Eschatologie des Heiligen Gregor von Nyssa

Inhalt Das Konzept und die Bedeutung des Todes Unsterblichkeit der Seele Die Verbindung der Seele mit den Elementen des verstorbenen Körpers Das Schicksal der Seele im Jenseits Der Zustand der Gerechten Der Zustand der Bösen Allgemeine Auferstehung Das Ende der Welt und das allgemeine Gericht Apokatastase Die christliche Eschatologie fand bereits in der Urkirche, in den ersten christlichen Jahrhunderten, eine detaillierte und vielfältige Entwicklung, obwohl ihr Thema die Lehre von der Zukunft und den endgültigen Schicksalen der Welt und des Menschen ist. Der Grund dafür waren die besonderen historischen Umstände des Primats der Kirche. Unter den Verfolgungen der heidnischen Welt suchten und fanden die Anhänger der Religion Christi Trost und Stärkung nur in der Hoffnung auf ein zukünftiges Leben, ein Leben nach dem Tod. Ein charakteristisches Merkmal der damaligen christlichen Denkweise war daher der leidenschaftliche Wunsch nach der Zukunft, nach der baldigen Erfüllung göttlicher Verheißungen. Diese Stimmung, dieses intensive Streben aller Hoffnungen und Gedanken nach der Zukunft musste sich in der ersten christlichen Literatur widerspiegeln. Eine ganze Reihe kirchlicher Schriftsteller beschäftigte sich seit der apostolischen Zeit mehr oder weniger stark mit der Aufdeckung und möglichen Klärung eschatologischer Fragen, so dass dieser Teil der christlichen Lehre bereits im 3. Jahrhundert eine lange Geschichte hatte. Zu verschiedenen eschatologischen Einzelpunkten wurden in dieser Zeit viele unterschiedliche, oft auch voneinander abweichende Meinungen, viele Privaturteile geäußert. Aber gerade der Unterschied und oft auch der Widerspruch dieser Meinungen und Urteile war der Grund dafür, dass die damalige christliche Eschatologie nicht als fest dogmatisch etabliert bezeichnet werden konnte – zumindest muss dies zu einigen Fragen der Eschatologie gesagt werden. Aus diesem Grund warf Origenes im 3. Jahrhundert, als er verschiedene Teile der christlichen Lehre unter den von der Kirche genau definierten Dogmen zusammenfasste, keine Fragen nach dem endgültigen Schicksal der Welt auf. 1 Er betrachtete die Eschatologie als noch nicht untersucht, ihre Fragen seien offen und ungelöst. Natürlich verstand er die Ungelöstheit dieser Fragen nicht in dem Sinne, dass es im lebendigen Kirchenbewusstsein seiner Zeit keine Antworten darauf geben würde; nein, diese Antworten traf er überall um sich herum; aber solche unmittelbaren Überzeugungen, die nicht streng wissenschaftlich untersucht werden, sind seiner Meinung nach keineswegs dasselbe wie die entscheidenden Dogmen der Kirche; Deshalb hielt er sie für nicht für verpflichtend und hielt es für völlig frei, in diesem Fall seine persönliche Meinung zu äußern. Nachdem Origenes damit die vorgefertigten Lösungen für eschatologische Fragen aufgegeben hatte, die im damaligen Kirchenglauben und in den Schriften früherer Kirchenväter und Lehrer existierten, begann er, sie auf seine eigene Weise zu lösen. Basierend auf seinen philosophischen Prinzipien baute er eine Eschatologie auf, die viel mehr an die platonische Lehre über die endgültigen Schicksale der Ideenwelt erinnerte als an die biblische und kirchliche Lehre darüber. Origenes selbst war sich dieser Diskrepanz zwischen seinen Ansichten und denen der Gesamtkirche durchaus bewusst, wurde jedoch durch die logische Abfolge dieser Prinzipien, denen