Juge après être devenus volontairement indignes du pardon. "Le jugement véridique de Dieu correspond pleinement aux dispositions prises dans la vie; et tout ce qui est dans notre volonté, telle sera sa récompense. Venez, dit-il, les bénédictions (Matthieu 25:31); partez maudits (v. 41). Est-ce vraiment une nécessité extérieure qui détermine cette voix douce pour ceux qui se tiennent à droite, et cette voix sévère pour ceux qui se tiennent à gauche? N'est-ce pas à cause de ce qu'ils ont fait que les premiers ont reçu miséricorde? Et d'autres - n'ont-ils pas fait la Divinité est-elle cruelle envers elle-même en traitant cruellement ses compatriotes ? Le riche noyé dans le luxe n'a pas eu pitié du pauvre mendiant à la porte. Par cela, il s'est privé de miséricorde, et ayant besoin de miséricorde, il n'a pas été entendu, non pas parce qu'une seule goutte aurait causé des dommages à la grande source, mais parce que même une goutte de miséricorde est incompatible avec la cruauté. Car quelle communion y a-t-il entre la lumière et les ténèbres (2 Cor. 6:14) ? On dit que si un homme sème, il récoltera aussi... (Galates 6, 7)". 168 Si donc pour les pécheurs condamnés il n'y a aucun espoir de pardon de la part du Juste Juge, alors en revanche ils sont privés de la possibilité de changer leur destin par leur propre correction. " La particularité de cette vie (après le jugement) est que ceux qui y sont n'ont plus le temps de préparer de bonnes ou de mauvaises actions ; mais quelles que soient les graines que quelqu'un sème à travers ses propres actes, les fruits lui seront donnés en retour. 169 Si, en outre, dans cette vie, une personne dispose de moyens sûrs et salvateurs pour expier ses péchés dans les sacrements divinement établis, alors ces moyens ne seront pas disponibles au-delà de la tombe. "Non éclairée par la grâce (mystérieuse), l'âme n'a pas le sceau du Seigneur sur elle et donc, après avoir quitté le corps, peut-elle être acceptée par les Anges ? Ce sera en vain qu'elle y criera, il est inutile de se repentir. Comme l'homme riche vêtu de pourpre et de fin lin, elle est la nourriture du feu inextinguible. 170 - Les portes du royaume des cieux ne s'ouvriront pas aux âmes qui sont passées au-delà du tombeau sous l'excommunication de l'église : " de telles âmes sera pitoyable, emprisonné dans un endroit sombre, comme dans une prison, puni là par des cris sans fin et toujours incessants. 171 C'est pourquoi nous devons veiller à la purification et à la repentance ici sur terre, afin que la mort subite ne nous prive pas de tous les moyens de guérir les maladies pécheresses. " Car dans la mort, personne ne pourra guérir la maladie causée par le péché en se souvenant de Dieu ; parce que la confession a un pouvoir sur terre ; mais en enfer, cela n'existe pas. " 172 Si nous prenons en compte toutes les réflexions révélées maintenant sur le jugement général et sa signification pour le sort des méchants, 173 il semble difficile de ne pas conclure que l'enseignement de l'Église sur ces questions était plus clair et plus ferme et ne pouvait pas être vraiment exprimé. Ici, le jugement de Dieu est décrit exclusivement comme une question de stricte vérité divine, et le châtiment qui attend les pécheurs est appelé éternel et sans fin. En attendant, nous nous tromperions si nous supposions qu'il s'agissait là en réalité de la ferme et unique conviction de saint lui-même. Grégoire. Et tout d’abord, on ne peut s’empêcher d’être encore plus perplexe si l’on compare la conception du jugement donnée ici avec celle que nous avons déjà vue chez nous, parlant du sort des méchants dans l’au-delà. Là, dans l'esprit de saint Grégoire, la vérité de Dieu n'était pas séparée de la bonté, et le procès lui-même était plus une question de miséricorde que de stricte justice. Ici, c'est tout le contraire : il n'y a pas de place pour la miséricorde divine, ici seule la justice punitive a du pouvoir. Même si nous supposons (ce pour quoi nous n'avons toutefois aucune base directe) qu'un jugement n'a lieu que dans l'état intermédiaire entre la mort et la résurrection (ce qu'on appelle procès privé), et l’autre fait référence à la période qui a suivi la résurrection générale – alors même dans ce cas, le changement même dans la relation de Dieu avec les accusés restera complètement incompréhensible et inexplicable. – Encore plus déroutant est le contraste radical entre les résultats des deux jugements par rapport aux méchants : si auparavant, comme nous l'avons vu, saint Grégoire insistait avec toute son insistance sur le fait que le tribunal n'impose pas de punition (punition) aux accusés, mais n'effectue pour eux qu'une guérison temporaire, bien que douloureuse, douloureuse, mais maintenant le résultat du tribunal est précisément une punition punitive et, de plus, éternelle. Et de là découlent naturellement deux visions complètement opposées sur la fin finale du monde : premièrement, une telle fin sera le dualisme, la division éternelle du bien et du mal, du juste et du méchant ; d'une autre manière - le monisme, l'union de tous en un seul bien et bonheur avec la destruction du mal et des tourments. Laissant pour l'instant ouverte la question de la réconciliation de cette contradiction, nous soumettrons à la considération la plus subtile ces passages des écrits de saint Paul. Gregory, où la dernière des opinions maintenant indiquées est exprimée en toute clarté et dotée d'arguments logiques. Poursuivant constamment la vision des tourments après la mort, selon lesquels ils ne sont que des moyens de guérir et de purifier l'âme des excroissances pécheresses, saint Grégoire ne pouvait s'empêcher de conclure que tôt ou tard ces moyens atteindraient enfin leur objectif. Le feu purificateur ne brûle que tant qu'il y a une substance pour le nourrir ; mais il va sans dire qu'un moment doit enfin venir où non seulement chez un individu, mais aussi dans l'humanité tout entière, la nourriture pour lui se tarira complètement, et donc son effet cessera nécessairement. Que cette opération douloureuse de guérison de l'âme du mal qui s'est développé en elle soit si longue pour certains pécheurs qu'elle se fondra presque dans une éternité sans fin, 174 mais en tout cas, l'histoire du monde ne trouvera pas sa conclusion finale en elle, mais dans la cessation de toute discorde introduite dans la création par le péché, dans la destruction de tout mal et la restauration de toute la création à l'état primitif de félicité. Tel fut le premier commencement du monde, telle devrait être sa fin : cela est exigé à la fois par le dessein divin de la création du monde et de l'homme, et par la conception même du mal, qui a introduit le désordre dans le cours correct du monde ; Enfin, de nombreux témoignages de St. le confirment également. Écritures. 175 En fait, « l’homme est la belle création de Dieu, et il a été créé pour une création encore plus belle »176, pour l’acceptation des bienfaits divins et pour son propre bonheur. " C'est pour cette raison que la nature verbale (raisonnable) a été créée, afin que la richesse des bénédictions divines ne soit pas inefficace ; mais la sagesse qui ordonne tout a préparé, pour ainsi dire, certains vases et, par volonté, les a dotés de récepteurs d'âmes, de sorte qu'il y ait une sorte de récipient qui reçoit les bénédictions. " 177 Ce but divin de la création de créatures rationnelles est atteint lorsque la création entière participe réellement à la béatitude ; avec l'hypothèse d'une éternité de tourment, bien que seulement pour certains êtres rationnels, cela ne sera pas réalisé, et le mal conquiert la sagesse de Dieu. Mais cette dernière pensée n’est-elle pas impie ? Est-ce vraiment que la sage Providence qui gouverne le monde ne peut pas trouver les voies et moyens d’éliminer du monde tout ce qui s’y est produit et y est apparu contraire aux desseins de Dieu (le mal et le péché), qui ne peuvent jamais être vains ? Quoi qu’il en soit, l’accusation de n’avoir pas atteint dans une certaine mesure le but de la Création incombe au Créateur lui-même, qui soit n’aurait pas été assez sage s’il n’avait pas prévu la déviation de l’homme vers le mal, soit n’aurait pas été assez bon s’il avait laissé l’homme déchu rester pour toujours dans le mal. 178 St. ne pouvait reconnaître ni l'un ni l'autre. Grégoire en ce qui concerne Dieu, et donc à l'objection « manichéenne » indiquée, il donna la réponse suivante : en tant que sage le plus suprême, Dieu prévoyait que l'homme s'écarterait du bien, mais en tant que sage et bon, il connaissait aussi le moyen de ramener celui qui était déchu à la bonté et à la béatitude. 179 « Tout pris séparément dans l’économie de l’univers est dirigé vers ce but, parce que tout doit, dans un certain ordre et séquence, selon la sagesse artistique du directeur, être en accord avec la nature de Dieu. » 180 Pour la toute-puissance de Dieu, il n'y a pas et ne peut pas y avoir de difficulté qui constituerait un obstacle insurmontable à la réalisation du but divin. "Et Dieu a un seul but - quand par les hommes, l'un après l'autre, toute la plénitude de notre nature aura déjà été accomplie, certains peu après cette vie se trouveront purifiés du vice, d'autres connaîtront la guérison du feu aux moments appropriés après cela, d'autres s'avéreront n'avoir connu ni le bien ni le mal par expérience dans cette vie (bébés), Il accordera à tous la communion des bénédictions qui existent en Lui, que, comme le dit l'Écriture, ni l'œil ne peut voir ni l'oreille n'entend et qui ne sont pas accessibles aux pensées. (1 Cor. 2, 9). Et cela, à mon avis, ne signifie rien d'autre que d'être en Dieu lui-même ; car le bien qui dépasse l'oreille, l'œil, le cœur, sera lui-même supérieur à tout. 181 Ainsi, du point de vue de la téléologie divine du monde et de l'homme, la destruction du mal, la cessation des tourments et la restauration de toute l'humanité à la béatitude primitive étaient pour saint Grégoire une nécessité. Il est arrivé au même résultat du point de vue des fondements métaphysiques et philosophiques, à partir du concept même de la nature et de l'essence du bien et du mal. En fait, qu’est-ce qui est bien et qu’est-ce qui est mal ? Le bien est une richesse, une force positive, car il consiste en une activité selon la volonté de Dieu et en relation avec la puissance de Dieu ; en Dieu, elle a le fondement de son essence, et en Lui elle trouve le support de son existence. Le mal est le contraire du bien, et donc c'est la privation du pouvoir du bien - c'est une activité en dehors de Dieu et sans Dieu, et en tant que telle, elle n'a pas d'essence spéciale et indépendante (φύσις δὲ κακίας οὺκ ἔστι), mais est simplement l'absence du bien, son côté obscur, simplement - μὴ ὄν. 182 La différence entre la vertu et le vice n’est pas présentée comme une différence entre deux phénomènes hypostatiques (χαϑ’ ὑπόστασιν). Au contraire, de même que le non-existant s'oppose à l'existant (τὸ μὴ ὄν), et qu'on ne peut pas dire que le non-existant soit hypostatiquement différent de l'existant, nous affirmons que le non-être s'oppose à l'être, de même le vice s'oppose au concept de vertu, non pas comme quelque chose existant en soi, mais comme quelque chose compris par l'absence de quelque chose de meilleur. 