Εσχατολογία Αγίου Γρηγορίου Νύσσης

Περιεχόμενα Η έννοια και η έννοια του θανάτου Αθανασία της ψυχής Η σύνδεση της ψυχής με τα στοιχεία του νεκρού σώματος Η μοίρα της ψυχής στη μετά θάνατον ζωή Η κατάσταση των δικαίων Η κατάσταση του κακού Γενική ανάσταση Το τέλος του κόσμου και η γενική κρίση Αποκατάσταση Η χριστιανική εσχατολογία, παρά το γεγονός ότι το θέμα της είναι το δόγμα του μέλλοντος, οι τελικές μοίρες του κόσμου και του ανθρώπου, βρήκε λεπτομερή και πολύπλευρη ανάπτυξη ήδη στην αρχέγονη Εκκλησία, στους πρώτους χριστιανικούς αιώνες. Αφορμή για αυτό ήταν οι ιδιαίτερες ιστορικές συγκυρίες της πρωτοκαθεδρίας της Εκκλησίας. Ανάμεσα στους διωγμούς από τον παγανιστικό κόσμο, οι οπαδοί της θρησκείας του Χριστού αναζήτησαν και βρήκαν παρηγοριά και ενίσχυση μόνο με την ελπίδα μιας μελλοντικής ζωής, μιας μετά θάνατον ζωής. Ως εκ τούτου, χαρακτηριστικό γνώρισμα του χριστιανικού τρόπου σκέψης εκείνης της εποχής ήταν η παθιασμένη επιθυμία για το μέλλον, για την ταχεία εκπλήρωση των θείων υποσχέσεων. Αυτή η διάθεση, αυτή η έντονη φιλοδοξία όλων των ελπίδων και των σκέψεων προς το μέλλον δεν θα μπορούσε να μην αποτυπωθεί στην πρώτη χριστιανική γραμματεία. Μια ολόκληρη σειρά εκκλησιαστικών συγγραφέων, ξεκινώντας από τους ίδιους τους αποστολικούς χρόνους, ασχολήθηκαν σε μικρό ή μεγαλύτερο βαθμό με την αποκάλυψη και πιθανή αποσαφήνιση εσχατολογικών ζητημάτων, έτσι ώστε από τον 3ο αιώνα αυτό το μέρος του χριστιανικού δόγματος είχε ήδη μακρά ιστορία. Πολλές διαφορετικές απόψεις, πολλές ιδιωτικές κρίσεις, συχνά αποκλίνουσες μεταξύ τους, εκφράστηκαν κατά τη διάρκεια αυτής της περιόδου σχετικά με διάφορα επιμέρους εσχατολογικά σημεία. Αλλά η ίδια η διαφορά και συχνά η αντίφαση αυτών των απόψεων και κρίσεων ήταν ο λόγος που η χριστιανική εσχατολογία εκείνης της εποχής δεν μπορούσε να ονομαστεί σταθερά δογματικά εδραιωμένη - τουλάχιστον αυτό πρέπει να ειπωθεί για ορισμένα ζητήματα της εσχατολογίας. Γι' αυτό, τον 3ο αιώνα, ο Ωριγένης, συνοψίζοντας διάφορα μέρη του χριστιανικού δόγματος, ανάμεσα στα δόγματα που όρισε επακριβώς η Εκκλησία, δεν έθεσε ερωτήματα σχετικά με την τελική μοίρα του κόσμου. 1 Θεώρησε ότι η εσχατολογία δεν είχε ακόμη εξεταστεί, τα ερωτήματά της ανοιχτά, άλυτα. Φυσικά, δεν καταλάβαινε την άλυτη φύση αυτών των ερωτημάτων με την έννοια ότι δεν θα υπήρχαν απαντήσεις σε αυτά στη ζωντανή εκκλησιαστική συνείδηση ​​της εποχής του. Όχι, συναντούσε αυτές τις απαντήσεις παντού γύρω του. Αλλά τέτοιες άμεσες πεποιθήσεις, που δεν έχουν εξεταστεί με αυστηρά επιστημονικό τρόπο, κατά τη γνώμη του, δεν είναι καθόλου ίδιες με τα αποφασιστικά δόγματα της εκκλησίας. Γι' αυτό τα θεωρούσε ότι δεν ήταν υποχρεωτικά για τον εαυτό του και θεωρούσε τον εαυτό του εντελώς ελεύθερο να έχει τη δική του προσωπική άποψη σε αυτή την περίπτωση. Έχοντας εγκαταλείψει έτσι τις έτοιμες λύσεις σε εσχατολογικά ζητήματα που υπήρχαν στην εκκλησιαστική πίστη εκείνης της εποχής και στα γραπτά προηγούμενων πατέρων και δασκάλων της εκκλησίας, ο Ωριγένης άρχισε να τα λύνει με τον δικό του τρόπο. Με βάση τις φιλοσοφικές του αρχές, έχτισε μια εσχατολογία που θύμιζε πολύ περισσότερο την πλατωνική διδασκαλία για τα τελικά πεπρωμένα του κόσμου των ιδεών παρά τη βιβλική και την εκκλησιαστική διδασκαλία γι' αυτό. Ο ίδιος ο Ωριγένης κατανόησε καλά αυτή τη διχόνοια μεταξύ των απόψεών του και των απόψεων της γενικής εκκλησίας, αλλά τον έφερε σε αυτό η λογική ακολουθία εκείνων των αρχών στις οποίες ήταν πιστός σε ολόκληρο το δογματικό του σύστημα. Ωστόσο, του ήταν δύσκολο να αποδώσει έναν εντελώς φιλοσοφικό φόρο τιμής στις αρχές του σε άμεση αντίθεση με τις διδασκαλίες της εκκλησίας. δεν ήθελε καθόλου και δεν σκόπευε να αποχωριστεί τελείως αυτό το τελευταίο. Σε αυτή την κατάσταση, μια μέση οδός βρισκόταν μπροστά του. το μόνο που απέμενε, μαζί με τη φιλοσοφική διδασκαλία, ήταν να διατηρήσουμε τη γενική εκκλησιαστική πεποίθηση, αλλά να γίνει αυτό με τέτοιο τρόπο ώστε η διχόνοια μεταξύ του ενός και του άλλου να μην είναι πολύ αισθητή και να μην τραβήξει αμέσως τα βλέμματα. Η εσχατολογία του Ωριγένη αντιπροσωπεύει, πράγματι, μια τέτοια προσπάθεια συνδυασμού των φιλοσοφικών, πλατωνικών αρχών με τις άμεσες εκκλησιαστικές πεποιθήσεις. Αν και αυτή η προσπάθεια δεν μπορεί να χαρακτηριστεί απόλυτα επιτυχημένη, σε κάθε περίπτωση, το σύστημα του Ωριγένη θα παραμείνει μια αναμφισβήτητη, ολιστική ιδέα, αν όχι απόλυτα συνεπής με το πνεύμα της βιβλικής διδασκαλίας, τουλάχιστον αυστηρά λογικά χτισμένο σε γνωστά φιλοσοφικά θεμέλια. Οι δογματικές απόψεις του Ωριγένη είχαν μεγάλη επιρροή στη μετέπειτα ιστορία του χριστιανικού δόγματος. Μια μακρά σειρά εκκλησιαστικών συγγραφέων αντικατοπτρίζει στα γραπτά τους σαφή ίχνη αυτής της επιρροής. Ειδικότερα, οι εσχατολογικές κρίσεις του Αλεξανδρινού δασκάλου βρήκαν απήχηση στα συγγράμματα ενός από τους διάσημους Πατέρες και δασκάλους της εκκλησίας του 4ου αιώνα, του Αγίου Γρηγορίου Νύσσης. Ερωτήσεις για την τελική μοίρα του κόσμου και του ανθρώπου απασχόλησαν και ενδιέφεραν τον επίσκοπο. Ο Νύσσας περισσότερο από κάθε άλλον από τους συγχρόνους του, και η εσχατολογία του αντιπροσωπεύει ένα από τα πιο αξιόλογα φαινόμενα αυτού του είδους, τόσο στο εύρος όσο και στο βάθος των κρίσεων του. Ένα χαρακτηριστικό γνώρισμα του χριστιανικού τρόπου σκέψης - η επιθυμία να διεισδύσει στα μυστικά της μετά θάνατον ζωής - βρίσκεται στην τελειότερη έκφραση του Αγίου Γρηγορίου. Δεν κρύβει, ωστόσο, ότι οι σκέψεις που προκύπτουν από αυτή την επιθυμία ξεπερνούν τα όρια της πραγματικής μας δύναμης κατανόησης, ότι μόνο η ίδια η αλήθεια μπορεί να δει καθαρά αν πλησιάζουν την αλήθεια. 2 αλλά αυτό δεν μπορούσε να τον εμποδίσει να δώσει τις απόψεις του για αυτό το θέμα ελεύθερη ροή. Όπως ο Ωριγένης, δεν ήθελε να αρκείται σε έτοιμες, ήδη δοσμένες λύσεις στα ερωτήματα που τον ενδιέφεραν. ήθελε να κατανοήσει, να αποσαφηνίσει και να τεκμηριώσει επιστημονικά την άμεση εκκλησιαστική πίστη. Αλλά ο άγιος Γρηγόριος ήθελε να το κάνει αυτό, αν ήταν δυνατόν, χωρίς να παρεκκλίνει από τη βιβλική γενική εκκλησιαστική διδασκαλία, και επομένως η σύνδεσή του με αυτή την τελευταία είναι πολύ ισχυρότερη από αυτή του Ωριγένη. Αποφασίζει μάλλον να είναι ασυνεπής, να παραδεχτεί μια αντίφαση με τις επιστημονικές του απόψεις, παρά να εκφράσει μια ιδέα που δεν συμφωνεί με την καθιερωμένη εκκλησιαστική παράδοση. Και μόνο σε εκείνα τα λίγα σημεία που, κατά τη γνώμη του, δεν είχαν τον χαρακτήρα αμετάβλητων καθιερωμένων αληθειών, επέτρεψε στον εαυτό του να παρεκκλίνει από τη συνηθισμένη εκκλησιαστική άποψη και λίγο πολύ να προσεγγίσει τον Ωριγενισμό. Η δικαιοσύνη απαιτεί, ωστόσο, να σημειώσουμε ότι στο τελευταίο αυτό σημείο, ο άγιος Γρηγόριος δεν εκτελεί τις απόψεις του με αυστηρή συνέπεια. Μαζί με τις καθαρά ωριγενιστικές απόψεις, συναντά συχνά σκέψεις από τη γενική εκκλησιαστική παράδοση που τις αντικρούουν. Αυτή η κατάσταση έχει δημιουργήσει από καιρό δυσκολίες στους ερευνητές του Αγίου Γρηγορίου και τους χώρισε σε δύο στρατόπεδα, ένα από τα οποία βρέθηκε στα γραπτά του Επισκόπου. Τα ωριγενιστικά λάθη της Νύσσης, ο άλλος υποστήριξε αποφασιστικά την ορθότητα και τη συμφωνία με την εκκλησία όλων των σημείων της εσχατολογίας του Γρηγορίου. Από αυτή την πλευρά, η εσχατολογία του Αγίου Γρηγορίου παρουσιάζει ιδιαίτερο επιστημονικό ενδιαφέρον για τον ερευνητή. Θετική παρουσίαση αυτής της, από πολλές απόψεις μη στερούμενη πρωτοτυπίας, διδασκαλίας του Επισκόπου. Ο Nyssky για τα τελικά πεπρωμένα του κόσμου και του ανθρώπου, αφενός, και μια εφικτή διευκρίνιση του αμφιλεγόμενου ζητήματος της σχέσης της εσχατολογίας του Γρηγορίου με τον Ωριγενισμό, από την άλλη, είναι το καθήκον που έχει στο μυαλό μας η παρούσα μελέτη. Φιλοσοφώντας για τον άνθρωπο σύμφωνα με τις οδηγίες της Αγίας Γραφής, ο Άγιος Γρηγόριος διακρίνει τρεις καταστάσεις σε ολόκληρη τη ζωή της ανθρωπότητας: 1) την κατάσταση της αρχικής αγνότητας και αθωότητας, στην οποία βρίσκονταν οι πρώτοι άνθρωποι πριν από την Άλωση. 2) μια κατάσταση παρόμοια σε όλα, η οποία θα ακολουθήσει τη γενική ανάσταση και εκπλήρωση όλων των εποχών. 3) μεταξύ του ενός και του άλλου - μια μέση κατάσταση, που αγκαλιάζει την παρούσα, τη γήινη και τη μελλοντική μετά θάνατον ζωή μέχρι τη γενική ανάσταση, ως κατάσταση υπεκφυγής από την πρώτη και προετοιμασίας για τη δεύτερη από τις παραπάνω καταστάσεις. Δημιουργημένος κατ' εικόνα Θεού, με υψηλές τελειότητες σε ψυχή και σώμα, και προορισμένος για την απόλαυση των θείων ευλογιών, ο άνθρωπος έπρεπε να αναλογιστεί στη ζωή και τη δραστηριότητά του τις ατελείωτες τελειότητες του Δημιουργού - με βάση την εικόνα του Θεού ενσωματωμένη στη φύση του - για να αποκτήσει την ομοίωση του Θεού. 3 Αυτός είναι ο στόχος, για τη σταδιακή επίτευξη του οποίου η ανθρωπότητα -σύμφωνα με τις σκέψεις του Δημιουργού- έπρεπε να αγωνίζεται σε όλη την αιωνιότητα. Εφόσον όμως αυτή η αφομοίωση με το Θείο αφέθηκε στην ελεύθερη βούληση του ανθρώπου («ώστε η συμμετοχή των αγαθών να είναι ανταμοιβή για την αρετή»), 4 τότε, μαζί με τη δυνατότητα σταθερής προσπάθειας για τον στόχο που ήθελε ο Δημιουργός, ο αρχέγονος άνθρωπος είχε επίσης την αντίθετη δυνατότητα - τη δυνατότητα να απομακρυνθεί από την ευθεία οδό προς το κακό και το κακό. Αυτή η τελευταία πιθανότητα, υπό την επιρροή του εχθρού της ανθρώπινης φυλής (του διαβόλου), έγινε πραγματικότητα στη ζωή των πρώτων ανθρώπων. Ο άνθρωπος έπεσε: αντί να επιτύχει την ομοιότητα του Θεού, σκοτείνιασε την εικόνα του Θεού μέσα του. «Ενδυναμωμένος από την ευλογία του Θεού, ήταν μεγάλος στην αξιοπρέπεια, γιατί διορίστηκε να βασιλεύει στη γη και σε ό,τι υπάρχει πάνω της· είχε όμορφη εμφάνιση, γιατί έγινε εικόνα πρωτόγονης ομορφιάς· ήταν απαθής από τη φύση του, επειδή ήταν σαν τον Απαθή· γεμάτος τόλμη, απολαμβάνοντας την ίδια την εκδήλωση του Θεού κατά πρόσωπο κτλ. Αλλά με την είσοδο της αμαρτίας στην ανθρώπινη φύση, η ευλογία του Θεού σε αυτήν άρχισε να ξεθωριάζει και να εξασθενεί, και με την εξαθλίωση της, η θέση των θεϊκών ιδιοτήτων, της ανάγκης, πήρε τη θέση ακριβώς απέναντι τους. «Όπως το αντίθετο της ζωής είναι ο θάνατος και η δύναμη είναι η αδυναμία, έτσι και η ευλογία είναι κατάρα, η τόλμη είναι ντροπή και κάθε καλό είναι το αντίθετο της λογικής». 6 Έτσι, η κλίση προς την κακία που προέκυψε από τον φθόνο έγινε ο δρόμος για κάθε κακό που την ακολουθούσε. «Γιατί όποιος κάποτε ανέπτυξε κλίση προς το κακό, έχοντας δημιουργήσει φθόνο στον εαυτό του μέσω της αποστροφής από τη χάρη, μοιάζει με πέτρα που σχίζεται από την κορυφή ενός βουνού, οδηγείται στην πλαγιά από το ίδιο του το βάρος και ο ίδιος, έχοντας κόψει τους φυσικούς δεσμούς του με την καλοσύνη, βαρύνεται και υποκλίνεται στην κακία, παρασύρεται από ακραία κακία. 7 Από την εποχή της Άλωσης, έτσι ξεκίνησε μια δεύτερη περίοδος στην ανθρώπινη ζωή, η περίοδος ανάπτυξης και κυριαρχίας του κακού, και μαζί της όλες οι καταστροφές στις οποίες βλέπουμε τώρα την ανθρωπότητα. Ο ίδιος ο άνθρωπος διάλεξε αυτή τη ζωή και ο Θεός τον άφησε σε αυτήν, ώστε, έχοντας γευτεί το κακό που επιθυμούσε, να επιθυμήσει πιο έντονα τις πρώτες ευλογίες και, αφού εξαγνιστεί, να επιστρέψει αυθόρμητα στη χάρη που είχε αρχικά δοθεί στη φύση του. 8 – Το ότι η ανθρωπότητα θα παρέκκλινε από το καλό δεν ήταν άγνωστο σε Εκείνον που περιέχει τα πάντα μέσα από τη δύναμη της διόρασης και βλέπει το μέλλον μαζί με το παρελθόν. Αλλά ακόμη και γνωρίζοντας το μέλλον, δεν σταμάτησε την ελεύθερη προσπάθεια του ανθρώπου για το κακό, γιατί, προβλέποντας την απόκλιση, γνώριζε επίσης την επιστροφή του ανθρώπου στο καλό. 9 Επιτρεπόμενο για τους σκοπούς της θείας οικονομίας, το κακό πρέπει να παραμείνει στη φύση μας για πάντα. Ο Θεός δεν απέρριψε εντελώς τον άνθρωπο που αμάρτησε. αλλά αντίθετα με την προνοητική καθοδήγηση την επαναφέρει σταδιακά στη χαμένη αγνότητα και ευδαιμονία. Ολόκληρη η ιστορία της έκπτωτης ανθρωπότητας δεν είναι τίποτα άλλο από την πορεία μιας ασθένειας και, ταυτόχρονα, μια σταδιακή θεραπεία από αυτήν. Ως Σοφός, ο Θεός γνωρίζει τα πιο πιστά και κατάλληλα μέσα θεραπείας. Η καλοσύνη του Θεού μετατρέπει τόσο την παρούσα ζωή στο σώμα όσο και τη μετά θάνατον ζωή μετά τον χωρισμό της ψυχής από το σώμα σε μέσο σωτηρίας για εμάς. Και μέσω της δικής της αυτενέργειας (μέσω της αρετής - σε αυτή τη ζωή) και των καθαρά θείων μέσων (θάνατος και «τιμή της εξαγνιστικής φωτιάς - μετά την ανάπαυση από εδώ»), 10 - η ανθρωπότητα καθαρίζεται σταδιακά από τη βρωμιά της αμαρτίας, φωτίζει την εικόνα του Θεού από μόνη της, αν και σκοτεινιασμένη από το κακό, αλλά δεν χάνεται καθόλου, και μέσω αυτού πλησιάζει ο αρχικός σκοπός της. – Επιτέλους, αυτή η περίοδος αποφυγής από την πρωτόγονη ευδαιμονία και η σταδιακή επιστροφή σε αυτήν πρέπει να τελειώσει. Μετά από μακρούς αιώνες απομάκρυνσης από τον Θεό και περιπλάνησης στο μονοπάτι του κακού και του κακού, η ανθρωπότητα θα οδηγηθεί και πάλι στον σωστό δρόμο της υπηρέτησης του Θεού και της ομοίωσης Του: «πάλι παράδεισος, πάλι εκείνο το δέντρο, που είναι το δέντρο της ζωής· πάλι το δώρο της εικόνας του Θεού και η αξιοπρέπεια της εξουσίας». 11 Και αυτή η (τρίτη) περίοδος μιας ανανεωμένης μακάριας κατάστασης θα συνεχιστεί σε όλη την ατελείωτη αιωνιότητα: η ανάμνηση των προηγούμενων κακοτυχιών θα είναι αρκετή για να κρατήσει τη φύση μας από νέα υποδούλωση σε αμαρτωλές καταστροφές. 12 Από τις τρεις, συνοπτικά χαρακτηρισμένες τώρα, καταστάσεις (περιόδους) σε ολόκληρη τη ζωή της ανθρωπότητας, -κατόπιν αιτήματος της άμεσης αποστολής μας- πρέπει να υποβάλουμε τις σκέψεις του Αγίου Γρηγορίου σχετικά με τις δύο τελευταίες: α) την κατάσταση της κάθαρσης από το κακό και την προσέγγιση της αρχικής χάρης και β) την τελική αποκατάσταση σε αυτήν την τελευταία. Και αφού η πρώτη από τις δύο αυτές καταστάσεις, με τη σειρά της, αποσυντίθεται σε δύο κύριες περιόδους, το διαχωριστικό σημείο μεταξύ των οποίων είναι ο θάνατος, τότε, αφήνοντας κατά μέρος την παρούσα επίγεια ζωή με τα προπαρασκευαστικά της μέσα για το μέλλον, θα ξεκινήσουμε τη μελέτη μας από τη στιγμή του θανάτου, όταν παύσει η ανεξάρτητη συμμετοχή του ανθρώπου στο θέμα της αποκατάστασής του στην πρωτόγονη κατάσταση και η πραγματική (αποκλειστική δημιουργία του Θεού). η χάρη» αρχίζει. 13 Η έννοια και η έννοια του θανάτου Ο θάνατος δεν ήταν ο κλήρος του πρωτόπλαστου ανθρώπου, στολισμένου με την εικόνα του Θεού και προικισμένου με όλες τις Θείες ευλογίες. «Και επειδή η αιωνιότητα είναι επίσης μια από τις ευλογίες που ενυπάρχουν στη φύση του Θεού, ήταν απαραίτητο, χωρίς αμφιβολία, η φύση μας, από τη δομή της, να μην στερηθεί το μερίδιό της σε αυτό, αλλά να έχει την αθανασία από μόνη της, ώστε, σύμφωνα με την έμφυτη δύναμή της, να γνωρίσει το Υπέρτατο Ον και να επιθυμήσει την αιωνιότητα του Θεού». 14 «Εφόσον με την ελεύθερη κίνηση έχουμε συρθεί σε επικοινωνία με το κακό, με κάποιο είδος ευχαρίστησης, σαν κάποιο είδος δηλητηρίου καρυκευμένο με μέλι, ανακατεύοντας το κακό στη φύση, και μέσω αυτού, έχοντας χάσει την ευδαιμονία, που, όπως φανταζόμαστε, συνίσταται στο να μην υποφέρουμε, μεταμορφωθήκαμε σε κακία. η αντιληπτή μολυσματικότητα, θα μπορούσε να αναδημιουργηθεί στην αρχική της μορφή με την ανάσταση». 15 Ο θάνατος λοιπόν, όντας φυσική, θλιβερή συνέπεια της Πτώσης, είναι ταυτόχρονα από τις πρώτες «καλές πράξεις» (ἠ χάρις) εκ μέρους του ελεήμονα Θεού, που θεραπεύει τη μολυσμένη από αμαρτία φύση μας. Ο Θεός αποσυνθέτει την ανθρώπινη φύση στα συστατικά της μέρη στο θάνατο, ώστε, μετά την κατάλληλη κάθαρση καθεμιάς από αυτές ξεχωριστά, να την ενώσει ξανά στην ανάσταση για να σχηματίσει έναν αγνό, ανανεωμένο άνθρωπο. Αυτή την άποψη της ευεργετικής σημασίας του θανάτου για έναν άνθρωπο προσπαθεί να εξηγήσει ο Άγιος Γρηγόριος με την εξής παρομοίωση: «ας υποθέσουμε», λέει, «ότι ένα συγκεκριμένο δοχείο είναι φτιαγμένο από πηλό και για κάποιο σκοπό είναι γεμάτο με λιωμένο μόλυβδο. βγάζει θραύσματα μολύβδου, και μετά πάλι, για δική του χρήση, φτιάχνει το δοχείο στην προηγούμενη μορφή του, όχι γεμάτο με την αναμεμειγμένη ουσία. Ομοίως, ο Δημιουργός του σκάφους μας, αφού η κακία ήταν αναμεμειγμένη με το αισθητήριο μέρος, εννοώ το σώμα, έχοντας αποσυνθέσει όλη την ουσία που είχε δεχτεί το κακό μέσα του, και αφού την ξαναδημιούργησε στην ανάσταση χωρίς καμία πρόσμιξη του αντίθετου, επαναφέρει το δοχείο στην πρωτόγονη καλοσύνη». 16 Η πιθανότητα του φυσικού θανάτου του σώματος έγκειται στην πολυπλοκότητα και τη δυνατότητα αποσύνθεσής του στα διάφορα στοιχεία από τα οποία αποτελείται. Μόλις η ψυχή διαχωρίζεται από το σώμα, οι ετερογενείς ουσίες που τη συνθέτουν χάνουν την αναγκαστική και ακούσια σύνδεσή τους και καθένα από τα σωματικά σωματίδια που βρίσκονται μέσα μας επιστρέφει στη θέση του: η γη δίνεται σε ό,τι είναι γήινο, στον αέρα - αυτό που είναι χαρακτηριστικό του, στο νερό - αυτό που του ανήκει και στη ζεστασιά - αυτό που του αντιστοιχεί. 17 Αλλά μέσω του θανάτου το σώμα μόνο αποσυντίθεται και σε καμία περίπτωση δεν καταστρέφεται τελείως: «γιατί η καταστροφή είναι μεταμόρφωση σε τίποτα (ἡ εὶς τὸ μὴ ὅν μεταχώρησις), και η αποσύνθεση είναι πάλι μια λύση σε εκείνα τα στοιχεία του κόσμου από τα οποία συντέθηκε ένα πράγμα (ἡ εὶς τὰ τοῦ κόσμου στοιχεῖα πάλιν… διάλυσις). 18 Αλλά αυτό που βρίσκεται σε αυτά τα στοιχεία δεν χάθηκε, αν και έγινε απρόσιτο στην αντίληψη των αισθήσεών μας. 19 Ακόμη περισσότερο: τα μέρη του σώματός μας που αποσυντίθεται από το θάνατο, ακόμα κι αν είναι ενωμένα με τα γενικά στοιχεία του κόσμου, δεν αναμειγνύονται με αυτά σε σημείο δυσδιάκριτου, αλλά, σαν να χαρακτηρίζονται από ειδικά, φυσικά τοποθετημένα σημάδια, παραμένουν πάντα, ως μέρη ενός γνωστού, καθορισμένου σώματος, έτσι ώστε, ενώ ενώθηκαν ξανά στην ανάσταση, σχηματίζουν τα ίδια ουσιωδώς αποσυντιθέμενα από τον άνθρωπο. 20 Ο θάνατος, όπως σημειώσαμε παραπάνω, είναι - σύμφωνα με την άποψη του αγίου Γρηγορίου δεν είναι τόσο τιμωρία όσο μια προνοητική (ἐκ προμηϑείας) ενέργεια της θείας οικονομίας, που θεραπεύει τη διαφθορά μας (τὴν κακίαν). Ειδικότερα, για το σώμα χρησιμεύει ως μέσο θεραπείας και καθαρισμού αφενός από εκείνα τα αφύσικα, αμαρτωλά πάθη στα οποία συμμετείχε κατά τη συνέχιση αυτής της επίγειας ζωής και αφετέρου από εκείνες τις φυσικές, απαραίτητες ιδιότητες και λειτουργίες που, προσαρμοσμένες στις συνθήκες αυτής της γήινης ύπαρξης, αποδεικνύονται περιττές και μη απαραίτητες για την απόλαυση της μελλοντικής ζωής. Αν και το ίδιο το σώμα «κατευθύνει τις φιλοδοξίες του μόνο σε ό,τι χρησιμεύει για τη διατήρηση της σύστασής του και τη συνέχιση της ζωής», αυτές οι νόμιμες φιλοδοξίες, υπό την επίδραση μιας μοχθηρής θέλησης, συχνά περνούν τα κατάλληλα όριά τους και μετατρέπονται σε αμαρτωλό πάθος. Έτσι, για παράδειγμα, σύμφωνα με τη φυσική κλίση, το σώμα χρειάζεται τροφή και ποτό για να αναπληρώσει την έλλειψη και την εξάντληση της δύναμης. Η ανάγκη για συζυγική επαφή και τεκνοποίηση είναι η φυσική επιθυμία ενός θνητού όντος να γίνει, σαν να λέγαμε, αθάνατο. Η στέρηση των μαλλιών γεννά μια νόμιμη ανάγκη για την εξωτερική ενδυμασία του σώματός μας και η αδυναμία να αντέξουμε τη ζέστη, το κρύο και τη βροχή γεννά μια φυσική ανάγκη για προστασία κάτω από τη στέγη των σπιτιών. 21 «Όποιος κοιτάζει αυτές και τις παρόμοιες ανάγκες λογικά, αποδέχεται ήρεμα την καθεμία από αυτές, στόχος των φιλοδοξιών του είναι να παρέχει τα απαραίτητα: σπίτι, ρούχα, σύζυγο, τροφή - με όλα αυτά να ικανοποιούν τις ανάγκες της φύσης. Μεγάλη αξία, αντί να τεκνοποιήσει, στρέφει την προσοχή του στις παράνομες και απαγορευμένες απολαύσεις, επομένως, η απληστία, η θηλυκότατη, η υπερηφάνεια, η ματαιοδοξία και κάθε είδους ακολασία μπήκαν στην ανθρώπινη ζωή. 22 «Ο θάνατος είναι μια πλήρης κάθαρση από όλα αυτά και τα παρόμοια». 23 Και όχι μόνο οι παθιασμένες και μοχθηρές κλίσεις που έχουν εξελιχθεί σε αναγκαίες σωματικές ανάγκες, όπως περιττές «παραφυάδες και κλαδιά», θα καταστραφούν από τον θάνατο, αλλά αυτές οι ίδιες οι ανάγκες δεν θα έχουν πλέον θέση στο εξαγνισμένο σώμα. «Διότι στη μελλοντική ζωή ό,τι του χρειάζεται τώρα δεν θα είναι κατάλληλο, αλλά η δομή του σώματός μας θα είναι παρόμοια και θα αντιστοιχεί στην απόλαυση αυτής της ζωής και θα προσαρμοστεί αρμονικά στη χρήση των πλεονεκτημάτων της. με φωτιά από κάθε τι γήινο και άχρηστο, που συνήθως λέγεται σκουριά. Και έτσι, το πρώην αμόνι, αφού καθαρίστηκε με επεξεργασία, έγινε πανοπλία ή κάποιο άλλο λεπτοφτιαγμένο πράγμα, αφού καθαρίστηκε με πυράκτωση σε φούρνο από αυτή την περίσσεια, που ενώ ήταν αμόνι, δεν θεωρήθηκε περιττή για την τότε χρήση. γιατί η σκωρία που ήταν μέρος του μπλοκ έφερε κάποιο όφελος, αυξάνοντας τη μάζα του σιδήρου. 25 «Έτσι, σε εύθετο χρόνο, ο Καλλιτέχνης των πάντων θα λιώσει το κομμάτι του σώματος (μας) σε όπλο χάρης, κάνοντας από αυτό και τον θώρακα της δικαιοσύνης, όπως λέει ο Απόστολος (Εφεσ. 6:13-18), και το σπαθί του Πνεύματος και το κράνος της ελπίδας και την πλήρη πανοπλία του Θεού». 26 Αυτή είναι η έννοια και η έννοια του θανάτου σε σχέση με τη μία πλευρά του ανθρώπου - την αισθητηριακή-σωματική πλευρά. Η άλλη πλευρά, η πνευματική-ευφυής πλευρά, ή η ψυχή με τη στενή έννοια της λέξης, δεν υπόκειται στη δράση του θανάτου με τη φυσική έννοια με την οποία το σώμα υπόκειται σε αυτήν. Αλήθεια, αφού το κακό και η αμαρτία -αυτές οι αιτίες του φυσικού θανάτου- επικράτησαν στην ψυχή, την υπέβαλαν σε ηθικό θάνατο, δηλ. «χωρισμός από την αληθινή ζωή (όπως στο σώμα λέμε θάνατο αφαίρεση της αισθητηριακής ζωής), 27 - αλλά θάνατος με την έννοια της καταστροφής και της αποσύνθεσης στα συστατικά της μέρη, η ψυχή, από την ίδια της τη φύση, δεν μπορεί να βιώσει το σώμα που έχασε τη ζωή. στοιχεία - αλλά η ίδια βιώνει μόνο μια μετανάστευση από τον ορατό κόσμο των φαινομένων στην αόρατη περιοχή. Ως ουσία απλή και μη πολύπλοκη (ἁπλῆ καὶ ἀσύνϑετος φύσις), 28 ως ασώματη, συγγενική με το θείο Ον, ζωντανή, νοήμονα και ελεύθερη ουσία, δεν μπορεί να αποσυντεθεί σε μέρη, όπως ένα σώμα, αλλά παραμένει ανεξάρτητα ακόμη και μετά την καταστροφή της σωματικής σύνθεσης (σύγκριμα). Η αλήθεια της αθανασίας της ψυχής, που ακολουθούσε με τόση λογική αναγκαιότητα από την έννοια του θανάτου και την έννοια της ψυχής, φάνηκε στον ίδιο τον Αγ. Ο Γρηγόριος ήταν τόσο προφανής και αδιάψευστος που θεώρησε ότι δεν άξιζε τον κόπο να επιδοθεί σε εκτενή συλλογισμό για να το αποδείξει. Ονομάζει τις αμφιβολίες των λεγόμενων φιλοσόφων σε αυτό το δόγμα ανοησίες (λῆροι, nugae), οι οποίες έχουν τόσο λίγο αληθινό νόημα που μόνο με τη βοήθεια του ίδιου του εφευρέτη των ψεμάτων θα μπορούσαν να τους δοθεί η εμφάνιση πιθανών υποθέσεων. Τέτοιες αμφιβολίες μπορούν να προκύψουν μόνο από μια μοχθηρή ρίζα. Μόνο όποιος έχει γίνει ξένος στην αρετή και έχει στο μυαλό του μόνο τις παρούσες απολαύσεις και έχει παραμερίσει την ελπίδα για μια μελλοντική, αιώνια ζωή, όπου μόνο η αρετή εκτιμάται, μπορεί να αμφισβητήσει ή να αρνηθεί την αθανασία της ψυχής. 29 Επομένως, η πίστη στη συνέχιση της ύπαρξης της ψυχής μετά τον θάνατο είναι απαραίτητο αξίωμα αρετής, αφού η νίκη επί της λαγνείας και ο θρίαμβος της αρετής επιβεβαιώνονται μόνο σε αυτήν. Αλλά μια «ηθική» απόδειξη υπέρ της αθανασίας δεν χτίζεται απευθείας σε αυτή τη βάση (όπως στον Λακτάντιο), αλλά ένα σύντομο θεωρητικό επιχείρημα κρίνεται απαραίτητο και ο άγιος Γρηγόριος στρέφει τις σκέψεις του απευθείας ενάντια στις αντιρρήσεις που υπήρχαν εκείνη την εποχή, προκειμένου, εξαλείφοντας τες, να βρει ένα στέρεο θεμέλιο αλήθειας ἀντίϑεσιν ἀναζητηϑή). 