Escatología de San Gregorio de Nisa

Contenido El concepto y significado de la muerte La inmortalidad del alma La conexión del alma con los elementos del cuerpo del difunto El destino del alma en el más allá El estado de los justos El estado de los malvados La resurrección general El fin del mundo y el juicio general Apocatástasis La escatología cristiana, a pesar de que su tema es la doctrina del futuro, los destinos finales del mundo y del hombre, encontró un desarrollo detallado y multifacético ya en la Iglesia primitiva, en los primeros siglos cristianos. La razón de esto fueron las especiales circunstancias históricas del primado de la Iglesia. Entre las persecuciones del mundo pagano, los seguidores de la religión de Cristo buscaron y encontraron consuelo y refuerzo sólo en la esperanza de una vida futura, una vida futura. Por tanto, un rasgo característico del modo de pensar cristiano de aquella época era un deseo apasionado por el futuro, por el pronto cumplimiento de las promesas divinas. Este estado de ánimo, esta intensa aspiración de todas las esperanzas y pensamientos hacia el futuro no pudo dejar de reflejarse en la primera literatura cristiana. Toda una serie de escritores de la iglesia, desde los tiempos más apostólicos, se dedicaron en mayor o menor medida a la divulgación y posible aclaración de cuestiones escatológicas, de modo que en el siglo III esta parte de la doctrina cristiana ya tenía una larga historia. Durante este tiempo se expresaron muchas opiniones diferentes, muchos juicios privados, a menudo divergentes entre sí, sobre diversos puntos escatológicos individuales. Pero la misma diferencia y, a menudo, la contradicción de estas opiniones y juicios fue la razón por la que la escatología cristiana de esa época no podía considerarse firmemente dogmáticamente establecida; al menos esto hay que decirlo con respecto a algunas cuestiones de la escatología. Por eso, en el siglo III, Orígenes, resumiendo varias partes de la doctrina cristiana, entre los dogmas definidos con precisión por la Iglesia, no planteó cuestiones sobre el destino final del mundo. 1 Consideraba la escatología aún no examinada, sus cuestiones abiertas, sin resolver. Por supuesto, él no entendía la naturaleza no resuelta de estas preguntas en el sentido de que no habría respuestas para ellas en la conciencia viva de la iglesia de su época; no, encontró estas respuestas en todas partes a su alrededor; pero tales creencias inmediatas, no examinadas de manera estrictamente científica, en su opinión, no son en absoluto lo mismo que los dogmas decisivos de la Iglesia; Por eso no los consideró obligatorios para él y se consideró completamente libre de tener su opinión personal en este caso. Habiendo abandonado así las soluciones preparadas a las cuestiones escatológicas que existían en la fe de la iglesia de esa época y en los escritos de los padres y maestros de la iglesia anteriores, Orígenes comenzó a resolverlas a su manera. Basándose en sus principios filosóficos, construyó una escatología que recordaba mucho más a la enseñanza platónica sobre el destino final del mundo de las ideas que a la enseñanza bíblica y eclesiástica al respecto. El propio Orígenes entendió bien esta discordia entre sus puntos de vista y los de la iglesia en general, pero llegó a esto por la secuencia lógica de aquellos principios a los que fue fiel a lo largo de todo su sistema dogmático. Sin embargo, le resultó difícil dar un homenaje completamente filosófico a sus principios en directa oposición a las enseñanzas de la Iglesia; No quería ni tenía la intención de separarse completamente de este último. En este estado de cosas, tenía ante sí un camino intermedio; lo único que quedaba, junto con la enseñanza filosófica, era conservar la creencia general de la iglesia, pero hacerlo de tal manera que la discordia entre uno y otro no fuera demasiado notoria y no llamara la atención de inmediato. La escatología de Orígenes representa, de hecho, un intento de combinar principios filosóficos y platónicos con creencias eclesiásticas directas. Aunque este intento no puede considerarse completamente exitoso, en cualquier caso, el sistema de Orígenes seguirá siendo una idea indudable y holística, si no del todo coherente con el espíritu de la enseñanza bíblica, al menos construida de manera estrictamente lógica sobre fundamentos filosóficos bien conocidos. Las opiniones dogmáticas de Orígenes tuvieron una gran influencia en la historia posterior de la doctrina cristiana. Una larga serie de escritores eclesiásticos reflejan en sus escritos huellas claras de esta influencia. En particular, los juicios escatológicos del maestro alejandrino encontraron eco en los escritos de uno de los famosos padres y maestros de la iglesia del siglo IV, San Gregorio de Nisa. Las preguntas sobre el destino final del mundo y del hombre ocuparon e interesaron al obispo. Nisa más que cualquier otro de sus contemporáneos, y su escatología representa uno de los fenómenos más notables de este tipo, tanto por la amplitud como por la profundidad de sus juicios. Un rasgo característico del modo de pensar cristiano: el deseo de penetrar los secretos del más allá, se encuentra en la expresión más perfecta de San Gregorio. No oculta, sin embargo, que los pensamientos que surgen de este deseo van más allá de los límites de nuestra capacidad real de comprensión, que sólo la verdad misma puede ver claramente si se acercan a la verdad; 2 pero esto no pudo impedirle expresar libremente sus opiniones sobre este tema. Como Orígenes, no quería contentarse con soluciones ya preparadas y dadas a las cuestiones que le interesaban; Quería comprender, aclarar y fundamentar científicamente la fe directa de la iglesia. Pero San Gregorio quería hacer esto, si era posible, sin desviarse de la enseñanza bíblica general de la iglesia y, por lo tanto, su conexión con esta última es mucho más fuerte que la de Orígenes. Prefiere ser inconsecuente, admitir una contradicción con sus puntos de vista científicos, que expresar una idea que no concuerde con la tradición eclesiástica firmemente establecida. Y sólo en aquellos pocos puntos que, en su opinión, no tenían el carácter de verdades invariablemente establecidas, se permitió desviarse de la visión habitual de la iglesia y acercarse más o menos al origenismo. La justicia exige, sin embargo, señalar que en este último aspecto San Gregorio no lleva a cabo sus opiniones con estricta coherencia. Junto a opiniones puramente origenistas, a menudo se topa con pensamientos de la tradición eclesiástica general que las contradicen. Esta situación ha planteado durante mucho tiempo dificultades a los investigadores de San Gregorio y los ha dividido en dos bandos, uno de los cuales se encuentra en los escritos del obispo. Los errores origenistas de Nisa, el otro afirmó resueltamente la corrección y el acuerdo con la iglesia de todos los puntos de la escatología de Gregorio. Desde este punto de vista, la escatología de San Gregorio tiene un interés científico particular para el investigador. Una presentación positiva de esta enseñanza, en muchos aspectos no exenta de originalidad, del obispo. Nyssky sobre los destinos finales del mundo y del hombre, por un lado, y una aclaración factible de la controvertida cuestión de la relación de la escatología de Gregorio con el origenismo, por el otro, es la tarea que nuestro presente estudio tiene en mente. Filosofando sobre el hombre según las instrucciones de la Sagrada Escritura, San Gregorio distingue tres estados en toda la vida de la humanidad: 1) el estado de pureza e inocencia originales, en el que se encontraban los primeros pueblos antes de la Caída; 2) un estado semejante a él en todo, que seguirá a la resurrección general y al cumplimiento de todos los tiempos; 3) entre uno y otro: un estado medio, que abarca el más allá presente, terrenal y futuro hasta la resurrección general, como un estado de evasión del primero y preparación para el segundo de los estados anteriores. Creado a imagen de Dios, con elevadas perfecciones en alma y cuerpo, y destinado al disfrute de las bendiciones divinas, el hombre tuvo que reflejar en su vida y actividad las infinitas perfecciones del Creador -basadas en la imagen de Dios incrustada en su naturaleza- para alcanzar la semejanza de Dios. 3 Ésta es la meta por cuya consecución gradual la humanidad - según el pensamiento del Creador - tuvo que esforzarse durante toda la eternidad. Pero dado que esta asimilación a lo Divino se dejó al libre albedrío del hombre (“para que la participación de los bienes fuera una recompensa por la virtud”), 4 entonces, junto con la posibilidad de luchar firmemente por la meta prevista por el Creador, el hombre primordial también tenía la posibilidad opuesta: la posibilidad de alejarse del camino recto hacia el mal y el vicio. Esta última posibilidad, bajo la influencia del enemigo del género humano (el diablo), se hizo realidad en la vida de los primeros pueblos. El hombre cayó: en lugar de alcanzar la semejanza de Dios, oscureció la imagen de Dios dentro de sí mismo. “Fortalecido por la bendición de Dios, era grande en dignidad, porque fue designado para reinar sobre la tierra y sobre todo lo que hay en ella; tenía una hermosa apariencia, porque se convirtió en una imagen de belleza primitiva; era desapasionado por naturaleza, porque era a semejanza del Impapasionado; lleno de audacia, disfrutando de la manifestación misma de Dios cara a cara 5, etc. Pero con la entrada del pecado en la naturaleza humana, la bendición de Dios en ella comenzó a desvanecerse y debilitarse, y con su empobrecimiento, el lugar de las propiedades divinas, necesariamente, tomó el lugar directamente opuesto a ellas. “Así como lo opuesto a la vida es la muerte y la fuerza es la debilidad, así la bendición es la maldición, la audacia es la vergüenza y todo lo bueno es lo opuesto a la razón”. 6 Así, la inclinación al vicio que nacía de la envidia se convirtió en el camino de cualquier mal que la siguiera. “Porque quien una vez ha desarrollado una inclinación al mal, habiendo generado en sí mismo envidia por la aversión a la gracia, es como una piedra que, arrancada de la cima de una montaña, es empujada cuesta abajo por su propio peso, y él mismo, habiendo roto sus lazos naturales con el bien, habiéndose cargado y sometido al vicio, voluntariamente, como llevado por alguna carga, llega al límite extremo de la maldad. 7 Desde el momento de la Caída, ha comenzado así un segundo período en la vida humana, el período de desarrollo y dominación del mal, y con él todos los desastres en los que ahora vemos a la humanidad. El hombre mismo eligió esta vida, y Dios lo dejó en ella para que, habiendo probado el mal que deseaba, deseara con más fuerza los primeros bienes y, habiéndose purificado, volviera espontáneamente a la gracia originalmente concedida a su naturaleza. 8 – Que la humanidad se desviaría del bien no era desconocido para Aquel que todo lo contiene por el poder de la clarividencia y ve el futuro junto con el pasado. Pero incluso conociendo el futuro, no detuvo la libre lucha del hombre por el mal, porque, previendo la desviación, también conoció el regreso del hombre al bien. 9 Permitido para los propósitos de la economía divina, el mal debe permanecer en nuestra naturaleza para siempre. Dios no rechazó completamente al hombre que pecó; pero, por el contrario, mediante la guía providencial, le devuelve gradualmente la pureza y la bienaventuranza perdidas. Toda la historia de la humanidad caída no es más que el curso de una enfermedad y, al mismo tiempo, una curación paulatina de ella. Como Sabio, Dios conoce los medios de curación más fieles y apropiados. La bondad de Dios convierte tanto la vida presente en el cuerpo como la vida futura después de la separación del alma del cuerpo en un medio de salvación para nosotros. Y a través de su propia autoactividad (a través de la virtud - en esta vida), y medios puramente Divinos (muerte y "el honor del fuego purificador - después del reposo de aquí"), 10 - la humanidad se limpia gradualmente de la inmundicia del pecado, ilumina la imagen de Dios en sí misma, aunque oscurecida por el mal, pero no se pierde en absoluto, y a través de esto se acerca cada vez más a la meta original de su propósito. – Finalmente, este período de evasión de la bienaventuranza primitiva y retorno gradual a ella debe llegar a su fin. Después de largos siglos de alejarse de Dios y de vagar por el camino del mal y del vicio, la humanidad volverá a ser conducida al camino correcto de servir a Dios y llegar a ser como Él: “otra vez el paraíso, otra vez ese árbol, que es el árbol de la vida; otra vez el don de la imagen de Dios y la dignidad de la autoridad”. 11 Y este (tercer) período de un renovado estado de bienaventuranza continuará durante toda la eternidad sin fin: el recuerdo de desgracias anteriores será suficiente para evitar que nuestra naturaleza vuelva a ser esclavizada por desastres pecaminosos. 12 De los tres estados (períodos) ahora brevemente caracterizados en toda la vida de la humanidad, - a petición de nuestra tarea directa - debemos someter a esta última el pensamiento de San Gregorio sobre los dos últimos: a) el estado de limpieza del mal y de aproximación a la gracia original y b) la restauración final. Y dado que el primero de estos dos estados, a su vez, se descompone en dos períodos principales, cuyo punto divisorio es la muerte, entonces, dejando de lado la vida terrena actual con sus medios preparatorios para el futuro, comenzaremos nuestro estudio desde el momento de la muerte, cuando cesa la participación independiente del hombre en el asunto de su restauración al estado primitivo y comienza la actual (exclusivamente) “curación y curación de Dios, elevando su creación a la gracia original”. 13 El concepto y significado de la muerte. La muerte no fue la suerte del primer ser humano creado, adornado con la imagen de Dios y dotado de todas las bendiciones divinas. “Y como la eternidad también está entre los bienes inherentes a la naturaleza de Dios, era necesario, sin duda, que nuestra naturaleza, por su estructura, no estuviera privada de su parte en esto, sino que tuviera en sí misma la inmortalidad, para que, según su poder innato, pudiera conocer al Ser Supremo y desear la eternidad de Dios”. 14 “Ya que por el libre movimiento nos hemos puesto en comunicación con el mal, con algún tipo de placer, como si fuera una especie de veneno sazonado con miel, mezclando el mal con la naturaleza, y por esto, habiendo perdido la bienaventuranza, que, como imaginamos, consiste en no sufrir, nos hemos transformado en vicio: entonces por eso el hombre, como un vaso exiguo, se descompone nuevamente en la tierra, de modo que, después de la separación de lo que ahora ha percibido impureza, podría ser recreado en su forma original por resurrección”. 15 Así, la muerte, siendo una consecuencia natural y triste de la Caída, es al mismo tiempo una de las primeras “buenas obras” (ἠ χάρις) por parte del Dios misericordioso, sanando nuestra naturaleza, infectada por el pecado. Dios descompone la naturaleza humana en sus partes componentes en la muerte, para que, después de la apropiada purificación de cada una de ellas por separado, pueda volver a unirlas en la resurrección para formar un hombre puro y renovado. Esta visión del significado benéfico de la muerte para una persona es lo que San Gregorio intenta explicar con la siguiente semejanza: "supongamos", dice, "que cierta vasija está hecha de barro, y para algún propósito está llena de plomo fundido; el plomo vertido en ella se ha endurecido y permanece tal que no se puede verter; pero el propietario de la vasija quiere hacerlo adecuado para sí mismo; conociendo el escaso arte, saca fragmentos de plomo, y luego nuevamente, para su propio uso, hace la vasija en su forma anterior, sin llenar con la sustancia mezclada. Asimismo, el Creador de nuestra vasija, ya que el vicio se mezcló con la parte sensorial, es decir, el cuerpo, habiendo descompuesto en sí toda la sustancia que había recibido el mal, y habiéndola recreado nuevamente en la resurrección sin mezcla alguna de lo contrario, restituye la vasija a la bondad primitiva”. 16 La posibilidad de la muerte física del cuerpo reside en su complejidad y descomponibilidad en los diferentes elementos que lo componen. Tan pronto como el alma se separa del cuerpo, las sustancias heterogéneas que la componen pierden su conexión forzada e involuntaria y cada una de las partículas corporales ubicadas en nosotros regresa a su lugar: la tierra se da a lo terrenal, al aire - lo que le es característico, al agua - lo que le pertenece, y al calor - lo que le corresponde. 17 Pero a través de la muerte el cuerpo sólo se descompone, y de ninguna manera es completamente destruido: “porque la destrucción es una transformación en la nada (ἡ εὶς τὸ μὴ ὅν μεταχώρησις), y la descomposición es nuevamente una resolución a aquellos elementos del mundo de los cuales una cosa fue compuesta (ἡ εὶς τὰ τοῦ κόσμου στοιχεῖα πάλιν… διάλυσις). 18 Pero lo que hay en estos elementos no pereció, aunque se volvió inaccesible a la percepción de nuestros sentidos. 19 Es más: las partes de nuestro cuerpo descompuestas por la muerte, aunque estén unidas a los elementos generales del mundo, de ninguna manera se mezclan con ellos hasta el punto de ser indistinguibles, sino que, como si estuvieran marcadas por signos especiales, naturalmente colocados, permanecen siempre como partes de un cuerpo conocido y definido, de modo que, habiéndose unido de nuevo en la resurrección, forman esencialmente el mismo hombre que fue descompuesto por la muerte. 20 La muerte, como señalamos anteriormente, es, según la opinión de San Gregorio, no tanto un castigo como una acción providencial (ἐκ προμηϑείας) de la economía divina, que cura nuestra depravación (τὴν κακίαν). En particular, para el cuerpo, sirve como medio de curación y limpieza, por un lado, de aquellas pasiones antinaturales y pecaminosas en las que participó durante la continuación de esta vida terrenal, y por otro lado, de aquellas propiedades y funciones naturales y necesarias que, adaptándose a las condiciones de esta existencia terrenal, resultan innecesarias e innecesarias para disfrutar de la vida futura. Aunque el cuerpo mismo "dirige sus aspiraciones sólo a aquello que sirve para preservar su composición y la continuación de la vida", estas aspiraciones legítimas, bajo la influencia de una voluntad viciosa, a menudo traspasan sus límites propios y se convierten en pasión pecaminosa. Así, por ejemplo, según la inclinación natural, el cuerpo necesita comida y bebida para reponer la falta y el agotamiento de las fuerzas; la necesidad de tener relaciones maritales y tener hijos es el deseo natural de un ser mortal de volverse, por así decirlo, inmortal; la privación del cabello da origen a una necesidad legítima de la vestimenta exterior de nuestro cuerpo, y la incapacidad de soportar el calor, el frío y la lluvia da lugar a una necesidad natural de protección bajo el techo de las casas. 21 "Quien mira racionalmente estas y otras necesidades similares, acepta con calma cada una de ellas, siendo el objetivo de sus aspiraciones proporcionar lo necesario: una casa, ropa, esposa, comida, satisfaciendo con todo esto las necesidades de la naturaleza. Pero el esclavo del placer convierte las necesidades necesarias en los caminos de las pasiones: en lugar de comida, busca los placeres del vientre; prefiere las joyas a la ropa; la disposición útil de las viviendas es su gran valor; en lugar de tener hijos, dirige su atención a lo ilegal y placeres prohibidos. Por tanto, la codicia, el afeminamiento, el orgullo, la vanidad y toda clase de libertinaje entraron en la vida humana por puertas anchas”. 22 “La muerte es una purificación completa de todo esto y cosas similares”. 23 Y no sólo las inclinaciones apasionadas y viciosas que se han convertido en necesidades corporales necesarias, como “renuevos y ramas” innecesarias, serán destruidas por la muerte, sino que esas necesidades mismas ya no tendrán lugar en el cuerpo purificado. "Porque en la vida futura lo que se necesita ahora no será adecuado para él, pero la estructura de nuestro cuerpo será similar y correspondiente al disfrute de esa vida y se adaptará armoniosamente al uso de sus beneficios. 24 Un bloque de hierro en bruto es útil para la herrería en su forma natural, sin procesar, sirviendo como yunque para el herrero. Pero cuando es necesario procesar el hierro para algo más fino, entonces el bloque se limpia cuidadosamente con fuego de todo lo terroso e inútil, lo que generalmente se llama escoria. Y así, el antiguo yunque, una vez limpiado mediante procesamiento, se convirtió en armadura o en alguna otra cosa finamente elaborada, habiéndose limpiado mediante incandescencia en un horno de aquel exceso, que, aunque era yunque, no se consideraba superfluo para el uso de entonces; pues la escoria que formaba parte del bloque traía algún beneficio, aumentando la masa del hierro. 25 “Así que a su debido tiempo el Artista de todas las cosas derretirá la masa de (nuestro) cuerpo en un arma de favor, haciendo de ello la coraza de justicia, como dice el Apóstol (Efesios 6:13-18), y la espada del Espíritu y el yelmo de la esperanza y la armadura completa de Dios”. 26 Éste es el concepto y significado de la muerte en relación con un lado del ser humano: el lado sensorial-corporal. El otro lado, el lado espiritual-inteligente, o el alma en el sentido estricto de la palabra, no está sujeto a la acción de la muerte en el sentido físico en que el cuerpo está sujeto a ella. Es cierto que, dado que en el alma prevalecían el mal y el pecado, estas causas de la muerte física, la sometieron a la muerte moral, es decir, "la separación de la vida verdadera (así como en el cuerpo llamamos muerte la eliminación de la vida sensorial), 27 - pero la muerte en el sentido de destrucción y descomposición en sus partes constituyentes, el alma, por su propia naturaleza, no puede experimentarla. Al morir, deja atrás su cuerpo, que ahora, habiendo perdido el principio de vida, se descompone en sus muchos elementos - pero ella misma sólo experimenta un transmigración del mundo visible de los fenómenos a la región invisible. Como sustancia simple y sin complicaciones (ἁπλῆ καὶ ἀσύνϑετος φύσις), 28 como esencia incorpórea, afín al Ser divino, viva, inteligente y libre, no puede descomponerse en partes, como un cuerpo, sino que permanece independiente incluso después de la destrucción de la composición corporal. (σύγκριμα). Al propio St. le pareció la verdad de la inmortalidad del alma, que se derivaba con tanta necesidad lógica del concepto de muerte y del concepto del alma. Gregorio era tan obvio e irrefutable que consideró que no valía la pena permitirse un razonamiento extenso para demostrarlo. En este dogma, llama tonterías a las dudas de los llamados filósofos (λῆροι, nugae), que tienen tan poco significado verdadero que sólo con la ayuda del propio inventor de las mentiras se les podría dar la apariencia de suposiciones probables. Estas dudas sólo pueden surgir de una raíz viciosa. Sólo aquel que se ha vuelto ajeno a la virtud y sólo tiene en mente los placeres presentes, y ha dejado de lado la esperanza de una vida futura, eterna, donde sólo se valora la virtud, puede dudar o negar la inmortalidad del alma. 29 La fe en la continuación de la existencia del alma después de la muerte es, por tanto, un postulado necesario de la virtud, ya que sólo en ella se afirma la victoria sobre la lujuria y el triunfo de la virtud. Pero una prueba “moral” a favor de la inmortalidad no se construye directamente sobre esta base (como en Lactancio), sino que se considera necesaria una breve argumentación teórica, y San Gregorio dirige su pensamiento directamente contra las objeciones corrientes en aquella época, para, eliminándolas, encontrar un fundamento sólido de verdad ἀντίϑεσιν ἀναζητηϑήσεται. λόγος). 