183 S'il en est ainsi, si le mal ou le vice n'a pas de fondement solide et indépendant, alors il doit déjà porter en lui le début de l'auto-décomposition et de l'autodestruction. En tant que quelque chose d'impuissance en soi, sans appui en Dieu (qui est le Créateur des seules choses existantes - τὸ ὄν), 184 et enraciné uniquement dans le libre arbitre des créatures rationnelles, le mal doit un jour être complètement détruit devant la force positive du bien, qui doit embrasser tout sans exception, afin qu'il ne reste aucune place pour le mal nulle part et en rien. « Le mal doit être une fois complètement et certainement éloigné (du domaine de) ce qui existe, et ce qui, selon ce qui a été dit ci-dessus, n'existe pas en réalité, n'existera pas du tout. Car le vice n'a pas la propriété d'être en dehors de l'arbitraire, et quand toute la volonté sera en Dieu, alors le vice sera complètement détruit, car il ne restera plus aucun contenant pour lui. 185 Ainsi, du point de vue des fondements métaphysiques, la fragilité du mal est compréhensible ; mais ne trouve-t-il pas un soutien psychologique suffisamment solide ? En d’autres termes : notre libre arbitre ne peut-il pas s’établir pour toujours dans le mal ? Selon saint Grégoire, cela ne peut pas : « car le vice n'est pas assez puissant pour vaincre le bon pouvoir, et la folie de notre nature n'est ni plus haute ni plus forte que la sagesse divine. Et il est impossible que quelque chose de pervers et de changeant soit plus fort et plus constant que ce qui a toujours été établi dans le bien. Les conseils de Dieu sont toujours et certainement immuables, et les vicissitudes de notre nature ne sont pas fermes même dans le mal. 186 Le vice, par sa nature la plus négative, n'a pas la propriété de l'infini, mais est nécessairement limité à certaines limites, au-delà desquelles la succession du bien s'ensuit. Ainsi, on ne peut pas suivre indéfiniment le chemin du vice, mais il faut, après avoir atteint une certaine limite, se retrouver dans le domaine du bien. "Ainsi, la mobilité toujours présente de notre nature, après avoir parcouru tout le chemin du péché jusqu'au bout, revient nécessairement à la bonté, étant disciplinée par le souvenir des malheurs antérieurs pour ne pas être à nouveau captivée par de tels malheurs." 187 C'est pourquoi encore le paradis, encore l'arbre de vie, encore le don de l'image et de la dignité du souverain. 188 Aussi forts et convaincants soient-ils les divers arguments logiques en faveur d'une apokatastase générale, s'ils n'avaient pas le moindre appui dans l'autorité des Saintes Écritures, ils ne pourraient pas en avoir, car saint Grégoire n'a pas de prix. - Avec le profond respect qu'avait ce saint. Père de la Parole de Dieu, en étudiant toutes sortes de questions dogmatiques189, il n'oserait jamais s'y opposer directement sur la question du sort final du monde. Et si, malgré tout cela, il ne voyait aucun inconvénient à enseigner et à ramener toutes les créatures rationnelles à un état de béatitude, c'est uniquement parce qu'il trouvait pour lui plusieurs points d'appui chez le saint lui-même. Écriture. Dans quelle mesure il a correctement interprété les passages liés à cela est une autre question, mais au moins il le croyait lui-même. Il a vu une prophétie sur l'accord de toute création rationnelle dans le bien dans les paroles suivantes du Psalmiste : Dieu est le Seigneur et apparaît-nous : faites une fête dans les chemins fréquentés de l'autel (Ps. 117 :27). "C'est un dicton", dit saint Grégoire, qui, me semble-t-il, préfigure mystérieusement pour toute création rationnelle la formation d'une seule fête, au cours de laquelle les inférieurs et les supérieurs se réjouiront ensemble dans l'assemblée du bien. 190 Les paroles citées du Psalmiste ont une signification représentative et typique. L'image est tirée du tabernacle de Moïse. Comme dans le tabernacle de l'Ancien Testament, tout le monde sans distinction n'avait pas accès à toutes les parties du sanctuaire, mais certains (païens et étrangers) n'étaient pas autorisés à entrer même à l'intérieur de la clôture extérieure, et il y avait une grande différence entre ceux qui y entraient : ceux qui étaient purifiés étaient admis dans un lieu plus intérieur que les impurs ; et des purs, l'intérieur même du temple n'était encore une fois pas accessible à tout le monde, mais seulement aux prêtres : " et que, enfin, la partie cachée et inaccessible du temple, dans laquelle était érigé l'autel, ornée de certaines barrières faites de cornes, était fermée à l'entrée des prêtres eux-mêmes, à l'exception d'un grand prêtre, qui y entrait une fois par an. 191 Cette disposition du tabernacle sert d'image et de ressemblance exactes de l'état spirituel actuel des créatures rationnelles : " certains des êtres rationnels des pouvoirs, comme un saint autel, sont érigés dans le sanctuaire de la Divinité, et certains d'entre eux paraissent encore être les plus excellents, exposés sous la forme de cornes ; et l'autre à côté d'eux, dans un ordre séquentiel, prend la première et la deuxième place. Le genre humain, en raison de sa dépravation innée, est expulsé de l’enceinte divine. Mais ce n’est pas vers cet état de séparation que le Psalmiste tourne son regard, quand, dans les mots ci-dessus, il appelle toute la création rationnelle à former une fête : il envisage prophétiquement l’arrivée d’un temps où toute barrière qui nous sépare actuellement de ce qui est à l’intérieur du voile divin sera détruite, où toute corruption produite par le vice sera détruite. "Alors une fête commune sera formée autour de Dieu, au cours de laquelle tous jouiront de la même joie, car aucune différence ne sépare une nature plus rationnelle dans la communion des biens égaux, mais même ceux qui sont maintenant dehors à cause de la dépravation seront un jour à l'intérieur des sanctuaires de la félicité divine et seront unis entre eux par les cornes de l'autel, c'est-à-dire supérieurs aux puissances du monde. " 192 L’Apôtre exprime plus clairement la même idée sur l’accord universel dans la bonté dans les mots : Tout genou l’adorera, de ceux qui sont au ciel, sur terre et sous la terre, et toute langue confessera que Jésus-Christ est Seigneur, à la gloire de Dieu le Père (Phil. 2 : 10-11). "Au lieu de cornes, il nomme les rangs angéliques et célestes, et par le reste il entend la créature, après eux, qui est intelligible, c'est-à-dire nous, qui serons tous dominés par une seule et harmonieuse fête. La fête est la confession et la connaissance de l'Existant véritable. 193 La preuve la plus importante en faveur de l'opinion réfléchie de saint Grégoire pense se trouver dans les paroles du même Apôtre (1 Cor. 15, 28) : que Dieu soit tout en tous. Selon les conditions de cette vie, nous avons une grande variété de besoins extérieurs : par exemple, nous avons besoin de temps, d’air, de lieu, de nourriture, de boisson, de vêtements, de soleil, etc., etc. Rien de tel n’arrivera dans la vie future bienheureuse, les bienheureux trouveront la satisfaction de tous les besoins de la vie en Dieu, qui sera tout pour eux (« tout »), c’est-à-dire source de toutes sortes de bienfaits. Mais en outre, comme le dit l’Apôtre, Dieu sera ainsi en chacun (pour chacun). « Ceci, me semble-t-il, note saint Grégoire, - l'Écriture enseigne la destruction complète du vice ; car s’il y a Dieu dans tous les êtres, alors sans aucun doute il n’y aura pas de vice dans les êtres. Et si quelqu’un suppose qu’il y aura un vice ; alors comment ce qui est dit peut-il être conservé dans toute sa puissance, que Dieu est en tout ? Parce que l’exclusion du vice rend le concept du mot : tout insuffisant. Au contraire, celui qui doit être dans tout ne sera pas dans ce qui n'existe pas. 194 Enfin, en analysant divers passages de l'Écriture cités par saint Grégoire, à l'appui de l'idée d'une apokatastase universelle, il convient de mentionner l'interprétation qu'il a donnée aux paroles de l'Apôtre : le dernier ennemi sera détruit - la mort (1 Cor. 15 : 26). Sous le nom de « dernier ennemi – la mort », saint Grégoire entend ici précisément cette « seconde mort » des méchants, 195 dont parle saint. Jean dans l'Apocalypse : la mort et l'enfer furent rapidement jetés dans l'étang de feu : et voici, il y a la seconde mort (20 : 14 ; sn. 21 : 8). Et c'est pourquoi, discutant de la différence mutuelle des ressuscités selon leurs perfections et leurs imperfections, saint Grégoire note qu'une telle différence n'aura lieu que jusqu'à ce que « selon la parole de l'Apôtre, le dernier ennemi soit éliminé et, après l'élimination complète du mal de tous les êtres, la beauté divine, à l'image de laquelle nous avons été créés au commencement, brillera à nouveau en tous ». 196 Ce n'est pas dans le cadre de notre recherche qu'il s'agit de discuter du poids des arguments avancés par saint Grégoire à partir des Saintes Écritures et de la justesse avec laquelle le sens ci-dessus leur est donné. Mais nous ne pouvons pas passer sous silence la question qui se pose naturellement : comment pensait saint ? Grégoire à propos de ces nombreux passages de l'Écriture sainte dans lesquels la doctrine de l'éternité des tourments infernaux est très clairement exprimée ? Comment a-t-il résolu l’antimoine qui surgit dans la pensée en comparant ce dernier type de preuves bibliques avec celles qu’il cite en faveur de l’apokatastase ? Il ne pouvait bien sûr pas qu’une telle difficulté ne se présentât à son esprit ; et pourtant, dans ses écrits, nous ne trouvons pas d'explications précises à ce sujet. Origène, dont l'opinion sur l'apocatastase était soutenue avec plus de fermeté et de cohérence, voyait des objectifs purement pédagogiques dans le témoignage de l'Écriture concernant l'éternité du tourment. Selon son explication, la parole de Dieu parle de tourments éternels et terribles (sensuels) en enfer sous ces formes afin d'avoir un effet plus fort sur l'esprit et le cœur des personnes confrontées à de telles menaces et de les préserver ainsi du libertinage et des vices. 