er während seines gesamten dogmatischen Systems treu blieb, dazu gebracht. Dennoch fiel es ihm schwer, seinen Prinzipien, die in direktem Gegensatz zu den Lehren der Kirche standen, eine völlig philosophische Würdigung zu geben; Von letzterem wollte und wollte er sich keineswegs ganz trennen. In dieser Situation lag ein Mittelweg vor ihm; Es blieb neben der philosophischen Lehre nur noch, den allgemeinen Kirchenglauben beizubehalten, dies jedoch so zu tun, dass die Zwietracht zwischen den beiden nicht zu sehr auffiel und nicht sofort ins Auge fiel. Origenes‘ Eschatologie stellt in der Tat einen solchen Versuch dar, philosophische, platonische Prinzipien mit direkten kirchlichen Überzeugungen zu verbinden. Obwohl dieser Versuch nicht als völlig erfolgreich bezeichnet werden kann, wird Origenes System auf jeden Fall eine unbestrittene, ganzheitliche Idee bleiben, wenn auch nicht ganz im Einklang mit dem Geist der biblischen Lehre, so doch zumindest streng logisch auf bekannten philosophischen Grundlagen aufgebaut. Die dogmatischen Ansichten des Origenes hatten großen Einfluss auf die weitere Geschichte der christlichen Lehre. Eine lange Reihe kirchlicher Schriftsteller spiegelt in ihren Schriften deutliche Spuren dieses Einflusses wider. Insbesondere die eschatologischen Urteile des alexandrinischen Lehrers fanden ihren Widerhall in den Schriften eines der berühmten Kirchenväter und Lehrer des 4. Jahrhunderts, des heiligen Gregor von Nyssa. Fragen nach dem endgültigen Schicksal der Welt und des Menschen beschäftigten und interessierten den Bischof. Nyssa mehr als jeder andere seiner Zeitgenossen, und seine Eschatologie stellt eines der bemerkenswertesten Phänomene dieser Art dar, sowohl in der Breite als auch in der Tiefe seiner Urteile. Ein charakteristisches Merkmal der christlichen Denkweise – der Wunsch, in die Geheimnisse des Jenseits einzudringen – findet sich im vollkommensten Ausdruck des Heiligen Gregor. Er verhehlt jedoch nicht, dass die Gedanken, die aus diesem Wunsch entstehen, über die Grenzen unseres eigentlichen Verständnisvermögens hinausgehen, dass nur die Wahrheit selbst klar erkennen kann, ob sie sich der Wahrheit nähern; 2 Dies konnte ihn jedoch nicht davon abhalten, seine Meinung zu diesem Thema frei zu äußern. Wie Origenes wollte er sich nicht mit vorgefertigten, bereits gegebenen Lösungen für die Fragen begnügen, die ihn interessierten; er wollte den unmittelbaren Kirchenglauben verstehen, klären und wissenschaftlich begründen. Der heilige Gregor wollte dies jedoch möglichst tun, ohne von der biblischen allgemeinen Kirchenlehre abzuweichen, und daher ist seine Verbindung zu dieser viel stärker als die von Origenes. Er beschließt lieber, inkonsequent zu sein und einen Widerspruch zu seinen wissenschaftlichen Ansichten einzugestehen, als eine Idee zum Ausdruck zu bringen, die nicht mit der fest verankerten kirchlichen Tradition übereinstimmt. Und nur in den wenigen Punkten, die seiner Meinung nach nicht den Charakter von ausnahmslos feststehenden Wahrheiten hatten, erlaubte er sich, von der üblichen kirchlichen Sichtweise abzuweichen und sich mehr oder weniger dem Origenismus anzunähern. Der Gerechtigkeit halber muss jedoch festgestellt werden, dass der heilige Gregor in dieser letzten Hinsicht seine Ansichten nicht mit strikter Konsequenz ausführt. Neben rein origenistischen Meinungen stößt er häufig auf Gedanken aus der allgemeinen kirchlichen