30 De la posición de que la muerte es la descomposición del ser en partes componentes, y el alma, como sustancia simple, no tiene tales partes en sí misma, la inmortalidad del alma se deriva, por supuesto, necesariamente. Pero esta misma posición se basaba en la verdad previamente reconocida de que el alma es un principio espiritual especial, independiente y diferente del cuerpo en el hombre. Mientras tanto, desde hace mucho tiempo existen muchas y aparentemente fuertes objeciones contra esta verdad. Toda una escuela de filósofos de la llamada tendencia materialista siempre ha alzado su voz contra esto. – Es este tipo de objeciones contra las que St. lucha. Gregorio, defendiendo la verdad de la inmortalidad del alma. Después de la disolución de nuestra composición corporal por la muerte, cada una de sus partes vuelve a la suma total de los elementos del mundo: ¿dónde estará después de eso el alma, si constituye una parte especial del ser humano? Si está en los propios elementos descompuestos, entonces es homogéneo con ellos y divisible y, por tanto, mortal. Si se diferencia de los elementos en su esencia, entonces es imposible encontrar en el mundo ningún lugar que corresponda a su naturaleza, y por eso la mente se ve obligada a negar completamente su existencia. 31 De esta manera o de otra similar, los estoicos y epicúreos una vez reunidos en Atenas objetaron al Apóstol. “Pues para Epicuro el límite de la naturaleza de los seres era lo visible, y consideraba que la sensación era la medida de comprensión del universo”. 32 Desde este punto de vista, negaba en general la posibilidad de una existencia inmaterial independiente e imaginaba el alma humana como aire, que llenaba un cuerpo vivo como una burbuja y desaparecía sin dejar rastro con la destrucción de esta burbuja. 33 – Pero razonando así, según san Gregorio, es necesario llegar al ateísmo. Porque si se niega la existencia independiente del alma humana sobre la base de que para ella, al no tener nada en común con los elementos del universo visible, no hay lugar en el mundo de la existencia, entonces con el mismo derecho y con las mismas consideraciones se debe negar la “Naturaleza racional, inmaterial y informe (de Dios)”. “Entonces”, señala San Gregorio, “quede completamente excluida de las enseñanzas de ellos (los filósofos materialistas) la Divinidad misma, por la cual los seres están contenidos en el ser”. 34 Así, la verdad de la existencia del alma, como principio inmaterial especial, permanece y cae dependiendo de la verdad de la existencia de Dios. Pero esto último es tan firme e innegable que sólo un loco, según la palabra del profeta, puede decir: no hay Dios (Ts. 13, 1). 35 El universo entero “mediante los milagros realizados en él” testifica irresistiblemente de la existencia de su Supremo Organizador y Gestor. Los elementos del mundo, con toda la diversidad y oposición de sus propiedades básicas, están unidos por una sabiduría inefable en un todo armonioso y armonioso, destinado a lograr un objetivo común, cada uno de los cuales trae de sí mismo una cierta fuerza para sostener el todo. A partir de lo visible aprendemos claramente que el poder artístico y sabio de Dios, revelado en los seres y que todo lo penetra, armoniza las partes con el todo y completa el todo en las partes. 36 Pero así como en el gran mundo (macrocosmos) la contemplación de lo visible lleva nuestro pensamiento al necesario reconocimiento de Aquel que sabiamente sostiene el universo en Su mano, así en el pequeño mundo (microcosmos), como los antiguos sabios reconocían al hombre, hay bastantes datos: de lo visible podemos inferir sobre lo oculto. 37 La vida misma y la actividad de una persona viva ya dan evidencia de que hay en ella un alma inmaterial e incorpórea, que actúa y se mueve de acuerdo con su naturaleza, y detecta sus movimientos característicos con los órganos corporales. La estructura orgánica del cuerpo permanece en la misma forma en el muerto, pero permanece inmóvil e inactiva, debido a la ausencia en él de un principio animador. Se mueve sólo cuando hay sensibilidad en los órganos (αῖσϑησις) y a través de ella actúa la fuerza mental (ἡ νοητὴ δύναμις), que, con sus propias aspiraciones, mueve los órganos sensoriales a su antojo. 38 Por sí solos, estos últimos no son más que materia muerta, completamente incapaces de producir aquellas acciones y funciones que realmente se realizan a través de ellos. No es por sí solo que el ojo ve, el oído oye, la mano toca, la nariz huele, sino que una fuerza inteligente e invisible actúa y conoce a través de ellos, o, como dijo bellamente uno de los eruditos paganos: “tanto la mente ve como la mente oye”. 39 Y que, en efecto, sólo el alma racional resulta tener poder en todo el asunto del conocimiento, y los órganos sensoriales sólo sirven como instrumentos obedientes a ella, esto se revela más claramente en aquellos casos en que los órganos sensoriales externos dan testimonios erróneos, que sólo se corrigen con la ayuda del razonamiento. Por lo tanto, sabemos y estamos convencidos de que el Sol en el tamaño de su circunferencia no es lo mismo que el ojo ve, sino que es muchas veces más grande que toda la Tierra; que la Luna no es un cuerpo autoluminoso, como parece a la vista ordinaria, sino que toma prestada su luz del Sol. Ninguna visión proporcionaría tal conocimiento “si no existiera algo que ve a través de la vista, que a través de lo visible penetra en lo invisible”. 40 – Tales y similares observaciones de lo que sucede en nosotros físicamente conducen a un reconocimiento irresistible de nuestra esencia racional escondida en la naturaleza. – Pero, ¿no es esta esencia racional sólo el resultado de una cierta relación entre las fuerzas mecánicas y físicas de la naturaleza, “como algo semejante lo producen los constructores de máquinas, en quienes en una sustancia artificialmente dispuesta se produce una imitación de la naturaleza, que no sólo muestra semejanza en apariencia, sino que, por el contrario, consiste en movimiento, e incluso es imitada por algunas palabras, cuando la máquina emite sonidos en su parte vocal?” 41 – La construcción misma de tal objeción, según San Gregorio, contiene su refutación. Disponer una sustancia inanimada de modo que en movimiento, sonido y figura se parezca, por ejemplo, a una persona viva, esto ya sirve como prueba de la inteligencia y el ingenio del artista, como propiedades completamente diferentes a las de la materia. Para construir, por ejemplo, una máquina que produzca sonido, primero es necesario anotar y estudiar las razones del origen del sonido, las condiciones necesarias para su producción artificial, y sobre la base de estos datos construir un plan mental, según el cual luego será necesario seleccionar el material adecuado y disponerlo en toda la máquina. Cada máquina, por tanto, es fruto de la acción de una fuerza inteligente especial que se sitúa por encima de la materia y la domina: la materia misma nunca se convertirá en una obra de arte, sólo es capaz de encarnar visiblemente un pensamiento invisible. 42 Hemos seguido el flujo de los pensamientos de St. Gregorio, tenía como objetivo probar dos puntos principales: a) la inmaterialidad del alma, su diferencia con el cuerpo yb) su sustancialidad, independencia. La conclusión de aquí con respecto a la inmortalidad del alma es clara por sí sola: como principio independiente (sustancia), el alma también tiene existencia independiente, y como esencia inmaterial (incorpórea), no está sujeta a la muerte física, a la que sólo está sujeta la existencia material. 43 Así, el alma, por la naturaleza de su naturaleza, continúa existiendo incluso después de la destrucción de la composición corporal en la que vivió durante la vida. La conexión del alma con los elementos del cuerpo del difunto. A las características de St. escatología. Gregorio se refiere, entre otras cosas, a la idea que persigue y defiende con particular perseverancia, de que incluso después de la destrucción del cuerpo por la muerte, existe una estrecha conexión y relación entre sus elementos descompuestos y el alma. Es difícil encontrar razones lógicas precisas para esta idea. Es cierto que en la escatología de San Gregorio tiene una relación muy estrecha con el dogma de la resurrección: se basa en parte en la posibilidad de la resurrección de los cuerpos mismos, y principalmente en la identidad de los cuerpos que deben ser resucitados con los reales. Pero no es aquí, nos parece, donde radica su base principal, 44 sino en esa profunda convicción de San Gregorio de que, dado que por voluntad de Dios el hombre nació, él con todo su ser debe vivir continuamente y para siempre. Y dado que, según el significado de la enseñanza cristiana, el cuerpo constituye siempre un organismo esencial y necesario del espíritu, entonces, según la opinión de San Gregorio, no puede separarse del alma ni un solo momento hasta que cese toda comunicación con ella. La muerte sólo desmembra, por así decirlo, a una persona para limpiarla de las impurezas del pecado, pero no separa ni destruye ninguna de las partes esenciales de toda su composición. Y después de la muerte, según San Gregorio, toda la persona vive, aunque de forma diferente a la vida real: sus elementos corporales, aunque a menudo separados por un enorme espacio, están unidos por la actividad de un principio viviente, el alma. Un misterio que sobrepasa la comprensión humana es la combinación en el hombre de esencias tan opuestas como un alma simple e invisible y la gordura corporal; sin embargo, no hay duda de que tal conexión existe realmente en una persona viva, y el alma penetra por igual en todas las partes del cuerpo, impartiendo actividad vital a cada una de ellas. “Así, cuando la composición se descompone y vuelve de nuevo a lo que le era característico, no hay la menor improbabilidad (οὐδέν τοῦ - según otra lectura - οὐδέν ἔξω-εἰκότος ἐστίν) en el pensamiento de que la naturaleza simple y sin complicaciones (el alma) permanece en cada una de las partes, incluso después de la descomposición, sino por el contrario, una vez que, según alguna ley inexplicable, se une a la composición de los elementos, permanece para siempre en aquello con lo que se disuelve, sin disolverse en modo alguno de aquello con lo que una vez se puso en conjunción, porque cuando el complejo se descompone, lo no complejo no corre peligro de descomponerse con él”. 45 Ni la diferencia y oposición de las propiedades de los elementos en los que se descompone el cuerpo, ni la distancia espacial, pueden servir de obstáculo para ello. Grande, por supuesto, es la diferencia entre lo ligero y lo ascendente, por un lado, y entre lo pesado y lo terroso, por otro, entre lo cálido y lo frío, entre lo húmedo y lo opuesto. Sin embargo, en la vida real vemos la combinación de estos elementos opuestos con el alma inmaterial y racional en una sola composición humana. Sabemos, por otra parte, y estamos convencidos de que la Naturaleza Divina, siendo completamente diferente de la esencia sensorial y material, penetra sin embargo en cada uno de los seres consigo misma, sosteniéndolos en la existencia disolviendo su poder. No hay, pues, la menor razón para afirmar que la oposición de los elementos sirva de obstáculo para que el alma esté en comunión con ellos incluso después de la descomposición del cuerpo. 46 Aún menos poderosa y significativa es la referencia a la distancia espacial como obstáculo a la comunicación del alma con los elementos del cuerpo dispersos por el universo. Como entidad “mental e inextendida”, el alma no está sujeta a las condiciones de limitación espacial. Incluso en la vida real, se manifiesta así: “porque incluso ahora es posible (ὁμοῦ) al mismo tiempo contemplar el cielo con el pensamiento y extender la curiosidad hasta los límites del mundo, y el poder especulativo de nuestra alma, que se extiende a tales latitudes, no se disuelve”. 47 A este respecto, al alma le es completamente indiferente si los elementos corporales están unidos en un todo concreto, como en un organismo vivo, o separados por un vasto espacio, como en un cuerpo destruido por la muerte; En ambos casos, la naturaleza inextendida no tolera nada cuando entra en contacto con lo local. 48 Así el alma permanece en aquellos mismos elementos en los que una vez comenzó a ser, ya que ninguna necesidad la separa de la conjugación con ellos (αὐτην ἀποσπώσης). 49 De qué manera particular se expresa esta comunicación entre el alma inmortal y el cuerpo destruido, San Gregorio no lo explica en detalle. De las muchas expresiones aquí relatadas sólo se puede concluir que consiste en el conocimiento constante del alma sobre los elementos de su cuerpo anterior y, por así decirlo, en una vigilancia alerta sobre ellos hasta el momento de una nueva unión con ellos en la resurrección. 50 Pero ¿cómo puede el alma conocer y resaltar los elementos de su cuerpo cuando están mezclados con elementos similares del mundo, entrar en nuevas combinaciones con ellos y tomar así una forma diferente? Para responder a esta pregunta, San Gregorio utiliza los siguientes ejemplos. Que estén de acuerdo, dice, aunque en realidad esto no sea posible, que el pintor sabe no sólo mezclar diferentes colores para representar la imagen de un objeto conocido, sino también separar nuevamente la mezcla, devolviendo cada pintura a su color natural. Supongamos que, con un propósito determinado, el artista mezcla dos colores: blanco y negro; el color así compuesto no es el mismo que cada uno de los colores que lo componen. Sin embargo, al volver a extender la mezcla, el artista puede reconocer fácilmente tanto las pinturas blancas como las negras que formaban parte de ella. Tanto en el estado de conexión como en el estado de separación, conoce igualmente bien tanto el color general conectado como cada particular de sus partes constituyentes. Lo mismo debe decirse del alma humana en su relación con los elementos de su cuerpo: los conoce en su combinación en un organismo vivo y con la misma facilidad los reconoce en su separación, después de la muerte del cuerpo humano. 51 Otro ejemplo: supongamos que delante del alfarero se coloca una gran cantidad de arcilla, una parte de la cual ya estaba utilizada para hacer vasijas, la otra recién estaba preparada para esto. Supongamos además que las vasijas hechas de esta arcilla no son todas de la misma forma y tipo, sino que una es un barril, otra es un cubo, la tercera es un plato, la cuarta es una copa, etc., y que cada una de ellas pertenece a su propio maestro especial. Mientras los buques estén intactos, cada propietario, por supuesto, sabe cuál le pertenece; pero incluso después de quebrados, es fácil reconocerlos por sus fragmentos, porque un tipo diferente de fragmento proviene de un barril, otro de un vaso, etc. Tanto más fácilmente se pueden distinguir todos estos fragmentos de la arcilla que aún no se ha utilizado. El significado del ejemplo en relación con la idea que se está demostrando es claro: el cuerpo humano es una especie de recipiente, hecho de una sustancia común, pero cada individuo tiene una apariencia única. Y el alma, esta dueña del cuerpo, puede fácilmente reconocer y distinguir su propiedad, ya sea entre fragmentos (los restos de otros cuerpos humanos), o entre la masa de elementos comunes del mundo que aún no han formado parte de los organismos humanos. 52 Pienso encontrar alguna base para mi opinión sobre la conexión póstuma del alma con el cuerpo de San Gregorio en la Sagrada Escritura, concretamente en la parábola evangélica del rico y Lázaro. Así, la misma circunstancia de que el rico y Lázaro, aunque ambos ya estaban separados de sus cuerpos, sin embargo se reconocieron incluso más allá de la tumba, atestigua que en sus almas aún quedaban algunos signos de la unión anterior con el cuerpo, mediante los cuales sólo ese reconocimiento mutuo podía ocurrir entre ellos. 53 Y la mención en la misma parábola de la lengua, los ojos, los dedos y otros miembros del cuerpo confirma la misma idea con otro detalle más. Conociendo la totalidad general de los elementos que formaban todo el cuerpo humano, el alma no permanece a oscuras con respecto a la composición especial de cada parte individual del mismo: sabe en qué partículas elementales estaban compuestos nuestros miembros. "Por lo tanto, no hay improbabilidad: el alma, que está presente en el conjunto de los elementos, también puede estar en los elementos tomados por separado". 54 Al afirmar con tanta perseverancia la idea de la presencia inseparable del alma con los elementos de su cuerpo, San Gregorio no pretendía en absoluto resolver la cuestión del lugar de residencia del alma después del desprendimiento del cuerpo. Esta misma pregunta le pareció inaplicable en relación con el alma, la cual “siendo incorpórea, por naturaleza no tiene necesidad de estar contenida en ningún lugar”. 55 Desde este punto de vista, no está de acuerdo con la idea habitual del infierno “donde, en opinión de todos, como a una especie de depósito, desde aquí se mueven las almas”. 56 La opinión actual sobre el infierno como una región subterránea oscura, “como un hotel que recibe a las almas arrancadas de la vida”, no resiste la crítica por la única razón de que una región subterránea tan oscura en realidad no existe ni puede existir. Todas las partes de la Tierra están igualmente iluminadas por el sol, y en el hemisferio opuesto a nosotros la oscuridad y la luz se alternan exactamente en la misma medida que en el nuestro. 57 Por lo tanto, las expresiones bíblicas que mencionan el infierno o el inframundo no deben entenderse en el sentido propio, alegóricamente: “este no es el nombre de algún lugar, sino de algún estado de vida invisible e incorpóreo, en el que, como nos enseña la Escritura, reside el alma”. 58 Sin embargo, sin compartir una opinión sobre el lugar de residencia del alma, San Gregorio no quiere rechazar incondicionalmente la comprensión opuesta, siempre que en la esencia de la cuestión, es decir, en el reconocimiento de la inmortalidad del alma, haya acuerdo. 59 El destino del alma en el más allá. Con el permiso del cuerpo, el alma entra en una nueva etapa de su vida. Con la muerte del cuerpo termina para ella el tiempo de determinación independiente hacia el bien o el mal, completa libertad propia; fuera del ataúd comienza un estado moral correspondiente a esta definición: un estado de dicha o tormento. Dado que el hombre abandonó voluntariamente la vida paradisíaca “homogénea” (μονοειδὴς), (que consiste únicamente en el bien), y “con libre movimiento se deleitaba en la vida disuelta de los opuestos (el bien y el mal)”, entonces la Divina Providencia, corrigiendo nuestra necedad, con la muerte dividió la vida humana en dos partes: en la vida presente en la carne y la vida posterior fuera del cuerpo, por amor a la humanidad, dando a todos la libertad de elegir entre el bien aquí y el mal allá, o el vicio. viceversa, entre el mal aquí y el bien allá. Aprovechando esta libertad, algunos, tontamente al no ver un bien mejor que los placeres y placeres carnales sensuales, se entregan con avidez a ellos con toda el alma, y ​​​​así aquí en la tierra gastan la parte del bien que sigue a su naturaleza, sin guardar nada para la próxima vida. Otros, por el contrario, considerando bueno sólo lo que el pensamiento y la razón comprenden, y no lo que da placer al sentimiento, utilizan con prudencia y castidad esta corta vida, soportando aquí diversas penurias y guardando cosas buenas para la vida futura. 60 Con la aparición de este último (después de la muerte del cuerpo), la posición de ambos cambia naturalmente y, además, directamente hacia lo contrario. Aquellos que colocaban todo el bien de la vida sólo en la sensualidad y las pasiones carnales, ahora, después del desapego del cuerpo, se ven naturalmente privados de la oportunidad de satisfacer sus aspiraciones viciosas. 61 Y como no desarrollaron otras inclinaciones puramente espirituales y racionales en la vida terrenal, estando ahora en una zona del ser donde el bien y la felicidad consisten únicamente en el conocimiento mental y la contemplación de lo Existente, naturalmente no tienen participación en la bienaventuranza. Esta imposibilidad de satisfacer las pasiones sensuales y esta privación de los verdaderos beneficios, al alcance sólo de las personas que previamente se han preparado para ello, es en lo que se convierte para las personas que están sensualmente sintonizadas en esa llama que abrasa el alma, para liberación de la cual el rico pide a Lázaro, aunque sea una gota del mar de bendiciones que rodea a los justos. 62 – Éste no es en absoluto el estado de ultratumba del alma, que, como Abraham, cambió el disfrute de los bienes terrenales por la esperanza del futuro. 63 Los dolores y penurias que experimentó en esta vida, librando una lucha con la carne y sus deseos, ahora cesan: “su fluir hacia el bien, como si se rompieran las ataduras que la sujetaban, se vuelve fácil y libre, porque ya ningún dolor corporal la distrae hacia sí mismo”. 64 El mismo bien que le fue ofrecido aquí en la tierra sólo con esperanza y esperanza se convierte ahora para ella en objeto de posesión directa. Todo esto para un alma pura se convierte en una fuente de tal bienaventuranza, que "no está sujeta al poder de las palabras y es inaccesible a la adivinación de la mente". 65 – Ésta es la diferencia en el destino de las almas en la otra vida: este abismo tributario que separa a los justos y a los malvados inmediatamente después de la renuncia a la vida presente. 66 Según San Gregorio, como hemos visto, esta diferencia es una consecuencia directa y necesaria del estado de ánimo mental que dominaba en todos en la vida terrenal, temporal, y luego transferido al más allá. La muerte, al separar el alma del cuerpo, produce sólo un cambio en las condiciones de la existencia humana y, en necesaria dependencia de ésta, también cambia el destino del alma. El alma, completamente entregada a los deseos corporales, y habiendo cerrado los ojos para contemplar el mundo espiritual y divino, pasando (después de la muerte del cuerpo) a este último, naturalmente se encuentra aquí privada de participación en la verdadera (bendita) vida, a la que sólo es accesible un ojo libre de apegos carnales. Por el contrario, para el alma, aún en la tierra, habiendo renunciado a todos los apegos sensuales, el paso al más allá, al reino de la existencia puramente espiritual, es como un regreso de un viaje lejano e infeliz a un puerto tranquilo y tranquilo. 67 Desde este punto de vista, San Gregorio señala que así como la comunión de la vida bienaventurada no puede llamarse en el sentido propio una recompensa (ἀντίδοσιν) por las buenas obras anteriores, así también la privación de la bienaventuranza no puede llamarse un castigo (τιμωρίαν) por las malas acciones. 68 Esto no es una recompensa o un castigo, como resultado de un juicio externo de un tercero sobre la actividad humana, sino su consecuencia directa y natural, o, mejor dicho, su continuación directa, sólo en otras condiciones de vida. En cuanto a una persona que tiene visión pura, no decimos que ver y percibir lo visible le sirva como una especie de recompensa, y por el contrario, de una persona con vista, no decimos que la privación de la actividad visual le sirva como castigo punitivo, porque ambos casos son una cuestión de necesidad natural; “Así, de manera similar, una vida bienaventurada es similar y característica de aquellos que tienen sentimientos puros del alma, y ​​para aquellos que tienen la enfermedad de la ignorancia (pecaminosa), como una especie de pus, sirve como obstáculo para la comunión con la luz verdadera, por eso es una consecuencia necesaria no tener parte en eso, cuya participación se llama vida (bienaventuranza) para quien participa.69 Habiendo renunciado al cuerpo y trasladado a esa área de existencia, que fue objeto de constante esfuerzo a lo largo de la vida terrenal, las almas de los justos ya no permanecen en un estado inactivo y de reposo. Continúan viviendo, adquiriendo cada vez más contenido nuevo de conciencia, mejorando cada vez más espiritualmente y logrando una semejanza cada vez mayor con lo Divino. Este ascenso gradual a la Primera Imagen ahora les resulta mucho más fácil y conveniente que en la vida terrenal y corporal. Con la renuncia al cuerpo, el alma justa también renuncia a aquellas de sus fuerzas y movimientos que tuvieron lugar sólo en la vida corporal y que en cierta medida impidieron su flujo hacia el mundo Divino. Según la terminología aceptada en la filosofía antigua (Platón y Aristóteles), San Gregorio marca estas fuerzas que cesan en la muerte con dos nombres generales: ἐπιϑυμία (lujuria, deseo) y ϑυμὸς (ira, irritabilidad). 