197 Pour le bénéfice du peuple lui-même, soutient Origène, les Saintes Écritures présentent les châtiments futurs sous une forme beaucoup plus exagérée que ce qu'ils seront réellement (à la fois non éternels et de nature purement spirituelle). Apparemment, St. l'a aussi. Gregory donne quelques indications sur une image similaire de la représentation. C’est l’endroit dont nous avons déjà parlé « Oglas ». mots » (chapitre 8), où sa vision du jugement futur et du tourment des pécheurs de saint Grégoire l'exprime ainsi : « pour les personnes faibles, c'est une menace et un soulèvement de douleurs, afin que par la peur d'un châtiment douloureux, nous puissions devenir chastes jusqu'à ce que nous évitions le vice ; et selon la foi de personnes plus intelligentes, il s’agit d’une guérison et d’une guérison venant de Dieu, qui élève sa création à la grâce originelle. Ailleurs, après avoir représenté le tableau du Jugement dernier tel qu'il est décrit dans l'Évangile (Matt. 25 : 31-46), en mentionnant la récompense éternelle, il fait la remarque suivante : « et ce jugement strict est décrit de manière vivante par des mots dans le seul but de nous enseigner les bienfaits de la charité. » 198 Bien entendu, à partir de ces données brèves et plutôt floues, on ne peut pas conclure de manière fiable que les preuves de l'Écriture sur l'éternité du tourment de saint Grégoire ne le considéraient comme rien de plus qu'un dispositif pédagogique. Mais en l’absence d’autres indications plus précises, sa ferme réflexion sur ce sujet reste dans l’ombre. Avec une forte probabilité, on peut supposer que, puisque l'opinion sur l'apokatastase n'était pas une conviction ferme et exclusive de sa part (nous en reparlerons plus tard), il ne trouve pas le besoin de s'exprimer de manière décisive sur les passages bibliques qui contredisent une telle opinion. Dans tous les jugements présentés jusqu'à présent par saint Grégoire sur la question de l'apocatastase, sous le concept d'une créature rationnelle à laquelle s'étendra cette restauration, les gens (les pécheurs) sont pensés (et appelés). 199 Cependant, tous les arguments visant à prouver une telle opinion sont d'une nature si générale que, si leur force est reconnue, il n'y a aucune raison de limiter l'effet de l'apocatastase aux seules personnes, et de ne pas l'étendre aux mauvais esprits. Au contraire, avec cette argumentation, la destruction du mal chez les démons est une conclusion logique nécessaire, sans laquelle toute l'opinion sur l'apokatastase perd son pouvoir. Si la téléologie divine du monde exige le retour des hommes à la félicité primitive, si cela découle nécessairement de la nature même du mal, alors, pour les mêmes raisons, la même chose devrait être affirmée à propos des mauvais esprits. Si le mal, comme saint Grégoire, avait dû être complètement chassé du domaine de l'existence, de manière à ce qu'il ne reste aucun contenant nulle part, alors, sans aucun doute, il ne resterait pas dans les démons. L’idée de restaurer les mauvais esprits à un état pur primitif s’exprime en effet à deux endroits principaux de l’œuvre de saint Grégoire, quoique de manière quelque peu secrète. Cela comprend principalement l'intégralité du 26e chapitre. "Ogle. Mots". Considérant le mystère de notre rédemption et défendant, entre autres choses, l'idée que la descente sur terre de Dieu lui-même était une question de justice stricte, à la demande de laquelle l'humanité déchue pouvait être rachetée du pouvoir du diable au prix le plus élevé qu'il pouvait lui-même, l'ennemi qui a prévalu sur nous, 200 - Saint Grégoire s'est heurté à l'objection que dans la méthode même d'expiation, apparemment, la justice n'était pas respectée, mais « une sorte de tromperie » était autorisée. Que Dieu n'entre pas directement et ouvertement, avec sa nature la plus divine, mais sous le couvert de la nature humaine et sans être reconnu par l'ennemi, entre dans le domaine du dirigeant (ἐντὸς τοῦ κρατοῦντος), - c'est en quelque sorte une sorte de tromperie et de séduction (ἀπάτη τις). καὶ παραλογισμός); car il est courant que ceux qui trompent transforment les espoirs de ceux contre lesquels ils complotent en une seule chose et fassent autre chose que ce qu'ils espéraient. 201 Selon saint Grégoire, au contraire, c'est précisément cette méthode d'expiation qui sert avant tout d'expression de la justice la plus précise, alliée en outre à la plus grande bonté et au plus grand amour pour les hommes. Si la loi de la justice exige que chacun reçoive son dû, alors l'ennemi du genre humain, qui a trompé les ancêtres en les faisant pécher, a tout à fait raison et « lui-même est maintenant trompé par l'apparence humaine (de l'homme-Dieu) ». 202 Mais la tromperie inventée par l'homme-Dieu et la tromperie utilisée par l'ennemi de l'humanité ont des objectifs complètement opposés. « Un (ennemi) a utilisé la tromperie pour corrompre la nature ; et le juste, bon et sage (Dieu) a utilisé l’invention de la tromperie pour sauver les corrompus, bénéficiant non seulement aux perdus, mais aussi à celui qui a causé notre destruction (αὐτόν τὸν ἀπώλειαν χαϑ’ ἡμῶν ἐνεργήσαντα)". Car l’acceptation par Dieu de notre nature, contaminée par le péché, détruit en elle tous les produits du vice qui sont nés « de l’inventeur du mal », et détruit ainsi la zone de domination de notre ennemi. « Et donc même à l'ennemi lui-même, s'il ressentait une si bonne action, il ne semblerait pas douteux que ce qui a été accompli (par l'incarnation rédemptrice) soit juste et salvateur. Tout comme aujourd'hui, ceux qui sont coupés et brûlés pendant le traitement s'indignent contre les médecins, tourmentés par la douleur de la coupure ; mais s'ils s'en remettent et que la sensation douloureuse de cautérisation passe, alors ils rendront grâce à ceux qui ont opéré sur eux cette guérison : de la même manière, quand, après un long temps, le mal qui est maintenant mêlé à eux et qui leur ressemble aura disparu de la nature, la restauration de ceux qui sont maintenant dans le mal à leur état originel étant achevée, des remerciements seront unanimement rendus à toute la création et à tous ceux qui ont souffert des tourments pendant la purification, et non même à ceux qui ont eu besoin du début de la purification. 203 Ainsi, le fruit final de l’incarnation du Fils de Dieu sera « la libération complète de l’homme du vice et la guérison de l’inventeur du mal lui-même ». 204 La pensée exprimée dans le chapitre discuté, malgré l’obscurité de l’enveloppe extérieure, est tout à fait claire. Le diable ne doit pas être exclu de cette purification finale du mal et du vice, à laquelle nous nous attendons autrefois en raison des mérites rédempteurs de l'Homme-Dieu, bien que la délivrance doive avoir lieu, pour ainsi dire, contre sa volonté, car le domaine de sa domination est détruit et détruit, pour ainsi dire, par tromperie. Par la suite, il comprendra lui-même toute la signification bénéfique de cette tromperie et, avec toute la création, il rendra grâce à Dieu. En vain Vincenzi 205 s'efforce de prouver cela dans le chapitre cité "Oglas. Il n'y a pas la moindre allusion au diable dans les mots. Selon son interprétation, nous parlons ici (soi-disant) seulement de la restauration par le Rédempteur de la nature vicieuse de l'homme, et sous le nom de l'ennemi, de la puissance duquel l'humanité est rachetée, bien sûr, soi-disant la chair pécheresse, ou ce "vieil homme", selon l'Apôtre (Rom. 6 : 6 ; et ch. 7), qui mène une lutte constante contre l’esprit, « l’homme intérieur ». En plein accord avec l'Apôtre, affirme Vinzenzi, saint Grégoire affirme ici que notre chair, à cause du péché qui y vit, est devenue hostile à la fois à nous et à Dieu ; mais ayant été acceptée par le Fils de Dieu, elle est guérie de la souillure du péché, afin qu'à la résurrection elle puisse être restaurée à son ancien état dans lequel elle avait été créée à l'origine par Dieu. 206 – Vinzenzi souligne même certaines particularités du lieu en question, qui semblent exclure définitivement toute pensée sur le diable. Donc, si St. Grégoire exprime que « Dieu n'est pas une Divinité ouverte, mais cachée sous la nature humaine » entre dans le possesseur « (ἐντὸς τοῦ κρατοῦντος γενέσϑαι, selon la traduction de Vincenzi : « naît à l'intérieur (intus) du possesseur) » - ce serait extrême. blasphème (blasphémie) pour voir le diable dans ce « possesseur », car alors il faudrait affirmer que le Fils de Dieu, en prenant la chair, est monté en démon (! 207) À notre avis, il n'y a pas la moindre raison de comprendre l'expression : ἐντὸς τοῦ κρατοῦντος. γενέσϑαι (τὸν θεὸν) au sens que veut voir ici Vincenzi, c'est-à-dire au sens de donner naissance ou de prendre en soi le « possesseur ». Cette expression, tant par la connexion du discours que par la construction grammaticale, signifie précisément : l'entrée de Dieu dans le domaine (ἐντὸς) de la domination du diable, c'est-à-dire dans la nature humaine pécheresse ou dans le monde pécheur en général, sur lequel le diable a conquis la domination, et pas du tout sur lui-même. - Arguant dans le même esprit, Vinzenzi fait ressortir le passage suivant du même chapitre, où saint. Grégoire énumère en particulier les actions bénéfiques de l'incarnation du Fils de Dieu : « de l'approche de la mort à la vie, des ténèbres à la lumière, de la corruption à l'incorruption, se produit la destruction et la transformation en rien de pire, mais en bénéfice pour celui qui en est purifié ». 208 Avec les mots ci-dessus, note Vinzenzi, la pensée de Nyssa est suffisamment claire pour qu'il ne veuille pas du tout parler ici du salut du diable, qui, en tant qu'esprit, ne permet pas aux ténèbres, à la corruption ou à la mort de pénétrer en lui. 209 Nous sommes tout à fait d'accord que dans le passage ci-dessus nous parlons en réalité de la nature humaine et de ces conséquences destructrices du péché, dont maintenant, après l'union (« rapprochement ») avec le Divin dans le Rédempteur, elle est purifiée. Mais cela ne donne aucune raison de conclure qu’il y a ici une contradiction décisive avec l’idée du salut du diable. Saint Grégoire, comme nous l'avons vu plus d'une fois, exprime très clairement et séparément que l'œuvre divine de rédemption a apporté le plus grand bénéfice a) à la fois au défunt, b) et à celui qui a causé notre mort. Et si dans le passage ci-dessus il décrit en particulier un tel bénéfice par rapport au premier (l'homme), alors cela n'exige pas du tout que tous les mêmes traits soient attribués au dernier (le diable), pour qui - selon la propriété de sa nature - le bénéfice pourrait se révéler sous un caractère différent (dans la destruction du mal et du vice spirituels). Nous avons noté, pourrait-on dire, les arguments les plus forts que Vinzenzi pouvait avancer pour défendre son interprétation du chapitre 26. « Ogle. Sl. » Ses autres efforts pour substituer sous toutes les expressions concernant « l’ennemi » (ἐχϑρὸς) de la race humaine le concept de chair pécheresse (caro) sont si tendus et si faibles que seule une extrême tendancieuse pourrait y voir un sens. Tous les traits avec lesquels cet ennemi est dépeint dans le chapitre considéré, et tous les noms qui lui sont attribués ici (άπατεών - séducteur, ἐπιβουλεύων - attaquant, εὑρετὴς τοῦ κακοῦ - inventeur du mal, ἀντικείμενος - adversaire, etc.), montrent clairement qu'il est un être vivant, intelligent, qui, de plus, a « sa propre volonté (ἥ ἰδία προαίρεσις) ». Il est trop difficile de voir ici, avec Vinzenzi, l'image de la « chair du péché » ; et, enfin, une telle vision de la chair humaine rappellerait trop les jugements dualistes et manichéens sur la sensualité comme cause du péché et foyer du mal. Une autre confirmation importante de l'opinion est que saint Grégoire n'a pas privé les mauvais esprits de la participation à la félicité universelle ; on la retrouve dans son ouvrage « sur l’âme et la résurrection ». 