30 Από τη θέση ότι ο θάνατος είναι η αποσύνθεση ενός όντος σε συστατικά μέρη, και η ψυχή ως απλή ουσία δεν έχει τέτοια μέρη από μόνη της, ακολούθησε, φυσικά, αναγκαστικά η αθανασία της ψυχής. Αλλά αυτή ακριβώς η θέση στηριζόταν στην προηγουμένως αναγνωρισμένη αλήθεια ότι η ψυχή είναι μια ιδιαίτερη, ανεξάρτητη, διαφορετική από το σώμα, πνευματική αρχή στον άνθρωπο. Εν τω μεταξύ, πολλές και φαινομενικά έντονες αντιρρήσεις υπάρχουν από καιρό εναντίον αυτής της αλήθειας. Μια ολόκληρη σχολή φιλοσόφων της λεγόμενης υλιστικής τάσης ανέκαθεν ύψωνε τη φωνή της εναντίον της. – Είναι αυτού του είδους η αντίρρηση που αγωνίζεται ο Στ. Γρηγόριος, υπερασπιζόμενος την αλήθεια της αθανασίας της ψυχής. Μετά τη διάλυση της σωματικής μας σύνθεσης από το θάνατο, κάθε μέρος του επιστρέφει στο συνολικό άθροισμα των στοιχείων του κόσμου - πού θα είναι μετά από αυτό η ψυχή, αν αποτελεί ένα ειδικό μέρος του ανθρώπου; Αν βρίσκεται στα ίδια τα αποσυντιθέμενα στοιχεία, τότε είναι ομοιογενής με αυτά και διαιρετό, και, επομένως, θνητό. Εάν είναι διαφορετικό από τα στοιχεία στην ουσία του, τότε είναι αδύνατο να βρεθεί στον κόσμο οποιοδήποτε μέρος που να αντιστοιχεί στη φύση του, και εξαιτίας αυτού, ο νους αναγκάζεται να αρνηθεί εντελώς την ύπαρξή του. 31 Με αυτόν ή με παρόμοιο τρόπο, οι Στωικοί και οι Επικούρειοι κάποτε συγκεντρωμένοι στην Αθήνα εναντιώθηκαν στον Απόστολο. «Για τον Επίκουρο το όριο της φύσης των όντων ήταν το ορατό, και θεωρούσε ότι η αίσθηση είναι το μέτρο της κατανόησης του σύμπαντος». 32 Από αυτή την άποψη, αρνήθηκε γενικά τη δυνατότητα οποιασδήποτε ανεξάρτητης άυλης ύπαρξης και φανταζόταν την ανθρώπινη ψυχή σαν αέρα, να γεμίζει ένα ζωντανό σώμα σαν φούσκα και να εξαφανίζεται χωρίς ίχνος με την καταστροφή αυτής της φούσκας. 33 – Αλλά συλλογίζοντας έτσι, κατά τον άγιο Γρηγόριο, είναι απαραίτητο να έλθουμε στον αθεϊσμό. Διότι αν αρνηθεί κανείς την ανεξάρτητη ύπαρξη της ανθρώπινης ψυχής με βάση ότι γι' αυτήν, καθώς δεν έχει τίποτα κοινό με τα στοιχεία του ορατού σύμπαντος, δεν υπάρχει θέση στον κόσμο της ύπαρξης, τότε με το ίδιο δικαίωμα και με τις ίδιες σκέψεις πρέπει να αρνηθεί κανείς την «λογική, άυλη και άμορφη Φύση (του Θεού)». «Έτσι», σημειώνει ο άγιος Γρηγόριος, «από τις διδασκαλίες αυτών (των υλιστών φιλοσόφων) αφήστε την ίδια τη Θεότητα, με την οποία τα όντα περιέχονται στην ύπαρξη, να αποκλειστεί εντελώς». 34 Έτσι, η αλήθεια της ύπαρξης της ψυχής, ως ειδική άυλη αρχή, στέκεται και πέφτει ανάλογα με την αλήθεια της ύπαρξης του Θεού. Αλλά αυτό το τελευταίο είναι τόσο σταθερό και αναμφισβήτητο που μόνο ένας τρελός, σύμφωνα με το λόγο του προφήτη, μπορεί να πει: δεν υπάρχει Θεός (Τσ. 13:1). 35 Ολόκληρο το σύμπαν «μέσα από θαύματα που γίνονται σε αυτό» μαρτυρεί ακαταμάχητα την ύπαρξη του Υπέρτατου Διοργανωτή και Διευθυντή του. Τα στοιχεία του κόσμου, με όλη την ποικιλομορφία και την αντίθεση των βασικών τους ιδιοτήτων, ενώνονται με άφατη σοφία σε ένα αρμονικό, αρμονικό σύνολο, με στόχο την επίτευξη ενός κοινού στόχου, το καθένα φέρνοντας από τον εαυτό του μια ορισμένη δύναμη για να υποστηρίξει το σύνολο. Με βάση ό,τι είναι ορατό, μαθαίνουμε έτσι ξεκάθαρα ότι η καλλιτεχνική και σοφή δύναμη του Θεού, που αποκαλύπτεται στα όντα και διαπερνά τα πάντα, φέρνει τα μέρη σε αρμονία με το όλο και ολοκληρώνει το σύνολο στα μέρη. 36 Αλλά όπως στον μεγάλο κόσμο (μακρόκοσμο) η ενατένιση του ορατού οδηγεί τη σκέψη μας στην απαραίτητη αναγνώριση Εκείνου που κρατά με σύνεση το σύμπαν στα χέρια Του, έτσι και στον μικρό κόσμο (μικρόκοσμο), όπως οι αρχαίοι σοφοί αναγνώρισαν τον άνθρωπο, υπάρχουν πολλά δεδομένα - από το ορατό μπορούμε να συμπεράνουμε για το κρυφό. 37 Η ίδια η ζωή και η δραστηριότητα ενός ζωντανού ανθρώπου αποδεικνύει ήδη ότι υπάρχει μέσα του μια άυλη και ασώματη ψυχή, που ενεργεί και κινείται σύμφωνα με τη φύση της και ανιχνεύει τις χαρακτηριστικές κινήσεις της με σωματικά όργανα. Η οργανική δομή του σώματος παραμένει στην ίδια μορφή στους νεκρούς, αλλά παραμένει ακίνητη και ανενεργή, λόγω της απουσίας μιας εμψυχωτικής αρχής σε αυτό. Κινείται μόνο όταν υπάρχει ευαισθησία στα όργανα (αῖσϑησις) και μέσω αυτής ενεργεί η ψυχική δύναμη (ἡ νοητὴ δύναμις), που με τις δικές της επιδιώξεις κινεί τα αισθητήρια όργανα όπως θέλει. 38 Από μόνες τους, αυτές οι τελευταίες δεν είναι τίποτα άλλο από νεκρή ύλη, εντελώς ανίκανες να παράγουν εκείνες τις ενέργειες και τις λειτουργίες που στην πραγματικότητα επιτυγχάνονται μέσω αυτών. Δεν είναι από μόνο του ότι το μάτι βλέπει, το αυτί ακούει, το χέρι αγγίζει, η μύτη μυρίζει, αλλά μια αόρατη έξυπνη δύναμη ενεργεί και γνωρίζει μέσω αυτών, ή, όπως το έθεσε όμορφα ένας από τους μορφωμένους ειδωλολάτρες: «και ο νους βλέπει και ο νους ακούει». 39 Και ότι πράγματι μόνο η λογική ψυχή αποδεικνύεται ότι έχει δύναμη σε όλο το θέμα της γνώσης και τα αισθητήρια όργανα χρησιμεύουν μόνο ως όργανα υπάκουα σε αυτήν, αυτό αποκαλύπτεται πιο ξεκάθαρα σε εκείνες τις περιπτώσεις που τα εξωτερικά αισθητήρια όργανα δίνουν λανθασμένη μαρτυρία, η οποία διορθώνεται μόνο με τη βοήθεια συλλογισμού. Έτσι, γνωρίζουμε και είμαστε πεπεισμένοι ότι ο ήλιος στο μέγεθος της περιφέρειάς του δεν είναι το ίδιο με αυτό που βλέπει το μάτι, αλλά είναι πολλές φορές μεγαλύτερος από ολόκληρη τη γη - ότι το φεγγάρι δεν είναι ένα αυτόφωτο σώμα, όπως φαίνεται στη συνηθισμένη όραση, αλλά δανείζεται το φως του από τον ήλιο. Κανένα όραμα δεν θα παρείχε τέτοια γνώση «αν δεν υπήρχε κάτι που βλέπει μέσω της όρασης, το οποίο μέσω του ορατού διεισδύει στο αόρατο». 40 – Τέτοιες και παρόμοιες παρατηρήσεις για το τι συμβαίνει μέσα μας σωματικά οδηγούν σε μια ακαταμάχητη αναγνώριση της λογικής μας ουσίας που κρύβεται στη φύση. – Αλλά αυτή η λογική ουσία δεν είναι μόνο το αποτέλεσμα μιας ορισμένης σχέσης μεταξύ των μηχανικών και φυσικών δυνάμεων της φύσης, «όπως κάτι παρόμοιο παράγεται από τους κατασκευαστές μηχανών, στους οποίους σε μια τεχνητά διατεταγμένη ουσία εμφανίζεται μίμηση της φύσης, όχι μόνο στην εμφάνιση που δείχνει ομοιότητα, αλλά αντίθετα, συνίσταται στην κίνηση, και μάλιστα όταν η μηχανή μιμείται από κάποιες λέξεις». 41 – Η ίδια η κατασκευή μιας τέτοιας ένστασης, σύμφωνα με τον άγιο Γρηγόριο, περιέχει τη διάψευση του. Για να τακτοποιήσετε μια άψυχη ουσία έτσι ώστε στην κίνηση, τον ήχο και τη φιγούρα να μοιάζει, για παράδειγμα, με ένα ζωντανό άτομο - αυτό από μόνο του χρησιμεύει ήδη ως απόδειξη της ευφυΐας και της εφευρετικότητας του καλλιτέχνη, ως ιδιότητες εντελώς διαφορετικές από την ύλη. Για να φτιάξετε, για παράδειγμα, μια μηχανή που παράγει ήχο, πρέπει πρώτα να σημειώσετε και να μελετήσετε τους λόγους προέλευσης του ήχου - τις συνθήκες που απαιτούνται για την τεχνητή παραγωγή του και με βάση αυτά τα δεδομένα να δημιουργήσετε ένα νοητικό σχέδιο, σύμφωνα με το οποίο στη συνέχεια πρέπει να επιλέξετε κατάλληλο υλικό και να το τακτοποιήσετε σε ολόκληρο το μηχάνημα. Κάθε μηχανή, επομένως, είναι ο καρπός της δράσης μιας ειδικής ευφυούς δύναμης, που στέκεται πάνω από την ύλη και την εξουσιάζει: η ίδια η ύλη δεν θα μετατραπεί ποτέ σε έργο τέχνης, είναι ικανή μόνο να ενσωματώσει ορατά μια αόρατη σκέψη. 42 Έχουμε ακολουθήσει τη ροή των σκέψεων του Στ. Γρηγόριος, στόχευε να αποδείξει δύο βασικά σημεία - α) την άυλη ψυχή, τη διαφορά της από το σώμα και β) την ουσία της, την ανεξαρτησία της. Το συμπέρασμα από εδώ σε σχέση με την αθανασία της ψυχής είναι σαφές από μόνο του: ως ανεξάρτητη αρχή (ουσία), η ψυχή έχει επίσης ανεξάρτητη ύπαρξη και ως άυλη (ασώματη) ουσία δεν υπόκειται σε φυσικό θάνατο, στον οποίο υπόκειται μόνο η υλική ύπαρξη. 43 Άρα, η ψυχή, από τη φύση της φύσης της, συνεχίζει να υπάρχει και μετά την καταστροφή της σωματικής σύνθεσης στην οποία έζησε κατά τη διάρκεια της ζωής. Η σύνδεση της ψυχής με τα στοιχεία του νεκρού σώματος Στα χαρακτηριστικά της εσχατολογίας του Αγ. Ο Γρηγόριος αναφέρεται, μεταξύ άλλων, στην ιδέα ότι επιδιώκει και υπερασπίζεται με ιδιαίτερη επιμονή, ότι ακόμη και μετά την καταστροφή του σώματος από το θάνατο, υπάρχει στενή σύνδεση και σχέση μεταξύ των αποσυντιθέμενων στοιχείων του και της ψυχής. Είναι δύσκολο να βρεθούν ακριβείς λογικοί λόγοι για αυτήν την ιδέα. Είναι αλήθεια ότι στην εσχατολογία του Αγίου Γρηγορίου έχει πολύ στενή σχέση με το δόγμα της ανάστασης: βασίζεται εν μέρει στη δυνατότητα της ανάστασης των ίδιων των σωμάτων και κυρίως στην ταυτότητα των σωμάτων που πρέπει να αναστηθούν με τα πραγματικά. Αλλά δεν είναι εδώ, μας φαίνεται, ότι η κύρια βάση του βρίσκεται, 44 αλλά σε εκείνη τη βαθιά πεποίθηση του αγίου Γρηγορίου, ότι αφού με το θέλημα του Θεού ένας άνθρωπος ήλθε στην ύπαρξη, πρέπει με όλη του την ύπαρξη να ζει συνεχώς και για πάντα. Και αφού, σύμφωνα με την έννοια της χριστιανικής διδασκαλίας, το σώμα αποτελεί πάντοτε ουσιαστικό και αναγκαίο οργανισμό του πνεύματος, τότε, σύμφωνα με την άποψη του αγίου Γρηγορίου, δεν μπορεί ούτε στιγμή να αποχωριστεί από την ψυχή μέχρι να πάψει κάθε επικοινωνία μαζί της. Ο θάνατος διαμελίζει, ας πούμε έτσι, έναν άνθρωπο μόνο για να τον καθαρίσει από τις μολύνσεις της αμαρτίας, αλλά δεν διαχωρίζει ούτε καταστρέφει κανένα από τα ουσιώδη μέρη ολόκληρης της σύνθεσής του. Και μετά θάνατον, σύμφωνα με τον άγιο Γρηγόριο, ολόκληρος ο άνθρωπος ζει, αν και με τρόπο διαφορετικό από την πραγματική ζωή: τα σωματικά του στοιχεία, αν και συχνά χωρίζονται από έναν τεράστιο χώρο, ενώνονται με τη δραστηριότητα μιας ζωντανής αρχής, της ψυχής. Ένα μυστήριο που ξεπερνά την ανθρώπινη κατανόηση είναι ο συνδυασμός στον άνθρωπο τέτοιων αντίθετων ουσιών όπως η απλή, αόρατη ψυχή και το σωματικό πάχος. Ωστόσο, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι μια τέτοια σύνδεση υπάρχει πραγματικά σε ένα ζωντανό άτομο και η ψυχή διεισδύει εξίσου σε όλα τα μέρη του σώματος, μεταδίδοντας ζωτική δραστηριότητα σε καθένα από αυτά. «Όταν λοιπόν η σύνθεση αποσυντίθεται και επιστρέφει ξανά στο χαρακτηριστικό της, δεν υπάρχει η παραμικρή απιθανότητα (οὐδέν τοῦ - σύμφωνα με άλλη ανάγνωση - οὐδέν ἔξω-εἰκότος ἐστίν) στη σκέψη ότι η απλή και ακομπλεξάριστη φύση (η ψυχή) παραμένει σε κάθε ένα από τα μέρη, ακόμη και μετά την αποσύνθεση, αλλά σε αντίθεση με το νόμο. Η σύνθεση των στοιχείων, παραμένει για πάντα σε αυτό με το οποίο διαλύεται, σε καμία περίπτωση δεν διαλύεται από αυτό με το οποίο κάποτε συνδέθηκε, γιατί όταν το σύμπλοκο αποσυντίθεται, το μη σύμπλοκο δεν κινδυνεύει να αποσυντεθεί μαζί του. 45 Ούτε η διαφορά και η αντίθεση των ιδιοτήτων εκείνων των στοιχείων στα οποία διασπάται το σώμα, ούτε η χωρική απόσταση, μπορούν να χρησιμεύσουν ως εμπόδιο σε αυτό. Μεγάλη, βέβαια, είναι η διαφορά μεταξύ ελαφριάς και ανοδικής ορμής -από τη μια και μεταξύ βαριάς και γήινης- από την άλλη, μεταξύ ζεστού και κρύου, μεταξύ υγρού και του αντίθετου από αυτό. Ωστόσο, στην πραγματική ζωή βλέπουμε τον συνδυασμό αυτών των αντίθετων στοιχείων με την άυλη και λογική ψυχή σε μια ανθρώπινη σύνθεση. Γνωρίζουμε, από την άλλη, και είμαστε πεπεισμένοι ότι η Θεία Φύση, όντας εντελώς διαφορετική από την αισθητηριακή και υλική ουσία, διεισδύει ωστόσο σε καθένα από τα όντα με τον Εαυτό της, υποστηρίζοντάς τα στην ύπαρξη διαλύοντας τη δύναμή της. Δεν υπάρχει, λοιπόν, ο παραμικρός λόγος να ισχυριστεί κανείς ότι η αντίθεση των στοιχείων χρησιμεύει ως εμπόδιο για την ψυχή να είναι σε κοινωνία μαζί τους ακόμη και μετά την αποσύνθεση του σώματος. 46 Ακόμη λιγότερο ισχυρή και σημαντική είναι η αναφορά στη χωρική απόσταση ως εμπόδιο στην επικοινωνία της ψυχής με τα στοιχεία του σώματος διάσπαρτα σε όλο το σύμπαν. Ως «διανοητική και μη εκτεταμένη» οντότητα, η ψυχή δεν υπόκειται σε συνθήκες χωρικού περιορισμού. Ακόμη και στην πραγματική ζωή εκδηλώνεται ως τέτοιο: «γιατί ακόμη και τώρα είναι δυνατόν ταυτόχρονα (ὁμοῦ) να κοιτάξουμε τον ουρανό με σκέψη και να επεκτείνουμε την περιέργεια στα όρια του κόσμου, και η κερδοσκοπική δύναμη της ψυχής μας, που εκτείνεται σε τέτοια γεωγραφικά πλάτη, δεν διαλύεται». 47 Από αυτή την άποψη, είναι εντελώς αδιάφορο για την ψυχή αν τα σωματικά στοιχεία ενώνονται σε ένα συγκεκριμένο σύνολο, όπως σε έναν ζωντανό οργανισμό, ή χωρίζονται από έναν απέραντο χώρο, όπως σε ένα σώμα που καταστρέφεται από τον θάνατο. Και στις δύο περιπτώσεις, η μη εκτεταμένη φύση δεν ανέχεται τίποτα όταν έρχεται σε επαφή με ό,τι είναι τοπικό. 48 Έτσι η ψυχή παραμένει σε εκείνα τα στοιχεία στα οποία άρχισε κάποτε να βρίσκεται, αφού καμία αναγκαιότητα δεν τη χωρίζει από τη σύζευξη με αυτά αὐτην ἀποσπώσης). 49 Με ποιον ιδιαίτερο τρόπο εκφράζεται αυτή η επικοινωνία μεταξύ της αθάνατης ψυχής και του κατεστραμμένου σώματος, δεν εξηγεί λεπτομερώς ο άγιος Γρηγόριος. Από τις πολλές εκφράσεις που αναφέρονται εδώ, μπορεί κανείς μόνο να συμπεράνει ότι συνίσταται στη συνεχή γνώση της ψυχής για τα στοιχεία του προηγούμενου σώματός της και, όπως λέμε, σε μια άγρυπνη φρουρά πάνω τους μέχρι τη στιγμή μιας νέας ένωσης μαζί τους στην ανάσταση. 50 Πώς όμως μπορεί η ψυχή να γνωρίσει και να αναδείξει τα στοιχεία του σώματός της όταν αναμειγνύονται με τα όμοια στοιχεία του κόσμου, μπαίνουν σε νέους συνδυασμούς μαζί τους και έτσι παίρνουν διαφορετική μορφή; Απαντώντας σε αυτό το ερώτημα, ο άγιος Γρηγόριος χρησιμοποιεί τα ακόλουθα παραδείγματα. Ας συμφωνήσουν, λέει, αν και στην πραγματικότητα αυτό μπορεί να μην είναι δυνατό, ότι ο ζωγράφος ξέρει όχι μόνο να αναμειγνύει διαφορετικά χρώματα για να απεικονίσει την ομοιότητα ενός γνωστού αντικειμένου, αλλά και να διαχωρίζει ξανά το μείγμα, επιστρέφοντας κάθε χρώμα στο φυσικό της χρώμα. Ας υποθέσουμε ότι για έναν συγκεκριμένο σκοπό ο καλλιτέχνης αναμίχθηκε δύο χρώματα - μαύρο και άσπρο. το χρώμα που συντίθεται έτσι δεν είναι το ίδιο με καθένα από τα χρώματα που το συνέθεσαν. Ωστόσο, έχοντας απλώσει ξανά το μείγμα, ο καλλιτέχνης μπορεί εύκολα να αναγνωρίσει τόσο τα λευκά όσο και τα μαύρα χρώματα που ήταν μέρος του. Τόσο στην κατάσταση σύνδεσης όσο και στην κατάσταση διαχωρισμού, γνωρίζει εξίσου καλά τόσο το γενικό συνδεδεμένο χρώμα όσο και κάθε συγκεκριμένο από τα συστατικά του μέρη. Το ίδιο πρέπει να πούμε και στην ανθρώπινη ψυχή ως προς τη σχέση της με τα στοιχεία του σώματός της: τα γνωρίζει στο συνδυασμό τους σε έναν ζωντανό οργανισμό και το ίδιο εύκολα τα αναγνωρίζει στον χωρισμό τους, μετά το θάνατο του ανθρώπινου σώματος. 51 Άλλο παράδειγμα: ας υποθέσουμε ότι μπροστά στον αγγειοπλάστη τοποθετήθηκε μεγάλη ποσότητα πηλού, μερικά από τα οποία χρησιμοποιούνταν ήδη για την κατασκευή αγγείων, ενώ η άλλη ήταν απλώς προετοιμασμένη για αυτό. Ας υποθέσουμε περαιτέρω ότι τα αγγεία που κατασκευάζονται από αυτόν τον πηλό δεν είναι όλα του ίδιου σχήματος και τύπου, αλλά το ένα είναι βαρέλι, το άλλο είναι κουβάς, το τρίτο είναι πιάτο, το τέταρτο είναι ένα κύπελλο κ.λπ. και ότι το καθένα ανήκει στον δικό του ειδικό αφέντη. Εφόσον τα αγγεία είναι άθικτα, ο κάθε ιδιοκτήτης, φυσικά, ξέρει ποιο του ανήκει. αλλά ακόμα και αφού σπάσουν, είναι εύκολο να τα αναγνωρίσουμε από τα θραύσματά τους, γιατί άλλος τύπος θραύσματος προέρχεται από βαρέλι, άλλος από ποτήρι κ.λπ. Πολύ πιο εύκολα όλα αυτά τα θραύσματα μπορούν να διακριθούν από τον πηλό που δεν έχει χρησιμοποιηθεί ακόμη. Το νόημα του παραδείγματος σε σχέση με την ιδέα που αποδεικνύεται είναι σαφές: το ανθρώπινο σώμα είναι ένα είδος αγγείου, φτιαγμένο από μια κοινή ουσία, αλλά κάθε άτομο έχει μια μοναδική εμφάνιση. Και η ψυχή, αυτός ο κάτοχος του σώματος, μπορεί εύκολα να αναγνωρίσει και να διακρίνει την ιδιότητά της, είτε θα βρίσκεται ανάμεσα στα θραύσματα (τα υπολείμματα άλλων ανθρώπινων σωμάτων), είτε στη μάζα των στοιχείων του κοινού κόσμου που δεν έχουν γίνει ακόμη μέρος των ανθρώπινων οργανισμών. 52 Κάποια βάση για τη γνώμη μου για τη μεταθανάτια σύνδεση της ψυχής με το σώμα του αγίου Γρηγορίου νομίζει να τη βρει στην Αγία Γραφή, δηλαδή στην ευαγγελική παραβολή του πλουσίου και του Λαζάρου. Έτσι, η ίδια η περίσταση ότι ο πλούσιος και ο Λάζαρος, αν και και οι δύο ήταν ήδη αποκομμένοι από το σώμα τους, εντούτοις αναγνώρισαν ο ένας τον άλλον ακόμη και πέρα ​​από τον τάφο, μαρτυρεί ότι στην ψυχή τους ακόμη και τώρα παρέμειναν κάποια σημάδια της προηγούμενης ένωσης με το σώμα, με τα οποία μόνο τέτοια αμοιβαία αναγνώριση μπορούσε να συμβεί μεταξύ τους. 53 Και η αναφορά στην ίδια παραβολή της γλώσσας, των ματιών, του δακτύλου και άλλων σωματικών μελών επιβεβαιώνει την ίδια ιδέα με μια άλλη λεπτομέρεια. Γνωρίζοντας τη γενική ολότητα των στοιχείων που αποτελούσαν ολόκληρο το ανθρώπινο σώμα, η ψυχή δεν μένει στο σκοτάδι σχετικά με την ειδική σύνθεση κάθε μεμονωμένου μέρους της - γνωρίζει από ποια στοιχειώδη σωματίδια αποτελούνταν τα μέλη μας. "Ως εκ τούτου, δεν υπάρχει καμία απίθανη - η ψυχή, η οποία είναι παρούσα στο σύνολο των στοιχείων, μπορεί επίσης να είναι στα στοιχεία που λαμβάνονται χωριστά." 54 Επιβεβαιώνοντας με τόση επιμονή την ιδέα της αδιάσπαστης παρουσίας της ψυχής με τα στοιχεία του σώματός της, ο άγιος Γρηγόριος δεν εννοούσε καθόλου να λύσει το ζήτημα του τόπου διαμονής της ψυχής μετά την απόσπαση από το σώμα. Βρήκε αυτό ακριβώς το ερώτημα ανεφάρμοστο σε σχέση με την ψυχή, η οποία «είναι ασώματη, από τη φύση της δεν χρειάζεται να περιέχεται σε κανένα μέρος». 55 Από αυτή την άποψη, δεν συμφωνεί με τη συνηθισμένη ιδέα της κόλασης «όπου, κατά τη γνώμη όλων, σαν σε κάποιο είδος αποθήκης, οι ψυχές μετακινούνται από εδώ». 56 Η τρέχουσα άποψη για την κόλαση ως μια σκοτεινή υπόγεια περιοχή, «σαν ένα ξενοδοχείο που δέχεται ψυχές που συλλαμβάνονται από τη ζωή», δεν αντέχει στην κριτική για τον μόνο λόγο ότι μια τέτοια σκοτεινή υπόγεια περιοχή στην πραγματικότητα δεν υπάρχει και δεν μπορεί να υπάρξει. Όλα τα μέρη της γης φωτίζονται εξίσου από τον ήλιο και στο ημισφαίριο απέναντι μας, το σκοτάδι και το φως εναλλάσσονται στον ίδιο ακριβώς βαθμό όπως και στο δικό μας. 57 Επομένως, οι βιβλικές εκφράσεις που αναφέρουν την κόλαση ή τον κάτω κόσμο δεν πρέπει να γίνονται κατανοητές με τη σωστή έννοια, αλληγορικά: «αυτό δεν είναι το όνομα κάποιου τόπου, αλλά κάποιας αόρατης και ασώματης κατάστασης ζωής, στην οποία, όπως μας διδάσκει η Γραφή, κατοικεί η ψυχή». 58 Ωστόσο, χωρίς να έχει άποψη για τον τόπο διαμονής της ψυχής, ο άγιος Γρηγόριος δεν θέλει να απορρίψει άνευ όρων την αντίθετη αντίληψη, εφόσον στην ουσία του θέματος, δηλαδή στην αναγνώριση της αθανασίας της ψυχής, υπήρχε συμφωνία. 59 Η μοίρα της ψυχής στη μετά θάνατον ζωή Με την άδεια του σώματος, η ψυχή εισέρχεται σε μια νέα περίοδο της ζωής της. Με το θάνατο του σώματος, τελειώνει γι' αυτήν ο χρόνος της ανεξάρτητης αποφασιστικότητας προς το καλό ή το κακό, η απόλυτη ελευθερία της. έξω από το φέρετρο, αρχίζει μια ηθική κατάσταση που αντιστοιχεί σε αυτόν τον ορισμό - μια κατάσταση ευδαιμονίας ή βασάνου. αφού ο άνθρωπος εγκατέλειψε οικειοθελώς την «ομογενή» (μονοειδὴς), (αποτελούμενη από μόνο καλή), παραδεισένια ζωή και «με την ελεύθερη κίνηση χάρηκε στη ζωή διαλυμένη από τα αντίθετα (καλό και κακό), τότε η Θεία Πρόνοια, διορθώνοντας την ανοησία μας, με θάνατο χώρισε την ανθρώπινη ζωή σε δύο μέρη - στην παρούσα ζωή στο σώμα και στη ζωή μετά από αγάπη στον καθένα. το κακό εκεί, ή το αντίστροφο - μεταξύ του κακού εδώ και του καλού εκεί. Εκμεταλλευόμενοι αυτήν την ελευθερία, μερικοί, μη βλέποντας ανόητα ένα καλύτερο αγαθό πέρα ​​από τις αισθησιακές σαρκικές απολαύσεις και απολαύσεις, επιδίδονται άπληστα σε αυτές με όλη τους την ψυχή, και έτσι εδώ στη γη ξοδεύουν το μερίδιο του καλού που ακολουθεί τη φύση τους, μη γλυτώνοντας τίποτα για την επόμενη ζωή. Άλλοι, αντίθετα, θεωρώντας καλό μόνο αυτό που νοείται από τη σκέψη και τη λογική, και όχι αυτό που δίνει ευχαρίστηση στο συναίσθημα, χρησιμοποιούν με σύνεση και αγνότητα αυτή τη σύντομη ζωή, υπομένοντας εδώ διάφορες κακουχίες και σώζοντας καλά πράγματα για τη μελλοντική ζωή. 60 Με την έναρξη αυτού του τελευταίου (μετά τον θάνατο του σώματος), η θέση και των δύο αλλάζει φυσικά - και, επιπλέον, απευθείας στο αντίθετο. Εκείνοι που τοποθέτησαν όλα τα καλά της ζωής μόνο στον αισθησιασμό και στα σαρκικά πάθη, τώρα, μετά την απόσπαση από το σώμα, στερούνται φυσικά την ευκαιρία να ικανοποιήσουν τις μοχθηρές επιδιώξεις τους. 61 Και εφόσον δεν ανέπτυξαν άλλες, καθαρά πνευματικές και λογικές κλίσεις στην επίγεια ζωή, τότε όντας τώρα σε μια τέτοια περιοχή ύπαρξης όπου το καλό και η ευτυχία συνίστανται μόνο στη διανοητική γνώση και ενατένιση του Υπάρχοντος, δεν έχουν φυσικά καμία συμμετοχή στην ευδαιμονία. Αυτή η αδυναμία ικανοποίησης των αισθησιακών παθών και αυτή η στέρηση αληθινών οφελών, διαθέσιμη μόνο σε ανθρώπους που προηγουμένως έχουν προετοιμαστεί για αυτό, είναι αυτό που γίνεται για τους ανθρώπους που συντονίζονται αισθησιακά στη φλόγα που καίει την ψυχή, για την απελευθέρωση από την οποία ο πλούσιος ζητά από τον Λάζαρο, ακόμη και μια σταγόνα από τη θάλασσα των ευλογιών που περιβάλλει τους δίκαιους. 62 – Αυτή δεν είναι καθόλου η μεταθανάτια κατάσταση της ψυχής, η οποία, όπως ο Αβραάμ, αντάλλαξε την απόλαυση των επίγειων ευλογιών με την ελπίδα του μέλλοντος. 63 Οι θλίψεις και οι κακουχίες που βίωσε σε αυτή τη ζωή, παλεύοντας με τη σάρκα και τις επιθυμίες της, παύουν τώρα: «η ροή της προς το καλό, σαν να της έσπασαν οι δεσμοί, γίνεται εύκολη και ελεύθερη, γιατί καμία σωματική θλίψη δεν την αποσπά τώρα στον εαυτό της». 64 Το πολύ καλό που της προσφέρθηκε εδώ στη γη μόνο με ελπίδα και ελπίδα γίνεται τώρα για αυτήν αντικείμενο άμεσης κατοχής. Όλα αυτά για μια αγνή ψυχή γίνονται πηγή τέτοιας ευδαιμονίας, η οποία «δεν υπόκειται στη δύναμη των λέξεων και είναι απρόσιτη στη μάντια του νου». 65 – Αυτή είναι η διαφορά στη μετά θάνατον μοίρα των ψυχών - αυτή η παραπόταμος άβυσσος που χωρίζει τους δίκαιους και τους κακούς αμέσως μετά την απάρνηση από την παρούσα ζωή. 66 Σύμφωνα με τον άγιο Γρηγόριο, όπως είδαμε, αυτή η διαφορά είναι άμεση και αναγκαία συνέπεια της ψυχικής διάθεσης που κυριαρχούσε σε όλους στην επίγεια, πρόσκαιρη ζωή και μετά μεταφέρθηκε στη μετά θάνατον ζωή. Ο θάνατος, που χωρίζει την ψυχή από το σώμα, παράγει μόνο μια αλλαγή στις συνθήκες της ανθρώπινης ύπαρξης, και σε αναγκαία εξάρτηση από αυτό, αλλάζει και η μοίρα της ψυχής. Η ψυχή, πλήρως αφοσιωμένη στους σωματικούς πόθους, και έχοντας κλείσει τα μάτια της για να ατενίσει τον πνευματικό, θείο κόσμο, περνώντας (μετά το θάνατο του σώματος) σε αυτόν τον τελευταίο, βρίσκεται φυσικά εδώ στερημένη από τη συμμετοχή στην αληθινή (ευλογημένη) ζωή, που είναι προσιτή μόνο σε ένα μάτι καθαρό από σαρκικές προσκολλήσεις. Αντίθετα, για την ψυχή, ακόμα στη γη, έχοντας απαρνηθεί κάθε αισθησιακή προσκόλληση, η μετάβαση στη μεταθανάτια, καθαρά πνευματική σφαίρα της ύπαρξης είναι, σαν να λέγαμε, μια επιστροφή από ένα μακρινό και δυστυχισμένο ταξίδι σε ένα ήσυχο, ατάραχο λιμάνι. 67 Από αυτή την άποψη, ο άγιος Γρηγόριος σημειώνει ότι όπως η κοινωνία της ευλογημένης ζωής δεν μπορεί να ονομαστεί με την ορθή έννοια ανταμοιβή (ἀντίδοσιν) για προηγούμενες καλές πράξεις, έτσι και η στέρηση της ευδαιμονίας δεν μπορεί να ονομαστεί τιμωρία για κακές πράξεις. 68 Δεν πρόκειται για ανταμοιβή ή τιμωρία, ως αποτέλεσμα εξωτερικής κρίσης τρίτων για την ανθρώπινη δραστηριότητα, αλλά για την άμεση και φυσική της συνέπεια, ή, καλύτερα να πούμε, την άμεση συνέχισή της, μόνο υπό άλλες συνθήκες ζωής. Όσο για ένα άτομο που έχει καθαρή όραση, δεν λέμε ότι το να βλέπει και να αντιλαμβάνεται αυτό που είναι ορατό χρησιμεύει ως κάποιο είδος ανταμοιβής για αυτόν, και αντίθετα, για ένα άτομο με όραση, δεν λέμε ότι η στέρηση της οπτικής δραστηριότητας χρησιμεύει ως τιμωρία γι 'αυτόν, επειδή και οι δύο περιπτώσεις είναι θέμα φυσικής ανάγκης. «Έτσι, ομοίως, η ευλογημένη ζωή είναι παρόμοια και χαρακτηριστική αυτών που έχουν αγνά αισθήματα ψυχής και για όσους έχουν την ασθένεια της άγνοιας (αμαρτωλή), σαν κάποιο είδος πύου, χρησιμεύει ως εμπόδιο στην κοινωνία με το αληθινό φως. Αφού απαρνήθηκαν το σώμα και μετακόμισαν σε εκείνη την περιοχή της ύπαρξης, η οποία ήταν αντικείμενο συνεχούς προσπάθειας σε όλη τη διάρκεια της επίγειας ζωής, οι ψυχές των δικαίων δεν παραμένουν πλέον σε μια ανενεργή κατάσταση ανάπαυσης. Συνεχίζουν να ζουν, αποκτώντας όλο και περισσότερο νέο περιεχόμενο συνείδησης, βελτιώνοντας όλο και περισσότερο πνευματικά και επιτυγχάνοντας όλο και υψηλότερη ομοιότητα με το Θείο. Μια τέτοια σταδιακή άνοδος στην Πρώτη Εικόνα επιτυγχάνεται τώρα γι' αυτούς πολύ ευκολότερα και πιο βολικά από ό,τι στην επίγεια, σωματική ζωή. Με την απάρνηση του σώματος, η δίκαιη ψυχή αποκηρύσσει επίσης εκείνες τις δυνάμεις και τις κινήσεις της που έγιναν μόνο στη σωματική ζωή και σε κάποιο βαθμό εμπόδισαν τη ροή της προς τον Θείο κόσμο. Σύμφωνα με την ορολογία που είναι αποδεκτή στην αρχαία φιλοσοφία (Πλάτωνας και Αριστοτέλης), ο Άγιος Γρηγόριος σηματοδοτεί αυτές τις δυνάμεις που παύουν στο θάνατο με δύο γενικά ονόματα: ἐπιϑυμία (πόθος, επιθυμία) και ϑυμὸς (θυμός, ευερεθιστότητα). 