70 Estas fuerzas no pertenecen a la esencia del alma, sino que son sólo sus estados conocidos (πάθη τῆς φύσεως καὶ οὐκ οὐσία), dados no desde el principio, en la creación, sino sólo después de la Caída. Que no pertenecen esencialmente al alma se desprende del mismo concepto bíblico del alma, según el cual es semejanza de Dios, y como en Dios no hay deseo, 71 ni ira, entonces no deben existir en la esencia del alma que es semejante a Dios. 72 En el sentido propio, el ser divino del alma consiste únicamente en el poder racional y contemplativo; 73 sin embargo, todo lo demás que ahora se ve en él y que constituye propiedad común de la naturaleza humana con el mundo vegetal y mudo (animal), son elementos que han venido de fuera a la naturaleza humana y se dan en relación con las condiciones de la vida real y corporal. En sí mismos no constituyen el mal; por el contrario, bajo el sabio gobierno de la razón, sirven incluso como medios necesarios para lograr el bien. Si no hubiera lujuria en la naturaleza humana, “¿qué nos deleitaría en la unidad con lo celestial? Después de extinguir la irritación, ¿qué arma tendríamos contra los que luchan (el mal) con nosotros? 74 Pero cuando la mente abandona el control de estos movimientos y se somete a su atracción arbitraria e irracional, entonces se convierten en una pasión pecaminosa, y una persona pasa de un estado razonable y divino a uno irracional y mudo. 75 Siendo, pues, en sí mismos indiferentes hacia el bien y el mal, estos movimientos irracionales, sin embargo, constituyen una especie de obstáculo, una dificultad para una persona que se esfuerza constantemente por alcanzar el bien celestial y divino. Sólo a través de la observación más atenta y constante de ellos, a través de la lucha contra su falsa dirección, la mente logra apartar el alma de ellos y mantenerla limpia de impulsos apasionados y pecaminosos. 76 Con la transición al más allá, cesa el dominio de los movimientos irrazonables hacia los justos y, al mismo tiempo, ya no tiene lugar la difícil lucha de la razón con ellos. “El alma, pura de todo vicio, entra ahora en comunión con lo Divino, unida a lo que le es propio”. 77 Y cuando esto sucede, por supuesto, ya no hay necesidad de un movimiento de deseo que nos conduzca a la Fuente Primaria de todo lo bello. Sólo el que habita en las tinieblas desea la luz; si está en la luz, entonces el placer ocupará el lugar del deseo. 78 Así, en el alma, el lugar del deseo del bien que falta ahora es reemplazado por la posesión y el disfrute reales del mismo. Ahora entra en sí misma, ve exactamente su ser divino y en su propia belleza, como en un espejo o en una imagen, contempla el Prototipo. Su vida ahora fluye como la vida de lo divino. Nosotros, las personas, pasamos constantemente en la vida real entre la esperanza y la memoria. El avance está controlado por la esperanza, y el lugar del movimiento hacia la esperanza lo ocupa la memoria. Si la esperanza nos ha conducido a lo verdaderamente bello, una huella luminosa se nota en nuestra memoria; si la esperanza seduce el alma con un falso fantasma de belleza, el recuerdo de aquella se convierte en vergüenza y remordimiento. En este último caso, surge en el alma una guerra intestina, por así decirlo: la memoria entra en lucha con la esperanza, que controlaba mal la arbitrariedad. 79 No es así como fluye la vida divina: aquí no faltan los objetos de aspiración (deseo), porque en Dios mismo está la plenitud de todos los bienes, y por tanto no hay movimiento alterno de la esperanza a la memoria (para quien tiene lo que espera, Rom. 8,24); Aquí hay un placer eterno del presente. De la misma manera, el alma pura, habiendo cesado todos los diversos movimientos de la naturaleza, se vuelve divina y, una vez por encima del deseo, no da en sí misma ninguna actividad, ni esperanza ni recuerdo. 80 Sólo queda en ella una disposición de amor: este apego interior al bien, que hace innecesarios cualquier otro movimiento mental. “Habiendo llegado a ser completamente semejante a Dios en sencillez y uniformidad, el alma ama este bien simple, inmaterial y único digno de amor, entra en la más íntima unidad con él mediante disposición y actividad llenas de amor, conformándose a lo que siempre adquiere y acepta, y por semejanza con el bien, haciéndose semejante a la naturaleza de aquello de lo que participa”. 81 Este amor al bien (Dios), que es idéntico al conocimiento del bien, no tiene límite en su acción, así como el bien mismo es ilimitado, porque su contrario, el mal, no puede ponerle límite en aquel cuya naturaleza no es receptiva a lo peor. 82 Así, cada vez más saciada y nunca saciada (“las cosas verdaderamente bellas no se tocan con la saciedad arrogante”) 83 de bienes espirituales, el alma continuará esta vida divina de amor hasta el infinito (ἀεὶ ἡ ϑέια ζωὴ δὶ ἀγάπης ἐνεργηϑήσεται). Un estado completamente opuesto lo experimentan más allá de la tumba las almas de personas que en la vida real se han entregado al servicio servil de la carne y sus pasiones. Y en ausencia de objetos sensuales de pasión, la atracción hacia ellos aún continúa, y en mayor medida cuanto más fuerte se desarrolló la pasión en la vida terrenal. Quien está completamente apegado a la carne con la mente, observa San Gregorio, dirigiendo cada movimiento y acción del alma para satisfacer sus concupiscencias, no se libera de las pasiones sensuales ni siquiera después de la separación del cuerpo, así como las personas que han vivido durante mucho tiempo en lugares fétidos y, después de moverse en el aire bien disuelto, no se limpian del hedor del que fueron saturadas durante una larga estancia en él. “Entonces, para los carnalistas, una vez completada la transición a la vida invisible y más sutil, es naturalmente imposible no atraer consigo algún tipo de hedor carnal, cuyo tormento se vuelve aún más severo para ellos, porque el alma a partir de esta circunstancia se vuelve más groseramente cosificada. 84 Por eso el rico “como soldado por alguna composición a la vida carnal”, y después de su muerte sólo se preocupa por la carne y la sangre, pidiendo constantemente a Lázaro ayuda para sus familiares que permanecieron en la tierra. 85 Esta adicción a la carne necesariamente priva a los pecadores de la participación en los beneficios puramente espirituales de la otra vida, y en lugar de felicidad y bienaventuranza les da, por así decirlo, una segunda muerte, es decir, una vida llena de penurias y dolores. ¿Es posible y existe algún medio de salvación más allá de la tumba para estas personas de mentalidad sensual, o su triste estado de alienación de la vida verdadera debería continuar sin cambios hasta la eternidad? Según San Gregorio, tales medios son posibles y realmente existen, "porque lo que es característico de Dios (el alma humana divina) debe salvarse completamente y sin falta", 86 y por lo tanto "el deseo de lo que le es ajeno no permanecerá en la naturaleza humana para siempre". 87 Por muy fuerte que sea la adicción del alma a los placeres carnales, y por muy grande que sea su desviación del verdadero bien, pero que sea posible un nuevo retorno a este último, esto se sigue tanto de la naturaleza del alma como del concepto de Dios. Así como toda naturaleza siente por naturaleza atracción hacia lo que le es propio, así el alma, debido a que en virtud de su semejanza con Dios tiene alguna propiedad con Dios, por necesidad natural se siente atraída (Ἐλκεται) hacia lo divino y relacionada con él. 88 Para un alma que ha renunciado a todo apego a lo extraño y se ha dirigido completamente hacia este querido y divino, tal atracción es a la vez placentera y conveniente. Para un alma que se ha desviado voluntariamente de lo que le es característico por naturaleza y se ha vuelto completamente adicta a lo que no le está relacionado, el retorno a lo divino, aunque difícil y desagradable, no es, en cualquier caso, imposible (metafísicamente). La imagen de Dios, que relaciona al hombre con el prototipo, no se pierde del todo en ella, 89 y al mismo tiempo tiene siempre la posibilidad de un nuevo restablecimiento de la relación con Dios. Otra pregunta es de qué lado (Dios o el hombre) viene el inicio de esta restauración y de qué manera se cumple; pero como la condición necesaria para ello nunca se pierde, no se puede dudar de su posibilidad misma. Pero si por parte de la naturaleza del alma no hay ningún obstáculo absoluto para la unión con Dios, entonces por parte de Dios mismo hay una ayuda positiva para ello. El estado de privación de bienaventuranza en el que se encuentran las almas de los pecadores en su transición al más allá, como hemos visto, no es, según San Gregorio, una especie de castigo o, por así decirlo, una venganza de Dios por una mala vida, sino sólo una situación natural creada por los propios pecadores, sin ningún castigo del juicio de Dios. En las almas que voluntariamente se alejan de la vida bienaventurada, no hay, por tanto, ninguna señal de la ira de Dios y, sin embargo, hay en ellas algo querido y propio de Dios (la imagen de Dios). Y Dios, como bueno y filantrópico, no deja su propiedad (τὸ ῖδιον) bajo el dominio de grilletes extraños que la agobian: “Él atrae y se apropia de todo lo que por Su gracia (por Su bien, αὐτοῦ χάριν, ipsius gratia) vino a existir”. 90 Entonces, para un alma que no se curó a sí misma en la tierra con virtud y transfirió hábitos pecaminosos al más allá, la curación está reservada en la vida futura. 91 El comienzo y la realización de esta curación pertenecen a Dios, que pone en armonía con su naturaleza todo lo que en su bondad tiene a la vez causa y fin último de su existencia. 92 Pero para el alma misma, "encarnada por la comunicación con las pasiones", afín a lo ajeno y, por así decirlo, disuelta con lo ajeno, 93 - esta acción divina de atracción hacia la bienaventuranza, esta separación de elementos ajenos que han crecido hasta ella se convierte en causa de "enfermedades y tormentos indecibles e inexpresables, cuya descripción es indescriptible con palabras, en la misma medida que la esencia de los beneficios esperados". 94 Así como en las enfermedades corporales hay algunas diferencias: algunas pueden ser tratadas fácil y convenientemente, mientras que otras sólo pueden curarse mediante los más dolorosos cortes y cauterizaciones; entonces algo similar promete la curación de las enfermedades mentales y el juicio futuro (κρισις). 95 Así como quienes, cortando o cauterizando, eliminan del cuerpo callos y verrugas que han crecido de forma antinatural, infligen a éstos, por supuesto, severos tormentos, aunque lo hacen en beneficio de los que sufren el tormento; Así, podar y borrar los crecimientos antinaturales del pecado mediante la sabiduría y el poder del Sanador de los enfermos, aunque produce las condiciones más dolorosas en el alma, lo hace sin embargo con el propósito benéfico de su curación. 96 “Sólo a los débiles (τοῖς χαυνοτέροις) tal tormento les parece una amenaza y un levantamiento de dolores, pero según la fe de las personas más razonables (τοῖς συνετωτέροις), esto es curación y curación de Dios, que construye la creación tuya en la gracia original. 97 Según San Gregorio, esto no es en absoluto un castigo (κόλασις), sino, por el contrario, el mayor beneficio por parte de Dios, que atrae a todos los hombres a participar de la bienaventuranza, aunque la consecuencia necesaria de esta atracción se revela en el tormento para los atraídos. 98 Así como quienes quieren purificar el oro mediante el fuego de la mezcla de sustancias ajenas a él, necesariamente exponen el oro puro a la acción del fuego junto con la mezcla; por eso al destruir los vicios espirituales, en el fuego purificador 99 es necesario no sólo ser mezcla pecaminosa, sino también al alma misma que ha entrado en unidad con él. 100 Y como una cuerda, a la que se ha pegado la suciedad más pegajosa en toda su longitud, siendo empujada hacia algún agujero estrecho y atraída por alguien desde arriba, aunque en el proceso de esta atracción se irá liberando gradualmente de la suciedad, pero el proceso en sí se realizará con dificultad, sólo a través de una mayor tensión por parte del atractor; así que algo parecido hay que imaginar del alma, que, enredada en adicciones materiales e intensamente atraída por Dios, se encontrará en un estado tenso y sufriente, provocándole un tormento doloroso e insoportable. 101 El alma debe permanecer en tan doloroso estado hasta que la materia y la impureza esparcidas en ella sean completamente destruidas, siendo consumidas por el fuego. Y este tiempo para cada pecador es absolutamente exacto y justo en proporción al número y gravedad de sus vicios. Cuanto mayor sea la “carga material” que agobia al alma, más fuerte y más tiempo estará expuesta al fuego atormentador. Y por el contrario, en quien hay una mezcla menos inadecuada, este alimento del fuego, por eso el tormento disminuye en fuerza y ​​duración, completamente de acuerdo con la disminución del vicio. 102 Para algunos, debido a su extrema depravación, el sufrimiento purificador continuará casi para siempre (εὶς αὶὠνιόν τι διάστημα). 103 Combinando todos los pensamientos mencionados hasta ahora por San Gregorio sobre el destino de los pecadores en el más allá, obtenemos las siguientes disposiciones generales: al pasar al más allá, para las personas dedicadas a la sensualidad, comienza un período de tormento, como consecuencia natural de su vida viciosa. Pero estos tormentos no son el castigo de la justicia divina, sino sólo el resultado inevitable de la separación del alma de los crecimientos pecaminosos, una separación producida por el poder del buen Dios. El tormento aquí no es una meta en sí misma; su objetivo es el bien del que sufre el tormento: su corrección. De aquí se sigue naturalmente que el tormento y el sufrimiento de los malvados deben extenderse sólo hasta su corrección, pero no más allá, es decir, debe ser temporal, no eterno (infinito). Así, “la diferencia entre una vida virtuosa y una vida viciosa se revelará sólo en el hecho de que, tarde o temprano, una persona participará de la bienaventuranza esperada, pues la magnitud de la maldad que haya superado a cada una de ellas corresponderá, por supuesto, a la duración de la curación”. 104 Pero que para todos los hombres el período de tormento algún día terminará, esto se sigue necesariamente de la naturaleza misma y del propósito de estos últimos. Por poco que esta opinión concuerde con la enseñanza de la Iglesia sobre el mismo tema, en realidad tiene lugar en el sistema de San Gregorio, creemos que esto queda bastante claro por lo dicho anteriormente. Otra cuestión es si St. siempre y en todas partes mantuvo la misma coherencia y rigor. Gregorio tiene esa opinión, pero tiene una conexión lógica interna con sus otros puntos de vista dogmáticos; esto lo hemos demostrado en parte arriba, y en parte intentaremos mostrarlo cuando hablemos del tema de la llamada apokatastasis. Aquí consideramos apropiado señalar sólo la notable contradicción en la que la opinión que estamos considerando se encuentra con la firme enseñanza de San Gregorio sobre el libre albedrío humano. De hecho, San Gregorio no valora, aparentemente, ninguna de las propiedades de la naturaleza divina del hombre tanto como el libre albedrío: es, ante todo, un signo de la grandeza real y divina del hombre. Quitar o incluso simplemente violencia contra la libertad humana equivale a la privación total de la semejanza de Dios y la equiparación del hombre con los animales. "Algunas personas que son inanimadas y mudas pueden ser conducidas por la voluntad de otro a cualquier cosa; un ser verbal y racional, si deja de actuar libremente, pierde al mismo tiempo el don de la racionalidad." 105 La misma desviación hacia el pecado de la bienaventuranza primitiva, por poco que coincidiera con los objetivos del destino divino del hombre, fue permitida por Dios precisamente para preservar la inviolabilidad del sublime don de la libertad humana. 106 Además, Dios no distrajo a la humanidad caída del mal contra su voluntad y no la devolvió por la fuerza a la perfección inmediatamente después de la caída, aunque podría haberlo hecho. "Porque si la naturaleza humana, voluntariamente, por el movimiento del libre albedrío, precipitándose hacia algo indecente, fuera por la fuerza y ​​por la fuerza separada de lo que le gustaba, entonces esto sería quitarle el bien que tenía antes y la privación del honor divino, porque el libre albedrío es semejanza de Dios". 107 Mientras tanto, es precisamente este retorno violento a la bienaventuranza primitiva, llevado a cabo contra el propio deseo de una persona, lo que aparentemente predica San. Gregorio, afirmando la idea de la limpieza del alma pecadora por parte de Dios en la vida futura. Y la iniciativa de este asunto y toda su continuación, según su pensamiento, pertenece exclusivamente a Dios: Él atrae el alma hacia Sí y la limpia de la mezcla del vicio, aparentemente, decisivamente contra su voluntad. En todo este proceso, el alma misma revela, por el contrario, una gravitación hacia aquello de lo que el poder de Dios la distrae; y el proceso de purificación en sí tiene lugar sólo hasta que la conexión con los deseos carnales y el deseo por ellos sean completamente erradicados del alma. Todos estos son pensamientos que parecen estar en directa contradicción con la doctrina del libre albedrío. Y debemos admitir que en el sistema de San Gregorio tal contradicción existe realmente y no está suficientemente disimulada. Orígenes, que para evitar el conflicto que surge aquí tenía la misma manera de pensar tanto sobre el propósito del tormento en el más allá como sobre el libre albedrío, se vio obligado a admitir una serie interminable de mundos y desarrollos mundiales similares al actual, y al mismo tiempo la posibilidad infinita de la libre apelación de la criatura a Dios. Para un alma que ha trasladado hábitos pecaminosos al más allá, aquí comienza el castigo, pero un castigo con el objetivo de corregir, amonestar al castigado. A través de una amarga experiencia (tortura), Dios quiere enseñar al alma: aprender toda la gran diferencia entre virtud y vicio, y así inducirla a abandonar voluntariamente este último y elegir sólo la primera. Aquí no hay una distracción forzada del pecado; sólo hay, por así decirlo, una advertencia pedagógica sobre su vileza. Si este medio educativo resulta no del todo eficaz y en el alma del castigado no hay una aversión decisiva al vicio del fortalecimiento constante en la virtud, es enviada nuevamente al mundo terrenal para un nuevo trabajo independiente en el campo del bien o del mal, dependiendo de su libre inclinación. Así transcurren innumerables mundos y reencarnaciones de las almas, hasta que finalmente, a través de un cambio sucesivo de desviación hacia el pecado (en la vida terrena) y castigo educativo por él (en el más allá), abandonan voluntariamente el vicio y se establecen para siempre en el bien. Así, aunque salvó el concepto estricto de libertad humana, Orígenes tuvo que permitir una serie continua de condiciones necesarias para el libre retorno del hombre a la bienaventuranza primitiva. – St. no es tan consistente. Gregorio de Nisa. Junto con la Iglesia, rechaza resueltamente la idea de una pluralidad de mundos y la posibilidad de nuevas encarnaciones para las almas que una vez partieron al más allá. 108 Limita el período de preparación libre e independiente para el bien o el mal de una persona sólo dentro de los límites de la vida real y terrenal. Después de la muerte, no hay ni habrá lugar para cambios y nuevas determinaciones libres de la persona hacia el bien o el mal, porque no existen condiciones externas necesarias para ello: una vez que el estado ha sido transferido al más allá, debe permanecer para siempre, sin cambios. 109 Mientras tanto, según San Gregorio, la posición anormal de los pecadores no puede establecerse para siempre: esto no sería coherente ni con la bondad de Dios, ni con el propósito del hombre, ni, finalmente, con la naturaleza del mal y del pecado mismo. 110 En su opinión, es necesario lograr un cambio en la condición de los pecadores. Pero como el hombre mismo ya no tiene todos los medios necesarios para ello, debe realizarse por el poder de Dios. Y así, directamente fuera de la tumba, Dios mismo comienza a atraer hacia sí al pecador, sin esperar su conversión libre e independiente. Evidentemente aquí no se mantiene el concepto estricto de libre albedrío. No se puede decir que San Gregorio no se diera cuenta de la contradicción en que se encontraban los dos puntos indicados de su sistema. Vio, al parecer, la dificultad de pensamiento que surgía de esto y, desde su punto de vista, trató de dar alguna explicación. Afirmando que todo el proceso de limpieza del alma de las impurezas del pecado se logra únicamente por el poder de Dios, al mismo tiempo no quiere ver aquí una restricción de la verdadera libertad, sino, por el contrario, su restauración. La verdadera libertad por su naturaleza es algo unido, no sujeto a control, siempre relacionado consigo mismo. Como tal, debe tener esencialmente una dirección, y ésta es precisamente la dirección hacia la virtud, porque la virtud no está sujeta a control. 111 La desviación hacia el pecado es una perversión de la verdadera libertad: un estado de esclavitud. Por tanto, si el poder de Dios limpia a una persona de las concupiscencias pecaminosas, entonces no viola en absoluto su verdadera libertad, sino que, por el contrario, la conduce a ella, liberándola de la esclavitud del pecado. Cuando el proceso de esta purificación se complete por completo y la verdadera libertad regrese nuevamente al hombre, él, "voluntariamente, con un fuerte deseo, regresará a la dicha anterior", habiendo aprendido a través de una amarga experiencia por qué la cambió antes. 112 Así, después del tiempo de la purificación (en el que, aparentemente, se violenta la libertad humana, aunque San Gregorio no quiera ver tal violencia), sigue un nuevo fluir completamente libre e independiente del alma purificada hacia el bien, sin peligro de una desviación secundaria hacia el mal, cuyas consecuencias más tristes ya han sido suficientemente experimentadas. 113 El período de separación del alma del cuerpo, con su significado purificador para ambas partes, algún día debe llegar a su fin. El estado celestial original del hombre no estaba contenido únicamente en la vida espiritual; surgió de las manos del Creador como un ser físico-espiritual; y, por lo tanto, sólo de esta forma, es decir, uniendo alma y cuerpo, puede corresponder exactamente al propósito que le ha dado Dios. 114 La separación de estas partes esenciales de la naturaleza humana, producida por la muerte, es sólo una limpieza temporal del mal, determinada con buenos propósitos, 115 y como tal, naturalmente continúa sólo hasta que se logra su objetivo. Luego debe seguir una nueva unión de alma y cuerpo, la vida de toda la persona debe comenzar de nuevo, tal como fue creada originalmente. El acto de tal recreación es la resurrección. En este sentido, San Gregorio define en todas partes la resurrección como “la restauración de nuestra naturaleza al estado primitivo ἡμῶν ἀποκατάστασις)”. 