210 Expliquant les paroles de l'Apôtre Paul : Toutes les tribus du ciel, de la terre et sous la terre l'adoreront (Jos. 2, 10) - dans le sens où l'Apôtre « contemple ici dans les profondeurs de la sagesse cet accord dans le bien de toute nature rationnelle, qui arrivera un jour » - Saint Grégoire note que l'Apôtre appelle la nature angélique et incorporelle du nom de « céleste » (ἐπουρανίων), du nom de « terrestre » (ἐπιγείων) - associé au corps, tandis que « l'enfer » (καταχϑονίων) nomme ou est déjà séparé des corps par la mort (les âmes des morts), « ou si parmi les natures rationnelles on en voit une autre que celles nommées, qui n'importe qui aimerait appeler des démons (δαίμονας), ou des esprits, ou quelque chose de similaire. 211 « Pour » – le Saint continue plus loin. Grégoire, en expliquant cette dernière interprétation du mot « monde souterrain », - sur la base de l'opinion générale (ἐκ τῆς χοινῆς ὑπολήψεως) et la tradition des Écritures est acceptée par la foi qu'en dehors de tels corps il existe une certaine nature, hostile au bien et nuisible à la vie humaine, volontairement déposée du meilleur sort, disent-ils, le L'Apôtre le classe parmi les enfers, signifiant par là qu'en fin de compte, après de longues périodes séculaires, le vice disparaîtra et que rien ne restera en dehors du bien ; au contraire, même les enfers (παρ҆ ἐκείνων, lat. démons) confesseront à l'unanimité la Seigneurie du Christ. » 212 L'idée de redonner aux mauvais esprits la participation au bien est exprimée dans les mots ci-dessus avec une clarté si irrésistible qu'il semble impossible d'en inventer une autre interprétation. Les mauvais esprits sont ici directement appelés démons, strictement délimités dans leurs propriétés distinctives et distingués de toutes les autres classes de créatures intelligentes. Néanmoins, Vincenzi trouve possible d'affirmer que même ici Grégoire de Nysse n'a rien dit et n'a même pas eu l'intention de parler du salut des démons maléfiques. 213 Et tout d'abord, le « culte universel du Christ » que l'apôtre saint Grégoire semble comprendre dans le sens d'une simple confession (externe) ou d'une reconnaissance du Christ comme Fils de Dieu - exactement de la même manière que les évangélistes transmettent à propos des démons émergeant des hommes qu'ils « ont confessé le Christ », ou comme le dit l'apôtre Jacques : et les démons croient et tremblent (2, 19). 214 Il n'est guère nécessaire de prouver grand-chose que les paroles apostoliques sur le culte de chaque tribu de Saint-Christ. Grégory n'a pas du tout compris dans le même sens que le pense Vincenzi. Ce culte, qui s'identifie chez lui au concept d'« accord universel dans le bien », fait référence au temps de la « disparition finale du vice » et à la domination décisive du bien dans tous les êtres et est ainsi une expression de cette proximité spirituelle qui s'établira un jour entre Dieu et une créature pure de tout mal. – Si le diable participe également à un tel culte universel, alors lui aussi sera un jour purifié du mal et goûtera au bonheur. S'intensifiant à tout prix pour défendre son idée préconçue, Vincenzi dans la notion de « démons, ou esprits, ou n'importe quoi d'autre comme ça », comme saint Grégoire, - veut y voir plutôt une indication des âmes des morts, ou, à la limite, des esprits en général (génies, démons païens), qu'au sens strict d'esprits impurs ou d'anges déchus. 215 Mais cette classe de démons est clairement distinguée des âmes des morts (des gens), ainsi que des bons anges de saint Grégoire. Et ce qu'il entend par eux, ce sont les mauvais esprits au sens biblique du terme - cela ressort clairement de la description des propriétés les plus particulières de leur nature : (ils sont « hostiles au bien, nuisibles à la vie humaine, abandonnant volontairement un sort meilleur », etc.). Vincenzi n’a cependant pas de difficulté à retrouver dans ces traits son concept favori de la « chair du péché ». 216 Face à un étirement aussi flagrant, il n’est guère nécessaire de remarquer quoi que ce soit. Nous avons examiné des passages plus marquants des écrits de saint Grégoire sur la question de ce qu'on appelle l'apokatastasis. Considérant tout ce qui précède dans cette direction, on ne peut s'empêcher de conclure que la fin finale du monde de saint Grégoire a reconnu le retour de toute la création à la pureté et à la félicité primitives - la restauration de cette harmonie harmonieuse qui prévalait dans toute la création de Dieu avant que le mal et le vice ne la détruisent. Ce n'est que dans la nouvelle unification de toutes les créatures dans la beauté la plus parfaite de l'être, où aucune discorde, aucune division et aucune contradiction n'ont plus de place, que St. trouve. Grégoire est le dernier but du monde créé par Dieu. Cette restauration est valable à la fois par rapport à tout ce qui existe, et surtout par rapport aux êtres rationnels en qui repose la vérité du monde. Sans exception, ils s'uniront tous lors d'une même fête, au cours de laquelle toutes les puissances terrestres et célestes s'agenouilleront devant le Seigneur et confesseront que Jésus-Christ est à la gloire de Dieu le Père. 217 La doctrine de l'apocatastase, aussi claire soit-elle exprimée dans les écrits de saint Grégoire, n'est cependant pas reconnue par tous les chercheurs et ne reconnaît pas la conviction sincère et unique de l'évêque. Nysse. Mieux vaut dire qu'il s'agit d'une question chez le Saint-Père, sur laquelle il y avait autant d'opinions et de considérations différentes qu'il y avait d'individus impliqués dans sa résolution. Deux circonstances principales ont posé des difficultés aux chercheurs. Tout d’abord et surtout, la dualité des vues de Saint-Pierre laissait perplexe. Grégoire, en vertu duquel la doctrine de la cessation du mal et du tourment et la doctrine de leur continuation éternelle et sans fin ont également trouvé leur place dans ses écrits. Il était évidemment difficile d’admettre qu’une telle contradiction puisse coexister dans l’esprit d’un penseur aussi profond. D'où la nécessité de sacrifier un enseignement au profit d'un autre, de reconnaître l'un comme la conviction vraie et ferme des saints enseignants, d'autres exprimés avec désinvolture et désinvolture ou même directement faux. Il va sans dire qu'une telle distinction entre l'authentique et le faux, le solide et le superficiel ne pouvait pas être réalisée facilement, étant donné que les deux points de vue opposés trouvaient leur appui dans les écrits authentiques de saint Grégoire. D'autre part, non moins déconcertant était le fait même de la présence dans les écrits du saint et respecté père d'un tel enseignement, qui allait directement à l'encontre des croyances générales de l'Église et a même été solennellement condamné au 5e Concile œcuménique comme une erreur décisive. 218 Pour décider lequel des deux enseignements mentionnés ci-dessus reconnaître comme appartenant véritablement à saint Grégoire, cette circonstance ne plaidait bien sûr pas en faveur de l'apocatastase. Au moins pour de nombreuses études anciennes et modernes, cela a constitué une forte motivation pour libérer saint Grégoire du reproche d'erreur origénistique. Ardent défenseur de saint Grégoire, sur cette dernière base, dès le IXe siècle. St. parlait Herman, patriarche de Constantinople. Il a écrit tout un essai sur ce sujet intitulé « Ἀνταποδοτικός », ou ce qui concerne aussi « la véritable récompense légale des gens selon leur façon de vivre ». Cette œuvre ne nous est pas parvenue ; on ne le sait que par la revue de Photius. 219 Selon son témoignage, dans l'ouvrage indiqué, Herman a soutenu que Gregory Bishop. Nyssa et ses écrits sont totalement exempts des erreurs d'Origène. "Mais ceux qui aimaient l'absurdité selon laquelle pour les démons et les personnes soumises au châtiment éternel il n'y avait pas de temps à attendre pour la délivrance - puisque Grégoire était connu comme un homme célèbre pour son érudition et célèbre pour son éloquence, et qu'il voyait un témoignage clair de sa sainteté prononcé par toutes les lèvres, se tourna vers ses écrits purs et sains et mélangea le poison sombre et mortel des absurdités d'Origène - à la vertu et à la folie hérétique ont été secrètement ajoutés les enseignements de l'homme célèbre." Ils l'ont fait en partie à l'aide de faux ajouts, en partie à l'aide de violentes déformations de ses arguments corrects. « Contre eux, note Photius, Germain, le fanatique de la piété, tira l'épée tranchante de la vérité et, après avoir vaincu les ennemis blessés, présenta comme vainqueur celui contre lequel la populace hérétique avait comploté ses intrigues. » Photius note en outre que Germanus a prouvé son opinion selon laquelle certaines des œuvres de Grégoire ont été endommagées par la connexion antérieure de la parole et par des preuves provenant d'autres innombrables écrits de Grégoire. L'opinion d'Herman et de Photius sur la falsification des œuvres de Bishop. L'idée de Nyssa a été répétée plus d'une fois par les origénistes dans la littérature théologique ultérieure. 220 En l’absence de manuscrits qui prouveraient clairement la main tierce de l’interpolateur, il est bien entendu difficile de vérifier cette opinion dans les faits. Et Herman lui-même, d'après le témoignage de Photius, ne disposait pas d'un tel support factuel ; mais il n'essayait de confirmer sa pensée que par la connexion du discours et la démolition d'autres passages des œuvres de saint Grégoire. Et étant donné cet état de choses, il existe des raisons très sérieuses de douter de la validité de l'opinion même sur la falsification. Et tout d’abord, en ce qui concerne le contexte du discours, il est impossible de remarquer ici la moindre trace d’insertions superflues de qui que ce soit. "Ce n'est pas facile", note à juste titre Petavius ​​​​221, "il n'est pas facile d'en être convaincu (de la fausseté de tous les passages sur l'apocatastase) pour ceux qui lisent attentivement les écrits de Grégoire ; puisque le style, le caractère de l'expression et toute la séquence du discours prouvent clairement leur véritable origine." Il est difficile, à notre avis, d'admettre la possibilité d'insertions aussi nombreuses, dispersées dans différentes parties des œuvres et même dans de nombreuses œuvres différentes, comme nous l'avons vu chez saint Grégoire. Les falsificateurs, semble-t-il, n'auraient pas pu faire cela, il y avait des raisons suffisantes, et ils n'auraient guère eu l'art de faire des insertions toujours aussi réussies et, d'ailleurs, que nous le voyons dans la réalité. En outre, il convient de noter que l'opinion sur l'apokatastasis, comme nous le savons déjà, n'est pas un jugement accidentel, fragmentaire ou exprimé avec désinvolture dans les écrits de Bishop. Nyssky : il est profondément enraciné dans ses autres idées principales (par exemple sur la nature et l’essence du mal) et est fourni, autant que possible, d’arguments logiques solides. Et ce sont des circonstances qui rendent l’idée de l’interpolation presque incroyable. Enfin, la perplexité exprimée par Gaines s’applique également ici. « Je ne vois aucune raison, dit-il, pour laquelle un tel sort devrait arriver à Grégoire seul ; pourquoi, sous les mêmes formes, les origénistes n'ont pas jugé nécessaire de dégrader les monuments d'autres hommes qui jouissaient d'une grande renommée dans l'ancienne église. » L'explication que donne Herman à ce sujet et que Tilmon répète après lui 222 peut difficilement être considérée comme suffisamment approfondie : dans l'église antique et au siècle de saint Grégoire, en effet, il y avait bien des pères et des maîtres aussi célèbres, sinon plus, que lui. Toutes les indications et considérations actuelles ébranlent tellement la confiance dans la validité de l’opinion sur la falsification des œuvres de Grégoire par les origénistes que même les défenseurs les plus zélés de Bishop ont récemment ébranlé. Nyssa ne considère pas qu’il soit possible de s’attarder uniquement sur cette hypothèse. "Nous devons admettre", dit Vinzenzi, "que jusqu'à présent les défenseurs de Grégoire préféraient simplement trancher le nœud (d'une question controversée) plutôt que d'y apporter une solution précise et raisonnable." 