70 Αυτές οι δυνάμεις δεν ανήκουν στην ουσία της ψυχής, αλλά είναι μόνο οι γνωστές της καταστάσεις (πάθη τῆς φύσεως καὶ οὐκ οὐσία), που δόθηκαν όχι από την αρχή, κατά τη δημιουργία, αλλά μόνο μετά την Πτώση. Το ότι δεν ανήκουν ουσιαστικά στην ψυχή είναι ξεκάθαρο από την ίδια τη βιβλική έννοια της ψυχής, σύμφωνα με την οποία είναι η ομοίωση του Θεού, και αφού στον Θεό δεν υπάρχει ούτε επιθυμία, 71 ούτε θυμός, τότε δεν πρέπει να υπάρχουν στην ουσία της ψυχής που είναι θεόμορφη. 72 Με την ορθή έννοια, το θεόμορφο ον της ψυχής αποτελείται μόνο από λογική, στοχαστική δύναμη. 73 ωστόσο, ό,τι άλλο φαίνεται τώρα σε αυτό και που αποτελεί κοινή ιδιοκτησία της ανθρώπινης φύσης με τον φυτικό και τον βουβό (ζωικό) κόσμο, είναι στοιχεία που έχουν έρθει από έξω στην ανθρώπινη φύση και δίνονται σε σχέση με τις συνθήκες της πραγματικής, σωματικής ζωής. Από μόνα τους δεν συνιστούν κακό. Αντίθετα, υπό τον σοφό κανόνα της λογικής, χρησιμεύουν ακόμη και ως απαραίτητα μέσα για την επίτευξη του καλού. Αν δεν υπήρχε η λαγνεία στην ανθρώπινη φύση, «τι θα μας ευχαριστούσε στην ενότητα με τα ουράνια; Αφού σβήσουμε τον ερεθισμό, τι όπλο θα είχαμε ενάντια στη μάχη (το κακό) μαζί μας; 74 Όταν όμως ο νους εγκαταλείπει τον έλεγχο αυτών των κινήσεων και υποτάσσεται στην αυθαίρετη και παράλογη έλξη τους, τότε μετατρέπονται σε αμαρτωλό πάθος και ο άνθρωπος περνά από μια λογική και θεϊκή κατάσταση σε μια παράλογη και βουβή. 75 Όντας έτσι από μόνες τους αδιάφορες σε σχέση με το καλό και το κακό, αυτές οι παράλογες κινήσεις, ωστόσο, αποτελούν ένα είδος εμποδίου, μια δυσκολία για έναν άνθρωπο που αγωνίζεται σταθερά να επιτύχει το ουράνιο, θείο καλό. Μόνο με την πιο άγρυπνη, συνεχή παρατήρησή τους, μέσα από την πάλη ενάντια στην ψεύτικη κατεύθυνσή τους, ο νους καταφέρνει να απομονώσει την ψυχή από αυτούς και να την κρατήσει καθαρή από παθιασμένες αμαρτωλές ορμές. 76 Με τη μετάβαση στη μετά θάνατον ζωή, παύει η κυριαρχία των παράλογων κινήσεων για τους δίκαιους και ταυτόχρονα δεν γίνεται πλέον ο δύσκολος αγώνας της λογικής μαζί τους. «Η ψυχή, καθαρή από κάθε κακία, εισέρχεται τώρα σε κοινωνία με το Θείο, ενωμένη με ό,τι της αρμόζει». 77 Και όταν συμβεί αυτό, δεν υπάρχει, φυσικά, πλέον καμία ανάγκη για μια επιθυμητή κίνηση που θα μας οδηγούσε στην Πρωταρχική Πηγή όλου του ωραίου. Only he who dwells in darkness desires light; αν είναι στο φως, τότε η ευχαρίστηση θα πάρει τη θέση της επιθυμίας. 78 Έτσι, στην ψυχή, η θέση της επιθυμίας για το αγαθό που λείπει αντικαθίσταται τώρα από την πραγματική κατοχή και απόλαυσή του. Τώρα μπαίνει μέσα στον εαυτό της, βλέπει ακριβώς το θεϊκό της είναι και μέσα στην ομορφιά της, σαν σε καθρέφτη ή σε εικόνα, συλλογίζεται το Πρωτότυπο. Η ζωή της κυλά τώρα αρκετά όπως η ζωή της θείας. Εμείς - οι άνθρωποι - περνάμε συνεχώς στην πραγματική ζωή ανάμεσα στην ελπίδα και τη μνήμη. Η κίνηση προς τα εμπρός ελέγχεται από την ελπίδα και τη θέση της κίνησης προς την ελπίδα την παίρνει η μνήμη. Αν η ελπίδα μας οδήγησε στο αληθινά όμορφο, ένα φωτεινό ίχνος σημειώνεται στη μνήμη μας. αν η ελπίδα σαγηνεύει την ψυχή με ένα ψεύτικο φάντασμα ομορφιάς, η ανάμνηση αυτού μετατρέπεται σε ντροπή και τύψεις. Σε αυτήν την τελευταία περίπτωση, ένας, θα λέγαμε, εσωτερικός πόλεμος αναδύεται στην ψυχή - η μνήμη μπαίνει σε έναν αγώνα με την ελπίδα, η οποία κακώς ελεγχόμενη αυθαιρεσία. 79 Δεν ρέει έτσι η θεία ζωή: εδώ δεν λείπουν αντικείμενα φιλοδοξίας (επιθυμίας), γιατί στον ίδιο τον Θεό υπάρχει η πληρότητα όλων των αγαθών, και επομένως δεν υπάρχει εναλλασσόμενη κίνηση από την ελπίδα στη μνήμη (για όποιον έχει αυτό που ελπίζει, Ρωμ. 8:24). εδώ είναι μια αιώνια απόλαυση του παρόντος. Ομοίως, η αγνή ψυχή, έχοντας πάψει όλες τις διάφορες κινήσεις της φύσης, γίνεται θεόμορφη, και έχοντας γίνει πάνω από την επιθυμία, δεν δίνει από μόνη της καμία δραστηριότητα, ούτε ελπίδα ούτε μνήμη. 80 Μόνο μια διάθεση αγάπης παραμένει μέσα της - αυτή η εσωτερική προσκόλληση στην καλοσύνη, που καθιστά περιττές οποιεσδήποτε άλλες νοητικές κινήσεις. «Έχοντας γίνει εντελώς όμοια με τον Θεό στην απλότητα και την ομοιομορφία, η ψυχή αγαπά αυτό το απλό, άυλο και μοναδικό αγαθό που αξίζει αγάπης, ενώνεται με αυτό μέσω της γεμάτη αγάπη διάθεση και δραστηριότητα, προσαρμόζεται σε ό,τι πάντα αποκτάται και αποδέχεται, και μέσω της ομοιότητας με το καλό, ομοιάζει με τη φύση αυτού που μετέχει». 81 Αυτή η αγάπη για το καλό (ο Θεός), που ταυτίζεται με τη γνώση του καλού, δεν έχει όρια στη δράση της, όπως και το ίδιο το καλό είναι απεριόριστο, γιατί το αντίθετό του, το κακό, δεν μπορεί να του βάλει όριο σε κάποιον που η φύση του δεν είναι δεκτική στο χειρότερο. 82 Έτσι, όλο και πιο χορτασμένη και ποτέ χορτασμένη («τα αληθινά ωραία πράγματα δεν τα αγγίζει ο αλαζονικός κορεσμός») 83 με πνευματικά αγαθά, η ψυχή θα συνεχίσει αυτή τη θεϊκή ζωή της αγάπης στο άπειρο (ἀεὶ ἡ ϑέια ζωὴ δὶ ἀγάπης ἐνεργηϑήσεται). Μια εντελώς αντίθετη κατάσταση βιώνουν πέρα ​​από τον τάφο οι ψυχές των ανθρώπων που στην πραγματική ζωή έχουν παραδοθεί στη δουλική υπηρεσία της σάρκας και των παθών της. Και ελλείψει αισθησιακών αντικειμένων πάθους, η έλξη προς αυτά συνεχίζεται ακόμα, και σε μεγαλύτερο βαθμό, τόσο πιο έντονα αναπτύχθηκε το πάθος στην επίγεια ζωή. Όποιος είναι απόλυτα προσκολλημένος στη σάρκα με το νου του, σημειώνει ο άγιος Γρηγόριος, κατευθύνοντας κάθε κίνηση και ενέργεια της ψυχής για να ικανοποιήσει τους πόθους της, δεν απαλλάσσεται από τα αισθησιακά πάθη ακόμη και μετά τον χωρισμό από το σώμα, όπως δεν καθαρίζονται από τη δυσωδία που έμεινε για πολύ καιρό οι άνθρωποι που έζησαν σε άθλια μέρη και αφού μεταβούν σε καλά διαλυμένο αέρα. «Έτσι για τους σαρκαλιστές, αφού ολοκληρωθεί η μετάβαση στην αόρατη και λεπτή ζωή, είναι φυσικά αδύνατο να μην προσελκύσουν μαζί τους κάποιο είδος σαρκικής δυσοσμίας, από την οποία το μαρτύριο γίνεται ακόμη πιο βαρύ γι' αυτούς, γιατί η ψυχή από αυτή την περίσταση γίνεται πιο χοντροκομμένη. 84 Γι’ αυτό ο πλούσιος «σαν συγκολλημένος από κάποιο είδος σύνθεσης στη σαρκική ζωή» και μετά το θάνατό του νοιάζεται μόνο για σάρκα και αίμα, ζητώντας συνεχώς από τον Λάζαρο βοήθεια στους συγγενείς του που έμειναν στη γη. 85 Αυτός ο εθισμός στη σάρκα στερεί αναγκαστικά από τους αμαρτωλούς τη συμμετοχή στα καθαρά πνευματικά οφέλη της μετά θάνατον ζωής και αντί για ευτυχία και ευδαιμονία τους δίνει, σαν να λέγαμε, έναν δεύτερο θάνατο, δηλαδή μια ζωή γεμάτη κακουχίες και θλίψεις. Είναι δυνατό και υπάρχει κάποιο μέσο σωτηρίας πέρα ​​από τον τάφο για αυτούς τους αισθησιακά σκεπτόμενους ανθρώπους ή θα πρέπει να συνεχιστεί η θλιβερή κατάσταση αποξένωσής τους από την αληθινή ζωή χωρίς αλλαγή στην αιωνιότητα; Σύμφωνα με τον άγιο Γρηγόριο, τέτοια μέσα είναι δυνατά και υπάρχουν, «γιατί ό,τι είναι χαρακτηριστικό του Θεού (η θεόμορφη ανθρώπινη ψυχή) πρέπει να σωθεί εντελώς και χωρίς αποτυχία» 86 και επομένως «η επιθυμία για ό,τι είναι ξένο δεν θα μείνει για πάντα στην ανθρώπινη φύση». 87 Ανεξάρτητα από το πόσο ισχυρός είναι ο εθισμός της ψυχής στις σαρκικές απολαύσεις και όσο μεγάλη κι αν είναι η απόκλισή της από το αληθινό καλό ως αποτέλεσμα, αλλά είναι δυνατή μια νέα επιστροφή σε αυτό το τελευταίο, αυτό προκύπτει τόσο από τη φύση της ψυχής όσο και από την έννοια του Θεού. Όπως κάθε φύση εκ φύσεως αισθάνεται έλξη προς το χαρακτηριστικό της, έτσι και η ψυχή, επειδή λόγω της ομοιότητάς της με τον Θεό βρίσκεται σε κάποια ιδιότητα με τον Θεό, από φυσική αναγκαιότητα έλκεται (Ἐλκεται) προς το θείο και σχετίζεται με αυτό. 88 Για μια ψυχή που έχει απαρνηθεί κάθε προσκόλληση με τον εξωγήινο και έχει κατευθυνθεί ολοκληρωτικά προς αυτό το αγαπημένο, θεϊκό, μια τέτοια έλξη είναι και ευχάριστη και βολική. Για μια ψυχή που οικειοθελώς έχει παρεκκλίνει από ό,τι της χαρακτηρίζει εκ φύσεως και έχει εθιστεί τελείως σε ό,τι δεν έχει σχέση με αυτήν, η επιστροφή στο θείο, αν είναι δύσκολη και δυσάρεστη, δεν είναι, σε κάθε περίπτωση, αδύνατη (μεταφυσικά). Η εικόνα του Θεού, που κάνει τον άνθρωπο συγγενή με το πρωτότυπο, δεν χάνεται εντελώς μέσα της, 89 και ταυτόχρονα, έχει πάντα τη δυνατότητα μιας νέας αποκατάστασης της σχέσης με τον Θεό. Ένα άλλο ερώτημα είναι από ποιανού πλευρά (Θεού ή ανθρώπου) έρχεται η αρχή αυτής της αποκατάστασης και με ποιον τρόπο επιτυγχάνεται. αλλά εφόσον η απαραίτητη προϋπόθεση για αυτό δεν χάνεται ποτέ, δεν μπορεί να αμφισβητηθεί η ίδια η πιθανότητα. Αν όμως από την πλευρά της φύσης της ψυχής δεν υπάρχει, επομένως, κανένα απόλυτο εμπόδιο στην ένωση με τον Θεό, τότε από την πλευρά του ίδιου του Θεού υπάρχει θετική βοήθεια προς αυτό. Η κατάσταση στέρησης της ευδαιμονίας στην οποία βρίσκονται οι ψυχές των αμαρτωλών κατά τη μετάβασή τους στη μετά θάνατον ζωή, όπως είδαμε, δεν είναι, σύμφωνα με τον άγιο Γρηγόριο, κάποιο είδος τιμωρίας ή - ας πούμε - εκδίκηση του Θεού για μια κακή ζωή, αλλά μόνο από τους ίδιους τους αμαρτωλούς - χωρίς καμία τιμωρία της κρίσης του Θεού - μια φυσική κατάσταση που δημιουργήθηκε. Στις ψυχές που οικειοθελώς αποξενώνονται από την ευλογημένη ζωή, δεν υπάρχει κανένα σημάδι της οργής του Θεού, και όμως μέσα τους υπάρχει κάτι αγαπητό και πρέπον προς τον Θεό (η εικόνα του Θεού). Και ο Θεός, ως καλός και φιλάνθρωπος, δεν αφήνει την περιουσία του (τὸ ῖδιον) κάτω από την κυριαρχία των ξένων δεσμών που την επιβαρύνουν: «Ελκεί και οικειοποιείται στον εαυτό Του ό,τι με τη χάρη Του (για χάρη Του, αὐτοῦ χάριν, ipsius gratia) προέκυψε». 90 Έτσι, για μια ψυχή που δεν θεράπευσε τον εαυτό της στη γη με αρετή, και μετέφερε αμαρτωλές συνήθειες στη μετά θάνατον ζωή, η θεραπεία επιφυλάσσεται στη μελλοντική ζωή. 91 Η αρχή και η ολοκλήρωση αυτής της θεραπείας ανήκει στον Θεό, ο οποίος φέρνει σε αρμονία με τη φύση Του καθετί που στην καλοσύνη Του έχει και την αιτία και τον τελικό στόχο της ύπαρξής του. 92 Αλλά για την ίδια την ψυχή, «σαρκωμένη από την επικοινωνία με τα πάθη», παρόμοια με και, σαν να λέγαμε, διαλυμένη με τον εξωγήινο, 93 – αυτή η θεϊκή δράση έλξης προς την ευδαιμονία, αυτός ο διαχωρισμός των ξένων στοιχείων που έχουν αναπτυχθεί σε αυτήν γίνεται αιτία «ανείπωτων και ανέκφραστων ασθενειών και βασανιστηρίων που είναι ίδια με την περιγραφή. ουσία των αναμενόμενων οφελών». 94 Ακριβώς όπως και στις σωματικές ασθένειες υπάρχουν κάποιες διαφορές: ορισμένες μπορούν να αντιμετωπιστούν εύκολα και άνετα, ενώ άλλες μπορούν να θεραπευτούν μόνο με τα πιο επώδυνα μοσχεύματα και καυτηριάσεις. κάτι παρόμοιο λοιπόν υπόσχεται την ίαση των ψυχικών ασθενειών και τη μελλοντική κρίση (κρισις). 95 Ακριβώς όπως εκείνοι που, κόβοντας ή καυτηριάζοντας, αφαιρούν από το σώμα τους κάλους και τα κονδυλώματα που έχουν αναπτυχθεί αφύσικα, προκαλούν, φυσικά, σοβαρά μαρτύρια σε αυτούς, αν και το κάνουν προς όφελος αυτών που υποφέρουν. Έτσι, το κλάδεμα και το σβήσιμο των αφύσικων αυξήσεων της αμαρτίας με τη σοφία και τη δύναμη του Θεραπευτή των ασθενών, αν και παράγει τις πιο οδυνηρές καταστάσεις στην ψυχή, εντούτοις το κάνει με τον ευεργετικό σκοπό της θεραπείας της. 96 «Μόνο στους αδύναμους ανθρώπους (τοῖς χαυνοτέροις) τέτοιο μαρτύριο φαίνεται σαν απειλή και εξέγερση θλίψεων, αλλά σύμφωνα με την πίστη των πιο λογικών ανθρώπων (τοῖς συνετωτέροις), αυτό είναι θεραπεία και θεραπεία από τον Θεό, ο οποίος χτίζει τη δημιουργία δική σου σε αρχική χάρη. όφελος από την πλευρά του Θεού, ο οποίος ελκύει όλους τους ανθρώπους να συμμετέχουν στην ευδαιμονία, αν και η αναγκαία συνέπεια αυτής της έλξης αποκαλύπτεται από το μαρτύριο για τους ελκόμενους. 98 Ακριβώς όπως εκείνοι που θέλουν να καθαρίσουν το χρυσό με τη φωτιά από την ανάμειξη ξένων ουσιών σε αυτόν, εκθέτουν αναγκαστικά τον καθαρό χρυσό στη δράση της φωτιάς μαζί με την ανάμειξη. Έτσι, όταν καταστρέφουμε τις πνευματικές κακίες, στην εξαγνιστική φωτιά 99 είναι απαραίτητο όχι μόνο να είναι αμαρτωλή πρόσμιξη, αλλά και στην ίδια την ψυχή που έχει ενωθεί μαζί της. 100 Και σαν ένα σχοινί, στο οποίο έχει κολλήσει η πιο κολλώδης βρωμιά σε όλο του το μήκος, σπρώχνεται σε κάποια στενή τρύπα και έλκεται από κάποιον από πάνω, αν και στη διαδικασία αυτής της έλξης θα απαλλαγεί σταδιακά από τη βρωμιά, αλλά η ίδια η διαδικασία θα ολοκληρωθεί με δυσκολία, μόνο μέσω αυξημένης τάσης από την πλευρά του ελκυστήρα. Κάτι παρόμοιο λοιπόν πρέπει να φανταστούμε και για την ψυχή, η οποία, εμπλεγμένη σε υλικούς εθισμούς και έλκεται έντονα από τον Θεό, θα βρίσκεται σε τεταμένη, υποφέρουσα κατάσταση, προκαλώντας της οδυνηρό και αφόρητο μαρτύριο. 101 Η ψυχή πρέπει να παραμείνει σε μια τόσο οδυνηρή κατάσταση μέχρις ότου η ύλη και η ακαθαρσία που είναι διάσπαρτη μέσα της να καταστραφούν ολοκληρωτικά και να αναλωθούν από τη φωτιά. Και αυτός ο χρόνος για κάθε αμαρτωλό είναι απολύτως ακριβής και δίκαιος ανάλογα με τον αριθμό και τη σοβαρότητα των κακών του. Όσο μεγαλύτερο είναι το «υλικό φορτίο» που επιβαρύνει την ψυχή, τόσο πιο δυνατή και περισσότερο θα είναι εκτεθειμένη στη βασανιστική φωτιά. Και αντίθετα, σε όποιον υπάρχει λιγότερη ακατάλληλη πρόσμειξη - αυτή η τροφή της φωτιάς - γι' αυτό το μαρτύριο μειώνεται σε δύναμη και διάρκεια, εντελώς σύμφωνα με τη μείωση της κακίας. 102 Για κάποιους, λόγω της ακραίας διαφθοράς τους, η εξαγνιστική ταλαιπωρία θα συνεχιστεί σχεδόν για πάντα (εὶς αὶὠνιόν τι διάστημα). 103 Συνδυάζοντας όλες τις σκέψεις που αναφέρθηκαν μέχρι τώρα, ο Άγιος Γρηγόριος σχετικά με τη μεταθανάτια μοίρα των αμαρτωλών, λαμβάνουμε τις ακόλουθες γενικές διατάξεις: κατά τη μετάβαση στη μετά θάνατον ζωή, για τους αφοσιωμένους στον αισθησιασμό, αρχίζει μια περίοδος βασάνου, ως φυσική συνέπεια της μοχθηρής ζωής τους. Αλλά αυτά τα μαρτύρια δεν είναι η τιμωρία της θείας δικαιοσύνης, αλλά μόνο το αναπόφευκτο αποτέλεσμα του διαχωρισμού της ψυχής από τις αμαρτωλές αυξήσεις - ένας διαχωρισμός που παράγεται από τη δύναμη του καλού Θεού. Το μαρτύριο εδώ δεν είναι ένας στόχος από μόνος του. στόχος του είναι το καλό εκείνου που υποφέρει το μαρτύριο — η διόρθωση του. Από εδώ προκύπτει φυσικά ότι το μαρτύριο και η ταλαιπωρία των κακών πρέπει να επεκτείνονται μόνο στη διόρθωσή τους, αλλά όχι περαιτέρω, δηλ. πρέπει να είναι προσωρινά, όχι αιώνια (άπειρα). Έτσι, «η διαφορά ανάμεσα σε μια ενάρετη και μια μοχθηρή ζωή θα αποκαλυφθεί μόνο στο γεγονός ότι αργά ή γρήγορα ένα άτομο θα λάβει την ευδαιμονία που ελπίζει, γιατί η έκταση της κακίας που έχει ξεπεράσει την καθεμία θα αντιστοιχεί φυσικά στη διάρκεια της θεραπείας». 104 Αλλά ότι για όλους τους ανθρώπους η περίοδος του βασανισμού θα τελειώσει μια μέρα, αυτό προκύπτει απαραίτητα από την ίδια τη φύση και τον σκοπό αυτών των τελευταίων. Όσο λίγο κι αν συμφωνεί αυτή η άποψη με την εκκλησιαστική διδασκαλία για το ίδιο θέμα, στην πραγματικότητα λαμβάνει χώρα στο σύστημα του Αγίου Γρηγορίου, νομίζουμε ότι αυτό είναι αρκετά σαφές από όσα ειπώθηκαν παραπάνω. Άλλο ερώτημα είναι αν ο Αγ. πάντα και παντού ασκούσε την ίδια συνέπεια και αυστηρότητα. Ο Γρηγόριος έχει μια τέτοια άποψη, αλλά ότι έχει εσωτερική λογική σύνδεση με τις άλλες δογματικές του απόψεις - αυτό εν μέρει δείξαμε παραπάνω, και εν μέρει θα προσπαθήσουμε να δείξουμε όταν μιλάμε για το θέμα της λεγόμενης αποκατάστασης. Εδώ θεωρούμε σκόπιμο να επισημάνουμε μόνο την αισθητή αντίφαση στην οποία η υπό εξέταση γνώμη αποδεικνύεται ότι συνάδει με τη σταθερή διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου για την ελεύθερη βούληση του ανθρώπου. Στην πραγματικότητα, καμία από τις ιδιότητες της θεόμορφης φύσης του ανθρώπου δεν είναι. Ο Άγιος Γρηγόριος δεν εκτιμά, προφανώς, τόσο υψηλή όσο η ελεύθερη βούληση: είναι πρωτίστως σημάδι του βασιλικού, θεϊκού μεγαλείου του ανθρώπου. Η αφαίρεση ή και η απλή βία κατά της ανθρώπινης ελευθερίας ισοδυναμεί με πλήρη στέρηση της ομοίωσης του Θεού και εξίσωση του ανθρώπου με τα ζώα. «Μερικοί άνθρωποι που είναι άψυχοι και χαζοί μπορούν να οδηγηθούν από τη θέληση κάποιου άλλου σε οτιδήποτε· ένα λεκτικό και λογικό ον, αν έπαυε να ενεργεί ελεύθερα, έχασε ταυτόχρονα το δώρο του ορθολογισμού». 105 Η ίδια η απόκλιση προς την αμαρτία από την πρωτόγονη ευδαιμονία, όσο λίγο κι αν συμφωνούσε με τους στόχους του θείου προορισμού του ανθρώπου, επετράπη από τον Θεό ακριβώς για χάρη της διατήρησης του απαραβίαστου του υψηλού δώρου της ανθρώπινης ελευθερίας. 106 Επιπλέον, ο Θεός δεν αποσπά την προσοχή της πεσμένης ανθρωπότητας από το κακό παρά τη θέλησή της και δεν την επανέφερε βίαια στην τελειότητα αμέσως μετά την πτώση, αν και θα μπορούσε να το κάνει αυτό. Διότι αν η ανθρώπινη φύση, εκούσια, με την κίνηση της ελεύθερης βούλησης, ορμώντας προς κάτι απρεπές, απομακρυνόταν βίαια και βίαια από αυτό που της άρεσε, τότε αυτό θα ήταν αφαίρεση του αγαθού που είχε πριν και στέρηση θεϊκής τιμής, γιατί η ελεύθερη βούληση είναι ομοίωση με τον Θεό. 107 Εν τω μεταξύ, είναι ακριβώς αυτή η βίαιη επιστροφή στην πρωτόγονη ευδαιμονία, που πραγματοποιείται ενάντια στην επιθυμία ενός ατόμου, που κηρύττει, προφανώς. Γρηγόριος, επιβεβαιώνοντας την ιδέα του μεταθανάτιου καθαρισμού της αμαρτωλής ψυχής από τον Θεό. Και η πρωτοβουλία αυτού του θέματος και ολόκληρη η συνέχισή του, σύμφωνα με τις σκέψεις του, ανήκει αποκλειστικά στον Θεό: έλκει την ψυχή προς τον εαυτό Του και την καθαρίζει από την πρόσμιξη του κακού, προφανώς, αποφασιστικά παρά τη θέλησή της. Σε όλη αυτή τη διαδικασία, η ίδια η ψυχή αποκαλύπτει, αντίθετα, μια έλξη προς αυτό από το οποίο την αποσπά η δύναμη του Θεού. και η ίδια η διαδικασία της κάθαρσης λαμβάνει χώρα μόνο μέχρις ότου η σύνδεση με τις σαρκικές επιθυμίες και η επιθυμία γι' αυτές εκριζωθούν τελείως στην ψυχή. Όλα αυτά είναι σκέψεις που φαίνεται να έρχονται σε ευθεία αντίθεση με το δόγμα της ελεύθερης βούλησης. Και πρέπει να παραδεχτούμε ότι στο σύστημα του Αγίου Γρηγορίου μια τέτοια αντίφαση υπάρχει πραγματικά και δεν καλύπτεται επαρκώς. Ο Ωριγένης, που είχε τον ίδιο τρόπο σκέψης τόσο για το σκοπό του μεταθανάτιου μαρτυρίου όσο και για την ελεύθερη βούληση, για να αποφύγει τη σύγκρουση που προκύπτει εδώ, βρέθηκε αναγκασμένος να παραδεχτεί μια ατελείωτη σειρά κόσμων και παγκόσμιων εξελίξεων παρόμοια με τον σημερινό μας και ταυτόχρονα την ατελείωτη δυνατότητα της ελεύθερης προσφυγής του πλάσματος στον Θεό. Για μια ψυχή που έχει μεταφέρει αμαρτωλές συνήθειες στη μετά θάνατον ζωή, εδώ αρχίζει η τιμωρία, αλλά η τιμωρία με στόχο τη διόρθωση, την παραίνεση του τιμωρούμενου. Μέσω της πικρής εμπειρίας (βασανιστήρια), ο Θεός θέλει να διδάξει την ψυχή - να μάθει όλη τη μεγάλη διαφορά μεταξύ αρετής και κακίας, και έτσι να την παρακινήσει να εγκαταλείψει οικειοθελώς τη δεύτερη και να επιλέξει μόνο την πρώτη. Εδώ δεν υπάρχει αναγκαστική απόσπαση της προσοχής από την αμαρτία. υπάρχει μόνο, θα λέγαμε, παιδαγωγική παραίνεση σχετικά με τη βλακεία του. Εάν αυτό το εκπαιδευτικό μέσο αποδειχθεί ότι δεν είναι εντελώς αποτελεσματικό και στην ψυχή του τιμωρούμενου δεν υπάρχει αποφασιστική αποστροφή από το βίτσιο της συνεχούς ενίσχυσης στην αρετή, στέλνεται ξανά στον επίγειο κόσμο για νέα ανεξάρτητη εργασία στον τομέα του καλού ή του κακού, ανάλογα με την ελεύθερη κλίση της. Έτσι περνούν αμέτρητοι κόσμοι και μετενσαρκώσεις ψυχών, ώσπου, τελικά, μέσα από μια διαδοχική αλλαγή απόκλισης προς την αμαρτία (στην επίγεια ζωή) και εκπαιδευτική τιμωρία γι' αυτήν (στην μετά θάνατον ζωή), εγκαταλείπουν οικειοθελώς την κακία και καθιερώνονται για πάντα στην καλοσύνη. Έτσι, ενώ έσωζε την αυστηρή έννοια της ανθρώπινης ελευθερίας, ο Ωριγένης έπρεπε να επιτρέψει μια συνεχή σειρά συνθηκών απαραίτητων για την ελεύθερη επιστροφή του ανθρώπου στην πρωτόγονη ευδαιμονία. – Δεν είναι τόσο συνεπής ο Στ. Γρηγόριος Νύσσης. Μαζί με την Εκκλησία, απορρίπτει αποφασιστικά την ιδέα μιας πληθώρας κόσμων και της δυνατότητας νέων ενσαρκώσεων για ψυχές που κάποτε έχουν αναχωρήσει στη μετά θάνατον ζωή. 108 Περιορίζει την περίοδο της ανεξάρτητης, ελεύθερης προετοιμασίας για το καλό ή το κακό για ένα άτομο μόνο εντός των ορίων της πραγματικής, επίγειας ζωής. Μετά το θάνατο, υπάρχει και δεν θα υπάρχει χώρος για αλλαγές και νέους ελεύθερους προσδιορισμούς ενός ανθρώπου προς το καλό ή το κακό, γιατί δεν υπάρχουν εξωτερικές προϋποθέσεις για αυτό: όταν η κατάσταση μεταφερθεί στη μετά θάνατον ζωή, θα πρέπει να παραμείνει για πάντα, αμετάβλητη. 109 Στο μεταξύ, σύμφωνα με τον άγιο Γρηγόριο, η ανώμαλη θέση των αμαρτωλών δεν μπορεί να εδραιωθεί για πάντα: αυτό δεν θα συνάδει ούτε με την καλοσύνη του Θεού, ούτε με τον σκοπό του ανθρώπου, ούτε, τέλος, με τη φύση του κακού και την ίδια την αμαρτία. 110 Μια αλλαγή στην κατάσταση των αμαρτωλών πρέπει, κατά τη γνώμη του, να επιτευχθεί. Επειδή όμως ο ίδιος ο άνθρωπος δεν έχει πλέον όλα τα απαραίτητα μέσα για αυτό, πρέπει να επιτευχθεί με τη δύναμη του Θεού. Και έτσι, ακριβώς έξω από τον τάφο, ο ίδιος ο Θεός αρχίζει να ελκύει τον αμαρτωλό προς τον εαυτό Του, χωρίς να περιμένει την ελεύθερη, ανεξάρτητη μεταστροφή του. Η αυστηρή έννοια της ελεύθερης βούλησης προφανώς δεν διατηρείται εδώ. Δεν μπορεί να ειπωθεί ότι ο άγιος Γρηγόριος δεν παρατήρησε την αντίφαση στην οποία αποδείχθηκαν τα δύο υποδεικνυόμενα σημεία του συστήματός του. Είδε, όπως φαινόταν, τη δυσκολία στη σκέψη που προέκυπτε από αυτό, και από τη σκοπιά του προσπάθησε να δώσει κάποια εξήγηση. Ισχυριζόμενος ότι όλη η διαδικασία του καθαρισμού της ψυχής από τις μολύνσεις της αμαρτίας ολοκληρώνεται αποκλειστικά με τη δύναμη του Θεού, ταυτόχρονα δεν θέλει να δει εδώ έναν περιορισμό της αληθινής ελευθερίας, αλλά, αντίθετα, την αποκατάστασή της. Η αληθινή ελευθερία από τη φύση της είναι κάτι ενωμένο, που δεν υπόκειται σε έλεγχο, που σχετίζεται πάντα με τον εαυτό της. Ως εκ τούτου, πρέπει να έχει ουσιαστικά μία κατεύθυνση, και αυτή ακριβώς είναι η κατεύθυνση προς την αρετή, γιατί η αρετή δεν υπόκειται σε έλεγχο. 111 Η απόκλιση προς την αμαρτία είναι μια διαστροφή της αληθινής ελευθερίας - μια κατάσταση σκλαβιάς. Επομένως, εάν η δύναμη του Θεού καθαρίζει έναν άνθρωπο από τις αμαρτωλές επιθυμίες, τότε δεν παραβιάζει καθόλου την πραγματική ελευθερία του, αλλά, αντίθετα, τον οδηγεί σε αυτήν, ελευθερώνοντάς τον από τη σκλαβιά της αμαρτίας. Όταν η διαδικασία αυτής της κάθαρσης ολοκληρωθεί πλήρως και η αληθινή ελευθερία επιστρέψει ξανά στον άνθρωπο, αυτός, «οικειοθελώς με έντονη επιθυμία θα επιστρέψει στην προηγούμενη ευδαιμονία», έχοντας μάθει μέσα από την πικρή εμπειρία με τι την αντάλλαξε πριν. 112 Έτσι, μετά τον καιρό της κάθαρσης (που προφανώς ασκείται βία στην ανθρώπινη ελευθερία, αν και ο άγιος Γρηγόριος δεν θέλει να δει τέτοια βία), ακολουθεί μια νέα, εντελώς ελεύθερη και ανεξάρτητη ροή της εξαγνισμένης ψυχής προς το καλό, χωρίς τον κίνδυνο δευτερεύουσας απόκλισης προς το κακό, οι πιο θλιβερές συνέπειες του οποίου έχουν ήδη βιωθεί επαρκώς. 113 Η περίοδος του χωρισμού της ψυχής από το σώμα, με την εξαγνιστική της σημασία και για τα δύο μέρη, πρέπει κάποτε να τελειώσει. Η αρχική, ουράνια κατάσταση του ανθρώπου δεν περιλαμβανόταν μόνο στην πνευματική ζωή. αναδύθηκε από τα χέρια του Δημιουργού ως πνευματικό-σωματικό ον. και, επομένως, με αυτή τη μορφή μόνο, δηλαδή ενώνοντας ψυχή και σώμα, μπορεί να αντιστοιχεί ακριβώς στον σκοπό που του έδωσε ο Θεός. 114 Ο διαχωρισμός αυτών των βασικών μερών της ανθρώπινης φύσης, που παράγονται από τον θάνατο, είναι μόνο μια προσωρινή κάθαρση από το κακό, καθορισμένη για καλούς σκοπούς, 115 και ως εκ τούτου, φυσικά συνεχίζεται μόνο μέχρι να επιτευχθεί ο στόχος του. Τότε πρέπει να ακολουθήσει μια νέα ένωση ψυχής και σώματος, η ζωή ολόκληρου του ατόμου πρέπει να ξαναρχίσει, όπως δημιουργήθηκε αρχικά. Η πράξη μιας τέτοιας αναδημιουργίας είναι η ανάσταση. Υπό αυτή την έννοια, ο άγιος Γρηγόριος ορίζει παντού την ανάσταση ως «την επαναφορά της φύσεώς μας στην πρωτόγονη κατάσταση ἡμῶν ἀποκατάστασις)». 