116 Los rasgos más particulares con los que describe el efecto de la resurrección en relación con la naturaleza humana dan, aparentemente, razones suficientes para suponer que entiende el momento de la resurrección como un retorno completo, final, que se extiende a todos los hombres sin excepción, a la pureza y la bienaventuranza primitivas, tanto en términos metafísicos como morales, con la destrucción de todo mal y todas sus consecuencias. De hecho, hablando en general de la resurrección, se dice que es el regreso del hombre “a la bienaventuranza desapasionada (πρὸς μαχαριότητα ἀπαϑὴν)”, 117 - al estado en el que la naturaleza humana era una cierta propiedad de Dios (ϑεῖον τι χρῆμα ἤν ἡ ἀνϑρωπίνη φύσις)”, 118 – o que se trata de una acción “que lleva de nuevo a él a alguien expulsado del paraíso”, 119 – San Gregorio no permite, aparentemente, ninguna diferencia en el estado moral de los resucitados, prometiendo a todos la misma participación en la bienaventuranza. Sin embargo, no hay nada extraño o sorprendente en tal vista, si tenemos en cuenta la opinión de este santo. padre hasta la muerte y la otra vida, como medio para limpiar a una persona de cualquier mezcla de vicio. Una vez que dicha purificación se ha completado completa y finalmente, la renovación de la naturaleza, el cese del tormento y la transición a la bienaventuranza deben seguir, por necesidad natural. Pero para afirmar que el momento de tal transición del tormento a la bienaventuranza para todos los hombres sin excepción es la resurrección, debemos admitir que precisamente en el momento de la resurrección terminará realmente para todos los pecadores el período de limpieza de los vicios, período cuya duración es más justamente proporcional al número de pecados de cada uno. Pero parece que St. no lo admitió ni podía admitirlo. Gregory, siendo consistente. El hecho es que hizo depender la llegada del tiempo de la resurrección general, como veremos ahora, de una razón completamente diferente, y en absoluto del final del período de limpieza. De ser así, entonces la coincidencia entre uno y otro sólo podría ser accidental y, en todo caso, improbable. Incluso se vuelve completamente increíble si tomamos en cuenta que sigue la clara enseñanza de Ap. Pablo, San Gregorio admite que la resurrección encontrará a toda una generación de personas aún vivas. 120 Es evidente que al no haber experimentado el efecto purificador de la muerte y el tormento inevitable durante la limpieza del vicio, no pueden heredar la bienaventuranza inmediatamente después del cambio por la resurrección, porque "el justo Juicio de Dios exige necesariamente un castigo, proporcional a la gravedad de la deuda y no dejar ni el más mínimo desatendido". 121 – Las consideraciones ahora expresadas conducen necesariamente a la conclusión de que bajo la restauración (αποκαταστασις), que se efectúa mediante la resurrección, San Gregorio no entiende un retorno completo de toda la humanidad al estado primitivo de inocencia; que al menos la diferencia moral, que no existía en este último, permanece después de la resurrección incluso antes de tiempo. 122 Sin embargo, San Gregorio tenía razón al definir la resurrección desde su punto de vista como la restauración de la naturaleza humana a un estado primitivo. A partir de aquí comienza verdaderamente un nuevo período en la historia de la humanidad, un período, en su opinión, completamente similar a aquel con el que comenzó esta historia. Todo el tiempo que ha transcurrido entre la Caída y la resurrección es un tiempo de evasión del estado primitivo y de un lento y gradual regreso a él. Por primera vez en la resurrección el fin se une al principio; sólo ahora, después de una nueva unión del alma con el cuerpo, el hombre alcanza la incorruptibilidad, la gloria, el honor y la fuerza, estas propiedades divinas con las que su naturaleza fue dotada en el momento de la creación misma. 123 En relación con un lado del ser humano, el cuerpo, la completa restauración de la belleza primitiva se produce para todos los hombres, sin excepción, inmediatamente después de la resurrección. 124 La restauración completa de la imagen de Dios y el regreso de la bienaventuranza primitiva para las almas limpiadas de la inmundicia del vicio también ocurrirá en el momento de la resurrección, y para otras, después de la limpieza adecuada. Pero para todos en general, la vida bienaventurada, cuyo comienzo es la resurrección, será igualmente alcanzable: algunos antes, otros después, pero todos, una vez entrados en esta vida, seguirán constante y continuamente ese camino recto y en las condiciones de existencia que crea la resurrección. El tiempo de la resurrección y el cambio asociado en el mundo actual de San Gregorio lo hacen directamente dependiente de la realización de un cierto número de almas en la raza humana. Creado para la inmortalidad y la vida eterna, un poco menor que el Ángel (Sal. 8:6), el hombre, si hubiera permanecido siempre fiel a su destino, no habría necesitado el método actual de extender su familia, y como los Ángeles, sin la ayuda del matrimonio y la maternidad, se habría multiplicado en la medida determinada por el Consejo del Creador. 125 Pero como Dios previó que “el hombre se apartaría de la vida angelical, para que el número de las almas humanas no se hiciera pequeño, perdiendo la forma en que los Ángeles se multiplicaban, implantó en la humanidad un método bestial y mudo de sucesión mutua” (por el nacimiento natural y carnal). 126 De esta manera, con el tiempo, creciendo y aumentando, la raza humana finalmente llegará a tal límite donde se producirá la necesaria parada en el aumento del número de almas. Que tal parada realmente deba tener lugar, y que la multiplicación del género humano no pueda extenderse hasta el infinito, lo exige tanto el concepto de sabiduría de Dios, para la cual no hay nada incierto en las cosas creadas, sino que para cada una de las criaturas se establece un límite y una medida exactos, 127, como el concepto mismo de plenitud, que en cierto sentido es perfección. “Dado que cada naturaleza inteligible tiene su propia plenitud, es natural que con el tiempo el género humano llegue a su límite (ya que también pertenece a la naturaleza inteligible), de modo que no piensen en ella como si siempre les pareciera insuficiente; porque la constante incorporación de nuevos llegados se convierte en una acusación para la familia de lo que todavía le falta”. 128 Así, cuando el género humano, después de cierto tiempo, alcance su plenitud, el lugar de la vida real será necesariamente ocupado por otro estado, diferente del actual, realizado en nacimiento y decadencia; porque con el cese del nacimiento, también debe cesar la corrupción (muerte). Entonces, toda la totalidad de las almas que alguna vez han existido regresarán nuevamente de un estado invisible y disperso a lo reunido y visible, y los mismos elementos volverán a converger entre sí en la misma conexión. 129 La posibilidad de una nueva restauración de los cuerpos destruidos por la muerte corresponde a San Gregorio por motivos naturales y sobrenaturales. Como ya se mencionó anteriormente, incluso después de la muerte, en el alma permanece “una especie de conexión amistosa y de conocimiento” con los elementos del cuerpo que estuvieron conectados con ella durante la vida. Ella “protege su propiedad, penetra sus propios elementos”, dondequiera que estén dispersos en espacios del mundo distantes, y sin importar en qué nuevas combinaciones entren. 130 El alma conoce su cuerpo por signos conocidos (σημείων τινῶν), que son inherentes a sus elementos y por su descomposición. En nuestra naturaleza, tras un estudio cuidadoso, no es difícil notar dos lados diferentes: cambiante, fluido y constante, no sujeto a ningún cambio. El primero cambia, crece y disminuye constantemente y, al igual que la ropa, cambia con cada edad. La segunda, como la idea y la forma (τό εῖδος) del cuerpo, permanece siempre la misma; no pierde de una vez por todas los signos que le ha puesto la naturaleza, por los que siempre es reconocida, a pesar de todos los cambios de su cuerpo. Sólo una enfermedad grave puede cerrar temporalmente esta apariencia distintiva (como fue el caso de Naamán el sirio o entre los leprosos evangélicos), pero después de la curación de la enfermedad se restablece nuevamente con sus signos inalterados. 131 Dado este estado de cosas, no hay nada incompatible con la razón para creer que en un momento determinado habrá nuevamente una separación de los elementos de un cuerpo conocido de los elementos generales del mundo y una nueva combinación de ellos en un organismo completo de acuerdo con la forma distintiva que originalmente les fue impresa por la naturaleza. Como el mercurio, derramado en algún lugar inclinado y polvoriento, se divide en bolitas y se esparce por el suelo, pero al ser recogido por alguien nuevamente en un todo, él mismo se fusiona con los homogéneos, sin aceptar nada extraño en su mezcla; así la composición humana, sin ninguna dificultad, se unirá por sí misma en sus partes anteriores, tan pronto como se siga el mandato de Dios para hacerlo. 132 Y en la naturaleza física observamos que las semillas de diversas plantas, al ser arrojadas a la tierra, extraen para sí el alimento de las mismas sustancias de la naturaleza, comunes a todas, pero este alimento, sin coerción alguna, pasa él mismo de la propiedad general a la propiedad especial de cada una de las semillas, convirtiéndose en paja, en aristas, en espiga, etc. “¿Qué tiene de extraordinario la doctrina de la resurrección, según la cual cada uno de los resucitados, como ocurre con las semillas, se siente atraído por lo que le es propio?” Así pues, concluye san Gregorio, el sermón sobre la resurrección no contiene nada que no se sepa por experiencia. 133 Si, desde el punto de vista de los fundamentos naturales, la resurrección no representa nada extraño y contrario a la razón, entonces, al pensar en la participación activa de la omnipotencia de Dios en este asunto, todas las dudas al respecto deben ser silenciadas decisivamente. Que aquellos que miden el poder divino según el estándar de la impotencia humana no señalen casos de cuerpos humanos quemados y convertidos en cenizas, o casos de animales carnívoros y peces devorados. Dondequiera que uno lleve en su imaginación los restos mortales de una persona, no hay duda de que todavía están en el mundo. Y que el mundo está en manos de Dios, esto lo enseña la Escritura Inspirada. Si una persona sabe lo que hay en su puño, ¿es la visión de Dios más débil que la del hombre y no es capaz de encontrar con precisión lo que está contenido en la mano divina? 134 La doctrina de la primera creación suscita mucho más desconcierto y dificultad para la mente que la doctrina de la recreación de una criatura que ya ha existido una vez. Si, siguiendo las enseñanzas de las Escrituras y el testimonio de la creación misma, admitimos incuestionablemente que el poder de Dios es suficiente para hacer existir lo inexistente y dar cualidades a lo existente a voluntad, entonces hay aún menos razones para considerar la transformación de lo ya creado como algo increíble. 135 Al recrear al hombre mediante la resurrección, el poder divino se ocupa no sólo del material ya hecho, sino también del material que ya lleva huellas ya hechas de una determinada forma (apariencia distintiva). Desde el lado del poder que controla el universo (Dios), ahora todos los elementos prefabricados de nuestro cuerpo, como varias cuerdas unidas a un principio, obedeciendo a la atracción del poder único de nuestra alma, se entrelazan en una sola cadena del cuerpo, restaurando toda la apariencia previamente familiar al alma. 136 El hecho mismo de la resurrección de la carne, basándose en los fundamentos antes mencionados y teniendo evidencia irrefutable en las Sagradas Escrituras, 137 no podía - en opinión de San Gregorio - suscitar en la mente dudas e inconvenientes tan fuertes como los que suscitaba la cuestión de las propiedades de los cuerpos resucitados en su relación con los cuerpos terrenales reales. No sólo para los "forasteros" (filósofos y no creyentes en general), esta cuestión dio lugar a fuertes ataques a todo el dogma cristiano de la resurrección, y para los propios escritores de la iglesia ha servido durante mucho tiempo como uno de los puntos más difíciles de la escatología. Hasta el siglo IV, la literatura cristiana dio dos respuestas significativamente diferentes a esta pregunta. Por un lado, los padres y maestros de la Iglesia de los primeros siglos - Justino, Atenágoras, Termuliano, Ireneo y otros, profesando la verdad de la resurrección de la carne, afirmaron resueltamente la identidad completa, extendiéndose a todas las partes del cuerpo, de los cuerpos que hemos de recibir en la resurrección con los que ahora portamos, partiendo en este caso del concepto de hombre, como el promedio entre los Ángeles incorpóreos y las criaturas materiales del naturaleza de los seres, y desde el concepto del cuerpo humano, como organismo del espíritu, esencial no sólo en general, sino también en todas sus partes y miembros. Por otro lado, Orígenes, con los principios de cuyo sistema la visión ahora indicada no se reconciliaba, afirmaba sólo una conexión cierta y, además, tan débil entre los cuerpos futuros y los presentes que había serias razones para dudar de si realmente reconocía la resurrección de los cuerpos o predicaba la creación de cuerpos completamente nuevos, que no tuvieran el menor parecido con los anteriores. calle 138 Gregorio intenta permanecer en el medio entre los dos puntos de vista indicados, aunque para ser justos debemos señalar que predomina significativamente su inclinación hacia el método de presentación origeniano. Según sus propias palabras, se encontró con "todo un enjambre" de objeciones de sus oponentes, objeciones, algunas de las cuales estaban dirigidas contra la identidad de los cuerpos de los resucitados con el presente, otras, todo lo contrario. 139 Para resolverlas con suficiente convicción, san Gregorio se vio obligado a caminar entre dos extremos, pero cumplió esta tarea -como veremos más adelante- no con suficiente claridad y coherencia. Entre otras objeciones al dogma de la resurrección, San Gregorio sabía esto: después de la descomposición de la composición corporal y de la mezcla de sus elementos con elementos homogéneos del mundo, ya no es posible aislar de la mezcla general uno especial que pertenece a cada cuerpo particular. Y si es así, si durante la nueva restauración de una persona todos sus bienes anteriores no regresan exactamente, sino que el lugar de lo que antes le pertenecía lo ocupa sólo algo similar a él y homogéneo, entonces tal acción ya no será una resurrección, sino la creación de una nueva persona. Si el concepto de resurrección exige la necesidad de que la misma persona vuelva a sí misma, entonces esta identidad debe extenderse a todos los elementos esenciales del cuerpo sin excepción. 140 Con la respuesta de San Ya tuvimos la oportunidad de encontrarnos con Gregorio a esta objeción anterior. Hemos visto con qué insistencia afirma la idea de que los elementos del cuerpo humano nunca pierden sus características específicas, no pierden en la masa total de la sustancia del mundo, y con todas las transformaciones y combinaciones que sufren junto con esta última, conservan los signos indelebles de su pertenencia a la composición del organismo humano conocido. Desde este punto de vista, San Gregorio considera completamente irrefutable la idea de que el cuerpo humano, en cuanto a sus elementos básicos, resucitará igual que en la vida terrena. 141 Si es relativamente tan fácil que San Gregorio consiga poner fin a una de las objeciones más importantes, entonces otras objeciones en la misma dirección se resolvieron con mucha menos comodidad y gran dificultad. El concepto de identidad, desde el punto de vista desde el cual se planteó la objeción anterior, podría extenderse con la misma coherencia a las propiedades más particulares e inesenciales de la naturaleza corporal del hombre; y, sin embargo, su restauración en un cuerpo resucitado parecía inaceptable e imposible desde el punto de vista de las ideas más básicas sobre las condiciones de la vida futura. Si, como objetaron, los cuerpos humanos resucitarán en la misma forma en que estaban en el momento de la muerte, entonces es mejor no desear en absoluto una resurrección, que traerá infinitas desgracias a las personas. De hecho, ¿puede haber un espectáculo más lamentable y triste que el que presenta un cuerpo demacrado por la vejez, con la piel arrugada y seca hasta los huesos, con las venas tensas, con la cabeza inclinada hasta las rodillas, con una mano temblorosa casi completamente incapaz de realizar actividad, etc.? ¿Qué podría ser más feo que la apariencia de un cuerpo destrozado por alguna enfermedad grave, o mutilado en algún accidente, o con miembros mutilados desde su nacimiento? ¿Qué es, finalmente, más indefenso y triste que el cuerpo de un bebé recién nacido arrebatado repentinamente por la muerte? Si en todos estos casos y en otros similares el cuerpo resucitado es en todos los sentidos el mismo que el cuerpo muerto, la situación de esos resucitados será extremadamente desastrosa. Y si no es el mismo, entonces el resucitado será completamente diferente, y no el que fue sepultado. Si en lugar de un niño se levanta un adulto, en lugar de un anciano decrépito - floreciente con la edad, en lugar de uno demacrado - uno sano, etc .; en este caso ya no se puede decir que los muertos han resucitado, sino que un hombre completamente nuevo ha surgido de la tierra. Y entonces la resurrección ya no me concierne, como cierta persona conocida, si alguien más en lugar de mí viene a la vida. Para que se hable específicamente de mi resurrección, es necesario que yo resucite “de la misma manera conmigo mismo”. 142 Además, en nuestra naturaleza corporal, como se sabe, hay un metabolismo constante, un movimiento constante y un cambio de toda la composición corporal, de modo que en sentido estricto es imposible indicar ni siquiera dos breves momentos en los que una persona sería incondicionalmente idéntica a sí misma, por no hablar de períodos de tiempo tan largos que determinan las diferentes edades de una persona. Si la resurrección restaura a una persona exactamente igual a como era durante su vida actual, en este caso, en lugar de una persona, debe resucitar toda una “multitud de personas”, correspondiente a las diferentes edades que pasó el difunto en la tierra: en él habrá un bebé, un niño, un joven, un joven, un esposo, un padre, un anciano y todas las demás edades intermedias. Por extraño que parezca a primera vista tal suposición, sin embargo, la distinción entre edades y estados físicos en general es muy importante para una distribución justa de las recompensas y castigos futuros por actos en los que el cuerpo tuvo un papel importante. Así, por ejemplo, la castidad y el libertinaje son puestos en acción por la carne y, por tanto, en la recompensa del primero y en el castigo del segundo, necesariamente debe participar la carne y, además, la misma carne en la que se cumplió la hazaña de la abstinencia o la caída criminal; sólo en este caso se puede preservar la justicia completa de la retribución. Y en este estado de cosas, es necesario que el hombre resucite en tantas formas diferentes como momentos de pecado o de virtud en que participó el cuerpo. En cualquier otro caso, la recompensa ya no será el pago al propio organismo que lo merece. 143 Finalmente, se sabe que la naturaleza no ha dejado una sola parte de nuestro cuerpo sin su correspondiente función; algunos contienen la fuerza vital (corazón, hígado, cerebro, pulmón, útero y otros órganos internos); a otros se les asigna el movimiento sensual; la salida del tercero es actividad y movimiento de un lugar a otro; a los cuartos se les dio la capacidad de producir descendencia, etc. Si la vida futura transcurre bajo las mismas condiciones externas que la presente, entonces no hay necesidad de una "transición" de una a otra. Si hay una diferencia significativa entre uno y otro, ¿qué pasará entonces con los órganos reales del cuerpo, que tienen su finalidad directa y completa sólo para los fines de esta vida terrenal presente? Si ni un solo miembro del cuerpo actual, debido a su inutilidad en la vida futura, resucita, entonces un cambio tan radical en el cuerpo no puede llamarse resurrección. Si todos los órganos del cuerpo actual aparecen en los resucitados, en este caso es completamente incomprensible e inexplicable cómo el Autor de la resurrección nos dotará de algo que no es en absoluto necesario e inútil. 144 Todas las objeciones que acabamos de mencionar, aunque no fueran lo suficientemente fuertes como para poner a San Gregorio en una situación desesperada, en cualquier caso requirieron esfuerzos significativos para que, en vista de ellas, fuera posible conservar de manera estrictamente lógica el concepto básico de la identidad de los cuerpos futuros con los presentes. Con el truncamiento de todas aquellas propiedades que se esbozan en el conjunto general de estas objeciones, casi todas las ideas del cuerpo desaparecieron para el pensamiento, y al mismo tiempo la doctrina de la identidad o incluso cualquier conexión del cuerpo resucitado con el difunto quedó sin ningún apoyo sólido. Mientras tanto, San Gregorio, no dispuesto en absoluto a abandonar este último pensamiento, al mismo tiempo afirma resueltamente la diferencia más significativa e incluso el contraste radical entre los cuerpos esperados y los terrenales y toscos. Todas esas propiedades de las que está dotado nuestro cuerpo actual, todos los órganos del cuerpo con sus funciones especiales, todas estas son esas vestiduras de cuero (Génesis 3:22) con las que nuestra naturaleza fue equipada después de la Caída y que no tuvo en absoluto durante la creación misma. 145 Si la resurrección, por el concepto mismo de ella, es una restauración a un estado primitivo (pre-pecado), entonces no hace falta decir que estas vestimentas de cuero ya no tendrán un lugar en los cuerpos de los resucitados. Por supuesto, no hubo vejez, ni infancia, ni padecimientos de diversas enfermedades, ni condición física desastrosa alguna en la primera vida, cuyo Creador fue Dios mismo, porque no era natural que Dios creara algo así. Todo esto nos invadió con la entrada del vicio, y, sin duda, debe ser abandonado ante una nueva entrada a una vida inmaculada. 146 Si, según el Señor, en la resurrección no se casan ni tienen relaciones sexuales (Mateo 22:30), entonces ¿por qué la diferencia entre los sexos: masculino y femenino? No existe tal diferencia en el prototipo (Dios), ni debería haberla en la imagen pura, de cómo aparecerá el hombre en la resurrección y de lo que - al menos según el plan del Creador - debería haber sido en el principio. 147 El hombre primeramente creado no comió alimentos materiales, así como el hombre resucitado no los comerá. Éste será alimento espiritual, cuyo disfrute se extiende a un alma. Comed mi pan, manda la sabiduría a los que tienen hambre (Sabiduría 9:4); Si alguno tiene sed, venga a mí y beba (Juan 7:37), dice el Señor a los que tienen sed de bebida espiritual; y el profeta amenaza con un castigo digno: no el hambre de pan, ni la sed de agua, sino el hambre de escuchar la palabra del Señor (Am. 8:11). Hay, por tanto, alimento que es superior a lo material y que no necesita ser recibido en los órganos del cuerpo; es ella quien alimentará a los resucitados. 148 Así, en la resurrección recibiremos cuerpos que distan mucho de ser similares a los reales: no habrá diferencia de sexos ni de edades, no habrá comida ni bebida material, ni los órganos mismos destinados a todas esas funciones. 