223 C'est la permission qu'il tente lui-même de donner. Si les défenseurs précédents reconnaissaient comme incontestable la présence dans les écrits de saint Grégoire d'Origine des erreurs et ne les attribuaient qu'au nombre de fausses insertions ; alors Vincenzi fait exactement le contraire : tout en admettant que les écrits de Grégoire nous sont parvenus sans aucun dommage, il trouve en même temps possible de ne pas y voir le moindre soupçon de quelque chose de semblable à l'enseignement connu sous le nom d'apocatastase. À cette fin, il soumet à une analyse détaillée tous les passages pertinents des œuvres de St. Grégoire, et avec l'aide d'une réinterprétation particulière d'eux, il arrive à la conclusion que s'il y a une mention en eux de la restauration (ἀποκατάστασις) des gens, alors cela ne signifie pas un changement dans le sort moral des pécheurs condamnés, mais seulement un renouveau métaphysique de leur essence, qui aura lieu au moment de la résurrection générale. Les pécheurs seront ressuscités avec la même nature pure que les justes, mais non pour le bonheur, comme ces derniers, mais pour le tourment éternel. Nous considérons qu’il n’est pas nécessaire de spéculer sur le bien-fondé d’une telle conclusion, car cela reviendrait à répéter ce qui a déjà été discuté. Nous ne jugeons pas non plus nécessaire de suivre en détail tous les jugements et explications de Vinzenzi, car cela nous mènerait trop loin sans apporter de bénéfice significatif à l’affaire. Nous nous sommes déjà familiarisés en partie avec les méthodes de son raisonnement en analysant ces passages des œuvres de saint Grégoire, qui contiennent l'idée de​​la restauration des mauvais esprits. Tous ses autres arguments sont dans le même esprit. Face à l'échec de toutes ces tentatives visant à libérer saint Grégoire du reproche d'erreur, la plupart des chercheurs les plus récents arrivent à la conclusion que c'est bel et bien l'évêque lui-même. Nyssa avait une pensée origéniste sur la question du sort final du monde. 224 Mais en même temps, la même question difficile se pose à nouveau : comment pourraient-elles apparaître dans les écrits de saint Grégoire, aux côtés des vues origénistes - directement opposées et en excluant celles-ci les pensées sur l'éternité des tourments infernaux ? S'il n'y a aucune raison de considérer l'opinion de l'apokatastasis comme falsifiée, alors il est encore moins possible d'autoriser la falsification en ce qui concerne ce genre de pensées, qui sont en plein accord avec la foi générale de l'Église. Entre-temps, parmi les chercheurs que nous venons de citer, à notre connaissance, seul Kleinheidt prête l'attention voulue à cette difficulté ; d'autres encore se limitent à la simple affirmation que Grégoire de Nysse prêchait la doctrine de l'apocatastase. Kleinheidt donne, à son avis, deux explications probables à la contradiction constatée dans les écrits de saint Grégoire sur la question de la fin définitive du monde. 1) Il est possible, dit-il, 225 - que les ouvrages contenant des pensées origénistes erronées aient été écrits et publiés plus tôt que ceux dans lesquels l'enseignement général correct de l'Église est présenté. Et Grégoire, comme cela arrive souvent chez les étudiants et les imitateurs des hommes les plus célèbres, fut d'abord emporté par l'origénisme, puis peu à peu il réalisa combien Origène s'était trompé sur ce point, et dans ses écrits ultérieurs il se libéra complètement de son influence. Mais une telle explication ne peut être considérée que comme une supposition arbitraire avec trop peu de probabilité. En raison du manque de données positives, une répartition chronologique stricte des œuvres de Grégoire est absolument impossible. Kleinheidt lui-même ne pouvait approuver une telle répartition du temps que par rapport à deux ouvrages (« Sur l'âme et la résurrection », écrit en 379 et « Discours sur son ordination » - 394), et ensuite avec une exactitude très douteuse. - 2) "On ne peut nier", poursuit le théologien mentionné plus loin, "que Grégoire était un grand philosophe et orateur. Et l'expérience de plusieurs siècles montre avec quelle facilité les philosophes, en philosophant, ont dévié du droit chemin, et les orateurs, en utilisant l'hyperbole, ont dépassé la limite. Il aurait tout aussi bien pu arriver que Grégoire, en philosophant et en s'exprimant de manière hyperbolique, soit tombé dans l'erreur - et, en outre, dans une opinion telle que saint les Pères n'a ni nié ni affirmé, mais simplement passé sous silence, pour ne pas révéler ce qui était très sombre pour beaucoup. - La brièveté même du discours avec lequel saint Grégoire enseigne sur l'éternité des châtiments, donne lieu de douter s'il a vraiment voulu se présenter comme témoin de cette tradition ecclésiale, il semble que l'on puisse remarquer que Grégoire lui-même a compris que la cessation des châtiments infernaux ne peut être prouvée par la tradition. 226 D'après cette dernière explication de Kleinheidt, il s'avère que la doctrine de l'apocatastase était la ferme opinion philosophique de St. Grégoire, qu'il a prêché, malgré la conscience de son désaccord avec la tradition de l'Église. La doctrine de l'éternité du châtiment, bien qu'il l'exprimât parfois, était si brève et vague qu'il n'est même pas possible de remarquer s'il y attachait réellement l'importance qu'elle avait dans la conviction générale de l'Église. 227 Il y a, à notre avis, une part importante de vérité dans cette explication. En effet, si l’on compare les preuves en faveur de l’apocatastase, telles qu’elles sont développées dans les œuvres de Grégoire de Nysse, avec les expressions dans lesquelles s’exprime sa doctrine de l’éternité du tourment, on ne peut s’empêcher de remarquer une différence très significative entre les deux. Alors que les premiers sont révélés avec une intégralité et une minutie possibles, imprégnés dans une certaine mesure du caractère d'une ferme conviction et généralement exprimés de telle manière qu'il est perceptible que l'esprit de l'écrivain gravitait principalement vers eux, les seconds, au contraire, n'apparaissent que sous la forme d'énoncés épars, fragmentaires, comme s'il s'agissait de déclarations passagères. En outre, il convient de noter que les pensées du premier type s'expriment principalement dans des ouvrages à caractère philosophique, prenant la forme soit d'un traité scientifique distinct (« Sur l'âme et la résurrection »), soit d'un système dogmatique complet, quoique bref (« Oglas. Slovo »). La doctrine de l'éternité du tourment se retrouve le plus souvent dans les enseignements de l'Église de St. Grégoire, et, d'ailleurs, comme nous l'avons déjà vu en partie, toujours presque avec une application pratique, dans le but d'encourager les auditeurs à pratiquer les vertus chrétiennes bien connues et à éviter les vices qui leur sont opposés. En faisant une telle remarque, nous ne voulons pas affirmer que l'enseignement de l'Église chez saint Grégoire n'est qu'un moyen pédagogique destiné à avoir un fort impact sur l'esprit et le cœur de ses auditeurs (comme ce fut effectivement le cas avec Origène, qui dans plusieurs de ses homélies menaçait ses auditeurs d'un châtiment éternel en enfer). À notre avis, cette circonstance indique seulement qu'un enseignement était plus interne, pour ainsi dire, l'opinion subjective (ésotérique) de saint Grégoire, l'autre est un enseignement externe, ambulant, ouvertement exprimé (exotérique). Cela ne signifie pas pour autant qu'il était absolument convaincu d'une chose comme étant inconditionnellement vraie et qu'il ne mettait l'autre, pour ainsi dire, qu'à titre de démonstration, comme l'exigeait la nécessité, et qu'en fait il n'y attachait aucun degré de vraisemblance. Il pouvait considérer les deux comme absolument également probables, et en même temps ne donner aucune préférence décisive à l'une ou l'autre, comme étant absolument irréfutables. De notre point de vue actuel, une telle dualité peut paraître étrange, mais pour l'écrivain de l'époque où vivait Saint. Grigory, c'est tout à fait compréhensible et naturel. Le fait est qu’à cette époque la doctrine de la fin définitive du monde n’avait pas encore été pleinement examinée et – ce qui est particulièrement important – n’avait pas encore reçu une définition exacte de l’Église. 228 Tout ce qui a été exprimé précédemment sur cette question ne dépassait pas les opinions théologiques privées et n'avait pas le caractère de vérité strictement dogmatique. Il est vrai que la plupart des anciens écrivains chrétiens se sont prononcés en faveur de la doctrine de la séparation éternelle des justes et des méchants, du bonheur sans fin des premiers et du tourment sans fin des seconds. Mais tant que cet enseignement ne portait pas le sceau d’une vérité incontestable approuvée par l’Église entière, il ne pouvait être inconditionnellement obligatoire pour chaque membre de l’Église. D’un autre côté, un certain nombre d’écrivains religieux issus de l’école d’Alexandrie étaient d’un avis opposé et présentaient une apocatastase générale comme la fin définitive du monde. Dans cet état de fait, pour l'écrivain qui a entrepris de clarifier cette question, il semblait y avoir une certaine possibilité de faire un choix entre deux opinions différentes, selon lesquelles l'une lui semblait plus cohérente avec la nature de l'ensemble de la vision chrétienne du monde. Il n'était pas contraint par l'autorité de l'Église et, pour résoudre le problème, il devait se laisser guider par les Saintes Écritures et par des considérations de raison commune. En se tournant vers la source première de l'enseignement chrétien, l'Écriture Sainte, il n'a peut-être pas trouvé ici une réponse strictement définie à la question qui le préoccupait. Il y a trop de passages absolument clairs et précis dans les Saintes Écritures qui, s’ils sont compris dans un sens strictement littéral, pointent sans aucun doute vers la damnation éternelle des méchants. Mais s’il existe, en revanche, d’autres types de passages qui, étant compris également dans leur sens direct et immédiat, sont capables de fournir un support assez solide à la doctrine de l’apokatastasis. 