Tradition, die ihnen widersprechen. Dieser Sachverhalt stellte die Forscher des Heiligen Gregor schon lange vor Schwierigkeiten und spaltete sie in zwei Lager, von denen eines in den Schriften von Bishop zu finden war. Nyssas origenistische Fehler, der andere behauptete entschieden die Richtigkeit und Übereinstimmung aller Punkte von Gregors Eschatologie mit der Kirche. Von dieser Seite aus ist die Eschatologie des Heiligen Gregor für den Forscher von besonderem wissenschaftlichen Interesse. Eine positive Darstellung dieser, in vielerlei Hinsicht nicht ohne Originalität, Lehre von Bishop. Nyssky über die endgültigen Schicksale der Welt und des Menschen einerseits und eine praktikable Klärung der umstrittenen Frage des Verhältnisses von Gregors Eschatologie zum Origenismus andererseits ist die Aufgabe unserer vorliegenden Studie. Der heilige Gregor philosophiert über den Menschen gemäß den Anweisungen der Heiligen Schrift und unterscheidet drei Zustände im gesamten Leben der Menschheit: 1) den Zustand der ursprünglichen Reinheit und Unschuld, in dem sich die ersten Menschen vor dem Sündenfall befanden; 2) ein in allem ähnlicher Zustand, der auf die allgemeine Auferstehung und Erfüllung aller Zeiten folgen wird; 3) zwischen dem einen und dem anderen – ein mittlerer Zustand, der das gegenwärtige, irdische und zukünftige Leben nach dem Tod bis zur allgemeinen Auferstehung umfasst, als ein Zustand der Flucht vor dem ersten und der Vorbereitung auf den zweiten der oben genannten Zustände. Geschaffen nach dem Ebenbild Gottes, mit hoher Vollkommenheit in Seele und Körper und dazu bestimmt, göttliche Segnungen zu genießen, musste der Mensch in seinem Leben und Handeln die endlosen Vollkommenheiten des Schöpfers widerspiegeln – basierend auf dem in seiner Natur verankerten Ebenbild Gottes –, um das Ebenbild Gottes zu erlangen. 3 Dies ist das Ziel, nach dessen schrittweiser Verwirklichung die Menschheit – nach den Gedanken des Schöpfers – seit Ewigkeit streben musste. Da diese Angleichung an das Göttliche jedoch dem freien Willen des Menschen überlassen blieb („damit die Teilnahme an Gütern eine Belohnung für die Tugend sei“), 4 hatte der Urmensch neben der Möglichkeit des stetigen Strebens nach dem vom Schöpfer beabsichtigten Ziel auch die entgegengesetzte Möglichkeit – die Möglichkeit, sich vom geraden Weg zum Bösen und Laster zu entfernen. Diese letzte Möglichkeit wurde unter dem Einfluss des Feindes der Menschheit (des Teufels) im Leben der ersten Menschen tatsächlich wahr. Der Mensch fiel: Anstatt Gottähnlichkeit zu erreichen, verdunkelte er das Bild Gottes in seinem Inneren. „Durch den Segen Gottes gestärkt, war er von großer Würde, weil er dazu bestimmt war, über die Erde und alles, was darauf ist, zu herrschen; er hatte ein wunderschönes Aussehen, weil er ein Bild von ursprünglicher Schönheit wurde; er war von Natur aus leidenschaftslos, weil er dem Gleichnis des Leidenschaftslosen ähnelte; voller Kühnheit, er genoss die Offenbarung Gottes von Angesicht zu Angesicht 5 usw.“ Aber mit dem Einzug der Sünde in die menschliche Natur begann Gottes Segen in ihr zu schwinden und zu schwächen, und mit ihrer Verarmung traten zwangsläufig die göttlichen Eigenschaften an die Stelle, die ihnen direkt gegenüberstand. „So wie das Gegenteil des Lebens der Tod ist und die Stärke die Schwäche, so ist der Segen ein Fluch, die Kühnheit eine Schande und alles Gute das Gegenteil der Vernunft.