116 Τα πιο ιδιαίτερα χαρακτηριστικά με τα οποία απεικονίζει την επίδραση της ανάστασης σε σχέση με την ανθρώπινη φύση δίνουν - προφανώς - επαρκή λόγο για να υποθέσουμε ότι κατανοεί τη στιγμή της ανάστασης ως μια πλήρη, τελική, που εκτείνεται σε όλους ανεξαιρέτως τους ανθρώπους, μια επιστροφή στην πρωτόγονη αγνότητα και ευδαιμονία - τόσο σε μεταφυσικούς όσο και σε ηθικούς όρους, με την καταστροφή όλων των κακών. Στην πραγματικότητα, μιλώντας γενικά για την ανάσταση ότι είναι η επιστροφή του ανθρώπου «στην απαθή ευδαιμονία (πρὸς μαχαριότητα ἀπαϑὴν)», 117 - στην κατάσταση όταν η ανθρώπινη φύση ήταν μια ορισμένη ιδιότητα του Θεού (φεῖον τι χρῆμα ἤν ἡ ἀνϑρωπίνη φύσις), it”, 119 – Ο άγιος Γρηγόριος δεν επιτρέπει, προφανώς, καμία διαφορά στην ηθική κατάσταση του αναστάντος, υπόσχεται σε όλους την ίδια συμμετοχή στην ευδαιμονία.Δεν υπάρχει, ωστόσο, τίποτα παράξενο ή εκπληκτικό σε μια τέτοια άποψη, αν λάβουμε υπόψη τις απόψεις αυτού του αγίου. πατέρας στο θάνατο και στη μετά θάνατον ζωή, ως μέσο καθαρισμού ενός ανθρώπου από κάθε πρόσμιξη κακίας. Μόλις ολοκληρωθεί πλήρως αυτή η κάθαρση και τελικά, η ανανέωση της φύσης, η παύση των βασάνων και η μετάβαση στην ευδαιμονία πρέπει να ακολουθήσει με φυσική αναγκαιότητα. Αλλά για να υποστηρίξουμε ότι η στιγμή μιας τέτοιας μετάβασης από το μαρτύριο στην ευδαιμονία για όλους ανεξαιρέτως τους ανθρώπους είναι η ανάσταση, γι' αυτό πρέπει να παραδεχτούμε ότι ακριβώς την ώρα της ανάστασης η περίοδος κάθαρσης από τις κακίες θα τελειώσει για όλους τους αμαρτωλούς, μια περίοδος της οποίας η διάρκεια είναι αρκετά ανάλογη με τον αριθμό των αμαρτιών του καθενός. Αλλά φαίνεται ότι ο Στ. δεν το παραδέχτηκε αυτό, και δεν μπορούσε να το παραδεχτεί. Γρηγόρης, παραμένοντας συνεπής. Γεγονός είναι ότι εξαρτούσε τον ερχομό της εποχής της γενικής ανάστασης, όπως θα δούμε τώρα, από έναν τελείως διαφορετικό λόγο και καθόλου από το τέλος της καθαρεύουσας περιόδου. Αν ναι, τότε η σύμπτωση μεταξύ του ενός και του άλλου θα μπορούσε να είναι μόνο τυχαία και, σε κάθε περίπτωση, απίθανη. Γίνεται μάλιστα εντελώς απίστευτο αν λάβουμε υπόψη ότι ακολουθεί τη σαφή διδασκαλία του Απ. Παύλος, ο Άγιος Γρηγόριος παραδέχεται ότι η ανάσταση θα βρει μια ολόκληρη γενιά ανθρώπων ακόμα ζωντανή. 120 Είναι αυτονόητο ότι, αφού δεν έχουν βιώσει το καθαριστικό αποτέλεσμα του θανάτου και το αναπόφευκτο μαρτύριο κατά την κάθαρση από την κακία, δεν μπορούν να κληρονομήσουν την ευδαιμονία αμέσως μετά την αλλαγή με την ανάσταση, γιατί «η δίκαιη κρίση του Θεού απαιτεί αναγκαστικά τιμωρία, ανάλογη με τη σοβαρότητα του χρέους και χωρίς να αφήνει την προσοχή». 121 – Οι σκέψεις που εκφράζονται τώρα οδηγούν αναγκαστικά στο συμπέρασμα ότι κάτω από την αποκατάσταση (αποκατάσταση), που γίνεται με την ανάσταση, ο άγιος Γρηγόριος δεν κατανοεί την πλήρη επιστροφή όλης της ανθρωπότητας στην πρωτόγονη αθώα κατάσταση - ότι τουλάχιστον η ηθική διαφορά, που δεν ήταν στην τελευταία αυτή, παραμένει και μετά την ανάσταση πριν από τον χρόνο. 122 Ωστόσο, ο άγιος Γρηγόριος είχε δίκιο όταν όρισε την ανάσταση από την άποψή του ως την αποκατάσταση της ανθρώπινης φύσης σε μια πρωτόγονη κατάσταση. Από εδώ ξεκινά πραγματικά μια νέα περίοδος στην ιστορία της ανθρωπότητας - μια περίοδος, κατά τη γνώμη του, εντελώς παρόμοια με εκείνη από την οποία ξεκίνησε αυτή η ιστορία. Όλος ο χρόνος που μεσολάβησε μεταξύ της Πτώσης και της Ανάστασης είναι ένας χρόνος αποφυγής από την πρωτόγονη κατάσταση και μιας αργής, σταδιακής επιστροφής σε αυτήν. Για πρώτη φορά στην ανάσταση το τέλος ενώνεται με την αρχή. Μόνο τώρα, μετά από μια νέα ένωση της ψυχής με το σώμα, ο άνθρωπος επιτυγχάνει την αφθαρσία, τη δόξα, την τιμή και τη δύναμη - αυτές τις θεόμορφες ιδιότητες με τις οποίες η φύση του ήταν προικισμένη στην ίδια τη δημιουργία. 123 Σε σχέση με τη μία πλευρά του ανθρώπου, το σώμα, ακολουθεί η πλήρης αποκατάσταση της πρωτόγονης ομορφιάς για όλους ανεξαιρέτως τους ανθρώπους αμέσως μετά την ανάσταση. 124 Η πλήρης αποκατάσταση της εικόνας του Θεού και η επιστροφή της αρχέγονης ευδαιμονίας για τις ψυχές που καθαρίζονται από τη βρωμιά της κακίας θα συμβεί επίσης τη στιγμή της ανάστασης, και για άλλους - μετά τον κατάλληλο καθαρισμό. Αλλά για όλους γενικά, η ευλογημένη ζωή, αρχή της οποίας είναι η ανάσταση, θα είναι εξίσου εφικτή: άλλοι νωρίτερα, άλλοι αργότερα, αλλά όλοι οι άνθρωποι, αφού μπήκαν σε αυτή τη ζωή, θα ακολουθούν σταθερά και συνεχώς αυτόν τον ευθύ δρόμο και υπό τις συνθήκες ύπαρξης που δημιουργεί η ανάσταση. Ο χρόνος της ανάστασης και η σχετική αλλαγή στον παρόντα κόσμο του Αγίου Γρηγορίου τον καθιστά άμεσα εξαρτημένο από την εκπλήρωση ενός συγκεκριμένου αριθμού ψυχών στο ανθρώπινο γένος. Δημιουργημένος για αθανασία και αιώνια ζωή, λίγο χαμηλότερα από τον Άγγελο (Ψαλμ. 8:6), ο άνθρωπος, αν είχε μείνει για πάντα πιστός στο πεπρωμένο του, δεν θα χρειαζόταν την τρέχουσα μέθοδο διάδοσης της οικογένειάς του και όπως οι Άγγελοι, χωρίς τη βοήθεια του γάμου και της τεκνοποίησης, θα είχε πολλαπλασιαστεί στον βαθμό που καθόρισε το Συμβούλιο του Δημιουργού. 125 Επειδή όμως ο Θεός προέβλεψε ότι «ο άνθρωπος θα έφευγε από την αγγελική ζωή, για να μη λιγοστέψει ο αριθμός των ανθρώπινων ψυχών, χάνοντας τον τρόπο με τον οποίο οι Άγγελοι μεγάλωσαν σε πλήθη, εμφύτευσε στην ανθρωπότητα μια κτηνώδη και ανόητη μέθοδο αμοιβαίας διαδοχής» (μέσω φυσικής, σαρκικής γέννησης). 126 Έτσι, με την πάροδο του χρόνου, μεγαλώνοντας και αυξάνοντας, το ανθρώπινο γένος θα φτάσει επιτέλους σε ένα τέτοιο όριο όπου θα επέλθει η απαραίτητη στάση στην αύξηση του αριθμού των ψυχών. Ότι πρέπει πραγματικά να γίνει μια τέτοια στάση, και ο πολλαπλασιασμός του ανθρώπινου γένους δεν μπορεί να επεκταθεί στο άπειρο, απαιτείται τόσο από την έννοια της σοφίας του Θεού, για την οποία δεν υπάρχει τίποτα αβέβαιο στα κτιστά πράγματα, αλλά για καθένα από τα πλάσματα τίθεται ένα ακριβές όριο και μέτρο, 127 και από την ίδια την έννοια της πληρότητας, που κατά μια ορισμένη έννοια είναι τελειότητα. «Επειδή κάθε εύληπτη φύση έχει τη δική της πληρότητα, είναι φυσικό με τον καιρό η ανθρώπινη φυλή να φτάσει στα όριά της (αφού ανήκει και στην εύληπτη φύση), ώστε να μην τη σκέφτονται σαν να φαίνεται πάντα ανεπαρκής· γιατί η συνεχής προσθήκη νέων αφίξεων γίνεται κατηγορία στην οικογένεια ότι της λείπει ακόμα». 128 Άρα, όταν το ανθρώπινο γένος, μετά από ορισμένο χρόνο, φτάσει στην πληρότητά του, τη θέση της πραγματικής ζωής θα πάρει αναγκαστικά μια άλλη κατάσταση, διαφορετική από την παρούσα, που πραγματοποιείται κατά τη γέννηση και τη φθορά. γιατί με τη διακοπή της γέννησης πρέπει να πάψει και η διαφθορά (θάνατος). Τότε ολόκληρη η ολότητα των ψυχών που ήρθαν ποτέ σε ύπαρξη θα επιστρέψει ξανά από μια αόρατη και διάσπαρτη κατάσταση στο συλλεγμένο και ορατό, και τα ίδια στοιχεία θα συγκλίνουν μεταξύ τους ξανά στην ίδια σύνδεση. 129 Η δυνατότητα μιας νέας αποκατάστασης των σωμάτων που καταστράφηκαν από το θάνατο ανήκει στον Άγιο Γρηγόριο σε φυσικούς και υπερφυσικούς λόγους. Όπως αναφέρθηκε ήδη παραπάνω, ακόμη και μετά το θάνατο, «κάποιο είδος φιλικής σύνδεσης και γνωριμίας» παραμένει στην ψυχή με τα στοιχεία του σώματος που συνδέονταν μαζί της κατά τη διάρκεια της ζωής. «Προστατεύει την περιουσία της, διεισδύει στα δικά της στοιχεία», όπου κι αν είναι διασκορπισμένα σε μακρινούς παγκόσμιους χώρους, και ανεξάρτητα από τους νέους συνδυασμούς τους. 130 Η ψυχή γνωρίζει το σώμα της με γνωστά σημεία (σημείων τινῶν), τα οποία ενυπάρχουν στα στοιχεία της και με την αποσύνθεσή τους. Στη φύση μας, μετά από προσεκτική μελέτη, δεν είναι δύσκολο να παρατηρήσουμε δύο διαφορετικές πλευρές - μεταβλητές, ρευστές και σταθερές, που δεν υπόκεινται σε καμία αλλαγή. Το πρώτο αλλάζει διαρκώς, μεγαλώνει και μειώνεται και -όπως και τα ρούχα- αλλάζει με κάθε ηλικία. Η δεύτερη, όπως η ιδέα και η μορφή (τό εῖδος) του σώματος, παραμένει πάντα η ίδια. δεν χάνει μια για πάντα τα σημάδια που της έχει τοποθετήσει η φύση, από τα οποία αναγνωρίζεται πάντα, παρ' όλες τις αλλαγές στο σώμα της. Μόνο μια σοβαρή ασθένεια μπορεί να κλείσει προσωρινά αυτή τη χαρακτηριστική εμφάνιση (όπως συνέβη με τον Νεεμάν τον Σύριο ή μεταξύ των ευαγγελικών λεπρών), αλλά μετά τη θεραπεία από την ασθένεια αποκαθίσταται και πάλι με τα αμετάβλητα σημάδια της. 131 Δεδομένης αυτής της κατάστασης, δεν υπάρχει τίποτα ασυμβίβαστο με το λόγο να πιστεύουμε ότι κάποια στιγμή θα υπάρξει ξανά διαχωρισμός των στοιχείων ενός γνωστού σώματος από τα γενικά στοιχεία του κόσμου και ένας νέος συνδυασμός τους σε έναν ολόκληρο οργανισμό σύμφωνα με τη διακριτική μορφή που αρχικά τους είχε αποτυπωθεί από τη φύση. Όπως ο υδράργυρος, χυμένος σε κάποιο επικλινές και σκονισμένο μέρος, χωρίζεται σε μικρές μπάλες και σκορπίζεται στο έδαφος, αλλά συλλέγεται από κάποιον ξανά σε ένα σύνολο, ο ίδιος συγχωνεύεται με τα ομοιογενή, χωρίς να δέχεται τίποτα ξένο στο μείγμα του. Έτσι η ανθρώπινη σύνθεση, χωρίς καμία δυσκολία, θα ενωθεί μόνη της στα προηγούμενα μέρη της, μόλις ακολουθηθεί η εντολή του Θεού να το κάνει. 132 Και στη φυσική φύση παρατηρούμε ότι οι σπόροι διαφόρων φυτών, που ρίχνονται στο έδαφος, εξάγουν τροφή για τον εαυτό τους από τις ίδιες ουσίες της φύσης, κοινές σε όλους, αλλά αυτή η τροφή, χωρίς κανέναν εξαναγκασμό, περνάει από τη γενική στην ειδική ιδιότητα καθενός από τους σπόρους, μετατρέπεται σε άχυρο, σε τέντες, σε αυτί, κλπ. αναστημένος, όπως αυτό που συμβαίνει στους σπόρους, έλκεται από ό,τι του είναι ιδιόμορφο;» Έτσι, καταλήγει ο άγιος Γρηγόριος, - το κήρυγμα για την ανάσταση δεν περιέχει τίποτα που δεν είναι γνωστό εκ πείρας. 133 Εάν, από την άποψη των φυσικών θεμελίων, η ανάσταση δεν αντιπροσωπεύει τίποτα περίεργο και αντίθετο με τη λογική, τότε στη σκέψη της ενεργού συμμετοχής της παντοδυναμίας του Θεού σε αυτό το θέμα, όλες οι αμφιβολίες σχετικά με αυτό θα πρέπει να αποσιωπηθούν αποφασιστικά. Όσοι μετρούν τη Θεία δύναμη με το πρότυπο της ανθρώπινης ανικανότητας, ας μην υποδεικνύουν περιπτώσεις ανθρώπινων σωμάτων που καίγονται και μετατρέπονται σε στάχτη, περιπτώσεις φαγητού τους από σαρκοφάγα ζώα και ψάρια. Όπου κι αν πάρει κανείς τα λείψανα ενός ατόμου στη φαντασία του, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι βρίσκονται ακόμα στον κόσμο. Και ότι ο κόσμος βρίσκεται στα χέρια του Θεού, αυτό διδάσκεται από την Εμπνευσμένη Γραφή. Αν κάποιος γνωρίζει τι έχει στη γροθιά του, τότε είναι η όραση του Θεού πιο αδύναμη από την ανθρώπινη και δεν είναι σε θέση να βρει με ακρίβεια αυτό που περιέχεται στο θεϊκό χέρι; 134 Το δόγμα της πρώτης δημιουργίας προκαλεί πολύ περισσότερη σύγχυση και δυσκολία στο μυαλό από το δόγμα της αναδημιουργίας ενός πλάσματος που έχει ήδη δημιουργηθεί μια φορά. Αν, ακολουθώντας τη διδασκαλία της Γραφής και τη μαρτυρία της ίδιας της δημιουργίας, παραδεχτούμε αναμφισβήτητα ότι η δύναμη του Θεού είναι αρκετή για να φέρει σε ύπαρξη το ανύπαρκτο και να δώσει ιδιότητες στο υπάρχον κατά βούληση, τότε υπάρχει ακόμη λιγότερος λόγος να θεωρήσουμε τη μεταμόρφωση αυτού που έχει ήδη δημιουργηθεί ως κάτι απίστευτο. 135 Αναδημιουργώντας τον άνθρωπο με ανάσταση, η θεία δύναμη δεν ασχολείται μόνο με έτοιμο υλικό, αλλά με υλικό που φέρει ήδη έτοιμα αποτυπώματα μιας ορισμένης μορφής (διακριτική εμφάνιση). Από την πλευρά της δύναμης που ελέγχει το σύμπαν (Θεός), τώρα όλα τα έτοιμα στοιχεία του σώματός μας, σαν διάφορα σχοινιά συνδεδεμένα σε μια αρχή, υπακούοντας στην έλξη της μοναδικής δύναμης της ψυχής μας, μπλέκονται σε μια αλυσίδα του σώματος, αποκαθιστώντας ολόκληρη την εμφάνιση που ήταν προηγουμένως γνωστή στην ψυχή. 136 Το ίδιο το γεγονός της ανάστασης της σάρκας, στηριζόμενη στους παραπάνω λόγους και έχοντας αδιάψευστα στοιχεία για τον εαυτό της στην Αγία Γραφή, 137 δεν μπορούσε - κατά τη γνώμη του Αγίου Γρηγορίου - να προκαλέσει τόσο έντονες αμφιβολίες και ενοχλήσεις στον νου, όπως προκαλούσε το ερώτημα των ιδιοτήτων των αναστημένων σωμάτων στα πραγματικά γήινα σώματα τους. Όχι μόνο για τους «αουτσάιντερ» (φιλοσόφους και μη πιστούς γενικά) αυτό το ερώτημα προκάλεσε ισχυρές επιθέσεις σε ολόκληρο το χριστιανικό δόγμα της ανάστασης - και για τους ίδιους τους εκκλησιαστικούς συγγραφείς, έχει χρησιμεύσει ως ένα από τα πιο δύσκολα σημεία της εσχατολογίας. Μέχρι τον 4ο αιώνα, η χριστιανική λογοτεχνία έδινε δύο, σημαντικά διαφορετικές, απαντήσεις σε αυτό το ερώτημα. Από τη μια, οι πατέρες και οι δάσκαλοι της Εκκλησίας των πρώτων αιώνων - Ιουστίνος, Αθηναγόρας, Τερμουλιανός, Ειρηναίος και άλλοι, δηλώνοντας την αλήθεια της ανάστασης της σάρκας, επιβεβαίωσαν αποφασιστικά την πλήρη, επεκτείνοντας σε όλα τα μέρη του σώματος, ταυτότητα των σωμάτων που πρέπει να λάβουμε στην περίπτωση της ανάστασης. ασώματοι άγγελοι και υλικά πλάσματα της φύσης των όντων, και από την έννοια του ανθρώπινου σώματος, ως οργανισμού του πνεύματος, ουσιαστικό όχι μόνο γενικά, αλλά και σε όλα τα μέρη και τα μέλη του. Από την άλλη, ο Ωριγένης, με τις αρχές του συστήματος του οποίου η άποψη που υποδεικνύεται τώρα δεν συμβιβαζόταν, υποστήριξε μόνο μια ορισμένη και, επιπλέον, μια τόσο αδύναμη σχέση μεταξύ των μελλοντικών σωμάτων και των σημερινών, ώστε υπήρχαν σοβαροί λόγοι να αμφισβητήσει κανείς εάν αναγνώριζε πραγματικά την ανάσταση των σωμάτων ή κήρυττε τη δημιουργία εντελώς νέων σωμάτων, χωρίς να έχει την παραμικρή ομοιότητα με την προηγούμενη. 138 Αγ. Ο Γρηγόριος προσπαθεί να μείνει στη μέση μεταξύ των δύο υποδεικνυόμενων απόψεων, αν και η δικαιοσύνη απαιτεί να σημειώσουμε ότι κυριαρχεί σημαντικά η κλίση του προς την Ωριγένεια μέθοδο παρουσίασης. Με τα δικά του λόγια, συνάντησε «ένα ολόκληρο σμήνος» αντιρρήσεων από αντιπάλους - αντιρρήσεις, μερικές από τις οποίες στρέφονταν κατά της ταυτότητας των σωμάτων των αναστημένων με το παρόν, άλλες - το αντίθετο. 139 Για να τα λύσει με αρκετή πεποίθηση, ο άγιος Γρηγόριος αναγκάστηκε να περπατήσει ανάμεσα σε δύο άκρα, αλλά πέτυχε αυτό το έργο - όπως θα δούμε παρακάτω - όχι με επαρκή σαφήνεια και συνέπεια. Μεταξύ άλλων αντιρρήσεων για το δόγμα της ανάστασης του Αγίου Γρηγορίου το γνώριζε: μετά την αποσύνθεση της σωματικής σύνθεσης και την ανάμειξη των στοιχείων της με ομοιογενή στοιχεία του κόσμου, δεν είναι πλέον δυνατό να απομονωθεί από το γενικό μείγμα ένα ειδικό που ανήκει σε κάθε συγκεκριμένο σώμα. Και αν ναι, εάν κατά τη νέα αποκατάσταση ενός ατόμου όλη η προηγούμενη περιουσία του δεν επιστρέψει ακριβώς, αλλά τη θέση αυτού που του ανήκε προηγουμένως παίρνει μόνο κάτι παρόμοιο με αυτόν και ομοιογενές, τότε μια τέτοια ενέργεια δεν θα είναι πλέον ανάσταση, αλλά δημιουργία νέου ατόμου. Εάν η έννοια της ανάστασης απαιτεί την αναγκαιότητα να επιστρέψει το ίδιο άτομο ξανά στον εαυτό του, τότε αυτή η ταυτότητα πρέπει να επεκταθεί σε όλα τα ουσιαστικά στοιχεία του σώματος χωρίς εξαίρεση. 140 Με την απάντηση του Αγ. Είχαμε ήδη την ευκαιρία να συναντήσουμε τον Γρηγόριο για την παραπάνω ένσταση. Είδαμε με πόση επιμονή υποστηρίζει την ιδέα ότι τα στοιχεία του ανθρώπινου σώματος δεν χάνουν ποτέ τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά τους, δεν χάνουν στη συνολική μάζα της ουσίας του κόσμου και με όλους τους μετασχηματισμούς και τους συνδυασμούς στους οποίους υφίστανται μαζί με αυτό το τελευταίο, διατηρούν τα ανεξίτηλα σημάδια ότι ανήκουν στη σύνθεση του γνωστού ανθρώπινου οργανισμού. Από αυτή την άποψη, ο άγιος Γρηγόριος θεωρεί εντελώς αδιάψευστη την ιδέα ότι το ανθρώπινο σώμα, ως προς τα βασικά του στοιχεία, θα υψωθεί όπως και στην επίγεια ζωή. 141 Αν είναι σχετικά τόσο εύκολο ο Άγιος Γρηγόριος καταφέρνει να βάλει τέλος σε μια από τις πολύ σημαντικές ενστάσεις, τότε άλλες αντιρρήσεις προς την ίδια κατεύθυνση επιλύθηκαν με πολύ λιγότερη ευκολία και μεγάλη δυσκολία. Η έννοια της ταυτότητας, από τη σκοπιά της οποίας διατυπώθηκε η παραπάνω αντίρρηση, θα μπορούσε να συνεχιστεί με την ίδια συνέπεια στις πιο ιδιαίτερες και μη ουσιώδεις ιδιότητες της σωματικής φύσης του ανθρώπου. και όμως η αποκατάστασή τους σε ένα αναστημένο σώμα φαινόταν απαράδεκτη και αδύνατη από τη σκοπιά των πιο βασικών ιδεών για τις συνθήκες της μελλοντικής ζωής. Αν, έτσι αντέτειναν, τα ανθρώπινα σώματα θα αναστηθούν με την ίδια μορφή που ήταν τη στιγμή του θανάτου, τότε είναι καλύτερα να μην επιθυμούμε καθόλου την ανάσταση, που θα φέρει ατελείωτες συμφορές στους ανθρώπους. Στην πραγματικότητα, μπορεί να υπάρξει θέαμα πιο αξιολύπητο και θλιβερό από αυτό που παρουσιάζει ένα σώμα αδυνατισμένο από τα γεράματα - με ζαρωμένο δέρμα ξεραμένο μέχρι τα κόκαλα, με σφιγμένες φλέβες, με κεφάλι σκυμμένο στο γόνατο, με ένα χέρι που τρέμει σχεδόν εντελώς ανίκανο για δραστηριότητα κ.λπ.; Τι θα μπορούσε να είναι πιο άσχημο από την εμφάνιση ενός σώματος που έχει καταστραφεί από κάποια σοβαρή ασθένεια, ή ακρωτηριάζεται σε κάποιο ατύχημα ή έχει ακρωτηριασμένα μέλη από τη γέννησή του; Τι είναι, τελικά, πιο αβοήθητο και πιο θλιβερό από το σώμα ενός νεογέννητου μωρού που άρπαξε ξαφνικά ο θάνατος; Εάν σε όλες αυτές και παρόμοιες περιπτώσεις το αναστημένο σώμα είναι από κάθε άποψη το ίδιο με το νεκρό, η θέση τέτοιων αναστημένων θα είναι εξαιρετικά καταστροφική. Κι αν όχι το ίδιο, τότε τελείως διαφορετικός θα είναι ο αναστημένος και όχι αυτός που τέθηκε στον τάφο. Εάν αντί για ένα παιδί σηκωθεί ένας ενήλικας, αντί για έναν εξαθλιωμένο γέρο - που ανθίζει με την ηλικία, αντί για έναν αδυνατισμένο - ένας υγιής κ.λπ. σε αυτήν την περίπτωση, δεν μπορεί πλέον να ειπωθεί ότι οι νεκροί έχουν αναστηθεί, αλλά ότι ένας εντελώς νέος άνθρωπος έχει αναδυθεί από τη γη. Και τότε η ανάσταση δεν θα με αφορά πια, ως συγκεκριμένο, γνωστό πρόσωπο, αν κάποιος άλλος ζωντανέψει αντί για μένα. Για να γίνει λόγος συγκεκριμένα για την ανάστασή μου, είναι απαραίτητο να εγερθώ «με τον ίδιο τρόπο με τον εαυτό μου». 142 Επιπλέον, στη σωματική μας φύση, όπως είναι γνωστό, υπάρχει ένας σταθερός μεταβολισμός, συνεχής κίνηση και αλλαγή ολόκληρης της σωματικής σύνθεσης, έτσι ώστε με αυστηρή έννοια είναι αδύνατο να υποδεικνύονται έστω και δύο σύντομες στιγμές που ένα άτομο θα ταυτίζεται άνευ όρων με τον εαυτό του, για να μην αναφέρουμε τόσο μεγάλες χρονικές περιόδους που καθορίζουν τις διαφορετικές ηλικίες ενός ατόμου. Εάν η ανάσταση επαναφέρει ένα άτομο ακριβώς όπως ήταν στην παρούσα ζωή του, σε αυτήν την περίπτωση, αντί για ένα άτομο, θα πρέπει να αναστηθεί ένα ολόκληρο «πλήθος ανθρώπων», που αντιστοιχεί στις διαφορετικές ηλικίες που πέρασε ο αποθανών στη γη: σε αυτόν θα υπάρχει ένα μωρό, και ένα παιδί, και ένας νέος, και ένας νέος, και ένας σύζυγος, ένας πατέρας και όλοι οι άλλοι ηλικιωμένοι. Όσο περίεργο κι αν φαίνεται εκ πρώτης όψεως, μια τέτοια υπόθεση, ωστόσο, η διάκριση μεταξύ ηλικιών και φυσικών καταστάσεων γενικά είναι πολύ σημαντική για τον σκοπό της δίκαιης κατανομής των μελλοντικών ανταμοιβών και τιμωριών για τέτοιες πράξεις στις οποίες το σώμα συμμετείχε σημαντικό. Έτσι, για παράδειγμα, η αγνότητα και η ασέβεια γίνονται πράξη από τη σάρκα, και επομένως, στην ανταμοιβή για την πρώτη και στην τιμωρία για τη δεύτερη, η σάρκα πρέπει απαραίτητα να συμμετέχει - και, επιπλέον, η ίδια σάρκα στην οποία επιτεύχθηκε είτε το κατόρθωμα της αποχής είτε η εγκληματική πτώση. Μόνο σε αυτή την περίπτωση μπορεί να διατηρηθεί η πλήρης δικαιοσύνη της τιμωρίας. Και σε αυτήν την κατάσταση πραγμάτων, είναι απαραίτητο να αναστηθεί ο άνθρωπος με τόσες διαφορετικές μορφές όσες και διαφορετικές στιγμές αμαρτίας ή αρετής στις οποίες συμμετείχε το σώμα. Σε κάθε άλλη περίπτωση, η ανταμοιβή δεν θα είναι πλέον πληρωμή στον ίδιο τον οργανισμό που την αξίζει. 143 Τέλος, είναι γνωστό ότι η φύση δεν έχει αφήσει ούτε ένα μέρος του σώματός μας χωρίς την αντίστοιχη λειτουργία του. μερικά περιέχουν τη ζωτική δύναμη (καρδιά, συκώτι, εγκέφαλος, πνεύμονες, μήτρα και άλλα εσωτερικά όργανα). Σε άλλους ανατίθεται η αισθησιακή κίνηση. η αναχώρηση του τρίτου είναι δραστηριότητα και κίνηση από τόπο σε τόπο. Στους τέταρτους δόθηκε η δυνατότητα να παράγουν απογόνους κλπ. Εάν η μελλοντική ζωή κυλά υπό τις ίδιες εξωτερικές συνθήκες με την παρούσα, τότε δεν υπάρχει ανάγκη για «μετάβαση» από το ένα στο άλλο. Αν υπάρχει σημαντική διαφορά μεταξύ του ενός και του άλλου, τότε τι θα γίνει με τα πραγματικά σωματικά όργανα, που έχουν τον άμεσο και πλήρη σκοπό τους μόνο για τους σκοπούς αυτής της παρούσας, επίγειας ζωής; Αν ούτε ένα μέλος του παρόντος σώματος, λόγω της αχρηστίας του στη μελλοντική ζωή, δεν αναστηθεί, τότε μια τέτοια ριζική αλλαγή στο σώμα δεν μπορεί να ονομαστεί ανάσταση. Αν όλα τα όργανα του παρόντος σώματος εμφανίζονται στα αναστάσιμα, στην περίπτωση αυτή είναι εντελώς ακατανόητο και ανεξήγητο πώς ο Συγγραφέας της ανάστασης θα μας προικίσει με κάτι που δεν είναι καθόλου απαραίτητο και άχρηστο. 144 Όλες οι αντιρρήσεις που μόλις αναφέρθηκαν, ακόμα κι αν δεν ήταν αρκετά δυνατές για να θέσουν τον Άγιο Γρηγόριο σε μια απελπιστική κατάσταση, τότε σε κάθε περίπτωση απαιτούσαν σημαντικές προσπάθειες, ώστε εν όψει αυτών να είναι δυνατό να διατηρηθεί αυστηρά λογικά η βασική έννοια της ταυτότητας των μελλοντικών σωμάτων με τα σημερινά. Με την περικοπή όλων εκείνων των ιδιοτήτων που περιγράφονται στο γενικό σύνολο αυτών των αντιρρήσεων, σχεδόν κάθε ιδέα για το σώμα εξαφανίστηκε για σκέψη, και ταυτόχρονα το δόγμα της ταυτότητας ή ακόμα και οποιαδήποτε σύνδεση του αναστημένου σώματος με τον αποθανόν έγινε χωρίς καμία σταθερή υποστήριξη. Εν τω μεταξύ, ο άγιος Γρηγόριος, καθόλου πρόθυμος να αποχωριστεί αυτή την τελευταία σκέψη, υποστηρίζει αποφασιστικά την πιο σημαντική διαφορά και μάλιστα τη ριζική αντίθεση μεταξύ των αναμενόμενων σωμάτων και των γήινων, τραχιών. Όλες εκείνες οι ιδιότητες με τις οποίες είναι προικισμένο το σημερινό μας σώμα, όλα τα σωματικά όργανα με τις ειδικές τους λειτουργίες - όλα αυτά είναι εκείνα τα δερμάτινα άμφια (Γένεση 3:22) με τα οποία εξοπλίστηκε η φύση μας μετά την Άλωση και τα οποία δεν είχε καθόλου η ίδια η δημιουργία. 145 Εάν η ανάσταση, από την ίδια την έννοια, είναι μια αποκατάσταση σε μια πρωτόγονη (προ της αμαρτίας) κατάσταση, τότε είναι αυτονόητο ότι αυτά τα δερμάτινα άμφια δεν θα έχουν πλέον θέση στα σώματα των αναστημένων. Φυσικά, δεν υπήρχε ούτε γηρατειά, ούτε παιδική ηλικία, ούτε ταλαιπωρία από διάφορες ασθένειες, ούτε οποιαδήποτε καταστροφική σωματική κατάσταση στην πρώτη ζωή, Δημιουργός της οποίας ήταν ο ίδιος ο Θεός, γιατί δεν ήταν φυσικό ο Θεός να δημιουργήσει κάτι τέτοιο. Όλα αυτά μας εισέβαλαν μαζί με την είσοδο της κακίας και, χωρίς αμφιβολία, πρέπει να εγκαταλειφθούν με μια νέα είσοδο σε μια αμόλυντη ζωή. 146 Εάν, σύμφωνα με τον Κύριο, κατά την ανάσταση δεν παντρεύονται ούτε κάνουν σεξουαλική επαφή (Ματθαίος 22:30), τότε γιατί η διαφορά μεταξύ των φύλων - αρσενικό και θηλυκό; Δεν υπάρχει τέτοια διαφορά στο πρωτότυπο (ο Θεός), ούτε πρέπει να υπάρχει στην καθαρή εικόνα, πώς θα εμφανιστεί ο άνθρωπος στην ανάσταση και τι -τουλάχιστον σύμφωνα με το σχέδιο του Δημιουργού- θα έπρεπε να ήταν στην αρχή. 147 Ο πρωτοδημιούργητος άνθρωπος δεν έτρωγε υλική τροφή, όπως δεν θα την φάει και ο αναστημένος. Αυτή θα είναι πνευματική τροφή, η απόλαυση της οποίας εκτείνεται σε μια ψυχή. Φάτε το ψωμί μου, η σοφία διατάζει αυτούς που πεινούν (Σοφία 9:4). Αν κάποιος διψά, ας έρθει σε μένα και ας πιει (Ιωάννης 7:37), λέει ο Κύριος σε όσους διψούν για πνευματικό ποτό. και ο προφήτης απειλεί μια άξια τιμωρία - όχι την πείνα του ψωμιού, ούτε τη δίψα για νερό, αλλά την πείνα της ακρόασης του λόγου του Κυρίου (Αμ. 8:11). Υπάρχει, λοιπόν, τροφή που είναι ανώτερη από την ύλη και δεν έχει ανάγκη την πρόσληψή της στα σωματικά όργανα. είναι αυτή που θα θρέψει τους αναστημένους. 