229 Que la parole de Dieu ne puisse pas se contredire elle-même, et que par conséquent l'antimoine que représentent à première vue ces passages discordants de l'Écriture Sainte soit en réalité résolue dans ses profondeurs - cela, bien entendu, ne peut faire l'objet du moindre doute. Mais pour un chercheur extérieur, une telle résolution pourrait ne pas être tout à fait évidente, ou du moins n’éliminerait pas complètement la possibilité de suivre une opinion différente. En se tournant ensuite vers la saine raison et le sentiment religieux intérieur, le théologien chrétien se heurte ici également à la même antinomie concernant la fin finale du monde. Venant d’un point de vue purement théologique, de l’idée chrétienne de Dieu, il avait de très fortes motivations pour reconnaître une telle fin comme une apokatastase universelle. Le principe le plus élevé et global qui détermine toutes les relations du Dieu chrétien avec le monde est la bonté, l'amour de Dieu : le commencement du monde vient de lui, sa continuation repose sur lui, et sa fin doit aussi être déterminée par lui. Mais aujourd’hui, la doctrine de la condamnation éternelle d’un grand nombre, peut-être même d’une moitié incomparablement plus grande des êtres rationnels, est trop difficile à concilier avec la téléologie de l’amour divin. Quoi qu’il en soit, le but divin du monde n’est pas pleinement atteint ici. S’ils soulignent que le but du monde est également atteint à l’égard des condamnés, puisqu’ils ont une révélation de la justice punitive de Dieu (sa grandeur), alors ils notent à juste titre que la manifestation d’une justice simple, dans laquelle l’amour est relégué au second plan, ne peut être reconnue comme la forme parfaite de révélation de la volonté de Dieu. Si, au contraire, ils assument dans la création une volonté qui demeure éternellement en inimitié contre Dieu, alors ils posent en même temps une limite que la volonté divine d'amour ne peut pas surmonter pour toujours. 230 Mais si, à partir de l'idée de Dieu, il est facile d'arriver à l'apokatastase, alors le point de vue anthropologique, psychologique et éthique conduit, au contraire, à l'appel de l'éternité de la condamnation. Si une personne atteint le bonheur non pas par un processus de nécessité naturelle, mais par la libre autodétermination, alors est-il impossible pour la volonté, ayant rejeté la grâce, de renforcer à jamais son amertume et de choisir ainsi elle-même la condamnation ? S’ils disent que cette possibilité de durcissement permanent doit aussi s’accompagner d’une possibilité permanente de conversion, alors c’est un jugement hâtif. Et dans les conditions de l'existence terrestre actuelle, on peut souvent observer comment le mal, chez certains individus, s'enracinant de plus en plus, prend le caractère d'une nécessité naturelle et immuable. Certes, l’expérience psychologique montre également qu’une révolution soudaine et forte peut parfois se produire dans l’âme humaine, à la suite de laquelle l’état d’esprit antérieur disparaît et le développement du caractère de l’individu prend une nouvelle direction. Mais une conversion de ce type n’est possible que dans la mesure où elle existe dans des conditions externes et internes. Par rapport à la vie future, nous sommes certainement obligés d’accepter une telle limite extérieure, au-delà de laquelle la véritable repentance et la véritable conversion sont impossibles. Selon l’enseignement chrétien, une telle limite est fixée lors de la dernière (seconde) venue du Christ. Tant qu'il y a du temps, la conversion devrait être possible, car la conception chrétienne du temps est en même temps la conception de l'action de la grâce et de l'épreuve ; et tant que le pécheur demeure dans le temps, il se tient sous la longanimité de Dieu. Mais si non seulement telle ou telle mesure du temps, mais aussi le temps lui-même cesse, alors on ne voit pas comment la conversion pourrait être possible, car la conversion est impensable sans l'histoire de la conversion. Il est donc tout à fait naturel qu'Origène, tout en prêchant l'apokatastasis, soit en même temps contraint d'admettre un nombre infini de mondes et d'évolutions mondiales, afin de préserver ainsi aux pécheurs la possibilité sans fin de conversion. Mais cette image de la représentation ne peut en aucun cas être conciliée avec la vision chrétienne, selon laquelle la dernière venue du Seigneur est absolument définitive pour toute la création sans exception, de sorte qu'après elle on ne peut plus parler ni d'histoire ni de progrès historique, mais seulement de vie et d'être dans une éternité fermée sur elle-même. La damnation éternelle des méchants repose donc sur l’absence des conditions extérieures nécessaires à leur conversion. Pour le condamné, il n’y a pas d’avenir, il n’a pas d’histoire et il ne tourne son regard que vers le passé perdu. 231 Nous nous sommes délibérément attachés à clarifier les antinomies que rencontre la pensée d'un théologien chrétien dans la résolution de la question de la fin finale du monde. Deux points de vue complètement différents sur ce sujet trouvent un terrain d’entente dans la conscience chrétienne. Il est clair que dans cet état de choses, le théologien se trouvait dans de grandes difficultés, surtout jusqu'à ce que l'Église ait dit ici son dernier mot. Il n'avait aucune contrainte décisive de choisir l'une parmi deux opinions différentes en excluant directement l'autre, et s'il était poussé à le faire par la force de la nécessité logique (la loi du « tiers exclu »), il ne pouvait le faire qu'en affaiblissant et en limitant les arguments sur lesquels était basée l'opinion opposée, ce qui ne pouvait pas être réalisé facilement. – Dans cette position exacte, à notre avis, St. se trouvait. Grégoire lorsqu'il décide de la question du sort final du monde. Son point de vue prédominant sur le sujet est théologique ; il veut résoudre le problème en partant de l'idée de Dieu ; l'étude des conditions de salut de la part de l'homme lui-même reste dans l'ombre. Il regarde le mal sous le même angle. Il ne prête pas attention à la profondeur et à la force avec lesquelles ce phénomène peut s’enraciner dans la nature humaine ; il le met uniquement devant le tribunal de la conception chrétienne de Dieu et du gouvernement divin du monde, et de là il voit naturellement en lui plutôt une faiblesse, une impuissance, une insignifiance (μὴ ὄν) que quelque chose de solide et de positif. Il est tout à fait compréhensible qu'une telle façon de penser par rapport à la question de la fin définitive du monde ait révélé un fort attrait pour la doctrine de l'apocatastase, que nous avons effectivement vue chez saint Grégoire. Il rassemble et met en relation logique tous les arguments qu'il a pu trouver en faveur de cet enseignement - il les exprime ouvertement et clairement dans ses écrits philosophiques et précise généralement qu'il est plus cohérent avec son point de vue dogmatique général. Mais en même temps, il ne fait aucun effort pour isoler cet enseignement, pour le présenter comme le seul, et même seulement comme plus probable par rapport à un autre, qui lui est opposé. Il est conscient de la grande force des arguments en faveur de la doctrine de l’éternité du tourment et ne cherche pas à les détruire, ou du moins à les affaiblir par des réinterprétations. Plus encore : il n'hésite pas à les exprimer ouvertement, notamment dans les enseignements de l'Église. Pour les auditeurs qui n'ont pas eu l'occasion d'approfondir l'essence du problème et qui étaient habitués à entendre un sermon sur l'éternité des tourments infernaux, l'enseignement opposé pourrait sembler à la fois étrange et quelque peu tentant pour la moralité. Les introduire dans le cercle de toutes les preuves logiques et philosophiques sur lesquelles reposait la doctrine de l'apocatastase dans l'esprit du prédicateur lui-même serait trop difficile et peu recommandable, d'autant plus que cet enseignement ne constituait pas une vérité solide et immuable pour l'orateur de l'Église lui-même. C'est une autre chose d'exprimer sa sympathie pour un tel enseignement devant des personnes capables de comprendre et, de manière purement philosophique, de vérifier indépendamment leurs mérites comparatifs et de ne pas les partager du tout s'ils ne se sentent pas tout à fait à l'aise avec quelque chose. Mais mettre les masses dans cet état d'esprit, incapables de traiter la question de manière critique et de prendre chaque mot sur la foi, serait trop sûr de lui et dangereux, compte tenu du fait que l'Église, peut-être, se prononcera de manière décisive en faveur de cet enseignement. Il est donc naturel, à notre avis, que cette dualité dans les jugements de St. puisse s'expliquer. Gregory sur la question de la fin définitive du monde, qui a longtemps dérouté les chercheurs de son système et les a obligés à déployer divers efforts pour le réconcilier. Dans toutes les tentatives précédentes, ils partaient de la position selon laquelle un seul et même écrivain ne pouvait pas séparer deux points de vue différents sur le même sujet - que, par conséquent, une seule doctrine devait être reconnue comme une croyance vraie, et l'autre - interpolée, fallacieuse ou - dans des cas extrêmes - une doctrine à laquelle l'écrivain lui-même n'attachait pas de signification stricte. Ce dernier sort, bien sûr, est tombé sur la doctrine de l'apokatastase, comme un enseignement faux et hérétique, rejeté par l'Église, et donc comme un enseignement qui, selon la conscience des défenseurs de saint Grégoire, n'aurait pas pu et n'aurait pas dû prêcher à saint père et maître de l'église. Mais en s'appuyant sur une telle considération, ils ont complètement perdu de vue l'époque où vivait Saint. Gregory, et sans aucune raison, ils y ont transféré la norme de jugement moderne. Avant la définition du concile, l’opinion sur l’apocatastase n’était pas une hérésie, et prêcher à ce sujet ne pouvait pas jeter l’ombre de soupçon sur l’orthodoxie de saint Père, ni porter atteinte au respect qui lui est dû. Il s’agissait là d’une simple opinion théologique et philosophique, assez courante parmi les écrivains d’un mouvement (alexandrin) bien connu. 