149 Esto, sin embargo, no niega todavía incondicionalmente la identidad de los cuerpos futuros con los presentes, sino que sólo afirma la diferencia esencial entre ambos. Pero en la descripción más particular de las propiedades de los cuerpos futuros de San Gregorio hay varias características que oscurecen demasiado la idea de identidad. Basándose en las palabras del Apóstol, que predica no sólo la resurrección, sino también el cambio mediante la resurrección (1 Cor. 15, 51-52), San Gregorio concluye que la vida real, en relación con las propiedades de los cuerpos, no tiene ninguna similitud con la esperada. 150 Si, por ejemplo, una de las propiedades más esenciales del cuerpo actual es la pesadez, por la cual todos los cuerpos tienden naturalmente hacia el fondo; entonces en el cuerpo resucitado esta propiedad no tendrá lugar en absoluto, ya que según la palabra de las Escrituras, después de la resurrección, seremos arrebatados en las nubes para encontrarnos con el Señor en el aire (1 Tesalónica 4:17), como ángeles incorpóreos. En consecuencia, todas las demás propiedades corporales cambiarán: color, apariencia, contorno, etc., y se convertirán "en nada más divino". 151 Los resucitados no tendrán esa distinción mutua “que nuestra naturaleza ahora tiene necesariamente por el cambio sucesivo de sus estados: todos llegarán a ser entonces un solo cuerpo de Cristo, habiendo tomado una sola imagen en la forma, ya que la luz de la imagen divina brillará en todos por igual”. 152 A falta de una diferencia corporal, quedará entonces una diferencia de naturaleza cualitativa, moral, que, perteneciendo al alma misma, se reflejará al mismo tiempo de manera correspondiente en el cuerpo. Algo similar se puede observar en la vida real, cuando la expresión externa del rostro indica el estado interno del alma, por lo que es fácil reconocer a una persona deprimida por la tristeza, agitada por la ira, ardiendo de lujuria, o viceversa: alegre, bondadosa, adornada con la venerable cualidad de la castidad, etc. 153 Pero si en la vida presente sólo fuertes movimientos mentales pueden imprimirse en la apariencia externa de una persona y, además, a veces pueden ocultarse a voluntad, entonces en la vida futura todos, incluso los matices más pequeños de los estados mentales serán obvios: "no es diferente de lo que cada uno será (en esencia) y diferente en apariencia (externamente), sino como él es, así se manifestará a todos". Según estas cualidades espirituales, relacionadas con la perfección o la imperfección -con innumerables grados intermedios entre ellas-, cada uno de los resucitados recibirá una forma diferente y separada del otro. 154 Si tenemos en cuenta estas últimas discusiones sobre las propiedades de los cuerpos resucitados - (razones que el propio San Gregorio considera nada más que “adivinación”; 155 parece difícil no llegar a la conclusión de que serán cuerpos completamente diferentes a los actuales y aparentemente no tienen la más mínima conexión con ellos. De hecho, San Gregorio no deja para los cuerpos futuros ninguna de esas propiedades que caracterizan al cuerpo material terrestre - incluso niega, como ahora hemos visto, esa apariencia general (εἶδος) o tipo, que, como una impresión de sello, está inscrita en cada cuerpo individual, y que, en su propia opinión, permanece en los elementos corporales incluso después de su descomposición por la muerte, ¿se incluirán los elementos corporales en el cuerpo renovado? ¿Qué significa, por otra parte, que el cuerpo resucitado será idéntico en todo al que fue creado originalmente por Dios? 157 No hace falta decir que por puro y perfecto que sea el primer cuerpo creado, puesto que estaba destinado a la habitación terrenal, no se puede permitir que sea completamente como lo describe el santo. Gregorio es un cuerpo resucitado. Por lo tanto, estamos fácilmente de acuerdo con Ritter en que la idea de la perfecta identidad de los cuerpos futuros con los primeros creados debe atribuirse a la "inexactitud (insatisfactoria) de la fórmula utilizada por San Gregorio". 158 En cuanto a la conexión entre los cuerpos futuros y los actuales, al menos San Gregorio, al describir las propiedades de los cuerpos resucitados en contraste con los terrenales, estaba completamente seguro de que no iba más allá de los límites de la identidad que existe, por ejemplo, entre una espiga y el grano del que creció. No se puede decir del grano que es lo mismo que la espiga, pero tampoco se puede negar la conexión genética inmediata entre ellos, puesto que el grano en su yema o potencial ya contiene la futura espiga. Lo mismo debe decirse de la relación del cuerpo futuro con el presente: como un grano arrojado a la tierra, nuestro cuerpo se desarrolla a través de la muerte y crece hasta la perfección de la espiga más hermosa. 159 Tranquilizado por esta analogía, San Gregorio se consideró con derecho a afirmar la diferencia más significativa entre los cuerpos resucitados y los muertos, sin temor, al mismo tiempo, de perder la conexión genética entre ellos. Y si en realidad tal conexión -detrás de una distinción demasiado marcada- desapareció casi por completo para nuestro pensamiento, entonces San Pedro Gregorio quiso reconocer en este cambio de cuerpos la acción del poder de Dios, incomprensible para nosotros, 160 en lugar de abandonar la idea del parentesco más estrecho y la dependencia de los cuerpos resucitados de los actuales terrenales. El fin del mundo y el juicio universal La resurrección de los cuerpos, según la creencia general de la iglesia, está en estrecha e inextricable conexión con el fin del mundo y el juicio universal. San Gregorio tiene sólo unos pocos pensamientos bastante fragmentarios sobre estos últimos puntos de la escatología cristiana, que no difieren de manera significativa de las ideas ordinarias de la iglesia. – Con el cumplimiento de un cierto número de personas, el movimiento fluido del tiempo se detendrá y el tiempo mismo terminará, ya que es dado y proporcionado por el Dios Omnisciente sólo en relación con las condiciones del cambio sucesivo de las personas a través del nacimiento gradual. Y con el cese del tiempo, necesariamente seguirá la desaparición del mundo temporal actual, y el universo será renovado y cambiado de acuerdo con las condiciones de una existencia nueva y eterna. 161 Que el mundo actual, que está en constante movimiento, algún día tendrá un fin, esto no se puede dudar; porque quien da comienzo al movimiento, ciertamente no dudará del fin; y quien no acepta el fin, no acepta el principio. 162 La verdad del fin del mundo está así indisolublemente ligada a la verdad de su comienzo; Por mucho que esto último sea indudable y obligatorio por razón, lo primero es igualmente obligatorio. - Pero cómo ocurrirá la desaparición de nuestro mundo, qué forma tomará cuando se renueve - "esto debería eliminarse de los objetos de nuestra curiosidad". Así como en relación con la primera creación del mundo, dejando de lado el estudio de lo incomprensible, aceptamos por la fe que lo visible se cumple a partir de las cosas que no son reveladas (Heb. 11:3), aunque la razón puede presentar muchas razones para dudar de lo que creemos: así con fe indudable debemos aceptar también el dogma del fin del mundo, sin entrar en investigaciones racionales sobre cómo será. 163 Cuando, según la palabra del Apóstol, la imagen de este mundo desaparezca (1 Cor. 7,31), entonces el Rey y Dios - Cristo - se aparecerá a todos para llevar a cabo un justo juicio universal y dar a cada uno de los seres racionalmente libres lo que merece según sus obras. En sus rasgos vivos, poéticos y figurativos representa a San Gregorio el momento de esta prueba. "Allí veo", dice en una enseñanza de la iglesia, 164 "al Hijo del Hombre que viene del cielo, caminando por el aire como en la tierra, rodeado por muchas tinieblas de ángeles; luego el imponente Trono de Gloria y todas las tribus de los hombres, lo que vino a existir, fueron iluminados por el sol e inhalaron este aire, dividido en dos partes y de cara al tribunal. Los del lado derecho se llaman ovejas, y los del otro, oigo, se llaman cabras, habiendo incurrido en este nombre debido a su similitud en la moral escucho allí los discursos del Juez a los acusados y las respuestas de los juzgados al Rey. A cada uno se le asigna lo que le corresponde: el placer del reino, y para los que odian a la humanidad y el mal, un tormento ardiente y, además, eterno. Junto con las personas, el diablo también aparecerá en el juicio final para recibir el castigo merecido del Juez justo. "Entonces el culpable de la rebelión, que soñaba con la dignidad del Maestro, aparecerá ante los ojos de todos como un esclavo constantemente azotado, arrastrado a la ejecución por los Ángeles, y todos los servidores y cómplices de su malicia serán sometidos a los castigos y ejecuciones que les convienen. 165 – Este será un juicio verdaderamente terrible, como el juicio estricto de la verdad de Dios, en el que se examinan hasta los más mínimos olvidos, y después del cual tormentos inimaginables aguardan a los malvados: “esto es la Gehena, este fuego oscuro, este gusano eterno de la conciencia, que siempre roe el alma con vergüenza, renovando el sufrimiento con un recordatorio de las cosas malas hechas en la vida. 166 Este doloroso estado de los pecadores no tiene nada de análogo al sufrimiento de esta vida, por muy fuerte que éste pueda parecer a veces. Si la Escritura habla del tormento de los impíos por el fuego, entonces no se puede pensar en este fuego por analogía con el presente, porque a ese fuego infernal se le da una propiedad que el nuestro no tiene: ese fuego no se apaga; y si se vuelve a decir del gusano que roe a los pecadores y no muere, significa que por él debemos entender algo más que nuestro gusano de tierra. 167 – Y los pecadores serán sometidos a castigos tan incesantes sin esperanza de redención. No pueden contar con la misericordia del Juez después de que voluntariamente se hayan vuelto indignos del perdón. "El Juicio Verdadero de Dios corresponde plenamente a las disposiciones tomadas de la vida; y todo lo que hay en nuestra voluntad, tal será su recompensa. Venid, dice, bendiciones (Mateo 25,31); id, malditos (v. 41). ¿Es realmente alguna necesidad externa la que determina esta dulce voz para los que están a la derecha, y la voz severa para los que están a la izquierda? ¿No fue por lo que hicieron que los primeros recibieron misericordia? Y otros, ¿no? ¿Hacen que la Divinidad sea cruel para ellos mismos al tratar cruelmente a sus compañeros de tribu? El rico ahogado en el lujo no tuvo piedad del pobre mendigo en la puerta. Con esto se privó de la misericordia, y teniendo necesidad de misericordia, no fue escuchado, no porque una gota hubiera causado daño a la gran fuente, sino porque incluso una gota de misericordia es incompatible con la crueldad. Porque ¿qué comunión hay entre la luz y las tinieblas (2 Cor. 6:14)? Se dice que si el hombre siembra, también cosechará... (Gal. 6:7)". 168 Si, por tanto, para los pecadores condenados no hay esperanza de perdón del Juez Justo, entonces, por otra parte, se ven privados de la oportunidad de cambiar su suerte mediante su propia autocorrección. "La peculiaridad de esa vida (después del juicio) es que a quienes están en ella ya no se les da tiempo para preparar buenas o malas obras; pero cualquier semilla que alguien siembre para sí mismo a través de sus propias obras, los frutos de eso le serán dados a cambio. 169 Además, si en esta vida una persona tiene medios seguros y salvadores para la expiación de los pecados en los sacramentos divinamente establecidos, entonces estos medios no estarán disponibles más allá de la tumba. "No iluminada por la gracia (misteriosa), el alma no tiene el sello del Señor sobre sí misma y, por lo tanto, después de dejar el cuerpo, ¿puede ser aceptada por los ángeles? Será en vano que ella llore allí, es inútil arrepentirse. Como el hombre rico vestido de púrpura y lino fino, ella es alimento del fuego inextinguible. 170 – Las puertas del reino de los cielos no se abrirán para las almas que han pasado más allá de la tumba bajo la excomunión de la iglesia: "tales Las almas serán lamentables, encarceladas en algún lugar oscuro, como en una prisión, castigadas allí con un llanto interminable y para siempre. 171 Por eso debemos ocuparnos de la limpieza y del arrepentimiento aquí en la tierra, para que la muerte súbita no nos prive de todos los medios para curar las enfermedades pecaminosas. “Porque en la muerte nadie podrá curar la enfermedad causada por el pecado acordándose de Dios; porque la confesión tiene poder en la tierra; pero en el infierno no hay tal cosa”. 172 Si tenemos en cuenta todos los pensamientos ahora revelados sobre el juicio general y su importancia para el destino de los malvados, 173 parece difícil no llegar a la conclusión de que fue más claro y más firme y no pudo expresarse verdaderamente: la enseñanza de la iglesia sobre estos temas. Aquí, el juicio de Dios se presenta exclusivamente como una cuestión de la estricta verdad de Dios, y el castigo que aguarda a los pecadores se llama eterno, sin fin. Mientras tanto, nos equivocaríamos si supusiéramos que ésta era realmente la firme y única convicción del propio San. Gregorio. Y, en primer lugar, uno no puede evitar sentirse más desconcertado si comparamos el concepto de juicio presentado aquí con el que ya hemos visto en nuestro lugar, hablando del destino de los malvados en el más allá. Allí, en la mente de San Gregorio, la verdad de Dios no estaba separada de la bondad, y el juicio en sí era más una cuestión de misericordia que de estricta justicia. Aquí es todo lo contrario: no hay lugar para la misericordia divina, aquí sólo tiene poder la justicia punitiva. Incluso si suponemos (para lo cual, sin embargo, no tenemos ningún fundamento directo) que un juicio tiene lugar sólo en el estado intermedio entre la muerte y la resurrección (el llamado juicio privado), y el otro se refiere al tiempo después de la resurrección general; entonces, incluso en este caso, el cambio mismo en la relación de Dios con los acusados ​​seguirá siendo completamente incomprensible e inexplicable. – Aún más desconcertante es el contraste radical entre los resultados de ambas sentencias en relación con los malvados: si antes, como hemos visto, San Gregorio insistía con toda su insistencia en que el tribunal no impone castigo (castigo) a los acusados, sino que sólo les realiza una curación temporal, aunque sea de naturaleza dolorosa, dolorosa, pero ahora el resultado del tribunal es precisamente un castigo punitivo y, además, eterno. Y de aquí surgen naturalmente dos visiones completamente opuestas sobre el fin final del mundo: una, tal fin será el dualismo, la eterna división del bien y del mal, de los justos y los malvados; de otra manera: el monismo, la unión de todos en un bien y la bienaventuranza con la destrucción del mal y el tormento. Dejando abierta por ahora la cuestión de conciliar esta contradicción, someteremos a la consideración más sutil aquellos pasajes de los escritos de San Pedro. Gregory, donde el último de los puntos de vista ahora indicados se expresa con toda claridad y está provisto de argumentos lógicos. Siguiendo constantemente la visión del tormento después de la muerte, según la cual son sólo medios para curar y limpiar el alma de crecimientos pecaminosos, San Gregorio no pudo evitar llegar a la conclusión de que tarde o temprano estos medios finalmente lograrían su objetivo. El fuego purificador arde sólo mientras hay una sustancia que lo nutre; pero no hace falta decir que finalmente debe llegar un momento en que no sólo en una persona individual, sino también en toda la humanidad, el alimento para él se secará por completo y, por lo tanto, su efecto necesariamente cesará. Que esta dolorosa operación de curar el alma del mal que ha crecido en ella sea tan larga para algunos pecadores que casi se fusionará con la eternidad sin fin, 174 pero en cualquier caso, la historia del mundo no encontrará su conclusión final en ella, sino en el cese de toda falta de armonía introducida en la creación por el pecado, en la destrucción de todo mal y la restauración de toda la creación al estado primitivo de bienaventuranza. Tal fue el primer comienzo del mundo, tal debería ser su fin: así lo exige tanto el propósito divino de la creación del mundo y del hombre, como el concepto mismo del mal, que introdujo el desorden en el curso correcto del mundo; Por último, también lo confirman numerosos testimonios de San Pedro. Escrituras. 175 De hecho, “el hombre es la hermosa creación de Dios, y fue creado para una creación aún más hermosa”, 176 para la aceptación de los beneficios divinos y para su propia bienaventuranza. "Por esta razón, la naturaleza verbal (razonable) fue creada para que la riqueza de las bendiciones divinas no fuera ineficaz; pero la sabiduría que todo lo ordena preparó, por así decirlo, ciertos recipientes y, por voluntad, les dotó de receptores de almas, para que haya una especie de recipiente que reciba las bendiciones". 177 Esta meta divina de la creación de criaturas racionales se logra cuando toda la creación realmente participa de la bienaventuranza; con la asunción de la eternidad del tormento, aunque sólo para algunos seres racionales, no se alcanzará, y el mal vence la sabiduría de Dios. ¿Pero no es impío este último pensamiento? ¿Es realmente que la Providencia sabia y gobernante del mundo no puede encontrar caminos y medios para eliminar del mundo todo lo que ha sucedido y aparecido en él contrario a los propósitos de Dios (el mal y el pecado), que nunca pueden ser en vano? Sea como fuere, en cualquier caso, la acusación de no haber logrado el objetivo de la Creación recae en cierta medida sobre el Creador mismo, quien o no habría sido lo suficientemente sabio si no hubiera previsto la desviación del hombre hacia el mal, o no habría sido lo suficientemente bueno si hubiera permitido que el hombre caído permaneciera en el mal para siempre. 178 St. no pudo reconocer ni uno ni el otro. Gregorio en relación con Dios, y por tanto a la objeción “maniquea” indicada, dio la siguiente respuesta: como supremo sabio, Dios previó la desviación del hombre del bien, pero como sabio y bueno, también conoció los medios para devolver a los caídos nuevamente al bien y a la bienaventuranza. 179 “Todo lo que se toma por separado en la economía del universo está dirigido hacia este objetivo, porque todo necesita, en algún orden y secuencia, según la sabiduría artística del Administrador, estar de acuerdo con la naturaleza de Dios”. 180 Para la omnipotencia de Dios no hay ni puede haber ninguna dificultad que suponga un obstáculo insuperable para la consecución de la meta divina. “Y Dios tiene un objetivo: cuando las personas, una tras otra, ya hayan completado toda la plenitud de nuestra naturaleza, algunos poco después de esta vida se encontrarán limpios del vicio, otros experimentarán la curación del fuego en los momentos apropiados después de esto, otros descubrirán que no han conocido ni el bien ni el mal por experiencia en esta vida (bebés), Él concederá a todos la comunión de los bienes que existen en Él, que, como dice la Escritura, ni el ojo puede ver ni el oído oye, y que no son accesibles a los pensamientos. (1 Cor. 2:9). Y esto, en mi opinión, no significa más que estar en Dios mismo; porque el bien que sobrepasa el oído, el ojo, el corazón, será superior a todos”. 181 Así, desde el punto de vista de la teleología divina del mundo y del hombre, para San Gregorio era necesaria la destrucción del mal, el cese de los tormentos y la restauración de toda la humanidad a la bienaventuranza primitiva. Llegó al mismo resultado desde el punto de vista de los fundamentos metafísicos y filosóficos, partiendo del concepto mismo de la naturaleza y esencia del bien y del mal. De hecho, ¿qué es el bien y qué es el mal? El bien es riqueza, una fuerza positiva, porque consiste en la actividad según la voluntad de Dios y en conexión con el poder de Dios; en Dios tiene la base de su esencia, y en Él encuentra el sustento de su existencia. El mal es lo opuesto al bien y, por lo tanto, es la privación del poder del bien: es una actividad fuera de Dios y sin Dios y, como tal, no tiene una esencia especial e independiente (φύσις δὲ κακίας οὺκ ἔστι), sino que es simplemente la ausencia del bien, su lado oscuro, simplemente - μὴ ὄν. 182 La diferencia entre virtud y vicio no se presenta como una diferencia entre dos fenómenos hipostáticos cualesquiera (χαϑ’ ὑπόστασιν). Por el contrario, así como lo inexistente se opone a lo existente (τὸ μὴ ὄν), y no se puede decir que lo inexistente sea hipostáticamente diferente de lo existente, afirmamos que el no ser es opuesto al ser, de la misma manera el vicio se opone al concepto de virtud, no como algo existente en sí mismo, sino como algo entendido por la ausencia de algo mejor. 183 Si es así, si el mal o el vicio no tienen un fundamento sólido e independiente, entonces en sí mismo debe llevar ya el comienzo de la autodescomposición y la autodestrucción. Como algo impotente en sí mismo, sin apoyo en Dios (Quien es el Creador sólo de las cosas existentes - τὸ ὄν), 184 y arraigado sólo en el libre albedrío de las criaturas racionales, el mal algún día debe ser completamente destruido ante la fuerza positiva del bien, que debe abarcar todo sin excepción, para que no quede lugar para el mal en ninguna parte y en nada. “Una vez el mal debe ser eliminado completa y ciertamente de (el reino de) lo que existe, y lo que, según lo dicho anteriormente, no existe en realidad, no existirá en absoluto. Porque el vicio no tiene la propiedad de estar fuera de la arbitrariedad, y cuando toda la voluntad esté en Dios, entonces el vicio llegará a su completa destrucción, porque no quedará ningún recipiente para él”. 185 Así, desde el punto de vista de los fundamentos metafísicos, la fragilidad del mal es comprensible; ¿Pero no puede encontrar un apoyo psicológico suficientemente sólido? En otras palabras: ¿no puede nuestro libre albedrío establecerse en el mal para siempre? Según San Gregorio, no se puede: “porque el vicio no es tan poderoso como para vencer al buen poder, y la locura de nuestra naturaleza no es más elevada ni más fuerte que la sabiduría divina. Y es imposible que algo perverso y mudable sea más fuerte y más constante que aquello que siempre ha estado establecido en el bien. El consejo de Dios es siempre y ciertamente inmutable, y las vicisitudes de nuestra naturaleza no son firmes ni siquiera en el mal”. 186 El vicio, por su naturaleza más negativa, no tiene la propiedad de infinito, sino que está necesariamente limitado a ciertos límites, más allá de los cuales se sigue la sucesión del bien. Así, no se puede seguir infinitamente el camino del vicio, pero es necesario, habiendo llegado a cierto límite, encontrarse en la región del bien. “Así, la siempre presente movilidad de nuestra naturaleza, habiendo recorrido todo el camino pecaminoso hasta el final, necesariamente regresa nuevamente al bien, siendo disciplinada por el recuerdo de desgracias anteriores para no volver a dejarse cautivar por tales desgracias”. 187 Por tanto, de nuevo el paraíso, de nuevo el árbol de la vida, de nuevo el don de la imagen y la dignidad del gobernante. 