“ 6 So wurde die Neigung zum Laster, die aus Neid entstand, zum Weg zu allem Bösen, das darauf folgte. „Denn wer einmal eine Neigung zum Bösen entwickelt hat und durch Abneigung gegen die Gnade Neid in sich geweckt hat, ist wie ein Stein, der von der Spitze eines Berges gerissen wird und durch sein eigenes Gewicht den Abhang hinuntergetrieben wird, und er selbst, der seine natürlichen Bindungen zum Guten gelöst hat, sich belastet und sich dem Laster gebeugt hat, gelangt absichtlich, als würde er von einer Last mitgerissen, an die äußerste Grenze der Bosheit.“ 7 Seit der Zeit des Sündenfalls hat somit eine zweite Periode im menschlichen Leben begonnen, die Periode der Entwicklung und Herrschaft des Bösen und mit ihr alle Katastrophen, in denen wir die Menschheit jetzt sehen. Der Mensch selbst hat dieses Leben gewählt, und Gott hat ihn darin belassen, damit er, nachdem er das Böse geschmeckt hat, das er sich gewünscht hat, umso stärker nach den ersten Segnungen verlangt und, nachdem er sich gereinigt hat, spontan zu der Gnade zurückkehren kann, die ursprünglich seiner Natur verliehen wurde. 8 – Dass die Menschheit vom Guten abweichen würde, war Ihm nicht unbekannt, der alles durch die Macht des Hellsehens beherrscht und die Zukunft zusammen mit der Vergangenheit sieht. Doch obwohl er die Zukunft kannte, stoppte er nicht das freie Streben des Menschen nach dem Bösen, denn da er die Abweichung vorhersah, wusste er auch, dass der Mensch wieder zum Guten zurückkehren würde. 9 Das Böse muss für die Zwecke der göttlichen Ökonomie für immer in unserer Natur bleiben. Gott lehnte den Menschen, der sündigte, nicht vollständig ab; aber im Gegenteil, durch die Führung der Vorsehung wird ihm nach und nach die verlorene Reinheit und Glückseligkeit zurückgegeben. Die gesamte Geschichte der gefallenen Menschheit ist nichts anderes als der Verlauf einer Krankheit und gleichzeitig eine allmähliche Heilung davon. Als der Weise kennt Gott die zuverlässigsten und geeignetsten Heilmittel. Die Güte Gottes macht sowohl das gegenwärtige Leben im Körper als auch das Leben nach der Trennung der Seele vom Körper zu einem Heilsmittel für uns. Und durch ihre eigene Selbsttätigkeit (durch Tugend – in diesem Leben) und rein göttliche Mittel (Tod und „die Ehre des reinigenden Feuers – nach der Ruhe von hier“) 10 – wird die Menschheit allmählich vom Schmutz der Sünde gereinigt, erleuchtet das Bild Gottes in sich selbst, obwohl es vom Bösen verdunkelt, aber keineswegs verloren ist, und kommt dadurch dem ursprünglichen Ziel seines Zwecks immer näher. – Endlich muss diese Zeit der Flucht aus der ursprünglichen Glückseligkeit und der allmählichen Rückkehr zu ihr ein Ende haben. Nach langen Jahrhunderten der Abkehr von Gott und dem Wandern auf dem Weg des Bösen und Lasters wird die Menschheit wieder auf den richtigen Weg gebracht, Gott zu dienen und wie er zu werden: „wieder das Paradies, wieder dieser Baum, der der Baum des Lebens ist; wieder die Gabe des Bildes Gottes und die Würde der Autorität.“ 11 Und diese (dritte) Periode eines erneuerten glückseligen Zustands wird bis in alle Ewigkeit andauern: Die Erinnerung an frühere Unglücke wird ausreichen, um unsere Natur vor einer erneuten Versklavung durch sündige Katastrophen zu bewahren. 