232 Et saint Grégoire a encore moins de raisons de voir dans une telle opinion une sorte d'erreur ou d'hérésie consciente ou persistante. Il l'exprime partout avec hésitation, conditionnellement, le qualifie d'insertions comme : « il me semble », « à mon avis », etc., et enfin ne lui donne même pas une préférence exclusive sur l'enseignement opposé. Tout cela, sans aucun doute, a été vu et compris par les pères des conciles d'Éphèse et de Constantinople, et c'est pourquoi ils n'ont pas trouvé les opinions erronées de saint Grégoire ; il n'y a pas le moindre obstacle pour le classer parmi les saints pères, docteurs et témoins de la vérité. En jetant un dernier regard général sur la théologie de saint Grégoire sur la question des destinées finales du monde, nous devons répéter le jugement exprimé au début de notre étude sur l'eschatologie de l'évêque. Nyssky représente un phénomène original et remarquable en son genre. Elle s'écarte sensiblement de l'Église générale vers l'origénisme, mais ne coïncide pas complètement avec ce dernier ; il a un caractère unique – fruit de la pensée profonde et indépendante de saint père. C’est d’abord la vision de Grégoire sur le sens de la mort. Son attention n'est pas attirée ici sur le côté dans lequel la mort est une triste et terrible conséquence du péché et du châtiment divin pour celui-ci ; il y voit la première action providentielle de la bonté de Dieu, guérissant une personne infectée par le péché - en la décomposant en ses parties composantes. C’est pourquoi, enseigne saint Grégoire, il ne faut pas se détourner de la mort. Tout comme il est insensé de regretter la vie que nous avons eue dans le ventre de notre mère, de même il est insensé de regretter la vie présente, qui est aussi par rapport à l'avenir, comme la vie dans le ventre de sa mère l'est par rapport à la vie dans le monde. 233 Pour les justes, une vie si lumineuse et si heureuse, composée de la contemplation de Dieu et d'une connaissance progressivement croissante de Lui, 234 commence immédiatement après son déménagement dans l'au-delà. Les méchants ne sont pas sans espoir, même si le bonheur ne leur est accessible que par la purification la plus douloureuse des habitudes pécheresses. «Mais la félicité des justes et le tourment des méchants», selon la vision originale de saint Grégoire, ne sont pas quelque chose qui vient de l'extérieur du sort des êtres raisonnables, mais seulement le résultat de leur relation naturelle avec Dieu, cette seule source de vie et de félicité des créatures. Celui qui est passé dans l'au-delà avec des yeux spirituels purs y contemple naturellement Dieu et, dans cette contemplation, reçoit une félicité inépuisable, et celui qui a obscurci son œil spirituel par une dépendance aux plaisirs charnels se trouve tout aussi naturellement privé de la contemplation divine et a besoin d'une douloureuse opération de guérison de l'aveuglement spirituel. La différence dans le sort des gens après la mort dépend donc de la mesure dans laquelle chacun d'eux est capable d'entrer en communication avec Dieu - sur la base de l'humeur acquise dans la vie terrestre. Avec une telle vision, saint Grégoire, à notre connaissance, est le seul parmi les autres écrivains chrétiens qui, dans une plus ou moins grande mesure, ont vu dans la félicité des justes et dans le tourment des méchants un sceau de la faveur ou de la colère de Dieu, conséquence du jugement de Dieu sur les activités terrestres de l’homme. – Il existe cependant des similitudes entre saint Grégoire et Origène dans leur vision du but des tourments après la mort, puisque tous deux voient en eux un moyen de guérir du mal et de se rapprocher de Dieu. Mais leurs points de vue sur l'essence et la nature de ce tourment sont différents. Alors qu'Origène considérait les tourments infernaux comme un châtiment divin imposé sous ces formes afin que la cruauté de la souffrance encourage le libre arbitre à renoncer au péché et à choisir la voie de la vertu ; – Saint Grégoire n'y voyait aucune punition, même si elle était éducative, mais seulement une conséquence de la séparation de l'âme des habitudes pécheresses qui s'étaient développées en elle. – Cela conduit à une autre différence significative. Si Origène enseigne que le tourment n'a pour but que d'inciter le pécheur à s'auto-corriger volontairement, alors la réalisation de l'objectif du tourment dépend entièrement de la libre volonté de l'homme. Les punitions après la mort peuvent ne pas produire l’effet souhaité sur une volonté enracinée dans le mal et peuvent ne pas inciter le pécheur à s’améliorer moralement. Origène admet cette possibilité et reconnaît en même temps la nécessité de toute une série d'expériences correctives : une fois qu'une âme n'a pas été ramenée à la raison par une punition, elle est envoyée dans le monde terrestre pour une activité libre, pour laquelle après la mort suit à nouveau une punition ou une récompense correspondante, etc. Et étant donné cet état de choses, il n'y a aucune nécessité strictologique pour laquelle, en fin de compte, une restauration universelle au bien doit certainement suivre, comme l'enseigne Origène, et pourquoi ceux qui, malgré des punitions raisonnables, ne sont pas devenus pour toujours. retranché dans le mal, ne pouvait rester parmi les rangs des êtres rationnels. - Ce n'est pas le cas de saint Grégoire de Nysse. Selon lui, les tourments après la mort ne sont pas seulement une incitation à une correction gratuite, mais cette correction elle-même, et en tant que telle, ils ne peuvent évidemment pas manquer d'atteindre leur objectif. En termes simples : la question de restaurer une personne à la pureté et à la félicité de saint Grégoire la rend dépendante uniquement du pouvoir divin, sans attacher une importance particulière au libre arbitre, et donc l'apocatastase générale ici est tout à fait compréhensible et nécessaire. – Si Origène a donc plus de cohérence en ce qui concerne la question du libre arbitre et moins de cohérence dans la doctrine de l’apocatastase, alors saint Grégoire est tout le contraire. Cette différence de points de vue sur un même sujet ne doit pas être négligée lorsqu’on juge ce qu’on appelle « l’origénisme » de Bishop. Nysse : l'influence des idées d'Origène ne s'est pas transmise à saint Grégoire dans une répétition servile ; tous ses jugements portent la marque d'une pensée indépendante. Ainsi en ce qui concerne les points d'eschatologie ci-dessus, ainsi - enfin - en la question de la résurrection de la chair et des propriétés des corps ressuscités. Ici, comme nous l'avons vu, saint Grégoire maintient un juste milieu entre deux extrêmes : d'une part, il ne reconnaît pas l'identité complète des corps futurs avec les corps présents, comme l'enseignaient la plupart des pères éminents ; en revanche, il ne veut pas nier tout lien entre les corps, comme le faisait Origène. Il reconnaît la restauration du type ancien (είδος), ce côté essentiel et immuable de notre corps actuel. – La justice exige cependant de constater que le dogme de la résurrection de la chair (en tant que telle) était peu en accord avec le point de vue idéaliste général de saint Grégoire et avec ses vues sur le corps (en tant que complexe de « concepts et représentations mentales nues ») ; 235 néanmoins, il le retient et le défend en raison du fait que ce dogme a fermement établi sa place dans les formules de foi de tous les temps, comme vérité chrétienne fondamentale et immuable. Et pour saint Grégoire, de telles vérités ne faisaient aucun doute. Praefatio ad libros περὶ ἀρχῶν… et lib, de Princ. I.c. VIn. 1. Sur la structure de l'homme, ch. 22. Traduction russe de l'op. Saint-Gr. Nis. Partie I. p. 164. Sn. ib. Ch. 17. Le grand l'annoncera. Mot, ch. 5, – russe. voie partie 4. Le grand l'annoncera. Mot, ch. 6, p. 24. Ibid. p. 25. Sn. Ch. 8. page 35. Le grand l'annoncera. Mot, ch. 6, p. 23. Un mot aux personnes en deuil. à propos des morts, rus. voie, partie 7, page 516. Annoncera. Mot. Ch. 8, p. 33. Un mot pour le chagrin. à propos du défunt page 517. Tout est arrangé. les gens Ch. 21, p. 163. Tout est arrangé. personnes page 162. Annoncera. Mot, ch. 8, p. 32. Annoncera. Mot, ch. 5, p. 16. Ibid., ch. 8, p. 28-29. Annoncera. Mot, ch. 8, p. 30-31. Parole de chagrin. à propos des morts... p. 490. Mot publicitaire, ch. 8. – Patr. Malédictions. compl. T. XLV, col. 33. Oh, douche. et dimanche pp. 254-5. À propos de l'appareil, les gens Ch. 27, p. 187-8. Un mot pour le chagrin. sur les morts, p. 521. Parole de chagrin. à propos de mort. page 522. Un mot pour le chagrin. à propos de mort. p. 525. Une description plus détaillée des propriétés (« scories », dans l'expression figurative de saint Grégoire) qui peuvent être ôtées à notre corps par la mort sera donnée ci-dessous, lorsque nous parlerons des propriétés des corps ressuscités. Ogl. Mot, ch. 8, p. 31. À propos de l'âme et de la résurrection, p. 227. À propos de l'âme et de la résurrection. p. 205. Ibid. p. 206 ; – Curs compl. Patr. T. XLVI, col. 20. À propos de l'âme et de la résurrection. page 208. Ibid. p. 215. La parole du savant païen citée ici est attribuée à Épicharme. Pour autant qu'on puisse en juger par le cours général du raisonnement eschatologique de saint Grégoire, l'idée de l'identité des corps ressuscités avec les corps réels est plutôt une conséquence de la pensée considérée, plutôt que l'inverse. Ce n'est qu'en vertu de la position précédemment affirmée sur la connexion continue de l'âme avec les éléments du corps autrefois donné que Grégoire a été contraint d'affirmer l'identité essentielle des corps ressuscités avec les corps terrestres actuels, bien que ce dernier enseignement, comme nous le verrons ci-dessous, ne soit pas tout à fait en harmonie avec sa propre idée des corps ressuscités. Ibid. – Patr. Curs Compl. T. XLVI, col. 44-5 ; russe. voie page 227. Ibid. p. 229.– Sn. Ogl. Sl. Ch. 10, p. 38. À propos de l'âme et de la résurrection. page 229. Ibid. p. 230 ; Curs Compl. Colonne 48. Oh, douche. et dimanche « L'âme sera (après la mort du corps) avec chaque élément, avec un pouvoir cognitif, touchant et retenant ce qui lui est propre καὶ παραμένουσα) » – Malédictions. compl. col.76; russe. voie p. 254. « L'âme demeure avec les éléments, initialement unie à elle, et par résolution, comme placée comme gardienne de sa propriété (οἴον εἰ φύλαχα τῶν οἰκλίων καϑισταμένην). » Malédictions. compl. col. 77 ; russe. voie p. 255. À propos de l'âme et de la résurrection. pp. 252-3. À propos des personnes de l'appareil page 188. À propos de l'âme et de la résurrection. p. 262. Nous ne jugeons pas nécessaire d'entrer dans des discussions détaillées sur la mesure dans laquelle les traits indiqués de la parabole évangélique confirment réellement l'idée défendue. La tension de l'interprétation du discours tributaire (allégorique) donnée ici nous semble claire. Sl. avoir du chagrin à cause de sa mort. p. 509. À propos de l'âme et de la résurrection. page 262. À propos de l'âme et de la résurrection. page 261. Parlons des bébés. kidnappé par la mort. Malédictions. compl. Patr. T. LXVI, col.176 ; russe. voie Partie 4. p.343. À propos de l'âme et de la résurrection. page 230. Malédictions. compl. T. LXVI, col. 48. Il n’y a aucun désir en Dieu, dans le sens d’un effort pour quelque chose d’extérieur qui manque à sa nature, parce que l’objet du désir divin ne peut être que bon, et tout bien, au plus haut degré, est uni dans son propre être. C’est pourquoi Dieu « désire ce qu’il veut et a ce qu’il désire, sans rien accepter de l’extérieur en Lui ». Ibid. page 269. Ibid. p. 235. Sn. Sl. avoir du chagrin pour le défunt page 503. Ibid. page 272. Malédictions. compl. T. XLVI, col. 97 : δεῖ γὰρ πάντη καὶ πάντως τῷ θεῷ ἀποσωϑῆναι τό ῖδιον. Sl. avoir du chagrin pour le défunt page 519. À propos de l'âme et de la résurrection. page 272. À propos des Béatitudes, paroles. 