188 No importa cuán fuertes y convincentes sean los diversos fundamentos lógicos a favor de una apokatastasis general, pero si no tuvieran el más mínimo apoyo en la autoridad de las Santas Escrituras, no podrían tenerlo, pues San Gregorio no tiene precio. - Con el profundo respeto que le tenía este santo. Padre de la Palabra de Dios, al estudiar toda clase de cuestiones dogmáticas, 189 nunca se atrevería a oponerse directamente a ella en la cuestión del destino final del mundo. Y si, a pesar de todo esto, no vio ningún inconveniente en enseñar y devolver a todas las criaturas racionales un estado de bienaventuranza, fue sólo porque encontró varios puntos de apoyo para él en el mismo santo. Sagrada Escritura. Cuán correctamente interpretó los pasajes relacionados con esto es otra cuestión, pero al menos él mismo lo creyó. Vio una profecía sobre el acuerdo de toda la creación racional en el bien en las siguientes palabras del salmista: Dios es el Señor y aparece a nosotros: haz una fiesta en los caminos frecuentados del altar (Sal. 117:27). "Este es un dicho", dice San Gregorio, que me parece que presagia misteriosamente para toda la creación racional la formación de una sola fiesta, en la que los inferiores y los superiores se regocijan juntos en la asamblea del bien. 190 Las palabras citadas del salmista tienen un significado típico y representativo. La imagen está tomada del tabernáculo de Moisés. Como en el tabernáculo del Antiguo Testamento, no todos sin distinción tenían acceso a todas las partes del santuario, pero a algunos (paganos y extranjeros) no se les permitía entrar ni siquiera dentro del cerco exterior, y había una gran diferencia entre los que entraban allí: a los que estaban purificados se les permitía entrar a un lugar más interno que a los inmundos; y de los puros, el interior mismo del templo nuevamente no era accesible a todos, sino solo a los sacerdotes: "y que, finalmente, la parte oculta e inaccesible del templo, en la que se erigía el altar, decorada con ciertas cercas hechas de cuernos, estaba cerrada a la entrada de los propios sacerdotes, excepto un sumo sacerdote, que entraba allí una vez al año. 191 Esta disposición del tabernáculo sirve como imagen y semejanza exacta del actual estado espiritual de las criaturas racionales: "algunos de los racionales Los poderes, como un altar sagrado, se erigen en el santuario de la Divinidad, y algunos de ellos nuevamente parecen ser los más excelentes, exhibidos en forma de cuernos; y el otro a su lado, en orden secuencial, ocupa el primer y segundo lugar. La raza humana, por su innata depravación, es expulsada del recinto divino”. Pero no es a este estado de separación al que vuelve la mirada el salmista, cuando en las palabras anteriores llama a toda la creación racional a formar una fiesta: contempla proféticamente la llegada de un tiempo en el que toda barrera que ahora nos separa de lo que está dentro del velo divino será destruida, en el que toda corrupción producida por el vicio será destruida. “Entonces se formará en torno a Dios una fiesta común, en la que todos disfrutarán de la misma alegría, porque ninguna diferencia separa una naturaleza más racional en la comunión de bienes iguales, pero también aquellos que ahora están fuera debido a la depravación, un día estarán dentro de los santuarios de la bienaventuranza divina, y estarán unidos entre sí por los cuernos del altar, es decir, superiores a los poderes del mundo. 192 El Apóstol expresa más claramente la misma idea sobre el acuerdo universal en la bondad con las palabras: Toda rodilla de los que están en el cielo, y en la tierra, y debajo de la tierra le adorará, y toda lengua confesará que Jesucristo es el Señor, para gloria de Dios Padre (Fil. 2:10-11). "En lugar de cuernos, nombra los rangos angélicos y celestiales, y por el resto se refiere a la criatura, después de ellos, que es inteligible, es decir, a nosotros, que seremos dominados por una única y armoniosa fiesta. La fiesta es la confesión y el conocimiento del Verdadero Existente. 193 La evidencia más importante a favor de la opinión meditada de San Gregorio cree encontrarla en las palabras del mismo Apóstol (1 Cor. 15,28): que Dios sea todo en todos. Según las condiciones de esta vida, tenemos una gran variedad de necesidades externas: por ejemplo, necesitamos tiempo, aire, lugar, comida, bebida, ropa, sol, etc., etc. Nada de esto sucederá en la futura vida bienaventurada, los bienaventurados encontrarán la satisfacción de todas las necesidades de la vida en Dios, quien será para ellos todo (“todo”), es decir, fuente de toda clase de beneficios. Pero, además, como dice el Apóstol, Dios será así en todos (para todos). “Esto, me parece a mí”, señala San Gregorio, la Escritura enseña la destrucción total del vicio; porque si hay Dios en todos los seres, entonces sin duda no habrá vicio en los seres. Y si alguno supone que habrá vicio; ¿Cómo entonces se puede conservar en todo su poder lo que se dice: que Dios está en todos? Porque la exclusión del vicio hace insuficiente el concepto de la palabra: todo. Al contrario, el que tiene que estar en todo, no estará en lo que no existe”. 194 Finalmente, al analizar varios pasajes de la Escritura citados por San Gregorio, en apoyo de la idea de una apokatastasis universal, cabe mencionar la interpretación que dio a las palabras del Apóstol: el último enemigo será destruido: la muerte (1 Cor. 15, 26). Bajo el nombre de “el último enemigo: la muerte”, San Gregorio se refiere aquí precisamente a esa “muerte segunda” de los malvados, 195 de la que habla San. Juan en el Apocalipsis: tanto la muerte como el infierno fueron arrojados rápidamente al lago de fuego: y he aquí la muerte segunda (20, 14; sn. 21, 8). Y por eso, al discutir la diferencia mutua de los resucitados según sus perfecciones e imperfecciones, San Gregorio señala que tal diferencia tendrá lugar sólo hasta "hasta que, según la palabra del Apóstol, el último enemigo sea eliminado, y, después de la completa eliminación del mal de todos los seres, la belleza divina, a imagen de la cual fuimos creados en el principio, volverá a brillar en todos". 196 No es para los propósitos de nuestra investigación que entramos en una discusión sobre cuán importantes son las afirmaciones hechas por los argumentos de San Gregorio de las Sagradas Escrituras y cuán correctamente se les da el significado anterior. Pero no podemos dejar en silencio la pregunta que surge naturalmente: ¿cómo pensaba St.? ¿Gregorio sobre esos numerosos lugares de las Sagradas Escrituras en los que se expresa muy claramente la doctrina de la eternidad del tormento infernal? ¿Cómo resolvió la antimonio que surge en el pensamiento al comparar este último tipo de evidencia bíblica con las citadas por él a favor de la apokatastasis? Por supuesto, no podía ser que tal dificultad no se le ocurriera; y sin embargo en sus escritos no encontramos explicaciones definitivas sobre este asunto. Orígenes, cuya opinión sobre la apocatástasis se mantuvo con mayor firmeza y coherencia, vio propósitos puramente pedagógicos en la evidencia de la Escritura sobre la eternidad del tormento. Según su explicación, la palabra de Dios habla de tormento eterno y terrible (sensual) en el infierno en esas formas para tener un efecto más fuerte en las mentes y los corazones de las personas con amenazas de este tipo y así protegerlas del libertinaje y los vicios. 197 Para beneficio del pueblo mismo, argumenta Orígenes, la Santa Escritura presenta los castigos futuros en una forma mucho más exagerada de lo que realmente serán (tanto no eternos como de naturaleza puramente espiritual). Al parecer, St. también lo tiene. Gregory da algunos indicios de una imagen de representación similar. Este es el lugar que ya hemos mencionado “Oglas”. palabras" (capítulo 8), donde su visión del futuro juicio y tormento de los pecadores de San Gregorio lo expresa de esta manera: “para los débiles esto es una amenaza y un levantamiento de dolores, para que por el temor de una dolorosa retribución nos hagamos castos hasta evitar el vicio; y según la fe de las personas más inteligentes, esto es curación y curación de Dios, que eleva su creación a la gracia original”. En otro lugar, habiendo representado el cuadro del Juicio Final tal como se describe en el Evangelio (Mat. 25:31–46), con una mención de la recompensa eterna, hace la siguiente observación: “y este juicio estricto se describe vívidamente en palabras sin otra razón que enseñarnos los beneficios de la caridad”. 198 Por supuesto, a partir de estos datos breves y bastante confusos no se puede concluir de manera confiable que la evidencia de las Escrituras sobre la eternidad del tormento de San Gregorio lo considerara nada más que un recurso pedagógico. Pero a falta de otras indicaciones más precisas, su firme pensamiento sobre este tema permanece en la sombra. Con una alta probabilidad se puede suponer que, dado que la opinión sobre la apokatastasis no era una convicción firme y exclusiva suya (de esto hablaremos más adelante), no encuentra la necesidad de hablar con decisión sobre pasajes bíblicos que contradicen tal opinión. En todas las sentencias presentadas hasta ahora por San Gregorio sobre la cuestión de la apocatástasis, bajo el concepto de criatura racional a la que se extenderá esta restauración, se piensa (y se llama) a personas (pecadores). 199 Mientras tanto, todos los argumentos destinados a probar tal opinión son de carácter tan general que, si se reconoce su fuerza, no hay razón para limitar el efecto de la apocatástasis sólo a las personas y no extenderlo a los espíritus malignos. Por el contrario, según esta argumentación, la destrucción del mal en los demonios es una conclusión lógica necesaria, sin la cual toda la opinión sobre la apokatastasis pierde su fuerza. Si la teleología divina del mundo exige el restablecimiento de la bienaventuranza primitiva de los hombres, si esto se deriva necesariamente de la naturaleza misma del mal, entonces, por la misma razón, debería afirmarse lo mismo respecto de los espíritus malignos. Si el mal, como san Gregorio, alguna vez hubiera sido expulsado completamente del reino de la existencia, de modo que no quedara ningún contenedor para él en ninguna parte, entonces, sin duda, no permanecería en los demonios. La idea de devolver a los espíritus malignos a un estado puro primitivo se expresa, de hecho, en dos lugares principales de las obras de San Gregorio, aunque de forma algo secreta. Esto incluye principalmente todo el capítulo 26. "Ogle. Palabras". Considerando el misterio de nuestra redención y defendiendo, entre otras cosas, la idea de que el descenso a la tierra de Dios mismo era una cuestión de estricta justicia, a petición de la cual la humanidad caída podría ser redimida del poder del diablo al precio más alto que él mismo quisiera, el enemigo que prevaleció sobre nosotros, 200 - San Gregorio se encontró con la objeción de que en el método mismo de expiación, aparentemente, no se observaba la justicia, pero se permitía “algún tipo de engaño”. Que Dios no entra directa y abiertamente, con su naturaleza más divina, sino al amparo de la naturaleza humana y sin ser reconocido por el enemigo, en el dominio del gobernante (ἐντὸς τοῦ κρατοῦντος), - esto de alguna manera es una especie de engaño y seducción (ἀπάτη τις καὶ παραλογισμός); pues es común que los que engañan conviertan en una cosa las esperanzas de aquellos contra quienes conspiran, y hagan otra cosa distinta de lo que esperaban. 201 Según san Gregorio, por el contrario, es precisamente este método de expiación el que sirve sobre todo como expresión de la justicia más precisa, unida, además, a la mayor bondad y amor a la humanidad. Si la ley de la justicia exige que a cada uno se le dé lo que le corresponde, entonces el enemigo de la raza humana, que engañó a los antepasados ​​para que pecaran, tiene toda la razón y “él mismo ahora está siendo engañado por la apariencia humana (del Dios-hombre)”. 202 Pero el engaño inventado por el Dios-hombre y el engaño utilizado por el enemigo de la humanidad tienen un propósito completamente opuesto. “Uno (el enemigo) usó el engaño para corromper la naturaleza; y el justo, bueno y sabio (Dios) usó la invención del engaño para salvar a los corruptos, beneficiando no sólo a los perdidos, sino también a aquel que causó nuestra destrucción (αὐτόν τὸν ἀπώλειαν χαϑ’ ἡμῶν ἐνεργήσαντα)". Porque la aceptación por parte de Dios de nuestra naturaleza, contaminada por el pecado, destruye en ella todos los productos del vicio que han surgido "del inventor del mal", y con ello destruye el área de dominio de nuestro enemigo. “Y por lo tanto, incluso al enemigo mismo, si sintiera tan buena acción, no le parecería dudoso que lo realizado (por la encarnación redentora) es justo y salvador. Así como hoy aquellos que son cortados y quemados durante el tratamiento se indignan con los médicos, atormentados por el dolor del corte; pero si se recuperan de esto y pasa la sensación dolorosa de la cauterización, entonces darán gracias a quienes les realizaron esta curación: exactamente de la misma manera, cuando, después de mucho tiempo, el mal que ahora está mezclado con ellos y afín a ellos sea eliminado de la naturaleza, una vez que se complete la restauración de los que ahora están en el mal a su estado original, se dará gracias unánimemente a toda la creación, y a todos los que sufrieron tormento durante la limpieza, y ni siquiera a los que necesitaron el comienzo de la purificación. 203 Así, el fruto final de la encarnación del Hijo de Dios será “la completa liberación del hombre del vicio y la curación del mismo inventor del mal”. 204 El pensamiento expresado en el capítulo analizado, a pesar de la oscuridad de la capa exterior, es completamente claro. El diablo no debe ser excluido de esa limpieza final del mal y del vicio, que una vez esperamos debido a los méritos redentores del Dios-Hombre, aunque la liberación debe ocurrir, por así decirlo, contra su voluntad, porque el área de su dominio es destruida y destruida, por así decirlo, por engaño. Posteriormente, él mismo, sin embargo, comprenderá todo el significado beneficioso de este engaño y, junto con toda la creación, dará gracias a Dios. En vano Vincenzi 205 hace todo lo posible para demostrar que en el capítulo citado "Oglas. No hay el más mínimo indicio del diablo en las palabras. Según su interpretación, aquí estamos hablando (supuestamente) sólo de la restauración por parte del Redentor de la naturaleza viciosa del hombre, y bajo el nombre del enemigo, de cuyo poder la humanidad es redimida, por supuesto, supuestamente la carne pecaminosa, o ese "hombre viejo", según el Apóstol (Rom. 6: 6; y cap. 7), que libra una lucha constante contra el espíritu, el “hombre interior”. En total acuerdo con el Apóstol, argumenta Vinzenzi, San Gregorio afirma aquí que nuestra carne, como resultado del pecado que vive en ella, se ha vuelto hostil tanto hacia nosotros como hacia Dios; pero habiendo sido aceptada por el Hijo de Dios, es sanada de la inmundicia del pecado, para que en la resurrección pueda ser restaurada a su estado anterior en el que fue creada originalmente por Dios. 206 – Vinzenzi incluso señala algunas características particulares del lugar en cuestión, que parecen excluir decisivamente cualquier pensamiento sobre el diablo. Entonces, si St. Gregorio expresa que “Dios no es una Divinidad abierta, sino oculta bajo la naturaleza humana” entra en el poseedor “(ἐντὸς τοῦ κρατοῦντος γενέσϑαι, según la traducción de Vincenzi: “nace dentro (intus) del poseedor)” - eso sería extremo. Es una blasfemia. (blasfemia) ver al diablo en este “poseedor”, porque entonces habría que afirmar que el Hijo de Dios, al encarnarse, ascendió a demonio (! 207 En nuestra opinión, no hay la más mínima razón para entender la expresión: ἐντὸς τοῦ κρατοῦντος). γενέσϑαι (τὸν θεὸν) en el sentido que Vincenzi quiere ver aquí, es decir, en el sentido de dar a luz o acoger en sí al “poseedor”. Esta expresión, tanto por la conexión del habla como por la construcción gramatical, significa precisamente: la entrada de Dios en el área (ἐντὸς) del dominio del diablo, es decir, en la naturaleza humana pecaminosa o en el mundo pecaminoso en general, sobre el cual el diablo ha adquirido dominio, y en absoluto en sí mismo. - Con el mismo espíritu, Vinzenzi saca a relucir el siguiente pasaje del mismo capítulo, donde S. Gregorio enumera en particular las acciones beneficiosas de la encarnación del Hijo de Dios: “desde la llegada de la muerte a la vida, de las tinieblas a la luz, de la corrupción a la incorrupción, se produce la destrucción y la transformación en nada peor, sino en el beneficio para quien se purifica de esto”. 208 Con las palabras anteriores, señala Vinzenzi, el pensamiento de Nyssa es lo suficientemente claro como para que no quisiera en absoluto hablar aquí de la salvación del diablo, quien, como espíritu, no permite la oscuridad, la corrupción o la muerte en sí mismo. 209 Estamos completamente de acuerdo en que en el pasaje anterior realmente estamos hablando de la naturaleza humana y de esas consecuencias destructivas del pecado, de las cuales ahora, después de la unión (“aproximación”) con lo Divino en el Redentor, queda limpia. Pero esto no da en absoluto motivos para concluir que existe aquí una contradicción decisiva con la idea de la salvación del diablo. San Gregorio, como hemos visto más de una vez, expresa muy clara y separadamente que la obra divina de la redención trajo el mayor beneficio a) tanto al difunto, b) como al que causó nuestra muerte. Y si en el pasaje anterior describe en particular tales beneficios en relación con el primero (el hombre), entonces esto no requiere en absoluto que se atribuyan todos los mismos rasgos al último (el diablo), para quien, según la propiedad de su naturaleza, el beneficio podría revelarse en un carácter diferente (en la destrucción del mal y del vicio espiritual). Hemos señalado, se podría decir, los argumentos más fuertes que Vinzenzi pudo esgrimir en defensa de su interpretación del Capítulo 26. “Ogle. Sl." Sus otros esfuerzos por sustituir todas las expresiones relativas al "enemigo" (ἐχϑρὸς) de la raza humana por el concepto de carne pecaminosa (caro) son tan tensos y débiles que sólo una extrema tendenciosidad podría ver algún significado en ellos. Todos los rasgos con los que se representa a este enemigo en el capítulo que nos ocupa, y todos los nombres que se le asignan aquí (άπατεών - seductor, ἐπιβουλεύων - atacante, εὑρετὴς τοῦ κακοῦ - inventor del mal, ἀντικείμενος - oponente, etc.), muestran claramente que es un ser vivo e inteligente que, además, tiene "su propia voluntad (ἥ ἰδία προαίρεσις)". Es demasiado difícil ver aquí, junto con Vinzenzi, la imagen de la “carne del pecado”; y, finalmente, tal visión de la carne humana recordaría demasiado los juicios dualistas y maniqueos sobre la sensualidad como causa del pecado y foco del mal. Otra confirmación importante de esta opinión es que San Gregorio no privó a los espíritus malignos de participar en la bienaventuranza universal; se encuentra en su obra “sobre el alma y la resurrección”. 210 Explicando las palabras del apóstol Pablo: Toda tribu del cielo, de la tierra y del subsuelo le adorará (Josué 2,10), en el sentido de que el Apóstol “en lo más profundo de su sabiduría contempla aquí el acuerdo en el bien de toda la naturaleza racional, que un día sucederá”, - San Gregorio señala que el Apóstol llama a la naturaleza angelical e incorpórea con el nombre de “celestial”. (ἐπουρανίων), con el nombre de “terrenal” (ἐπιγείων) - asociado con el cuerpo, mientras que “infierno” (καταχϑονίων) nombra o ya está separado de los cuerpos por la muerte (las almas de los muertos), “o si entre las naturalezas racionales se ve otra distinta de las nombradas, que cualquiera consideraría Me gusta llamar demonios (δαίμονας), o espíritus, o algo similar”. 211 “Para” – continúa el St. Gregorio, al explicar esta última interpretación de la palabra "inframundo", - basándose en la opinión general (ἐκ τῆς χοινῆς ὑπολήψεως) y en la tradición de las Escrituras, se acepta por la fe que fuera de tales cuerpos existe una cierta naturaleza, hostil al bien y perjudicial para la vida humana, depositada voluntariamente de la mejor suerte, dicen, la El Apóstol lo ubica entre los inframundos, queriendo decir con este dicho que, finalmente, después de largos períodos de siglos, el vicio desaparecerá y nada quedará fuera del bien; por el contrario, incluso el inframundo (παρ҆ ἐκείνων, lat. daemones) confesará unánimemente el Señorío de Cristo." 212 La idea de devolver a los espíritus malignos la participación en el bien se expresa en las palabras anteriores con una claridad tan irresistible que parece imposible inventarle otra interpretación. A los espíritus malignos se les llama aquí directamente demonios, estrictamente delineados en sus propiedades distintivas y distinguidos de todas las demás clases de criaturas inteligentes. Sin embargo, Vincenzi encuentra posible afirmar que incluso aquí Gregorio de Nisa no dijo nada y ni siquiera quiso hablar de la salvación de los demonios malvados. 213 Y, en primer lugar, el “culto universal a Cristo”, que el apóstol San Gregorio parece entender en el sentido de una simple confesión (externa) o reconocimiento de Cristo como Hijo de Dios, exactamente de la misma manera que los evangelistas transmiten acerca de los demonios que emergen de las personas y que “confesaron a Cristo”, o como dice el apóstol Santiago: y los demonios creen y tiemblan (2:19). 214 No es necesario demostrar mucho que las palabras apostólicas sobre el culto de cada tribu de San Cristo. Gregorio no entendió nada en el sentido en que piensa Vincenzi. Este culto, que para él es idéntico al concepto universal de “acuerdo en el bien”, se refiere al momento de la “desaparición definitiva del vicio” y del dominio decisivo del bien en todos los seres y es, por tanto, expresión de esa cercanía espiritual que un día tendrá lugar entre Dios y una criatura pura de todo mal. – Si el diablo también participa en este culto universal, un día él también será limpiado del mal y saboreará la bienaventuranza. Intensificándose a toda costa en defender su idea preconcebida, Vincenzi en el concepto de "demonios, o espíritus, o cualquier otra cosa parecida", como San Gregorio, quiere ver más una indicación de las almas de los muertos, o, en casos extremos, de los espíritus en general (genios, demonios paganos), que en el sentido estricto de espíritus inmundos o ángeles caídos. 215 Pero de las almas de los muertos (personas), así como de los ángeles buenos, San Gregorio distingue claramente esta clase de demonios. Y lo que quiere decir con ellos son espíritus malignos en el sentido bíblico; esto se desprende claramente de la descripción de las propiedades más particulares de su naturaleza: (son "hostiles al bien, perjudiciales para la vida humana, abandonaron voluntariamente una suerte mejor", etc.). A Vincenzi, sin embargo, no le resulta difícil ver en estos rasgos su concepto favorito de “carne de pecado”. 216 Frente a una exageración tan descarada, apenas hay necesidad de notar nada. Hemos examinado pasajes más destacados de los escritos de San Gregorio sobre la cuestión de la llamada apokatastasis. Considerando todo lo anterior en esta dirección, uno no puede evitar llegar a la conclusión de que el fin final del mundo de San Gregorio reconoció el regreso de toda la creación a la pureza y la bienaventuranza primitivas: la restauración de esa armonía armoniosa que prevaleció en toda la creación de Dios antes de que el mal y el vicio la destruyeran. Sólo en la nueva unificación de todas las criaturas en la más perfecta belleza del ser, donde ya no hay discordia, ni división, ni contradicción, encuentra San. Gregorio es el último objetivo del mundo creado por Dios. Esta restauración es válida tanto en relación con todo lo que existe, como especialmente en relación con los seres racionales en quienes reposa la verdad del mundo. Sin excepción, todos se unirán en una festividad, en la que todos los poderes terrenales y celestiales doblarán sus rodillas ante el Señor y confesarán que Jesucristo es para gloria de Dios Padre. 