148 Έτσι, στην ανάσταση θα λάβουμε σώματα που δεν μοιάζουν καθόλου με τα πραγματικά: δεν θα υπάρχει διαφορά φύλου ή ηλικίας, δεν θα υπάρχει υλικό φαγητό και ποτό, ούτε τα ίδια τα όργανα που προορίζονται για όλες αυτές τις λειτουργίες. 149 Αυτό, ωστόσο, δεν αρνείται ακόμη άνευ όρων την ταυτότητα των μελλοντικών σωμάτων με τα σημερινά, αλλά απλώς επιβεβαιώνει την ουσιαστική διαφορά μεταξύ των δύο. Αλλά στην πιο ιδιαίτερη απεικόνιση των ιδιοτήτων των μελλοντικών σωμάτων στον Άγιο Γρηγόριο υπάρχουν αρκετά τέτοια χαρακτηριστικά που κρύβουν υπερβολικά την ιδέα της ταυτότητας. Με βάση τα λόγια του Αποστόλου, που κηρύττει όχι μόνο την ανάσταση, αλλά και την αλλαγή μέσω της ανάστασης (Α' Κορ. 15:51–52), ο άγιος Γρηγόριος συμπεραίνει ότι η πραγματική ζωή - σε σχέση με τις ιδιότητες των σωμάτων - δεν έχει καμία ομοιότητα με την αναμενόμενη. 150 Αν, για παράδειγμα, μια από τις πιο βασικές ιδιότητες του σημερινού σώματος είναι η βαρύτητα, λόγω της οποίας όλα τα σώματα τείνουν φυσικά στον πυθμένα. τότε στο αναστημένο σώμα αυτή η ιδιότητα δεν θα γίνει καθόλου, αφού σύμφωνα με τον λόγο της Γραφής, μετά την ανάσταση, θα αρπαζόμαστε στα σύννεφα για να συναντήσουμε τον Κύριο στον αέρα (Α' Θεσσαλονίκη 4:17), σαν ασώματοι Άγγελοι. Αντίστοιχα, όλες οι άλλες σωματικές ιδιότητες θα αλλάξουν - χρώμα, εμφάνιση, περίγραμμα κ.λπ., και θα μεταβληθούν «σε τίποτα πιο θεϊκό». 151 Οι αναστημένοι δεν θα έχουν αυτή την αμοιβαία διάκριση «που έχει αναγκαστικά τώρα η φύση μας από τη διαδοχική αλλαγή των καταστάσεών της: όλοι θα γίνουν τότε ένα σώμα Χριστού, έχοντας πάρει μια εικόνα σε μορφή, αφού το φως της θείας εικόνας θα λάμψει σε όλους εξίσου». 152 Ελλείψει σωματικής διαφοράς, θα παραμείνει τότε μια διαφορά ποιοτικής, ηθικής φύσεως, η οποία, ανήκοντας στην ίδια την ψυχή, θα αντανακλάται ταυτόχρονα με αντίστοιχο τρόπο και στο σώμα. Κάτι παρόμοιο μπορεί να παρατηρηθεί και στην πραγματική ζωή, όταν η εξωτερική έκφραση του προσώπου υποδηλώνει την εσωτερική κατάσταση της ψυχής, λόγω της οποίας είναι εύκολο να αναγνωρίσουμε ένα άτομο με κατάθλιψη, ταραχή από θυμό, φλεγόμενο από πόθο ή το αντίστροφο: εύθυμο, ευγενικό, στολισμένο με την αξιοσέβαστη ποιότητα της αγνότητας κ.λπ. 153 Αλλά αν στην παρούσα ζωή μόνο δυνατές νοητικές κινήσεις μπορούν να αποτυπωθούν στην εξωτερική εμφάνιση ενός ατόμου και, επιπλέον, μερικές φορές μπορούν να κρυφτούν κατά βούληση, τότε στη μελλοντική ζωή θα είναι προφανείς και οι πιο μικρές αποχρώσεις των ψυχικών καταστάσεων: «όχι άλλο από αυτό που θα είναι ο καθένας (στην ουσία) και διαφορετικός να εμφανίζεται (εξωτερικά), αλλά όπως είναι, έτσι θα είναι εμφανής στον καθένα». Σύμφωνα με αυτές τις πνευματικές ιδιότητες, που σχετίζονται με την τελειότητα ή την ατέλεια - με αμέτρητους ενδιάμεσους βαθμούς μεταξύ τους - καθένας από τους αναστημένους θα λάβει μια διαφορετική και ξεχωριστή μορφή από τον άλλο. 154 Αν λάβουμε υπόψη αυτές τις τελευταίες συζητήσεις για τις ιδιότητες των αναστημένων σωμάτων - (συλλογισμοί που ο ίδιος ο Άγιος Γρηγόριος δεν θεωρεί τίποτα περισσότερο από «μάντι»· 155 φαίνεται δύσκολο να μην καταλήξουμε στο συμπέρασμα ότι πρόκειται για σώματα τελείως διαφορετικά από τα σημερινά και προφανώς δεν έχουν την παραμικρή σχέση με αυτά. Σώμα - αρνείται, όπως είδαμε τώρα, τη γενική όψη (εἶδος) ή τύπο, που, σαν αποτύπωμα σφραγίδας, είναι εγγεγραμμένος σε κάθε μεμονωμένο σώμα και που, κατά τη γνώμη του, παραμένει στα σωματικά στοιχεία και μετά την αποσύνθεσή τους με το θάνατο, θα συμπεριληφθούν τα σωματικά στοιχεία στο ανανεωμένο σώμα; Τι σημαίνει, από την άλλη, ότι το αναστημένο σώμα θα είναι πανομοιότυπο σε όλα με αυτό που δημιουργήθηκε αρχικά από τον Θεό; 157 Είναι αυτονόητο ότι όσο αγνό και τέλειο κι αν είναι το πρωτόκτιστο σώμα, αφού προοριζόταν για επίγεια κατοίκηση, δεν επιτρέπεται να είναι εντελώς όπως το απεικονίζει ο άγιος. Ο Γρηγόριος είναι ένα αναστημένο σώμα. Επομένως, συμφωνούμε εύκολα με τον Ritter ότι η ιδέα της τέλειας ταυτότητας των μελλοντικών σωμάτων με τα πρωτοδημιουργημένα πρέπει να αποδοθεί στην «ανακρίβεια (μη ικανοποιητική) της φόρμουλας που χρησιμοποιούσε ο Άγιος Γρηγόριος». 158 Όσο για τη σύνδεση των μελλοντικών σωμάτων με τα σημερινά μας, τουλάχιστον ο Άγιος Γρηγόριος, περιγράφοντας τις ιδιότητες των αναστημένων σωμάτων σε αντίθεση με τα γήινα, ήταν βέβαιος ότι δεν ξεπέρασε τα όρια μιας τέτοιας ταυτότητας όπως υπάρχει, για παράδειγμα, μεταξύ ενός στάχυ και του κόκκου από τον οποίο φύτρωσε. Δεν μπορεί να ειπωθεί για τον κόκκο ότι είναι ένα και το αυτό με το αυτί, αλλά δεν μπορεί επίσης να αρνηθεί κανείς την άμεση, γενετική σύνδεση μεταξύ τους, αφού ο κόκκος στο μπουμπούκι ή στο δυναμικό του περιέχει ήδη το μελλοντικό αυτί. Το ίδιο πρέπει να ειπωθεί για τη σχέση του μελλοντικού σώματος με το παρόν: σαν κόκκος πεταμένος στη γη, το σώμα μας αναπτύσσεται μέσω του θανάτου και μεγαλώνει στην τελειότητα του πιο όμορφου αυτιού. 159 Καθησυχασμένος από αυτή την αναλογία, ο Άγιος Γρηγόριος θεώρησε ότι είχε το δικαίωμα να διεκδικήσει την πιο σημαντική διαφορά μεταξύ των αναστημένων και των νεκρών, χωρίς να φοβάται, ταυτόχρονα, ότι θα χάσει τη γενετική σύνδεση μεταξύ τους. Και αν στην πραγματικότητα μια τέτοια σύνδεση - πίσω από μια πολύ έντονα τραβηγμένη διάκριση - εξαφανίστηκε σχεδόν εντελώς για τη σκέψη μας, τότε ο Αγ. Ο Γρηγόριος ήθελε να αναγνωρίσει σε αυτή την αλλαγή των σωμάτων τη δράση της δύναμης του Θεού, ακατανόητη για εμάς, 160 παρά να εγκαταλείψει την ιδέα της στενότερης συγγένειας και εξάρτησης των αναστημένων σωμάτων από τα σημερινά επίγεια. Το τέλος του κόσμου και η καθολική κρίση Η ανάσταση των σωμάτων, σύμφωνα με τη γενική εκκλησιαστική πεποίθηση, βρίσκεται σε στενή και άρρηκτη σχέση με το τέλος του κόσμου και την παγκόσμια κρίση. Στον Άγιο Γρηγόριο σε αυτά τα τελευταία σημεία της χριστιανικής εσχατολογίας υπάρχουν μόνο λίγες και μάλλον αποσπασματικές σκέψεις, οι οποίες δεν διαφέρουν με κανένα σημαντικό τρόπο από τις συνηθισμένες εκκλησιαστικές ιδέες. – Με την εκπλήρωση ορισμένου αριθμού ανθρώπων θα σταματήσει η ρέουσα κίνηση του χρόνου και θα τελειώσει ο ίδιος ο χρόνος, αφού δίνεται και αναλογίζεται από τον Παντογνώστη Θεό μόνο σε σχέση με τις συνθήκες της διαδοχικής αλλαγής των ανθρώπων μέσω της σταδιακής γέννησης. Και με την παύση του χρόνου, θα ακολουθήσει αναγκαστικά ο θάνατος του παρόντος προσωρινού κόσμου και το σύμπαν θα ανανεωθεί και θα αλλάξει σύμφωνα με τις συνθήκες μιας νέας, αιώνιας ύπαρξης. 161 Ότι ο παρών κόσμος, που βρίσκεται σε συνεχή κίνηση, πρέπει κάποτε να έχει ένα τέλος, αυτό δεν μπορεί να αμφισβητηθεί. Γιατί όποιος δίνει μια αρχή στην κίνηση σίγουρα δεν θα αμφιβάλλει για το τέλος. και όποιος δεν δέχεται το τέλος δεν δέχεται την αρχή. 162 Η αλήθεια του τέλους του κόσμου είναι επομένως άρρηκτα συνδεδεμένη με την αλήθεια της αρχής του. όσο αυτό το τελευταίο είναι αναμφισβήτητο και υποχρεωτικό για λόγους, το πρώτο είναι εξίσου υποχρεωτικό. - Αλλά πώς θα συμβεί ο θάνατος του κόσμου μας, τι μορφή θα πάρει μετά την ανανέωση - «αυτό πρέπει να αφαιρεθεί από τα αντικείμενα της περιέργειάς μας». Ακριβώς όπως σε σχέση με την πρώτη δημιουργία του κόσμου, παραμερίζοντας τη μελέτη του ακατανόητου, δεχόμαστε με πίστη ότι ό,τι είναι ορατό επιτυγχάνεται από πράγματα που δεν αποκαλύπτονται (Εβρ. 11:3), αν και ο λόγος μπορεί να παρουσιάσει πολλούς λόγους για να αμφιβάλλουμε για το τι πιστεύουμε: έτσι με αναμφισβήτητη πίστη πρέπει επίσης να δεχτούμε το δόγμα του τέλους του κόσμου, χωρίς να ερευνούμε πώς θα γίνει αυτό. 163 Όταν, σύμφωνα με τον λόγο του Αποστόλου, η εικόνα αυτού του κόσμου παρέλθει (Α' Κορ. 7:31), τότε ο Βασιλιάς και ο Θεός - ο Χριστός - θα εμφανιστούν σε όλους για να εκτελέσουν μια καθολική δίκαιη κρίση και να δώσουν σε καθένα από τα λογικά ελεύθερα όντα αυτό που του αξίζει σύμφωνα με τις πράξεις του. Με ζωντανά, ποιητικά και μεταφορικά χαρακτηριστικά αντιπροσωπεύει τον άγιο Γρηγόριο τη στιγμή αυτής της δίκης. «Εκεί βλέπω», λέει σε μια διδασκαλία της εκκλησίας, 164 «τον Υιό του Ανθρώπου να έρχεται από τον ουρανό, να περπατά στον αέρα όπως στη γη, περιτριγυρισμένος από πολλά σκοτάδια αγγέλων· τότε ο πανύψηλος Θρόνος της Δόξας και όλες οι φυλές των ανθρώπων, όποιες κι αν δημιουργήθηκαν, φωτίστηκαν από τον ήλιο και εισέπνευσαν αυτόν τον αέρα, χωρίστηκαν σε δύο μέρη. Τα πρόβατα, και εκείνα από την άλλη, ακούω ότι ονομάζονται κατσίκια, αφού έλαβαν αυτό το όνομα λόγω της ομοιότητάς τους στα ήθη, ακούω εκεί τις ομιλίες του δικαστή προς τους κατηγορούμενους και τις απαντήσεις των δικαζομένων στον Βασιλιά. Μαζί με τους ανθρώπους θα εμφανιστεί και ο διάβολος στην τελική κρίση για να λάβει την άξια τιμωρία από τον δίκαιο Κριτή. «Τότε ο ένοχος της εξέγερσης, που ονειρευόταν την αξιοπρέπεια του Κυρίου, θα εμφανιστεί μπροστά στα μάτια όλων ως σκλάβος που μαστιγώνεται συνεχώς, θα σέρνεται σε εκτέλεση από τους Αγγέλους και όλοι οι υπηρέτες και οι συνεργοί της κακίας του θα υποστούν τιμωρίες και εκτελέσεις που τους αρμόζουν. 165 κρίση της αλήθειας του Θεού, στην οποία εξετάζονται ακόμη και οι παραμικρές παραλείψεις, και μετά την οποία περιμένουν αφάνταστα μαρτύρια τους πονηρούς - «αυτή είναι η Γέεννα, αυτή η σκοτεινή φωτιά, αυτό το αθάνατο σκουλήκι της συνείδησης, που πάντα ροκανίζει την ψυχή με ντροπή, ανανεώνει τον πόνο με μια υπενθύμιση των κακών πραγμάτων στη ζωή. 166 Αυτή η οδυνηρή κατάσταση των αμαρτωλών δεν έχει τίποτα ανάλογο με τα βάσανα αυτής της ζωής, όσο δυνατό κι αν φαίνεται μερικές φορές το τελευταίο. Αν η Γραφή μιλάει για το μαρτύριο των κακών με τη φωτιά, τότε αυτή η φωτιά δεν μπορεί να θεωρηθεί κατ' αναλογία με την παρούσα, γιατί σε αυτή την κολασμένη φωτιά δίνεται μια ιδιότητα που δεν έχει η δική μας: ότι η φωτιά δεν σβήνει. και αν πάλι ειπωθεί για ένα σκουλήκι που ροκανίζει αμαρτωλούς και δεν πεθαίνει, σημαίνει ότι με αυτό πρέπει να καταλάβουμε κάτι άλλο από το σκουλήκι της γης μας. 167 – Και οι αμαρτωλοί θα υποβληθούν σε τέτοιες αδιάκοπες τιμωρίες χωρίς ελπίδα λύτρωσης. Δεν μπορούν να βασίζονται στο έλεος του Κριτή αφού οικειοθελώς έχουν γίνει ανάξιοι συγχώρεσης. «Η Αληθινή Κρίση του Θεού αντιστοιχεί πλήρως στις διαθέσεις που λαμβάνονται από τη ζωή· και ό,τι είναι στη θέλησή μας, αυτή θα είναι η ανταμοιβή της. Ελάτε, λέει, ευλογίες (Ματθαίος 25:31), φύγετε καταραμένοι (εδ. 41). Είναι πράγματι κάποια εξωτερική ανάγκη που καθορίζει αυτή τη γλυκιά φωνή για εκείνους που στέκονταν στα δεξιά; Οι πρώτοι έλαβαν έλεος και άλλοι - δεν έκαναν τη Θεότητα σκληρή για τον εαυτό τους αντιμετωπίζοντας σκληρά τους συντρόφους τους; Ο πλούσιος πνιγμένος στην πολυτέλεια δεν λυπήθηκε τον φτωχό ζητιάνο στην πύλη. Με αυτό στέρησε τον εαυτό του από το έλεος, και έχοντας την ανάγκη για έλεος, δεν ακούστηκε, όχι επειδή μια σταγόνα θα προκαλούσε ζημιά στη μεγάλη πηγή, αλλά επειδή ακόμη και μια σταγόνα ελέους είναι ασυμβίβαστη με τη σκληρότητα. Γιατί ποια κοινωνία υπάρχει μεταξύ φωτός και σκότους (Β Κορ. 6:14); Λέγεται ότι αν ένας άνθρωπος σπείρει, θα θερίσει και... (Γαλ. 6:7)". 168 Αν, λοιπόν, για τους καταδικασμένους αμαρτωλούς δεν υπάρχει ελπίδα συγχώρεσης από τον Δίκαιο Κριτή, τότε από την άλλη στερούνται την ευκαιρία να αλλάξουν τη μοίρα τους με τη δική τους αυτοδιόρθωση. να προετοιμάσει καλές ή κακές πράξεις. Αλλά όποιους σπόρους σπείρει κάποιος στον εαυτό του μέσω των δικών του πράξεων, οι καρποί αυτού θα του δοθούν σε αντάλλαγμα. 169 Εάν, περαιτέρω, σε αυτή τη ζωή ένα άτομο έχει σίγουρα και σωτήρια μέσα για εξιλέωση αμαρτιών στα θεϊκά καθιερωμένα μυστήρια, τότε αυτά τα μέσα δεν θα είναι διαθέσιμα πέρα ​​από τον τάφο. «Αφώτιστη από τη (μυστήρια) χάρη, η ψυχή δεν έχει τη σφραγίδα του Κυρίου πάνω της και επομένως, αφού φύγει από το σώμα, μπορεί να γίνει αποδεκτή από τους Αγγέλους; Μάταια θα κλάψει εκεί, είναι άχρηστο να μετανοήσει. δεν θα ανοίξει για τις ψυχές που πέρασαν πέρα από τον τάφο υπό τον αφορισμό της εκκλησίας: «τέτοιες ψυχές θα είναι αξιολύπητες, φυλακισμένες σε κάποιο σκοτεινό μέρος, σαν σε φυλακή, τιμωρημένες εκεί με ατελείωτο και αέναο κλάμα. 171 Γι' αυτό χρειάζεται να φροντίζουμε για κάθαρση και μετάνοια εδώ στη γη, ώστε ο ξαφνικός θάνατος να μη μας στερήσει όλα τα μέσα για να θεραπεύσουμε αμαρτωλές ασθένειες. «Γιατί στο θάνατο κανείς δεν θα μπορέσει να θεραπεύσει την ασθένεια που προκαλεί η αμαρτία θυμούμενος τον Θεό· επειδή η εξομολόγηση έχει δύναμη στη γη· αλλά στην κόλαση δεν υπάρχει κάτι τέτοιο». 172 Αν λάβουμε υπόψη όλες τις σκέψεις που αποκαλύφθηκαν τώρα για τη γενική κρίση και τη σημασία της για τη μοίρα των κακών 173, φαίνεται δύσκολο να μην καταλήξουμε στο συμπέρασμα ότι ήταν πιο ξεκάθαρο και πιο σταθερό και δεν μπορούσε να εκφραστεί αληθινά - η διδασκαλία της εκκλησίας για αυτά τα ζητήματα. Εδώ, η κρίση του Θεού απεικονίζεται αποκλειστικά ως θέμα της αυστηρής αλήθειας του Θεού και η τιμωρία που περιμένει τους αμαρτωλούς ονομάζεται αιώνια, που δεν τελειώνει ποτέ. Εν τω μεταξύ, θα κάναμε λάθος αν υποθέταμε ότι αυτή ήταν πραγματικά η σταθερή και μοναδική πεποίθηση του ίδιου του Στ. Γρηγόριος. Και πρώτα απ' όλα, δεν μπορεί κανείς παρά να μπερδευτεί περισσότερο αν συγκρίνουμε την έννοια της κρίσης που δίνεται εδώ με αυτήν που έχουμε ήδη δει στον τόπο μας, μιλώντας για τη μεταθανάτια μοίρα των κακών. Εκεί η αλήθεια του Θεού δεν χωριζόταν στο νου του αγίου Γρηγορίου από την αγαθότητα και η ίδια η δίκη ήταν περισσότερο θέμα ελέους παρά αυστηρής δικαιοσύνης. Εδώ συμβαίνει εντελώς το αντίθετο: δεν υπάρχει χώρος για το θείο έλεος, εδώ μόνο η τιμωρητική δικαιοσύνη έχει δύναμη. Ακόμα κι αν υποθέσουμε (για την οποία όμως δεν έχουμε άμεσο λόγο) ότι μια κρίση λαμβάνει χώρα μόνο στην ενδιάμεση κατάσταση μεταξύ θανάτου και ανάστασης (το λεγόμενο ιδιωτική δίκη), και το άλλο αναφέρεται στον χρόνο μετά τη γενική ανάσταση - τότε ακόμη και σε αυτήν την περίπτωση η ίδια η αλλαγή στη σχέση του Θεού με τους κατηγορούμενους θα παραμείνει εντελώς ακατανόητη και ανεξήγητη. – Ακόμη πιο περίπλοκη είναι η ριζική αντίθεση μεταξύ των αποτελεσμάτων και των δύο κρίσεων σε σχέση με τους κακούς: αν προηγουμένως, όπως είδαμε, ο άγιος Γρηγόριος επέμενε με όλη του την επιμονή ότι το δικαστήριο δεν επιβάλλει τιμωρία (τιμωρία) στους κατηγορούμενους, αλλά μόνο προσωρινή θεραπεία γι' αυτούς, αν και είναι επώδυνη, πιο επώδυνη, αλλά τώρα πιο επώδυνη. αιώνιος. Και από εδώ πηγάζουν φυσικά δύο εντελώς αντίθετες απόψεις για το τελικό τέλος του κόσμου: ένα, ένα τέτοιο τέλος θα είναι ο δυϊσμός, η αιώνια διαίρεση του καλού και του κακού, του δικαίου και του κακού. με άλλο τρόπο - ο μονισμός, η ένωση όλων σε ένα καλό και ευδαιμονία με την καταστροφή του κακού και του βασανισμού. Αφήνοντας προς το παρόν ανοιχτό το ζήτημα της συμφιλίωσης αυτής της αντίφασης, θα υποβάλουμε στην πιο λεπτή εξέταση εκείνα τα αποσπάσματα από τα γραπτά του Αγ. Gregory, όπου η τελευταία από τις απόψεις που υποδεικνύονται τώρα εκφράζεται με κάθε σαφήνεια και εφοδιάζεται με λογικά επιχειρήματα. Ακολουθώντας σταθερά την άποψη του μετά θάνατον βασανισμού, σύμφωνα με την οποία είναι μόνο μέσα θεραπείας και καθαρισμού της ψυχής από αμαρτωλές αυξήσεις, ο Άγιος Γρηγόριος δεν μπορούσε παρά να καταλήξει στο συμπέρασμα ότι αργά ή γρήγορα αυτά τα μέσα θα πετύχαιναν τελικά τον στόχο τους. Η εξαγνιστική φωτιά καίει μόνο όσο υπάρχει μια ουσία για να τη θρέψει. αλλά είναι αυτονόητο ότι πρέπει επιτέλους να έρθει μια στιγμή που όχι μόνο σε ένα άτομο, αλλά και σε ολόκληρη την ανθρωπότητα, η τροφή γι 'αυτόν θα στεγνώσει τελείως, και επομένως η επίδρασή της θα πάψει αναγκαστικά. Αφήστε αυτή την οδυνηρή λειτουργία της θεραπείας της ψυχής από το κακό που την έχει μεγαλώσει τόσο πολύ για κάποιους αμαρτωλούς που σχεδόν θα συγχωνευθεί με την ατελείωτη αιωνιότητα, 174 αλλά σε κάθε περίπτωση, η παγκόσμια ιστορία δεν θα βρει το τελικό της τέλος σε αυτήν, αλλά στην παύση κάθε δυσαρμονίας που εισήχθη στη δημιουργία από την αμαρτία, στην καταστροφή όλων των κακών και στην αποκατάσταση της αρχέγονης δημιουργίας. Αυτή ήταν η πρώτη αρχή του κόσμου, τέτοιο θα έπρεπε να είναι το τέλος του: αυτό απαιτεί τόσο ο θεϊκός σκοπός της δημιουργίας του κόσμου και του ανθρώπου, όσο και η ίδια η έννοια του κακού, που εισήγαγε την αταξία στη σωστή πορεία του κόσμου. Τέλος, επιβεβαιώνουν και πολλές μαρτυρίες του Αγ. Γραφές. 175 Στην πραγματικότητα, «ο άνθρωπος είναι το όμορφο δημιούργημα του Θεού και γεννήθηκε για ένα ακόμη πιο όμορφο», 176 για την αποδοχή των θείων ευεργετημάτων και για τη δική του ευδαιμονία. «Για αυτόν τον λόγο, δημιουργήθηκε η λεκτική (λογική) φύση, για να μην είναι αναποτελεσματικός ο πλούτος των θείων ευλογιών· αλλά η παντοταγής σοφία έχει προετοιμάσει, όπως λέμε, ορισμένα σκεύη και, κατά βούληση, τα έχει χαρίσει δέκτες ψυχών, ώστε να υπάρχει κάποιο είδος δοχείου που δέχεται ευλογίες». 177 Αυτός ο θεϊκός στόχος της δημιουργίας των λογικών πλασμάτων επιτυγχάνεται όταν ολόκληρη η κτίση συμμετέχει πραγματικά στην ευδαιμονία. με την παραδοχή της αιωνιότητας του βασάνου, αν και μόνο για ορισμένα λογικά όντα, δεν θα επιτευχθεί, και το κακό νικά τη σοφία του Θεού. Αλλά αυτή η τελευταία σκέψη δεν είναι ασεβής; Είναι αλήθεια ότι η σοφή, κοσμοεξουσιαζόμενη Πρόνοια δεν μπορεί να βρει τρόπους και μέσα για να αφαιρέσει από τον κόσμο ό,τι συνέβη και εμφανίστηκε σε αυτόν αντίθετα με τους σκοπούς του Θεού (κακό και αμαρτία), που δεν μπορεί ποτέ να είναι μάταιοι; Όπως και να έχει, σε κάθε περίπτωση, η κατηγορία της αποτυχίας επίτευξης του στόχου της Δημιουργίας σε κάποιο βαθμό βαραίνει τον ίδιο τον Δημιουργό, ο οποίος είτε δεν θα ήταν αρκετά σοφός αν δεν είχε προβλέψει την απόκλιση του ανθρώπου προς το κακό, είτε δεν θα ήταν αρκετά καλός αν είχε επιτρέψει στον πεσμένο άνθρωπο να παραμείνει για πάντα στο κακό. 178 Ο Στ. δεν μπορούσε να αναγνωρίσει ούτε το ένα ούτε το άλλο. Ο Γρηγόριος σε σχέση με τον Θεό, και επομένως στην υποδεικνυόμενη «μανιχαϊκή» αντίρρηση έδωσε την εξής απάντηση: ως ο υπέρτατος σοφός, ο Θεός προέβλεψε την απόκλιση του ανθρώπου από το καλό, αλλά ως σοφός και καλός γνώριζε και τα μέσα για να επιστρέψει τους πεσόντες ξανά στην καλοσύνη και την ευδαιμονία. 179 «Ότι λαμβάνεται χωριστά στην οικονομία του σύμπαντος κατευθύνεται προς αυτόν τον στόχο, γιατί όλα χρειάζονται, με κάποια σειρά και σειρά, σύμφωνα με την καλλιτεχνική σοφία του Διευθυντή, να έρθουν σε συμφωνία με τη φύση του Θεού». 180 Για την παντοδύναμη δύναμη του Θεού δεν υπάρχει και δεν μπορεί να υπάρξει καμία δυσκολία που θα αποτελούσε ανυπέρβλητο εμπόδιο για την επίτευξη του Θείου στόχου. «Και ο Θεός έχει έναν στόχο - όταν από τους ανθρώπους, ο ένας μετά τον άλλον, έχει ήδη ολοκληρωθεί ολόκληρη η πληρότητα της φύσης μας, μερικοί σύντομα μετά από αυτή τη ζωή θα βρεθούν καθαροί από κακία, άλλοι θα βιώσουν τη θεραπεία της φωτιάς τις κατάλληλες στιγμές μετά από αυτό, άλλοι θα βρεθεί ότι δεν γνώρισαν ούτε καλό ούτε κακό από την εμπειρία σε αυτή τη ζωή (μωρά), θα δώσει σε όλους την κοινωνία του οφθαλμού. Το αυτί δεν ακούει και δεν είναι προσιτές σε σκέψεις (Α' Κορ. 2:9). 181 Έτσι, από τη σκοπιά της θείας τελεολογίας του κόσμου και του ανθρώπου, ακολούθησε αναγκαστικά για τον άγιο Γρηγόριο η καταστροφή του κακού, η παύση των βασάνων και η επαναφορά όλης της ανθρωπότητας στην πρωτόγονη ευδαιμονία. Στο ίδιο αποτέλεσμα κατέληξε από την άποψη των μεταφυσικών και φιλοσοφικών θεμελίων, ξεκινώντας από την ίδια την έννοια της φύσης και της ουσίας του καλού και του κακού. Στην πραγματικότητα, τι είναι καλό και τι κακό; Το καλό είναι ο πλούτος, μια θετική δύναμη, γιατί αποτελείται από δραστηριότητα σύμφωνα με το θέλημα του Θεού και σε σχέση με τη δύναμη του Θεού. στον Θεό έχει τη βάση της ουσίας του και σε Αυτόν βρίσκει το στήριγμα της ύπαρξής του. Το κακό είναι το αντίθετο του καλού, και επομένως είναι η στέρηση της δύναμης του καλού - είναι μια δραστηριότητα έξω από τον Θεό και χωρίς Θεό, και ως τέτοια, δεν έχει ειδική, ανεξάρτητη ουσία (φύσις δὲ κακίας οὺκ ἔστι), αλλά είναι απλώς η απουσία του καλού, η σκιώδης πλευρά του, απλώς - μὴ ὄν. 182 Η διαφορά μεταξύ αρετής και κακίας δεν παρουσιάζεται ως διαφορά μεταξύ δύο υποστατικών (χαϑ’ ὑπόστασιν) φαινομένων. Αντίθετα, όπως το ανύπαρκτο αντιτίθεται στο υπάρχον (τὸ μὴ ὄν) και δεν μπορεί να ειπωθεί ότι το ανύπαρκτο είναι υποστατικά διαφορετικό από το υπάρχον, βεβαιώνουμε ότι το μη ον είναι αντίθετο με το είναι, κατά τον ίδιο τρόπο, η κακία αντιτίθεται στην έννοια της αρετής, όχι ως κάτι που υπάρχει καθαυτό, αλλά ως κάτι καλύτερα κατανοητό από την απουσία. 183 Αν ναι, αν το κακό ή η κακία δεν έχουν στέρεες, ανεξάρτητες βάσεις, τότε μέσα του πρέπει ήδη να φέρει την αρχή της αυτοδιάσπασης και της αυτοκαταστροφής. Ως κάτι ανίσχυρο από μόνο του, που δεν έχει υποστήριξη στον Θεό (Ο Οποίος είναι ο Δημιουργός μόνο των υφιστάμενων πραγμάτων - τὸ ὄν), 184 και ριζωμένο μόνο στην ελεύθερη βούληση των λογικών πλασμάτων, το κακό πρέπει κάποτε να καταστραφεί εντελώς μπροστά στη θετική δύναμη του καλού, που πρέπει να αγκαλιάζει τα πάντα ανεξαιρέτως, ώστε να μην μείνει χώρος για το κακό πουθενά και σε τίποτα. «Το κακό πρέπει κάποτε να αφαιρεθεί εντελώς και σίγουρα από (το βασίλειο) αυτού που υπάρχει, και αυτό που, σύμφωνα με όσα ειπώθηκαν παραπάνω, δεν υπάρχει στην πραγματικότητα, δεν θα υπάρχει καθόλου. Διότι η κακία δεν έχει την ιδιότητα να είναι έξω από την αυθαιρεσία, και όταν όλη η θέληση είναι στον Θεό, τότε η κακία θα καταστρέψει ολοκληρωτικά, γιατί δεν θα μείνει κανένα δοχείο για αυτήν». 185 Έτσι, από την άποψη των μεταφυσικών θεμελίων, η ευθραυστότητα του κακού είναι κατανοητή. αλλά δεν μπορεί να βρει επαρκή ψυχολογική υποστήριξη; Με άλλα λόγια: δεν μπορεί η ελεύθερη βούλησή μας να εδραιωθεί στο κακό για πάντα; Σύμφωνα με τον άγιο Γρηγόριο, δεν μπορεί: «γιατί η κακία δεν είναι τόσο ισχυρή ώστε να υπερνικήσει την καλή δύναμη, και η ανοησία της φύσης μας δεν είναι ανώτερη και ισχυρότερη από τη θεία σοφία. Και είναι αδύνατο κάτι διεστραμμένο και ευμετάβλητο να είναι ισχυρότερο και πιο σταθερό από αυτό που πάντα εδραιωνόταν στην καλοσύνη. Η συμβουλή του Θεού είναι πάντα και σίγουρα αμετάβλητη, και οι αντιξοότητες της φύσης μας δεν είναι σταθερές ούτε στο κακό». 186 Η κακία, από την πιο αρνητική της φύση, δεν έχει την ιδιότητα του άπειρου, αλλά περιορίζεται αναγκαστικά σε ορισμένα όρια, πέρα ​​από τα οποία ακολουθεί η διαδοχή του καλού. Έτσι, δεν μπορεί κανείς να ακολουθεί ατελείωτα το μονοπάτι του κακού, αλλά είναι απαραίτητο, έχοντας φτάσει σε ένα ορισμένο όριο, να βρεθεί στην περιοχή του καλού. «Έτσι, η πανταχού παρούσα κινητικότητα της φύσης μας, έχοντας διανύσει ολόκληρο το αμαρτωλό μονοπάτι ως το τέλος, επιστρέφει αναγκαστικά ξανά στην καλοσύνη, πειθαρχούμενη από την ανάμνηση προηγούμενων δυστυχιών για να μην αιχμαλωτιστεί ξανά από τέτοιες κακοτυχίες». 187 Γι' αυτό πάλι ο παράδεισος, πάλι το δέντρο της ζωής, πάλι το δώρο της εικόνας και η αξιοπρέπεια του άρχοντα. 188 Όσο ισχυρά και πειστικά κι αν είναι τα διάφορα λογικά επιχειρήματα υπέρ μιας γενικής αποκατάστασης, αλλά αν δεν είχαν την παραμικρή υποστήριξη στην αυθεντία των Αγίων Γραφών δεν θα μπορούσαν να έχουν για τον Άγιο Γρηγόριο δεν έχει τίμημα. - Με τον βαθύ σεβασμό που είχε αυτός ο άγιος. Πατέρας του Λόγου του Θεού, όταν μελετούσε κάθε είδους δογματικά ερωτήματα, 189 δεν θα τολμούσε ποτέ να σταθεί σε ευθεία αντίθεση με αυτόν στο ζήτημα της τελικής μοίρας του κόσμου. Και αν, παρ' όλα αυτά, δεν είδε καμία ταλαιπωρία στη διδασκαλία και την αποκατάσταση όλων των λογικών πλασμάτων σε μια ευδαιμονία, ήταν μόνο επειδή βρήκε πολλά σημεία υποστήριξης για αυτόν στον ίδιο τον άγιο. Γραφή. Το πόσο σωστά ερμήνευσε τα αποσπάσματα που σχετίζονται με αυτό είναι άλλο ερώτημα, αλλά τουλάχιστον ο ίδιος το πίστευε. Είδε μια προφητεία για τη συμφωνία όλης της λογικής δημιουργίας στην καλοσύνη στα ακόλουθα λόγια του Ψαλμωδού: Ο Θεός είναι ο Κύριος και φάνηκε σε μας: κάντε διακοπές στους δρόμους του θυσιαστηρίου που συχνάζουν (Ψαλμ. 117:27). «Αυτό είναι ένα ρητό», λέει ο άγιος Γρηγόριος, μου φαίνεται, προϊδεάζει μυστηριωδώς σε όλη τη λογική δημιουργία τη διαμόρφωση μιας ενιαίας εορτής, στην οποία ο κατώτερος και ο ανώτερος χαίρονται μαζί στη σύναξη των καλών. 