6. Russie. voie partie 2. À propos de l'âme et de la résurrection. page 273. À propos de l'âme et de la résurrection. page 279. Ibid. p. 31. Au nom de la « cour » de saint Grégoire, on désigne ici, comme en bien d'autres endroits, précisément le processus de purification de l'âme de la « glace charnelle ». Voir par ex. À propos de l'âme et de la résurrection. p. 274. Ce genre de jugement (κρίσις de κρίνω, proprement dit. Séparation - le bien du mal), en tant que tribunal de la bonté de Dieu, devrait déjà être philologiquement distingué d'un autre tribunal (δίκη, justice), qui aura lieu après la résurrection générale. À propos de l'âme et de la résurrection. p. 274-5. Très souvent utilisé par écrit. Le « feu purificateur » de saint Grégoire (πύρ καϑάρσιος), en tant que nom d'un moyen de guérison divine de l'âme des dispositions pécheresses, a une signification évidemment métaphorique et est tiré de l'action du feu matériel lors de la séparation chimique et de la purification des substances. Le fait que le « feu purificateur » n’est pas une sorte de flamme matérielle ressort clairement de l’op. À propos de l'âme et de la résurrection. page 258. Ibid. p. 276 ; – Maudits. compl. Patr. col. 101. Ogl. Mots Ch. 31, p. 79. Sl. avoir du chagrin pour les morts, p. 516. À propos de l'appareil, les gens Ch. 28. À propos de l'âme et de la résurrection. p. 281 et a donné. A propos de l'inscription. Psaume. Ch. II Russie. voie, partie 2, page 125. Ces réflexions seront révélées plus en détail lors de la présentation de la doctrine de l'apokatastasis. À propos de l'âme et de la résurrection. page 277. Sl. aux personnes en deuil au sujet du défunt, pp. 516, 518, 519. Après avoir décrit les enseignements de saint Grégoire sur l'état des pécheurs après la mort, nous ne considérons pas superflu de faire quelques brefs commentaires sur la similitude imaginaire de cet enseignement avec l'enseignement catholique romain sur le purgatoire, sur lequel certains des érudits théologiens catholiques ont obstinément insisté (par exemple, Bellarmin, De purg. t. 1 p. 10). Pour nier une telle similitude, il suffit de relativiser seulement deux points essentiels suivants : 1) alors que, selon l'enseignement catholique, seuls quelques-uns sont soumis au feu purificateur, et, de plus, les personnes dévouées à la vertu et à la piété (mais qui n'ont pas eu le temps dans la vie réelle de supporter le châtiment des péchés d'absolution), - selon saint Grégoire, aucune des personnes vertueuses et pieuses n'est soumise à l'action du feu purificateur, mais tous les pécheurs sans exception y sont soumis ; 2) selon les catholiques, l'état de feu du purgatoire ne produit aucun changement dans l'être moral de l'âme, n'affecte pas ses compétences ou ses affects, mais n'est qu'un simple acte extérieurement juridique de remboursement d'une dette envers la justice divine ; - selon St. Grégoire, comme nous l'avons vu, ce n'est pas du tout une punition, dans le sens de satisfaire la justice, mais la séparation dans l'âme des mauvaises inclinations ou passions des bonnes. – Voir Heens. De Gregorio Nysseno, p. 177. Ogl. sl. Ch. 17, p. 49. À la cave. Pulcheria, voie russe Partie 8, page 302. À propos de l'âme et de la résurrection. p. 314 ; - à la cave. Pulch. page 302. À propos de l'appareil. les gens Ch. 17, p. 146, etc. À propos de l'âme et de la résurrection. p. 315. À propos de l'appareil, les gens Ch. 17, p. 146. À propos de l'âme et de la résurrection. page 276. Ibid. p. 324. – Annonce. Sl. Ch. 35, p. 94. À propos de l'âme et de la résurrection. page 322. À propos de l'appareil, les gens Ch. 17, p. 147. Ibid. Ch. 16, p. 144. – Mercredi. Orig. Hom. en mathématiques. XIII, 569. À propos de l'âme et de la résurrection, p. 299. Oh, douche. et dimanche p. 255. À propos de l'appareil, les gens Ch. 27, p. 189. Ibid. Ch. 26, p. 185–7. À propos de l'âme et de la résurrection. p. 256. Ce passage et quelques autres similaires montrent que saint Grégoire attribuait une part très significative de participation à la résurrection de la chair et à sa propre force de l'âme. Preuve en faveur de la vérité et de la réalité de la résurrection, empruntée par saint Grégoire de Saint-Grégoire. Nous laissons de côté les Écritures, en raison de leur nombre et de leur caractère bien connu. Ils sont exposés dans l'op. "Oh douche. et ressuscité." pp. 301–7 et « À propos de l'appareil ». gens." Ch. 25, pp. 175-185. Dans les œuvres d'Origène, il y en a par exemple. Lieux où il est dit que l'âme elle-même porte constamment en elle un germe vivant et intelligent du corps futur (λόγον σπερματικὸν), qu'aux moments appropriés elle ressuscitera, sur l'ordre de Dieu, avec sa propre force vitale, et en formera son nouveau corps. - Contre Cels. lib. VIII. n. 32. – Cp. Ib. lib. II. n. 23. À propos de l'âme et de la résurrection. page 300. À propos de l'âme et de la résurrection. pp. 254-5. Ibid. – Cp. À propos de l'appareil, les gens Ch. 27. Ibid. p. 316. Sl. avoir du chagrin pour le défunt, p. 515. Oh, douche. et dimanche page 316. Sl. avoir du chagrin pour le défunt page 526. À propos de l'âme et de la résurrection. page 314. Remarque Il existe cependant des endroits où la restauration de cette espèce (εἶδος) est clairement reconnue par saint Grigori. – Voir par ex. sl. 3ème vers dimanche. Christov. r. voie partie 8, page 87. Sur l'Ecclésiaste, Conversations. 1er, page 223. Ritter. Gesch. Le Christl. Philos. T.II. Article 133. À propos de l'âme et de la résurrection. p. 321 et a donné. À propos de l'appareil, les gens Ch. 22, p. 166. Sur l'amour de la pauvreté, paroles. 1, – Voie russe Partie 7, p. 402. Pour la Sainte Pâques, paroles. III, - Voie russe Partie 8, pp. A propos de l'inscription. Psaume. Partie 2, page 198. Publicité Sl. Ch. 40, p. 109-10. À propos du bonheur, des paroles. 5, – Voie russe Partie 2, pp. 427–8. À propos du nadp. Psaume. – page 125. Baptême anti-dépôt ; – Voie russe Partie 7, page 442. Contre les églises oppressives. puni. Partie 7, page 480. A propos de l'inscription. Psaume. page 200. Nous avons déjà eu l'occasion de parler plus haut de l'état de béatitude des justes. Ici, nous avons délibérément sélectionné et lié uniquement les passages des œuvres de saint Grégoire, dans lesquels il est fait mention de l'éternité des châtiments infernaux, afin de démontrer plus clairement la contradiction dans laquelle ce genre de jugement semble se situer avec d'autres vues du même saint. Père. La réconciliation de cette contradiction a longtemps été l'une des tâches les plus importantes et les plus difficiles pour les chercheurs de l'eschatologie de saint Grégoire. À propos de l'âme et de la résurrection. p. 276 ; n. je page 350. Nous avons déjà révélé ci-dessus les pensées de saint Grégoire sur les conditions de délivrance du mal et des tourments de la part des créatures intelligentes (personnes). À propos de l'âme et de la résurrection. pp. 279-80. À propos de l'âme et de la résurrection. page 275. À propos de l'appareil, les gens Ch. 21, p. 160-1. Ibid. p. 163. – Sn. Sl. à propos du défunt page 520. À propos de l'âme et de la résurrection. page 243. À propos de l'âme et de la résurrection. page 302. Ibid. p. 277–9. À propos des paroles ci-dessus de saint Grégoire Petavius (De Angelis, lib. III. c. VII. n. 3) fait la remarque suivante : " Ces dernières paroles sont quelque peu obscures, mais elles doivent être comprises de cette façon : puisqu'il est dit que Dieu sera un jour en chacun, alors le vice ou le péché ne devrait en aucun cas exister. Car s'il se trouve quelque part, Dieu ne sera pas là, et alors la position selon laquelle Dieu est en chacun sera fausse ; parce que l'exclusion du péché, en vertu de laquelle son existence est supposée dans quoi que ce soit, empêche l'expression générale d'être vraie : Dieu est en tout, car Dieu ne peut pas être dans le péché, puisque le péché n'est rien. À propos de l'âme et de la résurrection. page 264. Contre Cels. Lib. VIII. n. 72. De l'amour de la pauvreté et de la charité. Sl. 1, p. 402-3. Le fait que la restauration s'étendra à l'ensemble de la race humaine (et pas seulement aux chrétiens) ressort clairement de tous les passages discutés ci-dessus, et en particulier du chapitre 35. « Ogle. Sl.”, où les personnes qui n’ont pas profité des sacrements chrétiens (baptême et repentance) dans la vie réelle se voient promettre la restauration d’un état pur et semblable à celui de Dieu, après une purification préalable par le feu (pp. 94-95). Ibid. Ch. 26, p. 67. – Patrouille. Malédictions. Compl. T. XLV, col. 68. Alois Vencenzi, Dans s. Gregorii Nys. Et Orig. scripta et doctrinam nova recension, c. IV, p. 20-28. Rom. 1862. Ogl. Sl. Ch. 26, p. 69. Pages 249 – 50. – Patr. Malédictions. Compl. col. 69-72. À propos de l'âme et de la résurrection. page 250. À propos de l'âme et de la résurrection, p. 305. – Ritter, p. 143. Déf. 5e Informations personnelles universelles, voir Chr. Jeudi. 1847 partie IV. Photii, Bibliotheca, cod. CCXXXIII. Alex. Natalis, S.E. éd. Bing. 1786.vol. VI. – Tillemont, Mém. Versez le serveur à l'hist. Eccles. Tom. IX. – Skvortsov, « philosophie de saint Grégoire de Nysse » Tr. K.D. Ak. 1863, octobre. De Angelis, III. c. VII n. VI. Tillemont, p. 602 : « Cela » – (c’est-à-dire le respect dont jouissait saint Grégoire dans l’église) – « pent server a faire croire ce que dit saint Germain de Ctple que les heretiques ont corrompu quelques – uns des ses ouvrages et y ont mele diverses erreurs que nous y lisons aujourd’hui huit, surtout pour le salut de tous les pêcheurs et des démons mèmes. » Parmi les chercheurs de ce genre, outre Petavius ​​​​​​et Schreck (N. E. T. XIV), il convient de mentionner : Neander, Christl. Dogmegesch. Theill. s. 433 ; -Kleinheidt, Gr. Nyssene doctrina de Angelis, éd. Fribourg. 1860, p. 41-52 ; – Stigler, Die Psychol. Des heil. Gr. c.Nys., éd. Ratisbonne. 1857. P. 13-4 ; Heyns, – p. 17-6, et bien d’autres. Comme nous l'avons noté, l'Église n'a donné une telle définition que pour 5 Univers. Sob., condamnant solennellement le faux enseignement d'Origène, selon lequel le tourment des démons et des méchants n'est pas éternel, et après un certain temps aura une fin : et alors la restauration des démons et des méchants à leur état primitif suivra. Les lieux de ce type sont généralement appelés : Phil. 2, 10. 11 ; Héb. 2, 6-9 ; 1 Cor. 15, 27. 28 ; Col. 1, 20 ; Éph. 1, 10, etc Martensen, Christl Dogmat. § 285. St. n'était pas étranger à cette opinion. Grégoire le Théologien, bien qu'il l'ait exprimé de manière moins claire et moins décisive que Grégoire de Nysse (voir Ullmann, Gregor v. Nazianz. Gotha, 1866. s. 351-2). Sl. avoir du chagrin pour le défunt – page 507. Cette idée idéaliste de la nature du bonheur futur est commune à saint Grégoire et aux écrivains de l'école alexandrine. À propos de la période de six jours, partie I, pp. 10-11. – Ritter, p. 134.