217 La doctrina de la apocatástasis, por muy claramente expresada que esté en los escritos de San Gregorio, no todos los investigadores reconocieron y reconocen la sincera y única convicción del obispo. Nisa. Mejor dicho, ésta es una cuestión en el Santo Padre, sobre la cual hubo tantas opiniones y consideraciones diferentes como personas involucradas en resolverla. Dos circunstancias principales plantearon dificultades a los investigadores. En primer lugar y principalmente, la dualidad de las opiniones de St. era desconcertante. Gregorio, en virtud del cual tanto la doctrina del cese del mal y del tormento como la doctrina de su continuación eterna e interminable encontraron igualmente un lugar en sus escritos. Por supuesto, era difícil admitir que semejante contradicción pudiera coexistir en la mente de un pensador tan profundo. De ahí la necesidad de sacrificar una enseñanza en favor de otra, de reconocer una como la convicción verdadera y firme de los santos maestros, otras expresadas casual y casualmente o incluso directamente falsas. No hace falta decir que tal distinción entre lo genuino y lo falso, lo sólido y lo superficial no podría lograrse fácilmente en vista del hecho de que ambos puntos de vista opuestos tenían apoyo en los escritos auténticos de San Gregorio. Por otro lado, no menos desconcertante fue el hecho mismo de la presencia en los escritos del santo y respetado padre de tal enseñanza, que iba directamente en contra de las creencias generales de la iglesia e incluso fue condenada solemnemente en el V Concilio Ecuménico como un error decisivo. 218 Al decidir cuál de las dos enseñanzas antes mencionadas reconocer como verdaderamente perteneciente a San Gregorio, esta circunstancia habló, por supuesto, no a favor de la apocatástasis. Al menos para muchos estudios antiguos y modernos, sirvió como una fuerte motivación para liberar a San Gregorio del reproche del error origenista. Ardiente defensor de San Gregorio, sobre esta última base, allá por el siglo IX. St. habló Herman, Patriarca de Constantinopla. Escribió todo un ensayo sobre este tema titulado “Ἀνταποδοτικός”, o lo que también trata “sobre la verdadera recompensa legal de las personas según su forma de vivir”. Esta obra no nos ha llegado; sólo se conoce por la reseña de Focio. 219 Según su testimonio, en la obra indicada, Herman argumentó que Gregory Bishop. Nisa y sus escritos están completamente libres de los errores de Orígenes. "Pero aquellos a quienes les gustó el absurdo de que para los demonios y las personas sujetas al castigo eterno no hay tiempo para esperar la liberación, ya que Gregorio era conocido como un hombre famoso por su erudición y su elocuencia, y vio un testimonio claro de su santidad, pronunciado por los labios de todos, procedió a sus escritos puros y sanos y mezcló el veneno oscuro y fatal de las tonterías de Orígenes, a la virtud y la locura herética se añadió secretamente a las enseñanzas del hombre famoso". Lo hicieron en parte con la ayuda de adiciones falsas, en parte con la ayuda de una distorsión violenta de sus argumentos correctos. “Contra ellos”, señala Focio, “Germán, el fanático de la piedad, desenvainó la afilada espada de la verdad y, habiendo derrotado a los enemigos heridos, presentó como vencedor a aquel contra quien la chusma herética había tramado sus intrigas”. Focio señala además que Germano demostró su opinión de que algunas de las obras de Gregorio fueron dañadas por la conexión previa del habla en ellas y la evidencia de otros innumerables escritos de Gregorio. La opinión de Herman y Photius sobre la falsificación de las obras de Bishop. La idea de Nisa fue repetida más de una vez por los origenistas en la literatura teológica posterior. 220 A falta de manuscritos que demuestren claramente la intervención de un tercero en el interpolador, es, por supuesto, difícil verificar esta opinión en los hechos. Y el propio Herman, por lo que se desprende del testimonio de Focio, no tenía tal apoyo fáctico; pero trató de confirmar su pensamiento sólo mediante la conexión del discurso y la demolición de otros pasajes de las obras de San Gregorio. Y dada esta situación, existen razones muy serias para dudar de la validez de la opinión misma sobre la falsificación. Y, en primer lugar, en lo que respecta al contexto del discurso, aquí es imposible notar rastros de inserciones extrañas de nadie. "No es fácil", señala acertadamente Petavius, 221 "no es fácil convencerse de esto (de la falsedad de todos los pasajes sobre la apocatástasis) para quienes leen atentamente los escritos de Gregorio; ya que el estilo, el carácter de la expresión y toda la secuencia del discurso prueban claramente su verdadero origen". Es difícil, en nuestra opinión, admitir la posibilidad de inserciones de obras tan numerosas, dispersas en diferentes partes de obras e incluso en muchas obras diferentes, como vimos en San Gregorio. Los falsificadores, al parecer, no podrían haber hecho esto, había razones suficientes y difícilmente habrían tenido el arte de hacer inserciones siempre con tanto éxito y, dicho sea de paso, como vemos en la realidad. Además, cabe señalar que la opinión sobre la apokatastasis, como ya sabemos, no es un juicio accidental, fragmentario o expresado casualmente en los escritos de Bishop. Nyssky: está profundamente arraigado en sus otros puntos de vista principales (por ejemplo, sobre la naturaleza y esencia del mal) y está provisto, siempre que es posible, de sólidos argumentos lógicos. Y estas son circunstancias que hacen que la idea de la interpolación sea casi increíble. Finalmente, el desconcierto expresado por Gaines también se aplica aquí. "No veo ninguna razón", dice, "por qué tal destino le tocara a Gregorio solo; por qué, en las mismas formas, los origenistas no consideraron necesario desfigurar los monumentos de otros hombres que disfrutaron de gran fama en la antigua iglesia". La explicación que Herman da a este respecto y que Tilmon repite después de él, 222 difícilmente puede considerarse suficientemente completa: en la antigua iglesia y en el siglo de San Gregorio, de hecho, había bastantes padres y maestros tan famosos, si no más, que él. Todos los indicios y consideraciones actuales socavan de tal manera la fe en la validez de la opinión sobre la falsificación de las obras de Gregorio por parte de los origenistas que recientemente incluso los más celosos defensores de Bishop. Nyssa no considera posible detenerse únicamente en esta suposición. "Debemos admitir", dice Vinzenzi, "que hasta ahora los defensores de Gregorio se limitaban a cortar el nudo (de una cuestión controvertida) en lugar de darle una solución precisa y razonable". 223 Éste es el permiso que él mismo intenta dar. Si los defensores anteriores reconocieron como indudable la presencia en los escritos de San Gregorio de errores origenistas y sólo los atribuyeron al número de inserciones falsas; luego Vincenzi hace exactamente lo contrario: si bien admite que los escritos de Gregorio han llegado hasta nosotros sin ningún daño, al mismo tiempo considera posible no ver en ellos el más mínimo indicio de algo parecido a la enseñanza que se conoce con el nombre de apocatástasis. Para ello, somete a un análisis detallado todos los pasajes relevantes de las obras de San Pedro. Gregorio, y con la ayuda de una reinterpretación peculiar de ellos, llega a la conclusión de que si en ellos se menciona la restauración (ἀποκατάστασις) de las personas, entonces esto no significa un cambio en el destino moral de los pecadores condenados, sino sólo una renovación metafísica de su esencia, que tendrá lugar en el momento de la resurrección general. Los pecadores resucitarán con la misma naturaleza pura que los justos, pero no para la bienaventuranza, como estos últimos, sino para el tormento eterno. Consideramos innecesario especular sobre el fundamento de tal conclusión, ya que ello significaría repetir lo que ya se ha discutido. Tampoco consideramos necesario seguir en detalle todos los juicios y explicaciones de Vinzenzi, ya que esto nos llevaría demasiado lejos sin ningún beneficio significativo para el asunto. Ya nos familiarizamos parcialmente con los métodos de su razonamiento al analizar aquellos pasajes de las obras de San Gregorio, que contienen la idea de la restauración de los espíritus malignos. Todos sus demás argumentos están en el mismo espíritu. En vista del fracaso de tales intentos de liberar a San Gregorio del reproche de error, la mayoría de los investigadores más recientes llegan a la conclusión de que efectivamente es el obispo mismo. Nisa tenía una forma de pensar origenista sobre la cuestión del destino final del mundo. 224 Pero al mismo tiempo, surge nuevamente la misma pregunta difícil: ¿cómo podrían aparecer en los escritos de San Gregorio, junto con las opiniones origenistas, directamente opuestas y excluyéndolas, pensamientos sobre la eternidad del tormento infernal? Si no hay razón para considerar falsificada la opinión de la apokatastasis, entonces es aún menos posible permitir la falsificación en relación con este tipo de pensamientos, que están en pleno acuerdo con la fe general de la iglesia. Mientras tanto, de los investigadores que acabamos de mencionar, hasta donde sabemos, sólo Kleinheidt presta la debida atención a esta dificultad; sin embargo, otros se limitan a la mera afirmación de que Gregorio de Nisa predicó la doctrina de la apocatástasis. Kleinheidt da dos, en su opinión, explicaciones probables para la contradicción que se advierte en los escritos de San Gregorio sobre la cuestión del fin del mundo. 1) Es posible, dice, 225 - que las obras que contienen pensamientos origenistas erróneos hayan sido escritas y publicadas antes que aquellas en las que se presenta la enseñanza general correcta de la iglesia. Y Gregorio, como suele suceder con los estudiantes e imitadores de los hombres más famosos, se dejó llevar al principio por el origenismo, luego poco a poco se dio cuenta de cuánto se había equivocado Orígenes en este punto, y en sus escritos posteriores se liberó completamente de su influencia. Pero tal explicación no puede considerarse más que una suposición arbitraria con muy poca probabilidad. Debido a la falta de datos positivos, una distribución cronológica estricta de las obras de Gregorio es absolutamente imposible. El propio Kleinheidt solo pudo aprobar tal distribución del tiempo en relación con dos obras (“Sobre el alma y la resurrección”, escrita en 379 y “Discurso sobre su ordenación” - 394), y luego con una precisión muy dudosa. – 2) "No se puede negar", continúa el teólogo antes mencionado, "que Gregorio fue un gran filósofo y orador. Y la experiencia de varios siglos muestra con qué facilidad los filósofos, al filosofar, se desviaban del camino correcto, y los oradores, usando hipérboles, excedían el límite. Con la misma facilidad podría haber sucedido que Gregorio, mientras filosofaba y se expresaba hiperbólicamente, cayera en el error - y, además, en una opinión tal que San los Padres no negó ni afirmó, pero simplemente pasó en silencio, para no revelar lo que era muy oscuro para muchos: la brevedad del discurso con el que San Gregorio enseña sobre la eternidad de los castigos, dando motivos para dudar de si realmente quería presentarse como testigo de esta tradición de la iglesia. De los argumentos que se dan en apoyo de la opinión contraria, parece que se puede notar que el propio Gregorio entendió que el cese de los castigos infernales no puede ser probado por la tradición. 226 Según esta última explicación de Kleinheidt, resulta que la doctrina de la apocatástasis era la firme opinión filosófica de St. Gregorio, que predicó, a pesar de ser consciente de su desacuerdo con la tradición de la iglesia. La doctrina de la eternidad del castigo, aunque a veces la expresó, era tan breve y vaga que ni siquiera es posible notar si realmente le dio el significado que tenía en la convicción general de la iglesia. 227 En nuestra opinión, hay mucho de cierto en esta explicación. De hecho, si comparamos las pruebas a favor de la apocatástasis, tal como se desarrollan en las obras de Gregorio de Nisa, con las expresiones en las que se expresa su doctrina de la eternidad del tormento, uno no puede evitar notar una diferencia muy significativa entre los dos. Mientras que los primeros se revelan con posible plenitud y minuciosidad, imbuidos hasta cierto punto del carácter de una convicción firme y generalmente expresados ​​de tal manera que se nota que la mente del escritor gravitó principalmente hacia ellos, los segundos, por el contrario, aparecen sólo en forma de declaraciones dispersas, fragmentarias, como de pasada. Además, cabe señalar que los pensamientos del primer tipo se llevan a cabo principalmente en obras de carácter filosófico, que tienen la forma de un tratado científico separado ("Sobre el alma y la resurrección") o de un sistema dogmático completo, aunque breve ("Oglas. Slovo"). La doctrina de la eternidad del tormento se encuentra con mayor frecuencia en las enseñanzas de la iglesia de San Pedro. Gregorio, y, además, como ya hemos visto en parte, siempre casi con una aplicación práctica, con el fin de animar a los oyentes a practicar las conocidas virtudes cristianas y a evitar los vicios opuestos a ellas. Al hacer tal observación, no queremos afirmar que la enseñanza de la iglesia de San Gregorio sea sólo un medio pedagógico con el fin de tener un fuerte impacto en las mentes y los corazones de sus oyentes (como fue en realidad el caso de Orígenes, quien en muchas de sus homilías amenazó a sus oyentes con el castigo eterno en el infierno). A nuestro entender, esta circunstancia indica sólo que una enseñanza era más interna, por así decirlo, la opinión subjetiva (esotérica) de San Gregorio, la otra es una enseñanza externa, andante, abiertamente expresada (exotérica). Esto no significa, sin embargo, que estuviera firmemente convencido de una cosa como incondicionalmente cierta, y que la otra, por así decirlo, sólo la mostrara, como lo exigía la necesidad, y de hecho no le atribuyó ningún grado de probabilidad. Podría considerar ambas cosas absolutamente igualmente probables y, al mismo tiempo, no dar preferencia decisiva a ninguna de ellas, sino completamente irrefutables. Desde nuestro punto de vista actual, tal dualidad puede parecer extraña, pero para el escritor de la época en que vivió St. Grigory, es bastante comprensible y natural. El hecho es que la doctrina del fin del mundo aún no había sido examinada completamente en ese momento y, lo que es especialmente importante, aún no había recibido una definición exacta de la Iglesia. 228 Todo lo expresado anteriormente sobre esta cuestión no iba más allá de opiniones teológicas privadas y no tenía el carácter de verdad estrictamente dogmática. Es cierto que la mayoría de los escritores cristianos antiguos hablaron a favor de la doctrina de la separación eterna de los justos de los malvados, de la bienaventuranza sin fin de los primeros y el tormento interminable de los segundos. Pero mientras esta enseñanza no llevara el sello de una verdad indiscutible aprobada por toda la Iglesia, no podría ser incondicionalmente obligatoria para todos los miembros de la Iglesia. Por otro lado, varios escritores eclesiásticos provenientes de la escuela alejandrina sostuvieron la opinión contraria y propusieron una apocatástasis general como el fin del mundo. En este estado de cosas, para el escritor que se propuso aclarar esta cuestión, parecía haber cierto margen para elegir entre dos opiniones diferentes, según la cual una le parecía más coherente con la naturaleza de toda la cosmovisión cristiana. No estaba limitado por la autoridad de la Iglesia y, al resolver el problema, debía guiarse por las Sagradas Escrituras y las consideraciones de la razón común. Volviendo a la fuente principal de la enseñanza cristiana, la Sagrada Escritura, es posible que no haya encontrado aquí una respuesta estrictamente definida a la pregunta que lo ocupaba. Hay demasiados pasajes absolutamente claros y precisos en la Sagrada Escritura que, entendidos en un sentido estrictamente literal, apuntan sin duda a la condenación eterna de los malvados. Pero si, por el contrario, hay otro tipo de pasajes que, entendidos también en su significado directo e inmediato, son capaces de proporcionar un apoyo bastante sólido a la doctrina de la apokatastasis. 229 Que la Palabra de Dios no puede contradecirse y que, por consiguiente, la antimonio que estos pasajes discordantes de la Sagrada Escritura representan a primera vista se resuelve en realidad en lo más profundo, esto, por supuesto, no puede estar sujeto a la menor duda. Pero para un investigador externo, tal resolución podría no ser del todo obvia, o al menos no eliminaría por completo la oportunidad de seguir una opinión diferente. Recurriendo entonces al medio de la sana razón y del sentimiento religioso interno, el teólogo cristiano también encontró aquí la misma antinomia respecto del fin último del mundo. Desde un punto de vista puramente teológico, desde la idea cristiana de Dios, tenía motivaciones muy fuertes para reconocer tal fin como una apokatastasis universal. El principio más elevado y omnicomprensivo que determina todas las relaciones del Dios cristiano con el mundo es la bondad, el amor de Dios: de él proviene el principio del mundo, sobre él descansa su continuación, y su fin también debe ser determinado por él. Pero ahora la doctrina de la condena eterna de muchos, quizás incluso de la mitad incomparablemente mayor de los seres racionales, es demasiado difícil de conciliar con la teleología del amor divino. Sea como fuere, aquí no se logra plenamente la meta divina del mundo. Si señalan que la meta del mundo se cumple también en relación con los condenados, ya que tienen una revelación de la justicia castigadora de Dios (su grandeza), entonces, en contra de esto, señalan con razón que la manifestación de la simple justicia, en la que el amor queda relegado a un segundo plano, no puede ser reconocida como la forma perfecta de revelación de la voluntad de Dios. Si, por el contrario, asumen en la creación una voluntad que continúa eternamente enemistada con Dios, al mismo tiempo también plantean un límite que la voluntad amorosa divina no puede superar para siempre. 230 Pero si partiendo de la idea de Dios es fácil llegar a la apokatastasis, entonces el punto de vista antropológico, psicológico y ético conduce, por el contrario, al llamado de la eternidad de la condenación. Si una persona alcanza la bienaventuranza no a través de un proceso de necesidad natural, sino a través de la libre autodeterminación, ¿es entonces imposible que la voluntad, habiendo rechazado la gracia, fortalezca para siempre su amargura y así elija ella misma la condenación? Si dicen que esta posibilidad de endurecimiento continuo debe conllevar también una posibilidad permanente de conversión, entonces es un juicio apresurado. Y en las condiciones de la existencia terrena actual, se puede observar a menudo cómo el mal en ciertos individuos, arraigándose cada vez más, adquiere el carácter de una necesidad natural e inmutable. Es cierto que la experiencia psicológica también muestra que a veces puede ocurrir una fuerte revolución repentina en el alma humana, como resultado de la cual el estado de ánimo anterior desaparece y el desarrollo del carácter del individuo toma una nueva dirección. Pero una conversión de este tipo sólo es posible mientras existan condiciones externas e internas para ello. En relación con la vida futura, ciertamente nos vemos obligados a aceptar ese límite externo, más allá del cual el verdadero arrepentimiento y la conversión son imposibles. Según la enseñanza cristiana, ese límite se establece en la última (segunda) venida de Cristo. Mientras haya tiempo, la conversión debe ser posible, porque el concepto cristiano de tiempo es al mismo tiempo el concepto de acción de gracia y de prueba; y mientras el pecador permanezca en el tiempo, está bajo la paciencia de Dios. Pero si cesa no sólo tal o cual medida del tiempo, sino también el tiempo mismo, entonces no está claro cómo podría ser posible la conversión, porque la conversión es impensable sin la historia de la conversión. Es muy natural, por tanto, que Orígenes, mientras predicaba la apokatastasis, se viera al mismo tiempo obligado a permitir un número infinito de mundos y desarrollos mundiales, para preservar así para los pecadores la posibilidad infinita de conversión. Pero esta imagen de la representación no puede conciliarse en modo alguno con la visión cristiana, según la cual la última venida del Señor es absolutamente definitiva para toda la creación sin excepción, de modo que después de ella no se puede hablar ni de historia ni de progreso histórico, sino sólo de vida y de ser en una eternidad cerrada en sí misma. La condenación eterna de los malvados reside, por tanto, en la ausencia de las condiciones externas necesarias para su conversión. Para el condenado no hay futuro, no tiene historia y dirige su mirada sólo al pasado perdido. 231 Nos centramos deliberadamente en aclarar las antinomias que encuentra el pensamiento de un teólogo cristiano al resolver la cuestión del fin del mundo. Dos puntos de vista completamente diferentes sobre este tema encuentran puntos en común en la conciencia cristiana. Está claro que en este estado de cosas el teólogo se encontró en grandes dificultades, especialmente hasta que la Iglesia aún había dicho aquí su última palabra. No tenía ninguna obligación decisiva de elegir una de dos opiniones diferentes con exclusión directa de la otra, y si se veía impulsado a hacerlo por la fuerza de la necesidad lógica (la ley del "medio excluido"), sólo podía hacerlo debilitando y limitando aquellos argumentos en los que se basaba la opinión contraria, lo que no podía lograrse fácilmente. – En nuestra opinión, St. se encontraba exactamente en esta posición. Gregory al decidir la cuestión del destino final del mundo. Su punto de vista predominante sobre el tema es teológico; quiere solucionar el problema partiendo de la idea de Dios; el estudio de las condiciones de salvación por parte del hombre mismo permanece en la sombra. Él mira el mal desde el mismo ángulo. No presta la debida atención a cuán profunda y fuertemente puede arraigarse en la naturaleza humana; lo pone sólo ante el tribunal del concepto cristiano de Dios y del gobierno divino del mundo, y desde aquí naturalmente ve en él más debilidad, impotencia, insignificancia (μὴ ὄν) que algo sólido y positivo. Es bastante comprensible que tal manera de pensar en relación con la cuestión del fin del mundo haya revelado una fuerte atracción por la doctrina de la apocatástasis, que de hecho vimos en San Gregorio. Recopila y conecta lógicamente todos los argumentos que pudo encontrar a favor de esta enseñanza; los expresa abierta y claramente en sus escritos filosóficos y, en general, deja claro que es más coherente con su punto de vista dogmático general. Pero al mismo tiempo no hace ningún esfuerzo por aislar esta enseñanza, por presentarla como la única, e incluso sólo como más probable en comparación con otra opuesta a ella. Es consciente de la gran fuerza de los argumentos a favor de la doctrina de la eternidad del tormento y no intenta destruirlos, o al menos debilitarlos mediante reinterpretaciones. Es más: no duda en expresarlas abiertamente, especialmente en las enseñanzas de la iglesia. Para los oyentes que no tuvieron la oportunidad de profundizar en la esencia del tema y estaban acostumbrados a escuchar un sermón sobre la eternidad del tormento infernal, la enseñanza opuesta podría parecer extraña y algo tentadora para la moralidad. Introducirlos en el círculo de toda la evidencia lógica y filosófica en la que se basaba la doctrina de la apocatástasis en la mente del propio predicador sería demasiado difícil y poco aconsejable, especialmente en vista del hecho de que esta enseñanza no constituía una verdad sólida e inmutable para el propio orador de la iglesia. Otra cosa es expresar su simpatía por tal enseñanza frente a personas que son capaces de comprender y, puramente filosóficamente, comprobar de forma independiente sus méritos comparativos y no compartirlos en absoluto si no se sienten del todo cómodos con algo. Pero poner a las masas en este estado de ánimo, incapaces de tratar el asunto críticamente y tomar cada palabra con fe, sería demasiado confiado y peligroso en vista del hecho de que la Iglesia, tal vez, se pronunciará decididamente en contra de esta enseñanza. En nuestra opinión, es tan natural que se pueda explicar la dualidad en los juicios de San Pedro. Gregory sobre la cuestión del fin del mundo, que durante mucho tiempo ha confundido a los investigadores de su sistema y los ha obligado a realizar diversos esfuerzos para reconciliarlo. En todos los intentos anteriores, partieron de la posición de que un mismo escritor no podía separar dos puntos de vista diferentes sobre el mismo tema; que, por lo tanto, sólo una doctrina debería ser reconocida como una creencia verdadera, y la otra, interpolada, espuria o, en casos extremos, una a la que el propio escritor no le daba un significado estricto. Este último destino, por supuesto, recayó en la doctrina de la apokatastasis, como una enseñanza falsa y herética, rechazada por la Iglesia y, por tanto, como una que, según la conciencia de los defensores de San Gregorio, no podía ni debía haber predicado a San Padre y Maestro de la Iglesia. Pero confiando en tal consideración, perdieron por completo de vista la época en que vivió St. Gregory, y sin ninguna razón transfirieron allí el estándar de juicio moderno. Antes de la definición del concilio, la opinión de la apocatástasis no era una herejía, y predicar sobre ella no podía arrojar una sombra de sospecha sobre la ortodoxia de San Padre ni socavar el debido respeto hacia él. Se trataba de una simple opinión teológica y filosófica, bastante común entre los escritores de un conocido movimiento (alejandrino). 