190 Τα παρατιθέμενα λόγια του Ψαλμωδού έχουν αντιπροσωπευτική, τυπική σημασία. Η εικόνα είναι παρμένη από τη σκηνή του Μωυσή. Όπως και στη σκηνή της Παλαιάς Διαθήκης, δεν είχαν όλοι χωρίς διάκριση πρόσβαση σε όλα τα μέρη του ιερού, αλλά μερικοί (ειδωλολάτρες και ξένοι) δεν επιτρεπόταν να εισέλθουν ούτε μέσα στον εξωτερικό φράχτη, και υπήρχε μεγάλη διαφορά μεταξύ αυτών που έμπαιναν εκεί: όσοι εξαγνίστηκαν επιτρέπονταν σε ένα πιο εσωτερικό μέρος από το ακάθαρτο. Και του αγνού, το ίδιο το εσωτερικό του ναού πάλι δεν ήταν προσβάσιμο σε όλους, αλλά μόνο στους ιερείς: «και ότι, τέλος, το κρυφό και απροσπέλαστο μέρος του ναού, στο οποίο ανεγέρθηκε ο βωμός, διακοσμημένο με ορισμένους φράχτες από κέρατα, ήταν κλειστό στην είσοδο των ίδιων των ιερέων, εκτός από έναν αρχιερέα, ο οποίος έμπαινε εκεί μια φορά το χρόνο. ακριβής εικόνα και ομοίωση της παρούσας πνευματικής κατάστασης των λογικών πλασμάτων: «μερικές από τις λογικές δυνάμεις, σαν ιερό θυσιαστήριο, είναι στημένες στο ιερό της Θεότητας, και μερικές πάλι από αυτές φαίνονται να είναι οι πιο εξαιρετικές, που παρουσιάζονται σαν κέρατα. και ο άλλος δίπλα τους, με διαδοχική σειρά, παίρνει την πρώτη και τη δεύτερη θέση. Το ανθρώπινο γένος, λόγω της έμφυτης φθοράς του, εκδιώκεται από το θείο περίβολο». Αλλά δεν είναι σε αυτή την κατάσταση διαχωρισμού που ο Ψαλμωδός στρέφει το βλέμμα του, όταν με τα παραπάνω λόγια καλεί όλη τη λογική δημιουργία να σχηματίσει μια γιορτή: συλλογίζεται προφητικά τον ερχομό μιας εποχής που κάθε φράγμα που μας χωρίζει τώρα από αυτό που βρίσκεται μέσα στο θείο πέπλο θα καταστραφεί, όταν θα καταστραφεί κάθε διαφθορά που παράγεται από την κακία. «Τότε θα σχηματιστεί μια κοινή γιορτή γύρω από τον Θεό, στην οποία όλοι θα απολαμβάνουν την ίδια χαρά, γιατί καμία διαφορά δεν χωρίζει μια πιο ορθολογική φύση στην κοινωνία των ίσων αγαθών, αλλά ακόμη και αυτοί που βρίσκονται τώρα έξω λόγω της φθοράς θα βρεθούν κάποτε μέσα στα ιερά της θείας ευδαιμονίας και θα ενωθούν μεταξύ τους με τα κέρατα του θυσιαστηρίου, δηλαδή την ανώτερη δύναμη του κόσμου». 192 Ο Απόστολος εκφράζει πιο ξεκάθαρα την ίδια ιδέα για την καθολική συμφωνία στην καλοσύνη με τα λόγια: Κάθε γόνατο θα Τον προσκυνήσει, από εκείνους που είναι στον ουρανό και στη γη και κάτω από τη γη, και κάθε γλώσσα θα ομολογήσει ότι ο Ιησούς Χριστός είναι Κύριος, προς δόξα του Θεού Πατέρα (Φιλ. 2:10–11). «Αντί για κέρατα ονομάζει τις αγγελικές και ουράνιες τάξεις και με τις υπόλοιπες εννοεί το πλάσμα, μετά από αυτές, που είναι κατανοητό, δηλαδή εμείς, που όλοι θα κυριαρχούμε από μια ενιαία, αρμονική γιορτή. Η γιορτή είναι η ομολογία και η γνώση του αληθινά Υπαρκτού. 193 Το σημαντικότερο στοιχείο υπέρ της θεωρούμενης γνώμης του αγίου Γρηγορίου σκέφτεται να βρει στα λόγια του ίδιου Αποστόλου (Α' Κορ. 15:28): ας είναι ο Θεός σε όλα. Σύμφωνα με τις συνθήκες αυτής της ζωής, έχουμε μια μεγάλη ποικιλία εξωτερικών αναγκών: για παράδειγμα, χρειαζόμαστε χρόνο, αέρα, τόπο, φαγητό, ποτό, ρούχα, ήλιο κ.λπ., κ.λπ. Τίποτα τέτοιο δεν θα συμβεί στη μελλοντική ευλογημένη ζωή, οι ευλογημένοι θα βρουν την ικανοποίηση όλων των αναγκών της ζωής στον Θεό, ο οποίος θα είναι τα πάντα γι 'αυτούς («όλα»), δηλαδή πηγή κάθε είδους οφέλους. Αλλά, περαιτέρω, όπως το θέτει ο Απόστολος, ο Θεός θα είναι έτσι σε όλους (για όλους). «Αυτό, μου φαίνεται», σημειώνει ο Άγιος Γρηγόριος, - η Γραφή διδάσκει την πλήρη καταστροφή της κακίας. γιατί αν υπάρχει Θεός σε όλα τα όντα, τότε χωρίς αμφιβολία δεν θα υπάρχει κακία στα όντα. Και αν κάποιος υποθέσει ότι θα υπάρξει μια κακία? τότε πώς μπορεί αυτό που λέγεται να διατηρηθεί σε όλη του τη δύναμη, ότι ο Θεός είναι σε όλα; Γιατί ο αποκλεισμός της κακίας καθιστά την έννοια της λέξης: τα πάντα ανεπαρκή. Αντίθετα, αυτός που πρέπει να είναι σε όλα δεν θα είναι σε αυτό που δεν υπάρχει». 194 Τέλος, όταν αναλύονται διάφορα χωρία της Γραφής που παραθέτει ο Άγιος Γρηγόριος, προς υποστήριξη της ιδέας μιας καθολικής αποκατάστασης, αξίζει να αναφερθεί η ερμηνεία που έδωσε στα λόγια του Αποστόλου: ο τελευταίος εχθρός θα καταστραφεί - ο θάνατος (Α' Κορ. 15:26). Με το όνομα «ο τελευταίος εχθρός - θάνατος» ο άγιος Γρηγόριος εδώ σημαίνει ακριβώς εκείνον τον «δεύτερο θάνατο» των πονηρών, 195 για τον οποίο μιλάει ο Αγ. Ιωάννης στην Αποκάλυψη: και ο θάνατος και η κόλαση ρίχτηκαν γρήγορα στη λίμνη της φωτιάς: και ιδού, υπάρχει ο δεύτερος θάνατος (20:14· οσ. 21:8). Και επομένως, συζητώντας την αμοιβαία διαφορά των αναστημένων σύμφωνα με τις τελειότητες και τις ατέλειές τους, ο άγιος Γρηγόριος σημειώνει ότι μια τέτοια διαφορά θα γίνει μόνο μέχρι «έως ότου, σύμφωνα με τον λόγο του Αποστόλου, εξαλειφθεί ο τελευταίος εχθρός και, μετά την πλήρη εξάλειψη του κακού από όλα τα όντα, η θεόμορφη ομορφιά, κατ' εικόνα της οποίας θα δημιουργηθούμε πάλι στην αρχή». 196 Δεν είναι για τους σκοπούς της έρευνάς μας που μπαίνει σε μια συζήτηση για το πόσο βαρύτατοι ισχυρίζονται τα επιχειρήματα του Αγίου Γρηγορίου από την Αγία Γραφή και πόσο σωστά τους αποδίδεται το παραπάνω νόημα. Αλλά δεν μπορούμε να περάσουμε σιωπηλά το ερώτημα που γεννάται φυσικά: πώς σκέφτηκε ο Στ. Γρηγόριος σχετικά με εκείνα τα πολυάριθμα μέρη των Αγίων Γραφών στα οποία εκφράζεται πολύ καθαρά το δόγμα της αιωνιότητας του κολασμένου βασάνου; Πώς έλυσε το αντιμόνιο που προκύπτει στη σκέψη όταν συγκρίνει αυτό το τελευταίο είδος βιβλικών αποδεικτικών στοιχείων με εκείνα που ανέφερε υπέρ της αποκατάστασης; Δεν θα μπορούσε, φυσικά, να μην εμφανιζόταν στο μυαλό του μια τέτοια δυσκολία. και όμως στα γραπτά του δεν βρίσκουμε σαφείς εξηγήσεις για αυτό το θέμα. Ο Ωριγένης, του οποίου η γνώμη για την αποκατάσταση διατηρήθηκε με μεγαλύτερη σταθερότητα και συνέπεια, είδε καθαρά παιδαγωγικούς σκοπούς στις αποδείξεις της Γραφής σχετικά με την αιωνιότητα του βασάνου. Σύμφωνα με την εξήγησή του, ο λόγος του Θεού μιλάει για αιώνιο και τρομερό (αισθησιακό) μαρτύριο στην κόλαση με αυτές τις μορφές, προκειμένου να έχει ισχυρότερη επίδραση στο μυαλό και τις καρδιές των ανθρώπων με απειλές αυτού του είδους και έτσι να τους αποτρέψει από ασέβεια και κακίες. 197 Προς όφελος των ίδιων των ανθρώπων, υποστηρίζει ο Ωριγένης, η Αγία Γραφή παρουσιάζει τις μελλοντικές τιμωρίες σε πολύ πιο υπερβολική μορφή από αυτό που θα είναι στην πραγματικότητα (και οι δύο όχι αιώνιες και καθαρά πνευματικής φύσης). Προφανώς το έχει και ο Στ. Ο Γρηγόριος δίνει κάποιες υποδείξεις για μια παρόμοια εικόνα αναπαράστασης. Αυτό είναι το μέρος που έχουμε ήδη αναφέρει «Oglas». λόγια» (κεφ. 8), όπου η άποψή του για τη μελλοντική κρίση και μαρτύριο των αμαρτωλών του Αγίου Γρηγορίου το εκφράζει ως εξής: «για τους αδύναμους ανθρώπους αυτό είναι απειλή και εξέγερση θλίψεων, ώστε μέσω του φόβου της οδυνηρής ανταπόδοσης να γίνουμε αγνοί μέχρι να αποφύγουμε το κακό. και σύμφωνα με την πίστη των πιο ευφυών ανθρώπων, αυτή είναι θεραπεία και θεραπεία από τον Θεό, ο οποίος εξυψώνει τη δημιουργία Του στην αρχική χάρη». Αλλού, έχοντας απεικονίσει την εικόνα της έσχατης κρίσης όπως περιγράφεται στο Ευαγγέλιο (Ματθ. 25:31–46), με μια αναφορά στην αιώνια ανταμοιβή, κάνει την ακόλουθη παρατήρηση: «και αυτή η αυστηρή κρίση απεικονίζεται ζωντανά με λόγια για κανέναν άλλο λόγο από το να μας διδάξει τα οφέλη της φιλανθρωπίας». 198 Φυσικά, από αυτά τα σύντομα και μάλλον ασαφή στοιχεία δεν μπορεί να συναχθεί αξιόπιστα το συμπέρασμα ότι τα στοιχεία της Γραφής για την αιωνιότητα του βασάνου του Αγίου Γρηγορίου δεν το θεωρούσαν παρά παιδαγωγικό εργαλείο. Όμως, ελλείψει άλλων, πιο ακριβών ενδείξεων, η σταθερή του σκέψη για αυτό το θέμα παραμένει στη σκιά. Με μεγάλη πιθανότητα μπορεί να υποθέσει κανείς ότι εφόσον η γνώμη για την αποκατάσταση δεν ήταν σταθερή και αποκλειστική πεποίθησή του (θα μιλήσουμε για αυτό αργότερα), δεν βρίσκει την ανάγκη να μιλήσει αποφασιστικά για βιβλικά χωρία που έρχονται σε αντίθεση με μια τέτοια άποψη. Σε όλες τις κρίσεις που παρουσιάστηκαν μέχρι τώρα, ο άγιος Γρηγόριος για το ζήτημα της αποκατάστασης, υπό την έννοια του λογικού πλάσματος στο οποίο θα επεκταθεί αυτή η αποκατάσταση, σκέφτονται (και καλούνται) άνθρωποι (αμαρτωλοί). 199 Εν τω μεταξύ, όλα τα επιχειρήματα που αποσκοπούν στην απόδειξη μιας τέτοιας γνώμης είναι τόσο γενικής φύσεως που, αν αναγνωριστεί η δύναμή τους, δεν υπάρχει λόγος να περιοριστεί η επίδραση της αποκατάστασης μόνο στους ανθρώπους και να μην επεκταθεί στα κακά πνεύματα. Αντίθετα, με αυτή την επιχειρηματολογία, η καταστροφή του κακού στους δαίμονες είναι ένα απαραίτητο λογικό συμπέρασμα, χωρίς το οποίο χάνει τη δύναμή της η όλη άποψη για την αποκατάσταση. Εάν η αποκατάσταση των ανθρώπων στην πρωτόγονη ευδαιμονία απαιτείται από τη θεία τελεολογία του κόσμου, εάν αναγκαστικά απορρέει από την ίδια τη φύση του κακού, τότε για τους ίδιους λόγους το ίδιο πρέπει να επιβεβαιωθεί και για τα κακά πνεύματα. Αν το κακό, όπως ο άγιος Γρηγόριος, έπρεπε κάποτε να είχε εκδιωχθεί εντελώς από το βασίλειο της ύπαρξης, ώστε να μην μείνει πουθενά δοχείο γι' αυτό, τότε, χωρίς αμφιβολία, δεν θα έμενε στους δαίμονες. Η ιδέα της αποκατάστασης των κακών πνευμάτων σε μια πρωτόγονη καθαρή κατάσταση εκφράζεται, πράγματι, σε δύο κύρια σημεία στα έργα του Αγίου Γρηγορίου, αν και κάπως κρυφά. Αυτό περιλαμβάνει κυρίως ολόκληρο το 26ο κεφάλαιο. "Ogle. Words". Λαμβάνοντας υπόψη το μυστήριο της λύτρωσής μας και υπερασπιζόμενοι, μεταξύ άλλων, την ιδέα ότι η κάθοδος του ίδιου του Θεού στη γη ήταν ζήτημα αυστηρής δικαιοσύνης, κατόπιν αιτήματος της οποίας η πεσμένη ανθρωπότητα μπορούσε να λυτρωθεί από τη δύναμη του διαβόλου με όσο υψηλό τίμημα θα ήθελε ο ίδιος, ο εχθρός που μας επικράτησε, 200 - με την εξιλέωση του Αγ. προφανώς, δεν τηρήθηκε δικαιοσύνη, αλλά επιτράπηκε "κάποιο είδος εξαπάτησης". Ότι ο Θεός δεν μπαίνει άμεσα και φανερά, με την πιο θεϊκή Του φύση, αλλά κάτω από την κάλυψη της ανθρώπινης φύσης και αγνώριστος από τον εχθρό, στην επικράτεια του άρχοντα (ἐντὸς τοῦ κρατοῦντος), - αυτό κατά κάποιο τρόπο είναι ένα είδος εξαπάτησης και αποπλάνησης (ἀπάτη τις καὶ παραλογισμός). αφού είναι σύνηθες εκείνοι που εξαπατούν να μετατρέπουν τις ελπίδες εκείνων εναντίον των οποίων επιβουλεύονται σε ένα πράγμα και να κάνουν κάτι άλλο από αυτό που ήλπιζαν. 201 Σύμφωνα με τον άγιο Γρηγόριο, αντίθετα, ακριβώς αυτή η μέθοδος εξιλέωσης χρησιμεύει περισσότερο από όλα ως έκφραση της πιο ακριβούς δικαιοσύνης, σε συνδυασμό, επιπλέον, με τη μεγαλύτερη καλοσύνη και αγάπη για την ανθρωπότητα. Εάν ο νόμος της δικαιοσύνης απαιτεί να δοθούν σε όλους η δέουσα ευθύνη, τότε ο εχθρός του ανθρώπινου γένους, που εξαπάτησε τους προγόνους στην αμαρτία, έχει απόλυτο δίκιο και «ο ίδιος τώρα εξαπατάται από την ανθρώπινη εμφάνιση (του Θεανθρώπου). 202 Αλλά η εξαπάτηση που επινόησε ο Θεάνθρωπος και η απάτη που χρησιμοποιεί ο εχθρός της ανθρωπότητας έχουν εντελώς αντίθετο σκοπό. «Ένας (εχθρός) χρησιμοποίησε την απάτη για να διαφθείρει τη φύση· και ο δίκαιος, καλός και σοφός (ο Θεός) χρησιμοποίησε την εφεύρεση της εξαπάτησης για να σώσει τους διεφθαρμένους, ωφελώντας όχι μόνο τους χαμένους, αλλά και αυτόν που προκάλεσε την καταστροφή μας (αὐτόν τὸν ἀπώλειαν χαϑ’ ἡμῶν ἐνεργήσαντα). Διότι η αποδοχή του Θεού της φύσης μας, που έχει μολυνθεί από την αμαρτία, καταστρέφει μέσα της όλα τα προϊόντα κακίας που έχουν προκύψει «από τον εφευρέτη του κακού» και έτσι καταστρέφει την περιοχή κυριαρχίας του εχθρού μας. «Και επομένως ακόμη και στον ίδιο τον εχθρό, αν ένιωθε μια τέτοια καλή πράξη, δεν θα φαινόταν αμφίβολο ότι αυτό που επιτεύχθηκε (με τη λυτρωτική ενσάρκωση) είναι δίκαιο και σωτήριο. Όπως σήμερα όσοι κόβονται και καίγονται κατά τη διάρκεια της θεραπείας είναι αγανακτισμένοι με τους γιατρούς, βασανισμένοι από τον πόνο της κοπής. αλλά αν αναρρώσουν από αυτό και περάσει η οδυνηρή αίσθηση της καυτηρίασης, τότε θα ευχαριστήσουν αυτούς που τους έκαναν αυτή τη θεραπεία: με τον ίδιο ακριβώς τρόπο, όταν, μετά από πολύ καιρό, το κακό που είναι τώρα ανακατεμένο μαζί τους και συγγενικό τους αφαιρεθεί από τη φύση, αφού ολοκληρώθηκε η αποκατάσταση αυτών που είναι τώρα σε κακή κατάσταση στην αρχική τους κατάσταση. κάθαρση, και ούτε καν αυτοί που χρειάζονταν την αρχή της κάθαρσης». 203 Έτσι, ο τελικός καρπός της ενσάρκωσης του Υιού του Θεού θα είναι «η πλήρης απελευθέρωση του ανθρώπου από την κακία και η θεραπεία του ίδιου του εφευρέτη του κακού». 204 Η σκέψη που εκφράζεται στο κεφάλαιο που συζητήθηκε, παρά το σκοτάδι του εξωτερικού κελύφους, είναι απολύτως σαφής. Ο διάβολος δεν πρέπει να αποκλειστεί από αυτόν τον τελικό καθαρισμό από το κακό και το κακό, που κάποτε περιμένουμε λόγω των λυτρωτικών αρετών του Θεανθρώπου, αν και η απελευθέρωση πρέπει να γίνει, ας πούμε, παρά τη θέλησή του, επειδή η περιοχή της κυριαρχίας του καταστρέφεται και καταστρέφεται, όπως λέγαμε, με εξαπάτηση. Στη συνέχεια, όμως, ο ίδιος θα καταλάβει όλη την ευεργετική σημασία αυτής της απάτης και μαζί με όλη τη δημιουργία θα ευχαριστήσει τον Θεό. Μάταια ο Vincenzi 205 καταβάλλει κάθε δυνατή προσπάθεια για να αποδείξει ότι στο αναφερόμενο κεφάλαιο "Oglas. Δεν υπάρχει η παραμικρή ένδειξη του διαβόλου στις λέξεις. Σύμφωνα με την ερμηνεία του, εδώ μιλάμε (υποτίθεται) μόνο για την αποκατάσταση από τον Λυτρωτή της μοχθηρής φύσης του ανθρώπου, και υπό το όνομα του εχθρού, του οποίου η αμαρτωλή δύναμη εξαγοράζεται η ανθρωπότητα. εκείνον τον «γέρο», σύμφωνα με τον Απόστολο (Ρωμ. 6:6· και κεφ. 7), που διεξάγει διαρκή αγώνα ενάντια στο πνεύμα, τον «εσωτερικό άνθρωπο». Σε πλήρη συμφωνία με τον Απόστολο, υποστηρίζει ο Vinzenzi, ο άγιος Γρηγόριος βεβαιώνει εδώ ότι η σάρκα μας, ως αποτέλεσμα της αμαρτίας που ζει σε αυτήν, έχει γίνει εχθρική τόσο προς εμάς όσο και με τον Θεό. αλλά έχοντας γίνει αποδεκτή από τον Υιό του Θεού, θεραπεύεται από τη βρωμιά της αμαρτίας, έτσι ώστε στην ανάσταση να αποκατασταθεί στην προηγούμενη κατάστασή της στην οποία δημιουργήθηκε αρχικά από τον Θεό. 206 – Ο Vinzenzi επισημαίνει μάλιστα ορισμένα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά του εν λόγω μέρους, τα οποία φαίνεται να αποκλείουν αποφασιστικά κάθε σκέψη για τον διάβολο. Έτσι, αν ο Αγ. Ο Γρηγόριος εκφράζει ότι «ο Θεός δεν είναι μια ανοιχτή Θεότητα, αλλά κρυμμένος κάτω από την ανθρώπινη φύση» εισέρχεται στον κάτοχο «(ἐντὸς τοῦ κρατοῦντος γενέσϑαι, σύμφωνα με τη μετάφραση του Vincenzi: «γεννάται μέσα (intus) του κατόχου)» - αυτό θα ήταν ακραίο. Ο Θεός, με την ανάληψη σάρκας, αναλήφθηκε σε δαίμονα (! 207) Κατά τη γνώμη μας, δεν υπάρχει ο παραμικρός λόγος να κατανοήσουμε την έκφραση: ἐντὸς τοῦ κρατοῦντος γενέσϑαι (τὸν θεὸν) με την έννοια που ο Vincenzi θέλει να δει εδώ, δηλ. με την έννοια του «γεννώντας τον εαυτό του». Η έκφραση αυτή, τόσο με τη σύνδεση του λόγου όσο και με τη γραμματική κατασκευή, σημαίνει ακριβώς: την είσοδο του Θεού στην περιοχή (ἐντὸς) της κυριαρχίας του διαβόλου, δηλαδή στην αμαρτωλή ανθρώπινη φύση ή στον αμαρτωλό κόσμο γενικότερα, πάνω στον οποίο κυριαρχεί ο διάβολος, και καθόλου στον εαυτό του. - Μαλώνοντας στο ίδιο πνεύμα, ο Vinzenzi βγάζει το επόμενο απόσπασμα του ίδιου κεφαλαίου, όπου ο St. Ο Γρηγόριος απαριθμεί συγκεκριμένα τις ευεργετικές ενέργειες της ενσάρκωσης του Υιού του Θεού: «από την προσέγγιση του θανάτου στη ζωή, το σκοτάδι στο φως, τη φθορά στην αφθαρσία, η καταστροφή συμβαίνει και η μεταμόρφωση σε τίποτα χειρότερο, αλλά το όφελος για εκείνον που εξαγνίζεται από αυτό». 208 Με τα παραπάνω λόγια, σημειώνει ο Vinzenzi, η σκέψη του Nyssa είναι αρκετά σαφής ότι δεν εννοούσε καθόλου εδώ να μιλήσει για τη σωτηρία του διαβόλου, ο οποίος, ως πνεύμα, δεν επιτρέπει στο σκοτάδι, τη διαφθορά ή τον θάνατο στον εαυτό του. 209 Συμφωνούμε απόλυτα ότι στο παραπάνω απόσπασμα μιλάμε πραγματικά για την ανθρώπινη φύση και εκείνες τις καταστροφικές συνέπειες της αμαρτίας, από τις οποίες τώρα, μετά την ένωση («προσέγγιση») με το Θείο στον Λυτρωτή, καθαρίζεται. Αλλά αυτό δεν δίνει καθόλου λόγο να συμπεράνουμε ότι εδώ υπάρχει μια αποφασιστική αντίφαση με την ιδέα της σωτηρίας του διαβόλου. Ο άγιος Γρηγόριος, όπως έχουμε δει πολλές φορές, πολύ ξεκάθαρα και χωριστά εκφράζει ότι το θείο έργο της λύτρωσης έφερε το μεγαλύτερο όφελος α) τόσο στον νεκρό, β) όσο και σε αυτόν που προκάλεσε το θάνατό μας. Και αν στο παραπάνω απόσπασμα απεικονίζει συγκεκριμένα χαρακτηριστικά ένα τέτοιο όφελος σε σχέση με τον πρώτο (άνθρωπο), τότε αυτό δεν απαιτεί καθόλου να αποδοθούν όλα τα ίδια χαρακτηριστικά στον τελευταίο (τον διάβολο) για τον οποίο - σύμφωνα με την ιδιότητα της φύσης του - το όφελος θα μπορούσε να αποκαλυφθεί με διαφορετικό χαρακτήρα (στην καταστροφή του πνευματικού κακού και κακίας). Σημειώσαμε, θα έλεγε κανείς, τα ισχυρότερα επιχειρήματα που θα μπορούσε να προβάλει ο Vinzenzi για να υπερασπιστεί την ερμηνεία του στο Κεφάλαιο 26. "Ogle. Sl." Οι άλλες προσπάθειές του να αντικαταστήσει κάτω από όλες τις εκφράσεις σχετικά με τον «εχθρό» (ἐχϑρὸς) της ανθρώπινης φυλής την έννοια της αμαρτωλής σάρκας (caro) είναι τόσο τεταμένες και αδύναμες που μόνο η ακραία τάση θα μπορούσε να δει κάποιο νόημα σε αυτές. Όλα τα χαρακτηριστικά με τα οποία απεικονίζεται αυτός ο εχθρός στο υπό εξέταση κεφάλαιο, και όλα τα ονόματα που του αποδίδονται εδώ (άπατεών - αποπλανητικός, ἐπιβουλεύων - επιτιθέμενος, εὑρετὴς τοῦ κακοῦ - εφευρέτης του κακού, ἀντικείμενος - αντίπαλος κ.λπ.), δείχνουν ξεκάθαρα ότι είναι ένα ζωντανό, έξυπνο ον (δία έχει περισσότερα, προαίρεσις)». Είναι πολύ δύσκολο να δούμε εδώ, μαζί με τον Vinzenzi, την εικόνα της «σάρκας της αμαρτίας». και, τέλος, μια τέτοια άποψη για την ανθρώπινη σάρκα θα θύμιζε πολύ δυϊστικές, μανιχαϊστικές κρίσεις για τον αισθησιασμό ως αιτίες της αμαρτίας και εστία του κακού. Μια άλλη σημαντική επιβεβαίωση της άποψης είναι ότι ο Άγιος Γρηγόριος δεν στέρησε από τα κακά πνεύματα τη συμμετοχή στην παγκόσμια ευδαιμονία. Βρίσκεται στο έργο του «περί ψυχής και ανάστασης». 210 Εξηγώντας τα λόγια του Αποστόλου Παύλου: Κάθε φυλή του ουρανού και της γης και κάτω από τη γη θα Τον προσκυνήσει (Ιησ. 2:10) - με την έννοια ότι ο Απόστολος «εν τω βάθει της σοφίας σκέπτεται εδώ αυτήν τη συμφωνία στο καλό πάσης λογικής φύσης, που μια μέρα θα γίνει», - ο Άγιος Γρηγόριος ονομάζει τον Απόστολο με το όνομα του Αποστόλου. Το «ουράνιο» (ἐπουρανίων), με το όνομα του «γήινου» (ἐπιγείων) - που συνδέεται με το σώμα, ενώ η «κόλαση» (καταχϑονίων) ονομάζει ή είναι ήδη χωρισμένη από τα σώματα μέσω του θανάτου (οι ψυχές των νεκρών), «ή αν ανάμεσα στις λογικές φύσεις υπάρχει κάτι άλλο εκτός από αυτά που ονομάζονται, που κάποιος άλλος θα ήθελε να αποκαλεί δαίμονες ή κάτι παρόμοιο». 211 «Για» – συνεχίζει παραπέρα ο Αγ. Ο Γρηγόριος, εξηγώντας αυτή την τελευταία ερμηνεία της λέξης «κάτω κόσμος», - βάσει της γενικής γνώμης (ἐκ τῆς χοινῆς ὑπολήψεως) και της παράδοσης των Γραφών γίνεται δεκτό με πίστη ότι έξω από τέτοια σώματα υπάρχει μια ορισμένη φύση, εχθρική προς το καλό και επιβλαβή για την ανθρώπινη ζωή, που κατατίθεται οικειοθελώς από την καλύτερη λέξη, λένε. ότι, επιτέλους, μετά από μακροχρόνιες περιόδους αιώνων, η κακία θα εξαφανιστεί και τίποτα δεν θα μείνει έξω από την καλοσύνη. Αντίθετα, ακόμη και ο κάτω κόσμος (παρ҆ ἐκείνων, λατ. daemones) θα ομολογήσει ομόφωνα την κυριότητα του Χριστού.» 212 Η ιδέα της αποκατάστασης των κακών πνευμάτων στη συμμετοχή στο καλό εκφράζεται στα παραπάνω λόγια με τέτοια ακαταμάχητη σαφήνεια που φαίνεται αδύνατο να επινοηθεί οποιαδήποτε άλλη ερμηνεία γι' αυτήν. Τα κακά πνεύματα ονομάζονται εδώ άμεσα δαίμονες, οριοθετούνται αυστηρά στις χαρακτηριστικές τους ιδιότητες και διακρίνονται από όλες τις άλλες κατηγορίες έξυπνων πλασμάτων. Ωστόσο, ο Βιντσέντσι βρίσκει δυνατό να ισχυριστεί ότι ακόμη και εδώ ο Γρηγόριος Νύσσης δεν είπε τίποτα και δεν εννοούσε καν να μιλήσει για τη σωτηρία των κακών δαιμόνων. 213 Και πρώτα απ' όλα, η «καθολική λατρεία του Χριστού» για την οποία ο Απόστολος Άγιος Γρηγόριος φαίνεται να την κατανοεί με την έννοια μιας απλής (εξωτερικής) ομολογίας ή αναγνώρισης του Χριστού ως Υιού του Θεού - με τον ίδιο ακριβώς τρόπο που μεταφέρουν οι ευαγγελιστές για τους δαίμονες που αναδύονται από ανθρώπους που «ομολογούν τον Ιάκωβο και τον ομολογούν ως απόστολο». (2:19). 214 Δύσκολα χρειάζεται να αποδείξουμε πολλά ότι τα αποστολικά λόγια για τη λατρεία κάθε φυλής του Αγίου Χριστού. Ο Γρηγόρης δεν κατάλαβε καθόλου με την ίδια έννοια που πιστεύει ο Βιντσέντσι. Αυτή η λατρεία, που ταυτίζεται μαζί του με την έννοια της καθολικής «συμφωνίας στην καλοσύνη», αναφέρεται στον καιρό της τελικής «εξαφάνισης της κακίας» και της αποφασιστικής κυριαρχίας της καλοσύνης σε όλα τα όντα και είναι επομένως έκφραση αυτής της πνευματικής εγγύτητας που κάποτε θα γίνει μεταξύ του Θεού και ενός πλάσματος καθαρού από κάθε κακό. – Αν και ο διάβολος συμμετέχει σε μια τέτοια καθολική λατρεία, τότε και αυτός κάποτε θα καθαριστεί από το κακό και θα γευτεί ευδαιμονία. Εντείνοντας πάση θυσία να υπερασπιστεί την προκατειλημμένη ιδέα του, ο Vincenzi στην έννοια των «δαιμόνων, ή πνευμάτων, ή οτιδήποτε άλλο παρόμοιο», όπως ο Άγιος Γρηγόριος, - θέλει να δει μάλλον μια ένδειξη των ψυχών των νεκρών ή, σε ακραίες περιπτώσεις, των πνευμάτων γενικά (ιδιοφυΐες, ειδωλολατρικοί δαίμονες), παρά με την αυστηρή έννοια των ακάθαρτων πνευμάτων αγγέλων. 215 Αλλά από τις ψυχές των νεκρών (ανθρώπων), καθώς και από τους καλούς αγγέλους του Αγίου Γρηγορίου διακρίνει ξεκάθαρα αυτή την κατηγορία δαιμόνων. Και αυτό που εννοεί με αυτά είναι κακά πνεύματα με τη βιβλική έννοια - αυτό είναι σαφές από την περιγραφή των πιο ιδιαίτερων ιδιοτήτων της φύσης τους: (είναι "εχθρικά προς το καλό, επιβλαβή για την ανθρώπινη ζωή, εγκαταλείπονται οικειοθελώς πολύ καλύτερα" κ.λπ.). Ο Βιντσέντσι, ωστόσο, δεν δυσκολεύεται να δει ξανά σε αυτά τα χαρακτηριστικά την αγαπημένη του έννοια της «σάρκας της αμαρτίας». 216 Απέναντι σε μια τέτοια κραυγαλέα έκταση, δεν υπάρχει σχεδόν καμία ανάγκη να παρατηρήσετε τίποτα. Εξετάσαμε πιο εξέχοντα χωρία στα γραπτά του αγίου Γρηγορίου για το ζήτημα της λεγόμενης αποκατάστασης. Λαμβάνοντας υπόψη όλα τα παραπάνω προς αυτή την κατεύθυνση, δεν μπορούμε παρά να καταλήξουμε στο συμπέρασμα ότι το τελικό τέλος του κόσμου του Αγίου Γρηγορίου αναγνώρισε την επιστροφή όλης της δημιουργίας στην πρωτόγονη αγνότητα και ευδαιμονία - την αποκατάσταση αυτής της αρμονικής αρμονίας που επικρατούσε σε ολόκληρη τη δημιουργία του Θεού πριν την καταστρέψει το κακό και η κακία. Μόνο στη νέα ένωση όλων των πλασμάτων στην πιο τέλεια ομορφιά της ύπαρξης, όπου καμία διχόνοια, καμία διαίρεση και καμία αντίφαση δεν έχουν πλέον θέση, βρίσκει ο Αγ. Ο Γρηγόριος είναι ο τελευταίος στόχος του κόσμου που δημιούργησε ο Θεός. Αυτή η αποκατάσταση ισχύει τόσο σε σχέση με οτιδήποτε υπάρχει, όσο και ειδικά σε σχέση με τα λογικά όντα στα οποία στηρίζεται η αλήθεια του κόσμου. Χωρίς εξαίρεση, όλοι θα ενωθούν σε μια γιορτή, κατά την οποία όλες οι γήινες και ουράνιες δυνάμεις θα γονατίσουν μπροστά στον Κύριο και θα ομολογήσουν ότι ο Ιησούς Χριστός είναι προς δόξα του Θεού Πατέρα. 