12 Von den drei, jetzt kurz charakterisierten Zuständen (Perioden) im gesamten Leben der Menschheit müssen wir – auf Wunsch unserer direkten Aufgabe – die Gedanken des heiligen Gregor zu den letzten beiden unterwerfen: a) den Zustand der Reinigung vom Bösen und der Annäherung an die ursprüngliche Gnade und b) die endgültige Wiederherstellung dieser letzteren. Und da der erste dieser beiden Zustände wiederum in zwei Hauptperioden zerfällt, deren Trennpunkt der Tod ist, werden wir, wenn wir das gegenwärtige irdische Leben mit seinen vorbereitenden Mitteln für die Zukunft beiseite lassen, unser Studium ab dem Moment des Todes beginnen, wenn die unabhängige Beteiligung des Menschen an der Frage seiner Wiederherstellung in den Urzustand aufhört und die eigentliche (ausschließliche) „Heilung und Heilung durch Gott, die seine Schöpfung zur ursprünglichen Gnade erhebt“ beginnt. 13 Das Konzept und die Bedeutung des Todes Der Tod war nicht das Schicksal des erstgeschaffenen Menschen, der mit dem Bild Gottes geschmückt und mit allen göttlichen Segnungen ausgestattet war. „Und da die Ewigkeit auch zu den Segnungen gehört, die der Natur Gottes innewohnen, war es zweifellos notwendig, dass unsere Natur aufgrund ihrer Struktur nicht ihres Anteils daran beraubt wurde, sondern Unsterblichkeit in sich selbst hatte, damit sie entsprechend ihrer angeborenen Kraft das Höchste Wesen erkennen und die Ewigkeit Gottes begehren konnte.“ 14 „Da wir uns durch die freie Bewegung in die Kommunikation mit dem Bösen hineingezogen haben, mit einer Art Vergnügen, als ob eine Art mit Honig gewürztes Gift das Böse in die Natur mischen würde, und dadurch, nachdem wir die Glückseligkeit verloren haben, die, wie wir uns vorstellen, darin besteht, nicht zu leiden, in Laster verwandelt wurden: Aus diesem Grund zerfällt der Mensch wie ein mageres Gefäß wieder in die Erde, so dass nach der Trennung dessen, was er jetzt als Befleckung wahrgenommen hat, in seiner ursprünglichen Form wiederhergestellt werden konnte durch Auferstehung.“ 15 Der Tod, eine natürliche, traurige Folge des Sündenfalls, ist also gleichzeitig eine der ersten „guten Taten“ (ἠ χάρις) des barmherzigen Gottes, die unsere mit Sünde infizierte Natur heilt. Gott zerlegt die menschliche Natur im Tod in ihre Bestandteile, so dass er sie nach entsprechender Reinigung jedes Einzelnen in der Auferstehung wieder zu einem reinen, erneuerten Menschen vereinen kann. Diese Ansicht über die wohltuende Bedeutung des Todes für den Menschen versucht der heilige Gregor mit folgendem Gleichnis zu erklären: „Nehmen wir an“, sagt er, „dass ein bestimmtes Gefäß aus Ton besteht und zu irgendeinem Zweck mit geschmolzenem Blei gefüllt ist; das hineingegossene Blei ist ausgehärtet und bleibt so, dass es nicht mehr ausgegossen werden kann; aber der Besitzer des Gefäßes möchte es für sich selbst geeignet machen; da er die dürftige Kunst kennt, schlägt er Bleischerben aus, und dann wieder für sich selbst.“ Durch die Verwendung bleibt das Gefäß in seiner vorherigen Form erhalten, nicht mit der gemischten Substanz gefüllt. Ebenso stellt der Schöpfer unseres Gefäßes, da das Laster mit dem Sinnesteil, ich meine den Körper, vermischt wurde, die gesamte Substanz, die das Böse aufgenommen hatte, in sich selbst zerlegt und sie in der Auferstehung ohne Beimischung des Gegenteils wieder neu geschaffen hat, dem Gefäß die ursprüngliche Güte wieder her.