232 Y aún menos razón tiene San Gregorio para ver en tal opinión alguna especie de error o herejía consciente o persistente. La expresa en todas partes de manera vacilante, condicional, la matiza con inserciones como: "me parece", "en mi opinión", etc., y finalmente ni siquiera le da preferencia exclusiva sobre la enseñanza opuesta. Todo esto, sin duda, fue visto y comprendido por los padres de los concilios de Éfeso y Constantinopla, y por tanto no encontraron en las opiniones erróneas de San Gregorio el menor obstáculo para clasificarlo entre los santos padres, maestros y testigos de la verdad. Echando una última mirada general a la teología de San Gregorio sobre la cuestión de los destinos finales del mundo, debemos repetir el juicio expresado al comienzo de nuestro estudio sobre la escatología del Obispo. Nyssky representa un fenómeno original y notable en su género. Se desvía significativamente de la iglesia general hacia el origenismo, pero no coincide completamente con este último; tiene un carácter único: fruto del profundo pensamiento independiente de San Padre. Ésta es, ante todo, la visión que tenía Gregorio del significado de la muerte. Su atención no se dirige aquí hacia el lado en el que la muerte es una consecuencia triste y terrible del pecado y la retribución divina por ello; ve en ello la primera acción providencial de la bondad de Dios, curando a una persona infectada por el pecado, descomponiéndola en sus partes componentes. Por eso, enseña san Gregorio, no se debe dar la espalda a la muerte. Así como es una tontería lamentar la vida que tuvimos en el vientre de nuestra madre, así es una tontería lamentar la vida presente, que también está en relación con el futuro, como la vida en el útero está en relación con la vida en el mundo. 233 Para los justos, una vida tan brillante y dichosa, que consiste en la contemplación de Dios y un conocimiento cada vez mayor de Él, 234 comienza inmediatamente después de su traslado a la otra vida. Los malvados no carecen de esperanza, aunque para ellos la bienaventuranza sólo puede alcanzarse mediante la limpieza más dolorosa de los hábitos pecaminosos. “Pero tanto la bienaventuranza de los justos como el tormento de los malvados”, según la visión original de San Gregorio, no es algo que viene de fuera del destino de los seres racionales, sino sólo el resultado de su relación natural con Dios, esta única fuente de vida y bienaventuranza de las criaturas. Quien ha pasado al más allá con ojos espirituales puros contempla naturalmente a Dios allí, y en esta contemplación recibe una bienaventuranza inagotable, y quien ha oscurecido su ojo espiritual con la adicción a los placeres carnales, con la misma naturalidad se encuentra privado de la contemplación divina y necesitado de una dolorosa operación de curación de la ceguera espiritual. La diferencia en el destino de las personas en el más allá depende, por tanto, de la medida en que cada uno de ellos sea capaz de entrar en comunicación con Dios, en función del estado de ánimo adquirido en la vida terrenal. Con tal visión, San Gregorio, hasta donde sabemos, está solo entre otros escritores cristianos que, en mayor o menor medida, vieron en la bienaventuranza de los justos y el tormento de los malvados un sello del favor o la ira de Dios, como consecuencia del juicio de Dios sobre las actividades terrenas del hombre. – Sin embargo, existen similitudes entre San Gregorio y Orígenes en su visión del propósito del tormento en el más allá, ya que ambos ven en ellos un medio para curarse del mal y acercarse a Dios. Pero sus puntos de vista sobre la esencia y la naturaleza de este tormento son diferentes. Mientras que Orígenes consideraba el tormento infernal como un castigo divino impuesto en esas formas para que la crueldad del sufrimiento alentara el libre albedrío a renunciar al pecado y elegir el camino de la virtud; – San Gregorio no veía en ellos ningún castigo, aunque fuera educativo, sino sólo una consecuencia de la separación del alma de los hábitos pecaminosos que habían crecido en ella. – Esto lleva a otra diferencia significativa. Si Orígenes enseña que el tormento sólo pretende inducir al pecador a la autocorrección voluntaria, entonces el logro del objetivo del tormento se hace completamente dependiente del libre albedrío del hombre. Los castigos en el más allá pueden no producir el efecto deseado en una voluntad arraigada en el mal y pueden no inducir al pecador a la superación moral. Orígenes admite esta posibilidad y al mismo tiempo reconoce la necesidad de toda una serie de experimentos correctivos: una vez que un alma no ha sido devuelta a sus sentidos por el castigo, es enviada al mundo terrenal para una actividad libre, para lo cual después de la muerte sigue el correspondiente castigo o recompensa, etc. Y dado este estado de cosas, no hay necesidad estricta de por qué, al final, debe seguir ciertamente una restauración universal a la bondad, como enseña Orígenes, y por qué aquellos que, a pesar de los castigos razonables, no han quedado atrincherados para siempre en el mal, no podía permanecer entre las filas de los seres racionales. - No así con San Gregorio de Nisa. En su opinión, el tormento en el más allá no es sólo un incentivo para la corrección gratuita, sino esta corrección en sí misma y, como tal, obviamente no pueden dejar de lograr su objetivo. En pocas palabras: la cuestión de devolver a una persona la pureza y la bienaventuranza de San Gregorio la hace depender únicamente del poder divino, sin conceder especial importancia al libre albedrío y, por lo tanto, la apocatástasis general aquí es completamente comprensible y necesaria. – Si Orígenes, por tanto, tiene más coherencia en relación con la cuestión del libre albedrío y menos coherencia en la doctrina de la apocatástasis, entonces San Gregorio es todo lo contrario. Esta diferencia de puntos de vista sobre un mismo tema no debe pasarse por alto al juzgar el llamado “origenismo” de Bishop. Nisa: la influencia de las ideas de Orígenes no pasó a San Gregorio en su repetición servil; todos sus juicios llevan el sello del pensamiento independiente. Lo mismo ocurre con los puntos anteriores de la escatología y, finalmente, con la cuestión de la resurrección de la carne y las propiedades de los cuerpos resucitados. Aquí, como hemos visto, San Gregorio mantiene un término medio entre dos extremos: por un lado, no reconoce la identidad completa de los cuerpos futuros con los presentes, como enseñaron la mayoría de los padres principales; por otra parte, no quiere negar ninguna conexión entre los cuerpos, como hizo Orígenes. Él reconoce la restauración del tipo anterior (είδος), - este lado esencial e inmutable de nuestro cuerpo actual. – La justicia exige, sin embargo, señalar que el dogma de la resurrección de la carne (como tal) no estaba de acuerdo con el punto de vista idealista general de San Gregorio y con sus opiniones sobre el cuerpo (como un complejo de “conceptos y representaciones mentales desnudas”); 235, sin embargo, lo conserva y defiende en vista de que este dogma ha establecido firmemente su lugar en las fórmulas de la fe de todos los tiempos, como verdad cristiana fundamental e inmutable. Y para San Gregorio tales verdades estaban fuera de toda duda. Praefatio ad libros περὶ ἀρχῶν… et lib, de Princ. Yo c. VI n. 1. Sobre la estructura del hombre, cap. 22. Traducción rusa del op. San Gr. Niš. Parte I. pág. 164. Sn. Ib. Cap. 17. El grande lo anunciará. Palabra, cap. 5, – ruso. carril parte 4. El grande lo anunciará. Palabra, cap. 6, pág. 24. Ibídem. pag. 25. Sn. Cap. 8. página 35. El grande lo anunciará. Palabra, cap. 6, pág. 23. Unas palabras para los dolientes. sobre los muertos, rus. carril Parte 7, página 516. Lo anunciará. Palabra. Cap. 8, pág. 33. Una palabra para el dolor. sobre el fallecido página 517. Todo está arreglado. gente cap. 21, pág. 163. Todo está arreglado. personas página 162. Lo anunciará. Palabra, cap. 8, pág. 32. Lo anunciará. Palabra, cap. 5, pág. 16. Ibíd., cap. 8, págs. 28-29. Lo anunciará. Palabra, cap. 8, págs. 30-31. Palabra de tristeza. sobre los muertos... pág. 490. Palabra publicitaria, cap. 8.- Patr. Curs. compl. T.XLV, col. 33. Ay ducha. y domingo págs. 254–5. Sobre el dispositivo gente Cap. 27, págs. 187–8. Una palabra para el dolor. sobre los muertos, pág. 521. Palabra de tristeza. acerca de muerto. página 522. Una palabra para el dolor. acerca de muerto. pag. 525. Una descripción más detallada de aquellas propiedades (- “escoria”, en la expresión figurada de San Gregorio) que pueden ser quitadas a nuestro cuerpo mediante la muerte se dará más adelante, cuando hablemos de las propiedades de los cuerpos resucitados. Ogl. Palabra, cap. 8, pág. 31. Sobre el alma y la resurrección, p. 227. Sobre el alma y la resurrección. pag. 205. Ibídem. pag. 206; – Curs compl. Patr. T. XLVI, col. 20. Sobre el alma y la resurrección. página 208. Ibídem. pag. 215. El dicho del erudito pagano aquí citado se atribuye a Epicarmo. Por lo que se puede juzgar por el curso general del razonamiento escatológico de San Gregorio, la idea de la identidad de los cuerpos resucitados con los reales es más bien una consecuencia del pensamiento considerado, y no al revés. Sólo en virtud de la posición previamente afirmada sobre la conexión continua del alma con los elementos del cuerpo una vez dado, Gregorio se vio obligado a afirmar la identidad esencial de los cuerpos resucitados con los terrenales actuales, aunque esta última enseñanza, como veremos a continuación, no está del todo en armonía con su propia idea de los cuerpos resucitados. Ibídem. – Patr. Curs Compl. T. XLVI, col. 44–5; Rusia. carril página 227. Ibídem. pag. 229.– Sn. Ogl. SL. Cap. 10, pág. 38. Sobre el alma y la resurrección. página 229. Ibídem. pag. 230; Curs Compl. Col. 48. Ay ducha. y el domingo “El alma estará (después de la muerte del cuerpo) con cada elemento, con una potencia cognitiva, tocando y reteniendo lo que le es propio καὶ παραμένουσα)" – Curs. compl. col.76; Rusia. carril p. 254. “El alma permanece con los elementos, inicialmente unida a él, y por resolución, como puesta en guardiana de su propiedad (οἴον εἰ φύλαχα τῶν οἰκλίων καϑισταμένην)”. Curs. compl. columna. 77; Rusia. carril p. 255. Sobre el alma y la resurrección. págs. 252-3. Acerca del dispositivo personas página 188. Sobre el alma y la resurrección. pag. 262. No consideramos necesario entrar en discusiones detalladas sobre hasta qué punto los rasgos indicados de la parábola evangélica confirman realmente la idea que se defiende. La tensión de la interpretación del discurso tributario (alegórico) que se da aquí nos parece clara. SL. lamentarse por haber muerto. pag. 509. Sobre el alma y la resurrección. página 262. Sobre el alma y la resurrección. página 261. Hablemos de bebés. secuestrado por la muerte. Curs. compl. Patr. T. LXVI, col.176; Rusia. carril Parte 4. p.343. Sobre el alma y la resurrección. página 230. Curs. compl. T. LXVI, col. 48. No hay deseo en Dios, en el sentido de luchar por algo externo que falta en Su naturaleza, porque el objeto del deseo Divino sólo puede ser el bien, y todo bien, en grado sumo, está unido en Su propio Ser. Por eso Dios “desea lo que tiene y tiene lo que desea, no aceptando nada de fuera en sí mismo”. Ibídem. página 269. Ibídem. pag. 235. Sn. SL. al dolor por el difunto página 503. Ibídem. página 272. Curs. compl. T. XLVI, col. 97: δεῖ γὰρ πάντη καὶ πάντως τῷ θεῷ ἀποσωϑῆναι τό ῖδιον. SL. al dolor por el difunto página 519. Sobre el alma y la resurrección. página 272. Sobre las Bienaventuranzas, letra. 6. Rusia. carril Parte 2. Sobre el alma y la resurrección. página 273. Sobre el alma y la resurrección. página 279. Ibídem. pag. 31. En nombre de la “corte” de San Gregorio se nombra aquí, como en muchos otros lugares, precisamente el proceso de limpieza del alma del “hielo carnal”. Ver por ej. Sobre el alma y la resurrección. pag. 274. Este tipo de juicio (κρίσις de κρίνω, propio. Separación - el bien del mal), como tribunal de la bondad de Dios, ya debería distinguirse filológicamente de otro tribunal (δίκη, justicia), que tendrá lugar después de la resurrección general. Sobre el alma y la resurrección. págs. 274–5. Se utiliza muy a menudo por escrito. El “fuego purificador” de San Gregorio (πύρ καϑάρσιος), como nombre de un medio de curación divina del alma de las disposiciones pecaminosas, tiene un significado obviamente metafórico y proviene de la acción del fuego material durante la separación química y la purificación de sustancias. Que el “fuego purificador” no es una especie de llama material queda claro en Op. Sobre el alma y la resurrección. página 258. Ibídem. pag. 276; – Curs. compl. Patr. columna. 101. Ogl. Palabras cap. 31, pág. 79. SL. al dolor por los muertos, p. 516. Sobre el dispositivo gente Cap. 28. Sobre el alma y la resurrección. pag. 281 y dio. Sobre la inscripción. Salmo. Cap. II Rusia. carril Parte 2, página 125. Estos pensamientos se revelarán con más detalle al presentar la doctrina de la apokatastasis. Sobre el alma y la resurrección. página 277. SL. a los dolientes por el difunto, págs. 516, 518, 519. Habiendo esbozado las enseñanzas de San Gregorio sobre la vida futura de los pecadores, no consideramos superfluo hacer algunos breves comentarios sobre la similitud imaginaria de esta enseñanza con la enseñanza católica romana sobre el purgatorio, en la que insistieron obstinadamente algunos de los eruditos teólogos católicos (por ejemplo, Belarmino, De purg. t. 1 p. 10). Para negar tal similitud, basta con poner en perspectiva solo los dos puntos esenciales siguientes: 1) mientras que, según la enseñanza católica, solo unos pocos están sujetos al fuego purificador y, además, las personas dedicadas a la virtud y la piedad (pero que no tuvieron tiempo en la vida real de soportar el castigo por los pecados de la absolución), - según San Gregorio, ninguna de las personas virtuosas y piadosas está sujeta a la acción del fuego purificador, pero todos los pecadores sin excepción están sujetos a él; 2) según los católicos, el estado de fuego del purgatorio no produce ningún cambio en el ser moral del alma, no afecta sus habilidades ni afecta, sino que es sólo un simple acto externamente legal de saldar una deuda con la justicia divina; - según St. Gregorio, como hemos visto, esto no es en absoluto un castigo, en el sentido de satisfacer la justicia, sino la separación en el alma de las malas inclinaciones o pasiones de las buenas. – Ver Heens. De Gregorio Nysseno, p. 177. Ogl. sl. Cap. 17, pág. 49. Al sótano. Pulcheria, carril ruso Parte 8, página 302. Sobre el alma y la resurrección. pag. 314; - al sótano. Pulch. página 302. Acerca del dispositivo. gente cap. 17, pág. 146, etc Sobre el alma y la resurrección. pag. 315. Sobre el dispositivo gente Cap. 17, pág. 146. Sobre el alma y la resurrección. página 276. Ibídem. pag. 324.- Anuncio. SL. Cap. 35, pág. 94. Sobre el alma y la resurrección. página 322. Sobre el dispositivo gente Cap. 17, pág. 147. Ibídem. Cap. 16, pág. 144. – miércoles. Original. Hom. en Matemáticas. XIII, 569. Sobre el alma y la resurrección, p. 299. Ay ducha. y domingo p. 255. Sobre el dispositivo gente Cap. 27, pág. 189. Ibídem. Cap. 26, págs. 185–7. Sobre el alma y la resurrección. pag. 256. Este y algunos otros pasajes similares muestran que San Gregorio atribuía una participación muy significativa en la resurrección de la carne y en la propia fuerza del alma. Testimonio a favor de la verdad y realidad de la resurrección, tomado prestado de San Gregorio de San. Dejamos las Escrituras, por su multiplicidad y carácter notorio. Están expuestos en el op. "Oh ducha. y resucitado." págs. 301–7 y “Acerca del dispositivo”. personas ". Capítulo 25, págs. 175-185. En las obras de Orígenes las hay, por ejemplo. Lugares donde se afirma que la propia alma lleva constantemente dentro de sí un germen vivo e inteligente del cuerpo futuro (λόγον σπερματικὸν), que en los momentos oportunos revivirá, por mandato de Dios, con su propia fuerza vital, y formará a partir de ella su nuevo cuerpo. - Contra Cels. lib. VIII. norte. 32.- Cp. Ib. lib. II. norte. 23. Sobre el alma y la resurrección. página 300. Sobre el alma y la resurrección. págs. 254–5. Ibídem. – Cp. Sobre el dispositivo gente Cap. 27. Ibídem. pag. 316. SL. al dolor por el difunto, p. 515. Ay ducha. y domingo página 316. SL. al dolor por el difunto página 526. Sobre el alma y la resurrección. página 314. Nota Sin embargo, hay lugares donde San Grigory reconoce claramente la restauración de esta especie (εἶδος). – Véase, por ejemplo. sl. 3º sobre el domingo. Cristov. r. carril parte 8, página 87. Sobre Eclesiastés, Conversaciones. 1º, página 223. Ritter. Gesch. Der Christl. Filos. T.II. pág.133. Sobre el alma y la resurrección. pag. 321 y dio. Sobre el dispositivo gente Cap. 22, pág. 166. Sobre el amor a la pobreza, letra. 1, – Carril ruso Parte 7, p. 402. Para la Santa Pascua, letra. III, - Carril ruso, parte 8, págs. Sobre la inscripción. Salmo. Parte 2, página 198. Publicidad Sl. Cap. 40, págs. 109-10. Sobre la felicidad, letras. 5, – Carril ruso Parte 2, págs. Sobre nadp. Salmo. – página 125. Bautismo antidepósito; – Carril ruso Parte 7, página 442. Contra las iglesias opresivas. castigado. Parte 7, página 480. Sobre la inscripción. Salmo. página 200. Ya hemos tenido ocasión de hablar más arriba sobre el estado de bienaventuranza de los justos. Aquí hemos seleccionado y vinculado deliberadamente sólo aquellos pasajes de las obras de San Gregorio, en los que hay alguna mención de la eternidad de los castigos infernales, para demostrar más claramente la contradicción en la que este tipo de juicio parece estar con otras opiniones del mismo santo. Padre. Reconciliar esta contradicción ha sido durante mucho tiempo una de las tareas más importantes y difíciles para los investigadores de la escatología de San Gregorio. Sobre el alma y la resurrección. pag. 276; norte. Ib página 350. Los pensamientos de San Gregorio sobre las condiciones para la liberación del mal y el tormento por parte de las propias criaturas (personas) inteligentes, ya los hemos revelado anteriormente. Sobre el alma y la resurrección. págs. 279–80. Sobre el alma y la resurrección. página 275. Sobre el dispositivo gente Cap. 21, págs. 160-1. Ibídem. pag. 163. – Sn. SL. sobre el fallecido página 520. Sobre el alma y la resurrección. página 243. Sobre el alma y la resurrección. página 302. Ibídem. págs. 277–9. Respecto a las palabras anteriores de San Gregorio Petavio (De Angelis, lib. III. c. VII. n. 3) hace la siguiente observación: "Estas últimas palabras son algo oscuras, pero deben entenderse de esta manera: puesto que se dice que un día Dios estará en todos, entonces el vicio o el pecado no debe existir de ninguna manera. Porque si se encuentra en alguna parte, Dios no estará allí, y entonces la posición de que Dios está en todos será falsa; porque la exclusión del pecado, en virtud de la cual su existencia se supone en cualquier cosa, impide que la expresión general sea verdadera: Dios está en todo. Porque Dios no puede estar en el pecado, ya que el pecado no es nada. Sobre el alma y la resurrección. página 264. Contra Cels. Lib. VIII. n. 72. Sobre el amor a la pobreza y la caridad. SL. 1, págs. 402–3. Que la restauración se extenderá a toda la raza humana (y no sólo a los cristianos) queda claro tanto en todos los pasajes discutidos anteriormente como en particular en el Capítulo 35. “Ogle. Sl.”, donde a las personas que no han aprovechado los sacramentos cristianos (bautismo y arrepentimiento) en la vida real se les promete la restauración a un estado puro y divino, después de una purificación preliminar por fuego (págs. 94-95). Ibídem. Cap. 26, pág. 67.- Patrulla. Curs. Compl. T.XLV, col. 68. Alois Vencenzi, en s. Gregorio Nys. Et Orig. Recensión scripta et doctrinam nova, c. IV, pág. 20–28. Rom. 1862. Ogl. SL. Cap. 26, pág. 69. Página 249 – 50. – Patr. Curs. Compl. columna. 69–72. Sobre el alma y la resurrección. página 250. Sobre el alma y la resurrección, p. 305. – Ritter, pág. 143. Def. 5. Información personal universal, ver Chr. Jueves. 1847 parte IV. Photii, Bibliotheca, bacalao. CCXXXIII. Alex. Natalis, S.E. ed. Bing. 1786.vol. VI. – Tillemont, Miembro. Vierta el servidor a la historia. Eccles. Tomás. IX. – Skvortsov, “filosofía de San Gregorio de Nisa" Tr. KD Ak. 1863, octubre. De Angelis, III. do. VII n. VI. Tillemont, pág. 602: “Cela” – (es decir, el respeto que San Gregorio disfrutaba en la iglesia) – “pent server a faire croire ce que dit saint Germain de Ctple que les heretiques ont corrompu quelques – uns des ses ouvrages et y ont mele divers erreurs que nous y lisons aujourd’ huit, surtout pour le salut de tous les pecheurs et des memes de demonios.” Entre los investigadores de este tipo, además de Petavius ​​​​y Schreck (N. E. T. XIV), merecen mención: Neander, Christl. Dogmegesch. Theill. s. 433; - Kleinheidt, gr. Nysene doctrina de Angelis, ed. Friburgo. 1860, pág. 41–52; – Stigler, Die Psychol. Des heil. Gramo. contra Nueva York, ed. Ratisbona. 1857, págs. 13–4; Heyns, – pág. 17–6 y muchos otros. Como señalamos, la Iglesia dio tal definición solo para 5 Universos. Sob., condenando solemnemente la falsa enseñanza de Orígenes de que el tormento de los demonios y de los malvados no es eterno, y después de algún tiempo tendrá fin: y luego seguirá la restauración de los demonios y de los malvados a su estado primitivo. A los lugares de este tipo se les suele llamar: Fil. 2, 10. 11; heb. 2, 6–9; 1 Cor. 15, 27, 28; Col. 1, 20; Ef. 1, 10, etc Martensen, Christl Dogmat. Artículo 285. St. no era ajeno a esta opinión. Gregorio el Teólogo, aunque lo expresó de manera menos clara y decisiva que Gregorio de Nisa (ver Ullmann, Gregor v. Nazianz. Gotha, 1866, s. 351-2). SL. al dolor por el difunto – página 507. Esta idea idealista de la naturaleza de la bienaventuranza futura es común a San Gregorio y a los escritores de la escuela alejandrina. Acerca del período de seis días, parte I, págs. 10-11. – Ritter, s. 134.