217 Το δόγμα της αποκατάστασης, όσο ξεκάθαρα κι αν εκφράζεται στα συγγράμματα του Αγίου Γρηγορίου, δεν αναγνώρισαν και δεν αναγνωρίζουν όλοι οι ερευνητές την ειλικρινή και μοναδική πεποίθηση του Επισκόπου. Νύσσα. Καλύτερα να πούμε, αυτό είναι ένα ερώτημα στον Άγιο πατέρα, για το οποίο υπήρχαν τόσες διαφορετικές απόψεις και εκτιμήσεις, όσα άτομα συμμετείχαν στην επίλυσή του. Δύο κύριες συνθήκες δημιούργησαν δυσκολίες για τους ερευνητές εδώ. Πρώτα από όλα και κυρίως, η δυαδικότητα των απόψεων του Στ. Γρηγόριο, δυνάμει του οποίου τόσο το δόγμα της παύσης του κακού και του βασανισμού όσο και το δόγμα της αιώνιας, ατέρμονης συνέχισής τους βρήκαν εξίσου θέση στα γραπτά του. Ήταν δύσκολο, φυσικά, να παραδεχτεί κανείς ότι μια τέτοια αντίφαση θα μπορούσε να συνυπάρχει στο μυαλό ενός τόσο βαθύ στοχαστή. Εξ ου και η ανάγκη να θυσιάσουμε μια διδασκαλία υπέρ μιας άλλης, να αναγνωρίσουμε μια ως την αληθινή και σταθερή πεποίθηση των δασκάλων του Αγίου, άλλοι να εκφράζονται επιπόλαια και επιπόλαια ή και ευθέως ψευδής. Είναι αυτονόητο ότι μια τέτοια διάκριση μεταξύ του γνήσιου και του ψευδούς, του στερεού και του επιφανειακού δεν μπορούσε να επιτευχθεί εύκολα, δεδομένου ότι και οι δύο αντίθετες απόψεις είχαν υποστήριξη στα αυθεντικά γραπτά του Αγίου Γρηγορίου. Από την άλλη πλευρά, όχι λιγότερο ανησυχητικό ήταν το ίδιο το γεγονός της παρουσίας στα γραπτά του αγίου και σεβάσμιου πατέρα μιας τέτοιας διδασκαλίας, η οποία ήταν ευθέως αντίθετη με τις γενικές εκκλησιαστικές πεποιθήσεις και καταδικάστηκε μάλιστα πανηγυρικά στην 5η Οικουμενική Σύνοδο ως αποφασιστικό λάθος. 218 Αποφασίζοντας ποια από τις δύο προαναφερθείσες διδασκαλίες να αναγνωρίσουμε ότι ανήκει πραγματικά στον άγιο Γρηγόριο, αυτή η περίσταση μιλούσε, φυσικά, όχι υπέρ της αποκατάστασης. Τουλάχιστον για πολλές αρχαίες και σύγχρονες μελέτες, λειτούργησε ως ισχυρό κίνητρο για να απελευθερωθεί ο Άγιος Γρηγόριος από την μομφή του ωριγενιστικού λάθους. Ένθερμος υπερασπιστής του Αγίου Γρηγορίου, σε αυτή την τελευταία βάση, τον 9ο αιώνα. Μίλησε ο Άγιος Ερμάνος, Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως. Έγραψε ένα ολόκληρο δοκίμιο για αυτό το θέμα με τίτλο «Ἀνταποδοτικός», ή τι είναι επίσης «για την αληθινή νόμιμη ανταμοιβή των ανθρώπων ανάλογα με τον τρόπο που ζουν». Αυτό το έργο δεν έφτασε σε εμάς. είναι γνωστό μόνο από την κριτική του Φωτίου. 219 Σύμφωνα με τη μαρτυρία του, στο υποδεικνυόμενο έργο, ο Herman υποστήριξε ότι ο Γρηγόριος Επίσκοπος. Η Νύσα και τα γραπτά του είναι εντελώς απαλλαγμένα από τα λάθη του Ωριγένη. «Αλλά όσοι τους άρεσε ο παραλογισμός ότι για τους δαίμονες και τους ανθρώπους που υπόκεινται σε αιώνια τιμωρία δεν υπάρχει χρόνος να περιμένουν την απελευθέρωση - αφού ο Γρηγόρης ήταν γνωστός ως άνθρωπος διάσημος για τη μάθηση και διάσημος στην ευγλωττία, και είδε μια ξεκάθαρη μαρτυρία της αγιότητάς του, προφερόμενη από τα χείλη όλων, προχώρησαν στα αγνά και υγιή γραπτά του και ανακάτεψαν τα σκοτεινά και θανατηφόρα ποιήματά της. Η τρέλα προστέθηκε κρυφά στις διδασκαλίες του διάσημου άνδρα». Αυτό το έκαναν εν μέρει με τη βοήθεια ψευδών προσθηκών, εν μέρει με τη βοήθεια της βίαιης παραμόρφωσης των ορθών επιχειρημάτων του. «Απέναντί ​​τους», σημειώνει ο Φώτιος, «Ο Γερμανός, ο ζηλωτής της ευσέβειας, τράβηξε το κοφτερό ξίφος της αλήθειας και, αφού νίκησε τους πληγωμένους εχθρούς, παρουσίασε ως νικητή αυτόν εναντίον του οποίου η αιρετική φασαρία είχε σχεδιάσει τις δολοπλοκίες τους». Ο Φώτιος σημειώνει περαιτέρω ότι ο Γερμανός απέδειξε την άποψή του ότι ορισμένα από τα έργα του Γρηγορίου είχαν καταστραφεί από την προηγούμενη σύνδεση του λόγου σε αυτά και τα στοιχεία από άλλα αμέτρητα γραπτά του Γρηγορίου. Η γνώμη του Ερμάν και του Φωτίου για την παραποίηση των έργων του Επισκόπου. Η ιδέα της Νύσσης επαναλήφθηκε περισσότερες από μία φορές από τους Ωριγενιστές στη μετέπειτα θεολογική βιβλιογραφία. 220 Ελλείψει χειρογράφων που θα αποδείκνυαν ξεκάθαρα το τρίτο χέρι του παρεμβαίνοντα, είναι, φυσικά, δύσκολο να επαληθευτεί στην πραγματικότητα αυτή η άποψη. Και ο ίδιος ο Χέρμαν, όπως φαίνεται από τη μαρτυρία του Φωτίου, δεν είχε τέτοια πραγματική υποστήριξη. αλλά προσπάθησε να επιβεβαιώσει τη σκέψη του μόνο με τη σύνδεση του λόγου και την κατεδάφιση άλλων αποσπασμάτων από τα έργα του αγίου Γρηγορίου. Και δεδομένης αυτής της κατάστασης, υπάρχουν πολύ σοβαροί λόγοι για να αμφιβάλλουμε για την εγκυρότητα της ίδιας της άποψης περί παραποίησης. Και πρώτα απ' όλα, όσον αφορά το πλαίσιο της ομιλίας, εδώ είναι αδύνατο να παρατηρηθούν ίχνη από ξένες παρεμβολές κανενός. «Δεν είναι εύκολο», σημειώνει σωστά ο Petavius, 221 «δεν είναι εύκολο να πειστεί κανείς γι' αυτό (για την αναλήθεια όλων των αποσπασμάτων σχετικά με την αποκατάσταση) για όσους διαβάζουν προσεκτικά τα γραπτά του Γρηγορίου· αφού το ύφος, ο χαρακτήρας της έκφρασης και η όλη σειρά του λόγου αποδεικνύουν ξεκάθαρα την αληθινή τους προέλευση. Είναι δύσκολο, κατά τη γνώμη μας, να παραδεχτούμε τη δυνατότητα παρεμβολών τόσων πολυάριθμων, διάσπαρτων σε διάφορα μέρη έργων και μάλιστα σε πολλά διαφορετικά έργα, όπως είδαμε στον Άγιο Γρηγόριο. Οι πλαστογράφοι, φαίνεται, δεν μπορούσαν να το κάνουν αυτό, υπήρχαν επαρκείς λόγοι και δύσκολα θα είχαν την τέχνη να κάνουν παρεμβολές πάντα με την ίδια επιτυχία και, παρεμπιπτόντως, όπως βλέπουμε στην πραγματικότητα. Περαιτέρω, πρέπει να σημειωθεί ότι η άποψη για την αποκατάσταση, όπως ήδη γνωρίζουμε, δεν είναι μια τυχαία, αποσπασματική ή τυχαία εκφρασμένη κρίση στα γραπτά του Επισκόπου. Nyssky: είναι βαθιά ριζωμένο στις άλλες κύριες απόψεις του (για παράδειγμα, για τη φύση και την ουσία του κακού) και εφοδιάζεται, όποτε είναι δυνατόν, με στέρεα λογικά επιχειρήματα. Και αυτές είναι συνθήκες που κάνουν την ιδέα της παρεμβολής σχεδόν απίστευτη. Τέλος, η σύγχυση που εξέφρασε ο Gaines ισχύει και εδώ. «Δεν βλέπω κανένα λόγο», λέει, «γιατί μια τέτοια μοίρα να συμβεί μόνο στον Γρηγόριο· γιατί, με τις ίδιες μορφές, οι Ωριγενιστές δεν θεώρησαν απαραίτητο να αλλοιώσουν τα μνημεία άλλων ανδρών που είχαν μεγάλη φήμη στην αρχαία εκκλησία». Η εξήγηση που δίνει ο Χέρμαν σε αυτήν την παρτιτούρα και την οποία επαναλαμβάνει ο Τίλμον μετά από αυτόν, 222 δύσκολα μπορεί να θεωρηθεί αρκετά εμπεριστατωμένη: στην αρχαία εκκλησία και στον αιώνα του Αγίου Γρηγορίου, πράγματι, υπήρχαν αρκετοί πατέρες και δάσκαλοι τόσο διάσημοι όσο αυτός. Όλες οι ενδείξεις τώρα και οι σκέψεις υπονομεύουν τόσο την πίστη στην εγκυρότητα της γνώμης για την παραποίηση των έργων του Γρηγορίου από τους Ωριγενιστές που πρόσφατα ακόμη και οι πιο ζηλωτές υπερασπιστές του Επισκόπου. Η Νύσα δεν θεωρεί δυνατό να σταθεί μόνο σε αυτή την υπόθεση. «Πρέπει να παραδεχτούμε», λέει ο Vinzenzi, «ότι μέχρι τώρα οι υπερασπιστές του Γρηγόρη μάλλον απλώς έκοβαν τον κόμπο (ένα αμφιλεγόμενο ζήτημα) παρά έδιναν μια ακριβή και λογική λύση σε αυτό». 223 Αυτή είναι η άδεια που προσπαθεί να δώσει ο ίδιος. Εάν οι προηγούμενοι υπερασπιστές αναγνώρισαν ως αναμφισβήτητη την παρουσία στα γραπτά του Αγίου Γρηγορίου του Οριγενιστικού λάθη και τα απέδωσαν μόνο στον αριθμό των ψευδών παρεμβολών· τότε ο Vincenzi κάνει ακριβώς το αντίθετο: ενώ παραδέχεται ότι τα γραπτά του Γρηγόριου έφτασαν σε εμάς χωρίς καμία ζημιά, βρίσκει ταυτόχρονα δυνατό να μην δει σε αυτά την παραμικρή ένδειξη για οτιδήποτε παρόμοιο με τη διδασκαλία που είναι γνωστή με το όνομα της αποκατάστασης. Για το σκοπό αυτό υποβάλλει σε λεπτομερή ανάλυση όλα τα σχετικά αποσπάσματα από τα έργα του Αγ. Ο Γρηγόριος, και με τη βοήθεια μιας ιδιόμορφης επανερμηνείας τους καταλήγει στο συμπέρασμα ότι αν γίνεται αναφορά σε αυτά για την αποκατάσταση (ἀποκατάστασις) των ανθρώπων, τότε αυτό δεν σημαίνει αλλαγή στην ηθική μοίρα των καταδικασμένων αμαρτωλών, αλλά μόνο μεταφυσική ανανέωση της ουσίας τους, που θα γίνει τη γενική στιγμή της ανάστασης. Οι αμαρτωλοί θα αναστηθούν με την ίδια αγνή φύση με τους δίκαιους, αλλά όχι για ευδαιμονία, όπως αυτοί οι τελευταίοι, αλλά για αιώνιο μαρτύριο. Θεωρούμε περιττό να κάνουμε εικασίες για το πόσο βάσιμο είναι ένα τέτοιο συμπέρασμα, αφού αυτό θα σήμαινε επανάληψη των όσων έχουν ήδη συζητηθεί. Επίσης, δεν θεωρούμε απαραίτητο να παρακολουθήσουμε λεπτομερώς όλες τις κρίσεις και εξηγήσεις του Vinzenzi, καθώς αυτό θα μας οδηγούσε πολύ μακριά χωρίς κανένα σημαντικό όφελος για το θέμα. Γίναμε εν μέρει εξοικειωμένοι με τις μεθόδους του συλλογισμού του ήδη όταν αναλύσαμε εκείνα τα αποσπάσματα από τα έργα του Αγίου Γρηγορίου, τα οποία περιέχουν την ιδέα της αποκατάστασης των κακών πνευμάτων. Όλα τα άλλα επιχειρήματά του είναι στο ίδιο πνεύμα. Εν όψει της αποτυχίας οποιασδήποτε τέτοιας προσπάθειας να απελευθερωθεί ο άγιος Γρηγόριος από την μομφή της πλάνης, οι περισσότεροι από τους νεότερους ερευνητές καταλήγουν στο συμπέρασμα ότι πράγματι ο ίδιος ο επίσκοπος. Η Νύσα είχε έναν ωριγενιστικό τρόπο σκέψης στο ζήτημα της τελικής μοίρας του κόσμου. 224 Ταυτόχρονα όμως τίθεται και πάλι το ίδιο δύσκολο ερώτημα: πώς θα μπορούσαν να εμφανίζονται στα γραπτά του αγίου Γρηγορίου, μαζί με ωριγενιστικές απόψεις - ακριβώς απέναντι και αποκλείοντάς τους σκέψεις για την αιωνιότητα του κολασμένου βασάνου; Εάν δεν υπάρχει λόγος να θεωρηθεί ότι η γνώμη της αποκατάστασης είναι παραποιημένη, τότε είναι ακόμη λιγότερο δυνατό να επιτραπεί η παραποίηση σε σχέση με αυτού του είδους τις σκέψεις, που συμφωνούν πλήρως με τη γενική εκκλησιαστική πίστη. Εν τω μεταξύ, από τους ερευνητές που μόλις αναφέρθηκαν, από όσο γνωρίζουμε, μόνο ο Kleinheidt δίνει τη δέουσα προσοχή σε αυτή τη δυσκολία. άλλοι όμως περιορίζονται στον απλό ισχυρισμό ότι ο Γρηγόριος Νύσσης κήρυξε το δόγμα της αποκατάστασης. Ο Kleinheidt δίνει δύο, κατά τη γνώμη του, πιθανές εξηγήσεις για την αντίφαση που παρατηρείται στα γραπτά του Αγίου Γρηγορίου για το ζήτημα του οριστικού τέλους του κόσμου. 1) Είναι πιθανό, λέει, 225 - τα έργα που περιέχουν εσφαλμένες ωριγενιστικές σκέψεις να γράφτηκαν και να εκδόθηκαν νωρίτερα από εκείνα στα οποία παρουσιάζεται η σωστή γενική εκκλησιαστική διδασκαλία. Και ο Γρηγόριος, όπως συμβαίνει συχνά με μαθητές και μιμητές των πιο διάσημων ανδρών, παρασύρθηκε στην αρχή από τον Ωριγενισμό, μετά σιγά σιγά κατάλαβε πόσο πολύ είχε κάνει λάθος ο Ωριγένης σε αυτό το σημείο και στα επόμενα γραπτά του απελευθερώθηκε εντελώς από την επιρροή του. Αλλά μια τέτοια εξήγηση δεν μπορεί να θεωρηθεί τίποτα περισσότερο από μια αυθαίρετη εικασία με πολύ μικρή πιθανότητα. Λόγω έλλειψης θετικών στοιχείων, η αυστηρή χρονολογική κατανομή των έργων του Γρηγορίου είναι απολύτως αδύνατη. Ο ίδιος ο Kleinheidt μπορούσε να εγκρίνει μια τέτοια κατανομή του χρόνου μόνο σε σχέση με δύο έργα («Περί ψυχής και ανάστασης», γραμμένο 379 και «Λόγος για τη χειροτονία του» - 394), και στη συνέχεια με πολύ αμφίβολη ακρίβεια. – 2) «Δεν μπορεί να αμφισβητηθεί», συνεχίζει ο περαιτέρω αναφερόμενος θεολόγος, «ότι ο Γρηγόριος ήταν μεγάλος φιλόσοφος και ρήτορας. Και η εμπειρία διαφόρων αιώνων δείχνει πόσο εύκολα οι φιλόσοφοι, ενώ φιλοσοφούσαν, παρέκκλιναν από το σωστό δρόμο και οι ομιλητές, χρησιμοποιώντας την υπερβολή, ξεπέρασαν το όριο. - και, επιπλέον, σε μια τέτοια άποψη που ο άγιος πατέρες ούτε αρνήθηκαν ούτε επιβεβαίωσαν, αλλά απλώς πέρασαν σιωπηλά, για να μην αποκαλυφθεί αυτό που ήταν πολύ σκοτεινό για πολλούς Ο ίδιος ο Γρηγόριος κατάλαβε ότι η παύση των κολασμένων τιμωριών δεν μπορεί να αποδειχθεί από την παράδοση». 226 Σύμφωνα με αυτή την τελευταία εξήγηση του Kleinheidt, αποδεικνύεται ότι το δόγμα της αποκατάστασης ήταν η σταθερή φιλοσοφική άποψη του St. Γρηγορίου, τον οποίο κήρυξε, παρά την επίγνωση της διαφωνίας του με την εκκλησιαστική παράδοση. Το δόγμα της αιωνιότητας της τιμωρίας, αν και μερικές φορές το εξέφραζε, ήταν τόσο σύντομο και ασαφές που δεν είναι καν δυνατό να παρατηρήσει κανείς αν του απέδιδε πραγματικά τη σημασία που είχε στη γενική εκκλησιαστική πεποίθηση. 227 Υπάρχει, κατά τη γνώμη μας, μια σημαντική ποσότητα αλήθειας σε αυτή την εξήγηση. Πράγματι, αν συγκρίνουμε τα στοιχεία υπέρ της αποκατάστασης, όπως αυτά αναπτύσσονται στα έργα του Γρηγορίου Νύσσης, με τις εκφράσεις στις οποίες εκφράζεται το δόγμα του για την αιωνιότητα των βασάνων, δεν μπορούμε παρά να παρατηρήσουμε μια πολύ σημαντική διαφορά μεταξύ των δύο. Ενώ τα πρώτα αποκαλύπτονται με πιθανή πληρότητα και πληρότητα, εμποτισμένα σε κάποιο βαθμό με τον χαρακτήρα μιας σταθερής πεποίθησης και γενικά εκφρασμένα με τέτοιο τρόπο που είναι αντιληπτό ότι το μυαλό του συγγραφέα έλκεται κυρίως προς αυτά, οι δεύτερες, αντίθετα, εμφανίζονται μόνο με τη μορφή διάσπαρτων, αποσπασματικών, σαν σε παροδικές δηλώσεις. Επιπλέον, αξίζει να σημειωθεί ότι οι σκέψεις του πρώτου είδους πραγματοποιούνται κυρίως σε έργα φιλοσοφικού χαρακτήρα, που έχουν τη μορφή είτε ξεχωριστής επιστημονικής πραγματείας («Περί ψυχής και ανάστασης»), είτε ολόκληρου, αν και σύντομου, δογματικού συστήματος («Oglas. Slovo»). Το δόγμα της αιωνιότητας του βασάνου βρίσκεται πιο συχνά στις εκκλησιαστικές διδασκαλίες του Αγ. Γρηγορίου, και, επιπλέον, όπως είδαμε ήδη εν μέρει, πάντα σχεδόν με πρακτική εφαρμογή, με στόχο να ενθαρρύνει τους ακροατές να ασκούν γνωστές χριστιανικές αρετές και να αποφεύγουν τις αντίθετες κακίες. Κάνοντας μια τέτοια παρατήρηση, δεν θέλουμε να ισχυριστούμε ότι η εκκλησιαστική διδασκαλία ήταν με τον Άγιο Γρηγόριο είναι μόνο ένα παιδαγωγικό μέσο για να έχει ισχυρό αντίκτυπο στο μυαλό και την καρδιά των ακροατών του (όπως συνέβη στην πραγματικότητα με τον Ωριγένη, ο οποίος σε πολλές από τις ομιλίες του απείλησε τους ακροατές του με αιώνια τιμωρία στην κόλαση). Κατά την κατανόησή μας, αυτή η περίσταση δείχνει μόνο ότι η μια διδασκαλία ήταν πιο εσωτερική, ας πούμε έτσι, η υποκειμενική (εσωτερική) γνώμη του Αγίου Γρηγορίου, η άλλη είναι μια εξωτερική, περιπατητική, ανοιχτά εκφρασμένη (εξωτερική) διδασκαλία. Αυτό δεν σημαίνει, ωστόσο, ότι πείστηκε αποφασιστικά για ένα πράγμα, ως άνευ όρων αληθινό, και έθεσε το άλλο μόνο, ας πούμε, για επίδειξη, όπως το απαιτούσε η ανάγκη, και μάλιστα δεν προσέδιδε κανένα βαθμό πιθανότητας σε αυτό. Θα μπορούσε να θεωρήσει και τα δύο απολύτως εξίσου πιθανά, και ταυτόχρονα να μην δώσει αποφασιστική προτίμηση σε κανένα, ως εντελώς αδιάψευστα. Από τη σημερινή μας σκοπιά, μια τέτοια δυαδικότητα μπορεί να φαίνεται περίεργη, αλλά για τον συγγραφέα της εποχής που έζησε ο Στ. Grigory, είναι αρκετά κατανοητό και φυσικό. Γεγονός είναι ότι το δόγμα του οριστικού τέλους του κόσμου δεν είχε ακόμη εξεταστεί πλήρως εκείνη την εποχή, και - αυτό που είναι ιδιαίτερα σημαντικό - δεν είχε ακόμη λάβει έναν ακριβή εκκλησιαστικό ορισμό. 228 Όλα όσα εκφράστηκαν προηγουμένως για το θέμα αυτό δεν ξεπερνούσαν τις ιδιωτικές θεολογικές απόψεις και δεν είχαν τον χαρακτήρα της αυστηρά δογματικής αλήθειας. Είναι αλήθεια ότι οι περισσότεροι από τους αρχαίους χριστιανούς συγγραφείς μίλησαν υπέρ του δόγματος του αιώνιου χωρισμού των δικαίων από τους κακούς, της ατελείωτης ευδαιμονίας των πρώτων και του ατελείωτου βασανισμού των δεύτερων. Όσο όμως αυτή η διδασκαλία δεν έφερε τη σφραγίδα της αδιαμφισβήτητης αλήθειας που εγκρίθηκε από ολόκληρη την Εκκλησία, δεν θα μπορούσε να είναι άνευ όρων υποχρεωτική για κάθε μέλος της Εκκλησίας. Από την άλλη πλευρά, ορισμένοι εκκλησιαστικοί συγγραφείς που βγήκαν από την Αλεξανδρινή σχολή είχαν αντίθετη άποψη και έθεσαν μια γενική αποκατάσταση ως το οριστικό τέλος του κόσμου. Σε αυτήν την κατάσταση, για τον συγγραφέα που ανέλαβε να διευκρινίσει αυτό το ζήτημα, φαινόταν να υπάρχει κάποιο περιθώριο επιλογής ανάμεσα σε δύο διαφορετικές απόψεις, σύμφωνα με τις οποίες η μία του φαινόταν πιο συνεπής με τη φύση ολόκληρης της χριστιανικής κοσμοθεωρίας. Δεν περιοριζόταν από την εξουσία της Εκκλησίας, και στην επίλυση του ζητήματος έπρεπε να καθοδηγείται από την Αγία Γραφή και τις σκέψεις του κοινού λόγου. Περνώντας στην κύρια πηγή της χριστιανικής διδασκαλίας, την Αγία Γραφή, ίσως να μην είχε βρει εδώ μια αυστηρά καθορισμένη απάντηση στο ερώτημα που τον απασχολούσε. Υπάρχουν πάρα πολλά απολύτως σαφή και ακριβή χωρία στην Αγία Γραφή, τα οποία, αν κατανοηθούν με μια αυστηρά κυριολεκτική έννοια, αναμφίβολα δείχνουν την αιώνια καταδίκη των κακών. Αλλά αν, από την άλλη πλευρά, υπάρχουν άλλου είδους αποσπάσματα που, κατανοούμενα και με το άμεσο και άμεσο νόημά τους, είναι ικανά να παράσχουν αρκετά σταθερή υποστήριξη στο δόγμα της αποκατάστασης. 229 Ότι ο λόγος του Θεού δεν μπορεί να αντικρούσει τον εαυτό του, και ότι, κατά συνέπεια, το αντιμόνιο που αντιπροσωπεύουν με την πρώτη ματιά αυτές οι ασύμβατες περικοπές της Αγίας Γραφής, λύνεται πραγματικά στα βάθη του - αυτό, φυσικά, δεν μπορεί να τεθεί υπό την παραμικρή αμφιβολία. Αλλά για έναν εξωτερικό ερευνητή, ένα τέτοιο ψήφισμα μπορεί να μην είναι εντελώς προφανές, ή τουλάχιστον δεν θα αφαιρούσε εντελώς την ευκαιρία να ακολουθήσει μια διαφορετική γνώμη. Στρέφοντας στη συνέχεια στο μέσο του υγιούς λόγου και του εσωτερικού θρησκευτικού συναισθήματος, ο χριστιανός θεολόγος συνάντησε και εδώ την ίδια αντινομία σχετικά με το τελικό τέλος του κόσμου. Προερχόμενος από καθαρά θεολογική άποψη, από τη χριστιανική ιδέα του Θεού, είχε πολύ ισχυρά κίνητρα να αναγνωρίσει ένα τέτοιο τέλος ως καθολική αποκατάσταση. Η υψηλότερη και περιεκτική αρχή που καθορίζει όλες τις σχέσεις του χριστιανικού Θεού με τον κόσμο είναι η καλοσύνη, η αγάπη του Θεού: η αρχή του κόσμου προέρχεται από αυτήν, η συνέχειά του στηρίζεται σε αυτήν και το τέλος του πρέπει επίσης να καθοριστεί από αυτήν. Αλλά τώρα το δόγμα της αιώνιας καταδίκης πολλών, ίσως ακόμη και ενός ασύγκριτα μεγαλύτερου μισού λογικών όντων, είναι πολύ δύσκολο να συμβιβαστεί με την τελεολογία της θείας αγάπης. Όπως και να έχει, ο θείος στόχος του κόσμου δεν επιτυγχάνεται πλήρως εδώ. Εάν επισημάνουν ότι ο στόχος του κόσμου εκπληρώνεται και σε σχέση με τους καταδικασμένους, αφού έχουν αποκάλυψη της τιμωρητικής δικαιοσύνης του Θεού (το μεγαλείο του), τότε σωστά σημειώνουν ότι η εκδήλωση της απλής δικαιοσύνης, στην οποία η αγάπη υποβιβάζεται στο βάθος, δεν μπορεί να αναγνωριστεί ως η τέλεια μορφή αποκάλυψης του θελήματος του Θεού. Εάν, από την άλλη πλευρά, υποθέσουν στη δημιουργία μια βούληση που αιώνια συνεχίζει να είναι εχθρική κατά του Θεού, τότε ταυτόχρονα θέτουν επίσης ένα όριο που η θεϊκή στοργική θέληση δεν μπορεί να υπερβεί για πάντα. 230 Αν όμως, ξεκινώντας από την ιδέα του Θεού, είναι εύκολο να φτάσουμε στην αποκατάσταση, τότε η ανθρωπολογική, ψυχολογική και ηθική άποψη οδηγεί, αντίθετα, στο κάλεσμα της αιωνιότητας της καταδίκης. Εάν ένα άτομο επιτυγχάνει την ευδαιμονία όχι μέσω μιας διαδικασίας φυσικής αναγκαιότητας, αλλά μέσω της ελεύθερης αυτοδιάθεσης, τότε είναι αδύνατο για τη θέληση, έχοντας απορρίψει τη χάρη, να ενισχύσει για πάντα την πικρία της και έτσι η ίδια να επιλέξει την καταδίκη; Αν λένε ότι αυτή η δυνατότητα συνεχούς σκλήρυνσης πρέπει να έχει μαζί της και μια μόνιμη δυνατότητα μετατροπής, τότε αυτή είναι μια βιαστική κρίση. Και κάτω από τις συνθήκες της παρούσας επίγειας ύπαρξης, μπορεί κανείς συχνά να παρατηρήσει πώς το κακό σε ορισμένα άτομα, που ριζώνει όλο και περισσότερο, παίρνει τον χαρακτήρα μιας αμετάβλητης, φυσικής αναγκαιότητας. Είναι αλήθεια ότι η ψυχολογική εμπειρία δείχνει επίσης ότι μια ξαφνική ισχυρή επανάσταση μπορεί μερικές φορές να συμβεί στην ανθρώπινη ψυχή, ως αποτέλεσμα της οποίας η προηγούμενη διάθεση εξαφανίζεται και η ανάπτυξη του χαρακτήρα του ατόμου παίρνει μια νέα κατεύθυνση. Αλλά μια μετατροπή αυτού του είδους είναι δυνατή μόνο εφόσον υπάρχουν εξωτερικές και εσωτερικές συνθήκες για αυτήν. Σε σχέση με τη μελλοντική ζωή, σίγουρα είμαστε αναγκασμένοι να δεχτούμε ένα τέτοιο εξωτερικό όριο, πέρα ​​από το οποίο είναι αδύνατη η αληθινή μετάνοια και η μεταστροφή. Σύμφωνα με τη χριστιανική διδασκαλία, ένα τέτοιο όριο τίθεται κατά την τελευταία (δεύτερη) έλευση του Χριστού. Όσο υπάρχει χρόνος, θα πρέπει να είναι δυνατή η μεταστροφή, γιατί η χριστιανική έννοια του χρόνου είναι ταυτόχρονα η έννοια της δράσης της χάρης και της δοκιμασίας. και όσο ο αμαρτωλός παραμένει στον χρόνο, στέκεται κάτω από τη μακροθυμία του Θεού. Αλλά αν όχι μόνο αυτό ή εκείνο το μέτρο του χρόνου, αλλά και ο ίδιος ο χρόνος σταματήσει, τότε δεν είναι σαφές πώς θα μπορούσε να είναι δυνατή η μετατροπή, γιατί η μετατροπή είναι αδιανόητη χωρίς την ιστορία της μετατροπής. Είναι φυσικό, λοιπόν, αν ο Ωριγένης, ενώ κήρυττε την αποκατάσταση, αναγκαζόταν ταυτόχρονα να επιτρέψει έναν άπειρο αριθμό κόσμων και παγκόσμιων εξελίξεων, για να διατηρήσει έτσι για τους αμαρτωλούς την ατελείωτη δυνατότητα της μεταστροφής. Αλλά αυτή η εικόνα της αναπαράστασης δεν μπορεί σε καμία περίπτωση να συμβιβαστεί με τη χριστιανική άποψη, σύμφωνα με την οποία η τελευταία έλευση του Κυρίου είναι απολύτως οριστική για όλη τη δημιουργία χωρίς εξαίρεση, έτσι ώστε μετά από αυτήν να μην γίνεται λόγος ούτε για ιστορία ούτε για ιστορική πρόοδο, αλλά μόνο για ζωή και ύπαρξη σε μια αυτοκλειστή αιωνιότητα. Η αιώνια καταδίκη των πονηρών στηρίζεται, επομένως, στην απουσία των εξωτερικών συνθηκών που είναι απαραίτητες για τη μεταστροφή τους. Για τους καταδικασμένους δεν υπάρχει μέλλον, δεν έχει ιστορία και στρέφει το βλέμμα του μόνο στο χαμένο παρελθόν. 231 Επικεντρωθήκαμε σκόπιμα στο να διευκρινίσουμε τις αντινομίες που συναντά η σκέψη ενός χριστιανού θεολόγου για την επίλυση του ζητήματος του οριστικού τέλους του κόσμου. Δύο εντελώς διαφορετικές απόψεις για αυτό το θέμα βρίσκουν κοινό έδαφος στη χριστιανική συνείδηση. Είναι σαφές ότι σε αυτή την κατάσταση η θεολόγος βρέθηκε σε μεγάλη δυσκολία, ειδικά μέχρις ότου η Εκκλησία είχε πει ακόμη την τελευταία της λέξη εδώ. Δεν είχε αποφασιστικό εξαναγκασμό να διαλέξει μία από τις δύο διαφορετικές απόψεις με τον άμεσο αποκλεισμό της άλλης, και αν τον παρακινούσε η δύναμη της λογικής αναγκαιότητας (ο νόμος του «αποκλεισμένου μέσου»), θα μπορούσε να το κάνει μόνο αποδυναμώνοντας και περιορίζοντας εκείνα τα επιχειρήματα στα οποία βασιζόταν η αντίθετη γνώμη, που δεν μπορούσε να επιτευχθεί εύκολα. – Σε αυτήν ακριβώς τη θέση, κατά τη γνώμη μας, βρέθηκε ο Στ. Ο Γρηγόριος όταν αποφασίζει το ζήτημα της τελικής μοίρας του κόσμου. Η κυρίαρχη άποψή του για το θέμα είναι θεολογική. θέλει να λύσει το πρόβλημα ξεκινώντας από την ιδέα του Θεού. η μελέτη των συνθηκών σωτηρίας από την πλευρά του ίδιου του ανθρώπου μένει στη σκιά. Κοιτάζει το κακό από την ίδια οπτική γωνία. Δεν δίνει τη δέουσα προσοχή στο πόσο βαθιά και δυνατά μπορεί να ριζώσει στην ανθρώπινη φύση. τον βάζει μόνο μπροστά στο δικαστήριο της χριστιανικής αντίληψης του Θεού και της θείας διακυβέρνησης του κόσμου, και από εδώ φυσικά βλέπει σε αυτόν μάλλον αδυναμία, αδυναμία, ασημαντότητα (μὴ ὄν) παρά κάτι στέρεο και θετικό. Είναι απολύτως κατανοητό ότι ένας τέτοιος τρόπος σκέψης σε σχέση με το ζήτημα του οριστικού τέλους του κόσμου θα έπρεπε να αποκαλύπτει μια ισχυρή έλξη προς το δόγμα της αποκατάστασης, που στην πραγματικότητα είδαμε στον Άγιο Γρηγόριο. Συλλέγει και φέρνει σε λογική σύνδεση όλα τα επιχειρήματα που θα μπορούσε να βρει υπέρ αυτής της διδασκαλίας - τα εκφράζει ανοιχτά και ξεκάθαρα στα φιλοσοφικά του γραπτά και γενικά ξεκαθαρίζει ότι είναι πιο συνεπής με τη γενική δογματική του άποψη. Ταυτόχρονα όμως δεν καταβάλλει καμία προσπάθεια να απομονώσει αυτή τη διδασκαλία, να την παρουσιάσει ως μοναδική, και μάλιστα ως πιο πιθανή σε σύγκριση με μια άλλη, αντίθετη προς αυτήν. Έχει επίγνωση της μεγάλης δύναμης των επιχειρημάτων στο πλευρό του δόγματος της αιωνιότητας του βασάνου και δεν προσπαθεί να τα καταστρέψει ή τουλάχιστον να τα αποδυναμώσει μέσω οποιασδήποτε επανερμηνείας. Ακόμη περισσότερο: δεν διστάζει να τα εκφράσει ανοιχτά, ιδιαίτερα στις εκκλησιαστικές διδασκαλίες. Για τους ακροατές που δεν είχαν την ευκαιρία να εμβαθύνουν στην ουσία του θέματος και είχαν συνηθίσει να ακούν ένα κήρυγμα για την αιωνιότητα του κολασμένου βασάνου, η αντίθετη διδασκαλία μπορεί να φαίνεται παράξενη και κάπως δελεαστική για την ηθική. Η εισαγωγή τους στον κύκλο όλων των λογικών και φιλοσοφικών αποδεικτικών στοιχείων στα οποία στηριζόταν η διδασκαλία της αποκατάστασης στο μυαλό του ίδιου του ιεροκήρυκα θα ήταν πολύ δύσκολη και ελάχιστα ενδεδειγμένη, ειδικά δεδομένου ότι αυτή η διδασκαλία δεν αποτελούσε μια στέρεη, αμετάβλητη αλήθεια για τον ίδιο τον ομιλητή της εκκλησίας. Είναι άλλο πράγμα να εκφράζεις τη συμπάθειά σου για μια τέτοια διδασκαλία μπροστά σε ανθρώπους που είναι σε θέση να κατανοήσουν και, καθαρά φιλοσοφικά, να ελέγξουν ανεξάρτητα τα συγκριτικά τους πλεονεκτήματα και να μην τα μοιράζονται καθόλου, αν δεν βολεύονται καθόλου με κάτι. Αλλά το να βάλουμε τις μάζες σε αυτή τη διάθεση, ανίκανες να αντιμετωπίσουν το θέμα κριτικά και να λάβουν κάθε λέξη για την πίστη, θα ήταν πολύ αυτοπεποίθηση και επικίνδυνο δεδομένου ότι η Εκκλησία, ίσως, θα μιλήσει αποφασιστικά όχι υπέρ αυτής της διδασκαλίας. Φυσικά λοιπόν, κατά τη γνώμη μας, μπορεί να εξηγηθεί αυτή η δυαδικότητα στις κρίσεις του Αγ. Ο Γρηγόριος για το θέμα του οριστικού τέλους του κόσμου, που από καιρό μπερδεύει τους ερευνητές του συστήματός του και τους ανάγκασε να καταβάλουν διάφορες προσπάθειες για να το συμφιλιώσουν. Σε όλες τις προηγούμενες προσπάθειες, προέρχονταν από τη θέση ότι ένας και ο ίδιος συγγραφέας δεν μπορούσε να διαχωρίσει δύο διαφορετικές απόψεις για το ίδιο θέμα - ότι, επομένως, μόνο το ένα δόγμα θα έπρεπε να αναγνωρίζεται ως αληθινή πεποίθηση και το άλλο - παρεμβαλλόμενο, ψευδές ή - σε ακραίες περιπτώσεις - μια στην οποία ο ίδιος ο συγγραφέας δεν έδωσε αυστηρή σημασία. Αυτή η τελευταία μοίρα, βέβαια, έπεσε στο κλήρο του δόγματος της αποκατάστασης, ως ψεύτικη, αιρετική διδασκαλία, που απορρίφθηκε από την Εκκλησία, και ως εκ τούτου ως διδασκαλία που, σύμφωνα με τη συνείδηση ​​των υπερασπιστών του Αγίου Γρηγορίου, δεν μπορούσε και δεν έπρεπε να κηρύξει στον άγιο πατέρα και εκκλησιαστικό δάσκαλο. Βασιζόμενοι όμως σε μια τέτοια σκέψη, έχασαν εντελώς τα μάτια τους την εποχή που έζησε ο Στ. Γρηγόριο, και χωρίς κανένα λόγο μετέφεραν εκεί το σύγχρονο πρότυπο της κρίσης. Πριν από τον ορισμό της συνόδου, η γνώμη της αποκατάστασης δεν ήταν αίρεση, και το κήρυγμα γι' αυτήν δεν μπορούσε να ρίξει σκιά υποψίας στην Ορθοδοξία του Αγίου πατέρα ή να υπονομεύσει τον δέοντα σεβασμό προς αυτόν. Αυτή ήταν μια απλή θεολογική και φιλοσοφική άποψη, αρκετά συνηθισμένη στους συγγραφείς ενός γνωστού (αλεξανδρινού) κινήματος. 232 Και ακόμη λιγότερος λόγος έχει ο άγιος Γρηγόριος να βλέπει σε μια τέτοια άποψη κάποιου είδους συνειδητό ή επίμονο σφάλμα ή αίρεση. Το εκφράζει παντού διστακτικά, υπό όρους, το χαρακτηρίζει με παρεμβολές όπως: «μου φαίνεται», «κατά τη γνώμη μου» κ.λπ., και τελικά δεν του δίνει καν αποκλειστική προτίμηση έναντι της αντίθετης διδασκαλίας. Όλα αυτά, χωρίς αμφιβολία, τα είδαν και τα κατάλαβαν οι πατέρες των συνόδων Εφέσου και Κωνσταντινουπόλεως, και ως εκ τούτου δεν βρήκαν τις εσφαλμένες απόψεις του αγίου Γρηγορίου, δεν υπάρχει το παραμικρό εμπόδιο να τον κατατάξουν στους αγίους πατέρες, δασκάλους και μάρτυρες της αλήθειας. Ρίχνοντας μια γενική τελική ματιά στη θεολογία του αγίου Γρηγορίου για το ζήτημα των τελικών μοίρας του κόσμου, πρέπει να επαναλάβουμε την κρίση που εκφράστηκε στην αρχή της μελέτης μας ότι η εσχατολογία του Επισκόπου. Ο Nyssky αντιπροσωπεύει ένα πρωτότυπο και αξιόλογο φαινόμενο στο είδος του. Αποκλίνει σημαντικά από τη γενική εκκλησία προς τον Ωριγενισμό, αλλά δεν συμπίπτει πλήρως με αυτόν τον τελευταίο. έχει μοναδικό χαρακτήρα – καρπό της βαθιάς ανεξάρτητης σκέψης του αγίου πατέρα. Αυτή είναι, πρώτα απ' όλα, η άποψη του Γρηγορίου για την έννοια του θανάτου. Η προσοχή του δεν στρέφεται εδώ στην πλευρά στην οποία ο θάνατος είναι μια θλιβερή, τρομερή συνέπεια της αμαρτίας και η θεϊκή τιμωρία γι' αυτήν. βλέπει σε αυτό την πρώτη προνοητική δράση της καλοσύνης του Θεού, τη θεραπεία ενός ατόμου που έχει μολυνθεί από την αμαρτία - με την αποσύνθεσή του στα συστατικά μέρη του. Επομένως, διδάσκει ο άγιος Γρηγόριος, δεν πρέπει να απομακρύνεται κανείς από τον θάνατο. Όπως είναι ανόητο να μετανιώνουμε για τη ζωή που είχαμε στην κοιλιά της μητέρας μας, έτσι είναι ανόητο να μετανιώνουμε για την παρούσα ζωή, η οποία είναι επίσης σε σχέση με το μέλλον, όπως η ζωή στη μήτρα είναι σε σχέση με τη ζωή στον κόσμο. 233 Για τους δίκαιους, μια τόσο φωτεινή, μακάρια ζωή, που αποτελείται από την ενατένιση του Θεού και σταδιακά αυξανόμενη γνώση Του, 234 ξεκινά αμέσως μετά τη μετεγκατάσταση στη μετά θάνατον ζωή. Οι πονηροί δεν είναι χωρίς ελπίδα γι' αυτό, αν και η ευδαιμονία είναι εφικτή γι' αυτούς μόνο μέσω της πιο οδυνηρής κάθαρσης από αμαρτωλές συνήθειες. «Αλλά και η ευδαιμονία των δικαίων και το μαρτύριο των πονηρών», σύμφωνα με την αρχική άποψη του Αγίου Γρηγορίου, δεν είναι κάτι που έρχεται από έξω στη μοίρα των λογικών όντων, αλλά μόνο το αποτέλεσμα της φυσικής τους σχέσης με τον Θεό, αυτή τη μοναδική πηγή ζωής και ευδαιμονίας των πλασμάτων. Όποιος έχει περάσει στη μετά θάνατον ζωή με καθαρά πνευματικά μάτια, ατενίζει φυσικά τον Θεό εκεί, και σε αυτή τη σκέψη λαμβάνει ανεξάντλητη ευδαιμονία, και όποιος έχει σκοτεινιάσει το πνευματικό του μάτι με εθισμό στις σαρκικές απολαύσεις, όπως φυσικά βρίσκεται στερημένος της θείας ενατένισης και έχει ανάγκη από μια επώδυνη επέμβαση θεραπείας από πνευματική τύφλωση. Η διαφορά στη μεταθανάτια μοίρα των ανθρώπων εξαρτάται, επομένως, από τον βαθμό στον οποίο καθένας από αυτούς είναι σε θέση να επικοινωνήσει με τον Θεό - με βάση τη διάθεση που αποκτάται στην επίγεια ζωή. Με μια τέτοια άποψη, ο Άγιος Γρηγόριος, απ' όσο γνωρίζουμε, στέκεται μόνος μεταξύ άλλων χριστιανών συγγραφέων που, σε μικρότερο ή μεγαλύτερο βαθμό, είδαν στην ευδαιμονία των δικαίων και στο μαρτύριο των κακών μια σφραγίδα της εύνοιας ή της οργής του Θεού, ως συνέπεια της κρίσης του Θεού για τις επίγειες δραστηριότητες του ανθρώπου. – Υπάρχουν, ωστόσο, ομοιότητες μεταξύ του Αγίου Γρηγορίου και του Ωριγένη ως προς την άποψή τους για τον σκοπό του μεταθανάτιου βασανισμού, αφού και οι δύο βλέπουν σε αυτούς ένα μέσο θεραπείας από το κακό και πλησιέστερου προς τον Θεό. Αλλά οι απόψεις τους για την ουσία και τη φύση αυτού του βασανισμού είναι διαφορετικές. Ενώ ο Ωριγένης αντιμετώπιζε το κολασμένο μαρτύριο ως μια θεϊκή τιμωρία που επιβάλλεται με αυτές τις μορφές, έτσι ώστε η σκληρότητα του πόνου να ενθαρρύνει την ελεύθερη βούληση να αποκηρύξει την αμαρτία και να επιλέξει τον δρόμο της αρετής· – Ο άγιος Γρηγόριος δεν τους έβλεπε καμιά τιμωρία, έστω και διδακτική, παρά μόνο συνέπεια του αποχωρισμού της ψυχής από τις αμαρτωλές συνήθειες που της είχαν μεγαλώσει. – Αυτό οδηγεί σε μια περαιτέρω σημαντική διαφορά. Εάν ο Ωριγένης διδάσκει ότι το μαρτύριο σκοπεύει μόνο να παρακινήσει τον αμαρτωλό σε εκούσια αυτοδιόρθωση, τότε η επίτευξη του στόχου του βασανισμού εξαρτάται πλήρως από την ελεύθερη βούληση του ανθρώπου. Οι μεταθανάτιες τιμωρίες μπορεί να μην παράγουν το επιθυμητό αποτέλεσμα σε μια βούληση που έχει τις ρίζες του στο κακό και μπορεί να μην παρακινήσουν τον αμαρτωλό σε ηθική αυτοβελτίωση. Ο Ωριγένης παραδέχεται αυτή τη δυνατότητα και ταυτόχρονα αναγνωρίζει την ανάγκη για μια ολόκληρη σειρά διορθωτικών πειραμάτων: από τη στιγμή που μια ψυχή δεν έχει συναισθανθεί με τιμωρία, στέλνεται στον επίγειο κόσμο για ελεύθερη δραστηριότητα, για την οποία μετά το θάνατο ακολουθεί και πάλι αντίστοιχη τιμωρία ή ανταμοιβή κ.λπ. διδάσκει, και γιατί εκείνοι που, παρά τις εύλογες τιμωρίες, δεν έχουν περιχαρακωθεί για πάντα στο κακό, δεν μπορούσαν να παραμείνουν στις τάξεις των λογικών όντων. - Όχι τόσο με τον άγιο Γρηγόριο Νύσσης. Κατά τη γνώμη του, το μεταθανάτιο μαρτύριο δεν είναι απλώς ένα κίνητρο για δωρεάν διόρθωση, αλλά αυτή η ίδια η διόρθωση, και ως εκ τούτου, προφανώς δεν μπορούν να μην πετύχουν τον στόχο τους. Με απλά λόγια: το ζήτημα της επαναφοράς ενός ατόμου στην αγνότητα και την ευδαιμονία του Αγίου Γρηγορίου τον καθιστά εξαρτημένο μόνο από τη θεϊκή δύναμη, χωρίς να αποδίδει ιδιαίτερη σημασία στην ελεύθερη βούληση, και επομένως η γενική αποκατάσταση εδώ είναι απολύτως κατανοητή και αναγκαία. – Αν λοιπόν ο Ωριγένης έχει μεγαλύτερη συνέπεια σε σχέση με το ζήτημα της ελεύθερης βούλησης και λιγότερη συνέπεια στο δόγμα της αποκατάστασης, τότε ο άγιος Γρηγόριος είναι ακριβώς το αντίθετο. Αυτή η διαφορά απόψεων για το ίδιο θέμα δεν πρέπει να αγνοηθεί όταν κρίνουμε τον λεγόμενο «Οριγενισμό» του Επισκόπου. Νύσσα: η επίδραση των ιδεών του Ωριγένη δεν πέρασε στον άγιο Γρηγόριο με δουλική επανάληψη τους. όλες οι κρίσεις του φέρουν τη σφραγίδα της ανεξάρτητης σκέψης. Στα παραπάνω λοιπόν σημεία της εσχατολογίας, έτσι - τέλος - στο ζήτημα της ανάστασης της σάρκας και των ιδιοτήτων των αναστημένων σωμάτων. Εδώ, όπως είδαμε, ο άγιος Γρηγόριος διατηρεί μια μέση λύση μεταξύ δύο άκρων: αφενός, δεν αναγνωρίζει την πλήρη ταυτότητα των μελλοντικών σωμάτων με τα σημερινά, όπως δίδαξαν οι περισσότεροι από τους κορυφαίους πατέρες. από την άλλη, δεν θέλει να αρνηθεί οποιαδήποτε σύνδεση μεταξύ των σωμάτων, όπως έκανε ο Ωριγένης. Αναγνωρίζει την αποκατάσταση του προηγούμενου τύπου (είδος), - αυτήν την ουσιαστική, αμετάβλητη πλευρά του σημερινού μας σώματος. – Η δικαιοσύνη απαιτεί, ωστόσο, να σημειωθεί ότι το δόγμα της ανάστασης της σάρκας (ως τέτοιο) ελάχιστα συμφωνούσε με τη γενική ιδεαλιστική άποψη του Αγίου Γρηγορίου και με τις απόψεις του για το σώμα (ως σύμπλεγμα «εννοιών και γυμνών νοητικών αναπαραστάσεων»). 235 ωστόσο, το διατηρεί και το υπερασπίζεται εν όψει του γεγονότος ότι αυτό το δόγμα έχει εδραιώσει σταθερά τη θέση του στους τύπους της πίστης όλων των εποχών, ως θεμελιώδης και αμετάβλητη χριστιανική αλήθεια. Και τέτοιες αλήθειες είναι για τον Άγιο Γρηγόριο ήταν πέρα ​​από κάθε αμφιβολία. Praefatio ad libros περὶ ἀρχῶν… et lib, de Princ. Ι. γ. VI n. 1. Σχετικά με τη δομή του ανθρώπου, κεφ. 22. Ρωσική μετάφραση του op. Αγ.Γρ. Νις. Μέρος Ι. σελ. 164. Sn. ib. Ch. 17. Ο μεγάλος θα ανακοινώσει. Λέξη, κεφ. 5, – Ρωσικά. λωρίδα μέρος 4. Ο μεγάλος θα ανακοινώσει. Λέξη, κεφ. 6, σελ. 24. Ibid. σελ. 25. Sn. Ch. 8. σελίδα 35. Ο μεγάλος θα ανακοινώσει. Λέξη, κεφ. 6, σελ. 23. Μια λέξη στους πενθούντες. για τους νεκρούς, rus. λωρίδα Μέρος 7, σελίδα 516. Θα ανακοινώσει. Λέξη. Ch. 8, σελ. 33. Μια λέξη για τη λύπη. για τον αποθανόντα σελίδα 517. Όλα είναι τακτοποιημένα. άνθρωποι Ch. 21, σελ. 163. Όλα είναι τακτοποιημένα. άτομα σελίδα 162. Θα ανακοινώσει. Λέξη, κεφ. 8, σελ. 32. Θα ανακοινώσει. Λέξη, κεφ. 5, σελ. 16. Στο ίδιο, κεφ. 8, σελ. 28–29. Θα ανακοινώσει. Λέξη, κεφ. 8, σελ. 30–31. Λέξη στη λύπη. περί νεκρών... σελ. 490. Δημοσιότητα Λέξη, κεφ. 8. – Πατρ. Κατάρες. συμ. T. XLV, col. 33. Ω ντους. και Κυριακή σελ. 254–5. Σχετικά με τη συσκευή οι άνθρωποι Ch. 27, σ. 187–8. Μια λέξη για τη λύπη. περί νεκρών, σελ. 521. Λέξη στη λύπη. περίπου πέθανε. σελίδα 522. Μια λέξη για τη λύπη. περίπου πέθανε. σελ. 525. Λεπτομερέστερη περιγραφή των ιδιοτήτων εκείνων (- «σκωρία», στη μεταφορική έκφραση του Αγίου Γρηγορίου) που μπορούν να αφαιρεθούν από το σώμα μας μέσω του θανάτου θα δοθεί παρακάτω, όταν μιλάμε για τις ιδιότητες των αναστημένων σωμάτων. Ogl. Λέξη, κεφ. 8, σελ. 31. Περί ψυχής και αναστάσεως, σελ. 227. Περί ψυχής και ανάστασης. σελ. 205. Ibid. σελ. 206; – Curs compl. Πατρ. T. XLVI, col. 20. Περί ψυχής και ανάστασης. σελίδα 208. Ibid. σελ. 215. Η ρήση του λόγιου ειδωλολάτρη που παρατίθεται εδώ αποδίδεται στον Επίχαρμο. Όσο μπορεί κανείς να κρίνει από τη γενική πορεία του εσχατολογικού συλλογισμού του αγίου Γρηγορίου, μάλλον η ιδέα της ταύτισης των αναστημένων σωμάτων με τα πραγματικά είναι απόρροια της σκέψης που εξετάζουμε και όχι το αντίστροφο. Μόνο χάρη στην προηγουμένως επιβεβαιωμένη θέση για τη συνεχή σύνδεση της ψυχής με τα στοιχεία του κάποτε δεδομένου σώματος, ο Γρηγόριος αναγκάστηκε να επιβεβαιώσει την ουσιαστική ταυτότητα των αναστημένων σωμάτων με τα σημερινά επίγεια, αν και αυτή η τελευταία διδασκαλία, όπως θα δούμε παρακάτω, δεν είναι απόλυτα σε αρμονία με τη δική του ιδέα για τα αναστημένα σώματα. Ibid. – Πατρ. Curs Compl. T. XLVI, col. 44–5; rus. λωρίδα σελίδα 227. Ibid. σελ. 229.– Sn. Ogl. Sl. Ch. 10, σελ. 38. Περί ψυχής και ανάστασης. σελίδα 229. Ibid. σελ. 230; Curs Compl. Κολ. 48. Ω ντους. και Κυριακή «Η ψυχή θα είναι (μετά το θάνατο του σώματος) με κάθε στοιχείο, με γνωστική δύναμη, αγγίζοντας και κρατώντας ό,τι της ιδιαιτερότητας καὶ παραμένουσα)» – Κατάρες. συμ. col.76; rus. λωρίδα σ. 254. «Η ψυχή παραμένει με τα στοιχεία, αρχικά ενωμένη μαζί της, και με απόφαση, σαν να τοποθετείται ως φύλακας της περιουσίας της (οἴον εἰ φύλαχα τῶν οἰκλίων καϑισταμένην). Κατάρες. συμ. διάσελο. 77; rus. λωρίδα σ. 255. Περί ψυχής και ανάστασης. σελ. 252–3. Σχετικά με τη συσκευή, σελίδα 188. Περί ψυχής και ανάστασης. σελ. 262. Δεν θεωρούμε απαραίτητο να μπούμε σε λεπτομερείς συζητήσεις σχετικά με τον βαθμό στον οποίο τα υποδεικνυόμενα χαρακτηριστικά της παραβολής του Ευαγγελίου επιβεβαιώνουν πραγματικά την ιδέα που υπερασπίζεται. Η ένταση της ερμηνείας του υποτελικού (αλληγορικού) λόγου που δίνεται εδώ μας φαίνεται ξεκάθαρη. Sl. να λυπηθεί για τον πέθανε. σελ. 509. Περί ψυχής και ανάστασης. σελίδα 262. Περί ψυχής και ανάστασης. σελίδα 261. Ας μιλήσουμε για τα μωρά. απήχθη από τον θάνατο. Κατάρες. συμ. Πατρ. T. LXVI, col.176; rus. λωρίδα Μέρος 4. σελ.343. Περί ψυχής και ανάστασης. σελίδα 230. Κατάρες. συμ. T. LXVI, col. 48. Δεν υπάρχει επιθυμία στον Θεό, με την έννοια της προσπάθειας για οτιδήποτε εξωτερικό που λείπει από τη φύση Του, γιατί το αντικείμενο της Θείας επιθυμίας μπορεί να είναι μόνο καλό, και όλα τα καλά, στον υψηλότερο βαθμό, είναι ενωμένα στο δικό Του Είναι. Γι' αυτό ο Θεός «επιθυμεί τι να έχει και να έχει αυτό που επιθυμεί, μη δεχόμενος τίποτα απ' έξω στον εαυτό Του». Ibid. σελίδα 269. Ibid. σελ. 235. Sn. Sl. σε λύπη για τον νεκρό σελίδα 503. Ibid. σελίδα 272. Κατάρες. συμ. T. XLVI, col. 97: δεῖ γὰρ πάντη καὶ πάντως τῷ θεῷ ἀποσωϑῆναι τό ῖδιον. Sl. σε λύπη για τον αποθανόντα σελίδα 519. Περί ψυχής και ανάστασης. σελίδα 272. Περί των Μακαρισμών, στίχοι. 6. Ρωσ. λωρίδα Μέρος 2. Περί ψυχής και ανάστασης. σελίδα 273. Περί ψυχής και ανάστασης. σελίδα 279. Ibid. σελ. 31. Στο όνομα της «αυλής» του Αγίου Γρηγορίου ονομάζει εδώ, όπως και σε πολλά άλλα μέρη, ακριβώς τη διαδικασία καθαρισμού της ψυχής από τον «σαρκικό γρήγορο πάγο». Βλέπε πχ. Περί ψυχής και ανάστασης. σελ. 274. Αυτού του είδους η κρίση (κρίσις από το κρίνω, σωστή. Χωρισμός - καλό από το κακό), ως δικαστήριο της καλοσύνης του Θεού, θα πρέπει ήδη να διακρίνεται φιλολογικά από ένα άλλο δικαστήριο (δίκη, δικαιοσύνη), που θα γίνει μετά τη γενική ανάσταση. Περί ψυχής και ανάστασης. σελ. 274–5. Πολύ συχνά χρησιμοποιείται γραπτώς. Ο Άγιος Γρηγόριος «πύρ καϑάρσιος» ως ονομασία μέσου θείας θεραπείας της ψυχής από αμαρτωλές διαθέσεις, έχει προφανώς μεταφορική σημασία και προέρχεται από τη δράση του υλικού πυρός κατά τον χημικό διαχωρισμό και τον καθαρισμό των ουσιών. Το ότι η «καθαρτική φωτιά» δεν είναι κάποιο είδος υλικής φλόγας είναι σαφές από το Op. Περί ψυχής και ανάστασης. σελίδα 258. Ibid. σελ. 276; – Κατάρες. συμ. Πατρ. διάσελο. 101. Ogl. Λέξεις Κεφ. 31, σελ. 79. Sl. να λυπηθεί για τους νεκρούς, σελ. 516. Σχετικά με τη συσκευή οι άνθρωποι Ch. 28. Περί ψυχής και αναστάσεως. σελ. 281 και έδωσε. Σχετικά με την επιγραφή. Ψαλμός. Ch. II ρωσ. λωρίδα Μέρος 2, σελίδα 125. Αυτές οι σκέψεις θα αποκαλυφθούν με περισσότερες λεπτομέρειες κατά την παρουσίαση του δόγματος της αποκατάστασης. Περί ψυχής και ανάστασης. σελίδα 277. Sl. στους πενθούντες για τον νεκρό, σελ. 516, 518, 519. Έχοντας σκιαγραφήσει τις διδασκαλίες του Αγίου Γρηγορίου για τη μεταθανάτια κατάσταση των αμαρτωλών, θεωρούμε ότι δεν είναι περιττό να κάνουμε μερικά σύντομα σχόλια σχετικά με τη φανταστική ομοιότητα αυτής της διδασκαλίας με τη ρωμαιοκαθολική διδασκαλία για το καθαρτήριο, στην οποία ορισμένοι από τους λόγιους Καθολικούς θεολόγους επέμεναν πεισματικά (π.χ. Bellarmine, t.01). Για να αρνηθούμε μια τέτοια ομοιότητα, αρκεί να δούμε μόνο τα ακόλουθα δύο βασικά σημεία: 1) ενώ, σύμφωνα με την Καθολική διδασκαλία, μόνο λίγοι υπόκεινται σε εξαγνιστική φωτιά και, επιπλέον, άνθρωποι αφοσιωμένοι στην αρετή και την ευσέβεια (αλλά δεν είχαν χρόνο στην πραγματική ζωή να τιμωρηθούν για άφεση αμαρτιών). εξαγνιστική φωτιά, αλλά όλοι οι αμαρτωλοί χωρίς εξαίρεση υπόκεινται σε αυτό. 2) σύμφωνα με τους Καθολικούς, η κατάσταση στη φωτιά του καθαρτηρίου δεν προκαλεί καμία αλλαγή στην ηθική υπόσταση της ψυχής, δεν επηρεάζει τις δεξιότητες ή τις επιδράσεις της, αλλά είναι μόνο μια απλή, εξωτερικά νομική πράξη αποπληρωμής ενός χρέους στη θεία δικαιοσύνη. - σύμφωνα με τον Στ. Γρηγόριο, όπως είδαμε, δεν πρόκειται καθόλου για τιμωρία, με την έννοια της ικανοποίησης δικαιοσύνης, αλλά για τον διαχωρισμό στην ψυχή κακών κλίσεων ή παθών από τα καλά. – Βλέπε Heens. De Gregorio Nysseno, σελ. 177. Ogl. sl. Ch. 17, σελ. 49. Προς το κελάρι. Pulcheria, Russian Lane Part 8, σελίδα 302. Περί ψυχής και ανάστασης. σελ. 314; - στο κελάρι. Pulch. σελίδα 302. Σχετικά με τη συσκευή. άνθρωποι Ch. 17, σελ. 146, κλπ. Περί ψυχής και ανάστασης. σελ. 315. Σχετικά με τη συσκευή οι άνθρωποι Ch. 17, σελ. 146. Περί ψυχής και ανάστασης. σελίδα 276. Ibid. σελ. 324. – Ανακοίνωση. Sl. Ch. 35, σελ. 94. Περί ψυχής και ανάστασης. σελίδα 322. Σχετικά με τη συσκευή οι άνθρωποι Ch. 17, σελ. 147. Ibid. Ch. 16, σελ. 144. – Τετ. Orig. Hom. στα Μαθηματικά. XIII, 569. Περί ψυχής και αναστάσεως, σελ. 299. Ω ντους. και Κυριακή σελ. 255. Σχετικά με τη συσκευή οι άνθρωποι Ch. 27, σελ. 189. Ibid. Ch. 26, σσ. 185–7. Περί ψυχής και ανάστασης. σελ. 256. Αυτό και μερικά άλλα παρόμοια χωρία δείχνουν ότι ο άγιος Γρηγόριος απέδωσε πολύ σημαντικό μερίδιο συμμετοχής στην ανάσταση της σάρκας και τη δική του δύναμη της ψυχής. Στοιχεία υπέρ της αλήθειας και της πραγματικότητας της αναστάσεως, δανεισμένα από τον άγιο Γρηγόριο του Αγίου Αφήνουμε τις Γραφές, λόγω της πολυπληθικότητας και του γνωστού χαρακτήρα τους. Εκτίθενται στο ο.π. "Ω ντου. και αναστήθηκε." σελ. 301–7 και «Σχετικά με τη συσκευή». άνθρωποι.» Κεφ. 25, σελ. 175–185. Στα έργα του Ωριγένη υπάρχουν π.χ. Μέρη όπου δηλώνεται ότι η ίδια η ψυχή κουβαλά συνεχώς μέσα της ένα ζωντανό, έξυπνο μικρόβιο του μελλοντικού σώματος (λόγον σπερματικὸν), το οποίο τις κατάλληλες στιγμές θα αναβιώσει, με εντολή του Θεού, με τη δική της ζωτική δύναμη και θα σχηματίσει από αυτό το νέο της σώμα. - Contra Cels. lib. VIII. n. 32. – Cp. Ib. lib. II. n. 23. Περί ψυχής και ανάστασης. σελίδα 300. Περί ψυχής και ανάστασης. σελ. 254–5. Ibid. – Cp. Σχετικά με τη συσκευή οι άνθρωποι Ch. 27. Ibid. σελ. 316. Σλ. να λυπηθεί για τον αποθανόντα, σελ. 515. Ω ντους. και Κυριακή σελίδα 316. Sl. σε λύπη για τον αποθανόντα σελίδα 526. Περί ψυχής και ανάστασης. σελίδα 314. Σημείωση Υπάρχουν, ωστόσο, μέρη όπου η αποκατάσταση αυτού του είδους (εἶδος) αναγνωρίζεται ξεκάθαρα από τον άγιο Γρηγόριο. – Βλέπε π.χ. sl. 3η περίπου Κυριακή. Χριστόφ. r. λωρίδα μέρος 8, σελίδα 87. Περί Εκκλησιαστής, Συνομιλίες. 1η, σελίδα 223. Ritter. Gesch. Der christl. Philos. Τ. II. S. 133. Περί ψυχής και ανάστασης. σελ. 321 και έδωσε. Σχετικά με τη συσκευή οι άνθρωποι Ch. 22, σελ. 166. Περί αγάπης για τη φτώχεια, στίχοι. 1, – Ρωσική λωρίδα Μέρος 7, σελ. 402. Για το Άγιο Πάσχα, στίχοι. III, - Russian lane Part 8, σελ. 57–8. Σχετικά με την επιγραφή. Ψαλμός. Μέρος 2, σελίδα 198. Δημοσιότητα Sl. Ch. 40, σ. 109–10. Περί ευδαιμονίας, στίχοι. 5, – Russian lane Part 2, σελ. 427–8. Σχετικά με το nadp. Ψαλμός. – σελίδα 125. Βάπτιση κατά της κατάθεσης; – Ρωσική λωρίδα Μέρος 7, σελίδα 442. Ενάντια στις καταπιεστικές εκκλησίες. τιμωρείται. Μέρος 7, σελίδα 480. Σχετικά με την επιγραφή. Ψαλμός. σελίδα 200. Είχαμε ήδη την ευκαιρία να μιλήσουμε παραπάνω για την κατάσταση της ευδαιμονίας των δικαίων. Εδώ σκοπίμως επιλέξαμε και συνδέσαμε μόνο εκείνα τα αποσπάσματα από τα έργα του Αγίου Γρηγορίου, στα οποία αναφέρεται η αιωνιότητα των κολασμένων τιμωριών, για να δείξουμε πιο καθαρά την αντίφαση στην οποία φαίνεται να βρίσκεται αυτού του είδους η κρίση με άλλες απόψεις του ίδιου αγίου. Πατέρας. Η συμφιλίωση αυτής της αντίφασης ήταν από καιρό ένα από τα πιο σημαντικά και δύσκολα καθήκοντα για τους ερευνητές της εσχατολογίας του Αγίου Γρηγορίου. Περί ψυχής και ανάστασης. σελ. 276; n. ib σελίδα 350. Σκέψεις του Αγίου Γρηγορίου σχετικά με τις συνθήκες απελευθέρωσης από το κακό και το μαρτύριο από την πλευρά των ίδιων των νοήμονων πλασμάτων (ανθρώπων), έχουμε ήδη αποκαλύψει παραπάνω. Περί ψυχής και ανάστασης. σελ. 279–80. Περί ψυχής και ανάστασης. σελίδα 275. Σχετικά με τη συσκευή οι άνθρωποι Ch. 21, σσ. 160–1. Ibid. σελ. 163. – Sn. Sl. για τον αποθανόντα σελίδα 520. Περί ψυχής και ανάστασης. σελίδα 243. Περί ψυχής και ανάστασης. σελίδα 302. Ibid. σελ. 277–9. Σχετικά με τα παραπάνω λόγια του Αγίου Γρηγορίου Πετάβιου (De Angelis, lib. III. c. VII. n. 3) κάνει την ακόλουθη παρατήρηση: «Αυτές οι τελευταίες λέξεις είναι κάπως σκοτεινές, αλλά πρέπει να κατανοηθούν ως εξής: αφού λέγεται ότι ο Θεός μια μέρα θα είναι σε όλους, τότε η κακία ή η αμαρτία δεν πρέπει σε καμία περίπτωση να υπάρχει. ψευδής επειδή ο αποκλεισμός της αμαρτίας, δυνάμει της οποίας θεωρείται η ύπαρξή της σε οποιοδήποτε πράγμα, εμποδίζει τη γενική έκφραση να είναι αληθινή: Ο Θεός δεν μπορεί να είναι σε αμαρτία. Περί ψυχής και ανάστασης. σελίδα 264. Contra Cels. Lib. VIII. n. 72. Σχετικά με την αγάπη για τη φτώχεια και τη φιλανθρωπία. Sl. 1, σσ. 402–3. Το ότι η αποκατάσταση θα επεκταθεί σε ολόκληρο το ανθρώπινο γένος (και όχι μόνο στους Χριστιανούς) είναι σαφές τόσο από όλα τα αποσπάσματα που συζητήθηκαν παραπάνω, όσο και ειδικότερα από το Κεφάλαιο 35. «Ogle. Σλ.», όπου οι άνθρωποι που δεν έχουν εκμεταλλευτεί τα χριστιανικά μυστήρια (βάπτισμα και μετάνοια) στην πραγματική ζωή υπόσχονται αποκατάσταση σε μια αγνή, θεϊκή κατάσταση, μετά από προκαταρκτικό εξαγνισμό με φωτιά (σελ. 94–95). Ibid. Ch. 26, σελ. 67. – Περίπολος. Κατάρες. Συμπλ. T. XLV, col. 68. Alois Vencenzi, Στο s. Γρηγόριος Νυσ. Et Orig. scripta et doctrinam nova recension, γ. IV, σελ. 20–28. Rom. 1862. Ogl. Sl. Ch. 26, σελ. 69. Σελίδα 249 – 50. – Πατρ. Κατάρες. Συμπλ. διάσελο. 69–72. Περί ψυχής και ανάστασης. σελίδα 250. Περί ψυχής και αναστάσεως, σελ. 305. – Ritter, S. 143. Def. 5η Καθολική προσωπική πληροφορία, βλέπε Χρ. Πέμ. 1847 μέρος IV. Photii, Bibliotheca, κωδ. CCXXXIII. Άλεξ. Natalis, H.E. εκδ. Bing. 1786.τόμ. VI. – Tillemont, μεμ. Ρίξτε μια ιστορία στον διακομιστή. Εκκλ. Κάποιος. IX. – Σκβόρτσοφ, «φιλοσοφία του Αγίου Γρηγορίου Νύσσης» Τρ. Κ. Δ. Ακ. 1863, Οκτώβριος. De Angelis, III. ντο. VII n. VI. Tillemont, σελ. 602: «Cela» – (δηλαδή ο σεβασμός που απολάμβανε ο Άγιος Γρηγόριος στην εκκλησία) – «pent server a faire croire ce que dit saint Germain de Ctple que les heretiques ont corrompu quelques – uns des ses ouvrages et y ont mele croire ce que dit saint Germain de Ctple que les heretiques ont corrompu quelques – uns des ses ouvrages et y ont mele croire’s diverses arreurd surtout pour le salut de tous les pecheurs et des demons memes». Μεταξύ των ερευνητών αυτού του είδους, εκτός από τους Petavius ​​και Schreck (N. E. T. XIV), είναι άξιοι αναφοράς: Neander, Christl. Dogmegesch. Theill. μικρό. 433; - Kleinheidt, Gr. Nyssene doctrina de Angelis, επιμ. Friburg. 1860, πίν. 41–52; – Stigler, Die Psychol. Des heil. Γρ. v. Nys., ed. Ρέγκενσμπουργκ. 1857. S. 13–4; Heyns, – σελ. 17–6, και πολλά άλλα. Όπως σημειώσαμε, η Εκκλησία έδωσε έναν τέτοιο ορισμό μόνο για 5 Σύμπαντα. Sob., καταδικάζοντας επίσημα την ψευδή διδασκαλία του Ωριγένη, ότι το μαρτύριο των δαιμόνων και των κακών δεν είναι αιώνιο, και μετά από κάποιο χρονικό διάστημα θα έχει ένα τέλος: και τότε θα ακολουθήσει η αποκατάσταση των δαιμόνων και των κακών ανθρώπων στην πρωτόγονη κατάσταση τους. Μέρη αυτού του είδους αναφέρονται συνήθως ως: Phil. 2, 10. 11; Εβρ. 2, 6–9; 1 Κορ. 15, 27. 28; Col. 1, 20; Εφ. 1, 10, κ.λπ. Martensen, Christl Dogmat. § 285. Αυτή η γνώμη δεν ήταν ξένη. Γρηγόριος ο Θεολόγος, αν και το εξέφρασε λιγότερο καθαρά και αποφασιστικά από τον Γρηγόριο Νύσσης (βλ. Ullmann, Gregor v. Nazianz. Gotha, 1866. σ. 351–2). Sl. λύπη για τον αποθανόντα – σελίδα 507. Αυτή η ιδεαλιστική ιδέα για τη φύση της μελλοντικής ευδαιμονίας είναι κοινή στον Άγιο Γρηγόριο με τους συγγραφείς της αλεξανδρινής σχολής. Περί της εξαήμερης περιόδου, μέρος Ι, σελ. 10–11. – Ritter, s. 134.