“ 16 Die Möglichkeit des physischen Todes des Körpers liegt in seiner Komplexität und Zerlegbarkeit in die verschiedenen Elemente, aus denen er besteht. Sobald die Seele vom Körper getrennt wird, verlieren die heterogenen Stoffe, aus denen sie besteht, ihre erzwungene und unfreiwillige Verbindung und jedes der in uns befindlichen Körperteilchen kehrt an seinen Platz zurück: Die Erde wird dem Erdigen, der Luft – dem, was ihr eigen ist, dem Wasser – dem, was ihr zugehört, und der Wärme – dem, was ihr entspricht, gegeben. 17 Aber durch den Tod zersetzt sich der Körper nur und wird keineswegs völlig zerstört: „Denn Zerstörung ist eine Umwandlung ins Nichts (ἡ εὶς τὸ μὴ ὅν μεταχώρησις), und Zersetzung ist wieder eine Auflösung in jene Elemente der Welt, aus denen ein Ding zusammengesetzt ist (ἡ εὶς τὰ τοῦ κόσμου στοιχεῖα πάλιν… διάλυσις). 18 Aber was in diesen Elementen ist, ging nicht verloren, obwohl es der Wahrnehmung unserer Sinne unzugänglich wurde. 19 Mehr noch: Die durch den Tod zersetzten Teile unseres Körpers sind, auch wenn sie mit den allgemeinen Elementen der Welt verbunden sind, keineswegs bis zur Ununterscheidbarkeit mit ihnen vermischt, sondern bleiben, als wären sie durch besondere, natürlich platzierte Zeichen gekennzeichnet, immer Teile eines bekannten, bestimmten Körpers, so dass sie, in der Auferstehung wieder vereint, denselben wesentlichen Menschen bilden, der durch den Tod zersetzt wurde. 20 Der Tod ist, wie wir oben erwähnt haben, nach der Ansicht des heiligen Gregor weniger eine Strafe als vielmehr eine vorsehungsmäßige (ἐκ προμηϑείας) Handlung der göttlichen Ökonomie, die unsere Verderbtheit heilt (τὴν κακίαν). Insbesondere dient es dem Körper als Mittel zur Heilung und Reinigung einerseits von jenen unnatürlichen, sündigen Leidenschaften, an denen er während der Fortsetzung dieses irdischen Lebens beteiligt war, und andererseits von jenen natürlichen, notwendigen Eigenschaften und Funktionen, die sich, angepasst an die Bedingungen dieses irdischen Daseins, als unnötig und nicht notwendig erweisen, um das zukünftige Leben zu genießen. Obwohl der Körper selbst „seine Bestrebungen nur auf das richtet, was der Erhaltung seiner Zusammensetzung und dem Fortbestand des Lebens dient“, überschreiten diese legitimen Bestrebungen unter dem Einfluss eines bösartigen Willens oft ihre angemessenen Grenzen und verwandeln sich in sündige Leidenschaft. So braucht der Körper beispielsweise nach natürlicher Neigung Nahrung und Getränke, um den Kraftmangel und die Erschöpfung auszugleichen; das Bedürfnis nach ehelichem Verkehr und der Geburt von Kindern ist der natürliche Wunsch eines sterblichen Wesens, sozusagen unsterblich zu werden; Der Verlust der Haare führt zu einem legitimen Bedürfnis nach der äußeren Kleidung unseres Körpers, und die Unfähigkeit, Hitze, Kälte und Regen zu ertragen, führt zu einem natürlichen Bedürfnis nach Schutz unter dem Dach von Häusern. 21 „Wer diese und ähnliche Bedürfnisse rational betrachtet, nimmt jedes von ihnen ruhig an, wobei das Ziel seiner Bestrebungen darin besteht, das Notwendige zu liefern: ein Haus, Kleidung, einen Ehepartner, Nahrung – und all dies befriedigt die Bedürfnisse der Natur. Aber der Sklave des Vergnügens macht notwendige Bedürfnisse auf den Wegen der Leidenschaften: Anstelle von Nahrung sucht er die Freuden des Bauches; bevorzugt Schmuck gegenüber Kleidung; nützliche Einrichtung von Wohnungen – ihr großer Wert; statt Kinder zu gebären, richtet er seine Aufmerksamkeit auf Gesetzlose.“ und verbotene Vergnügungen drangen durch weite Tore in das menschliche Leben ein. 22 „Der Tod ist eine gründliche Reinigung von all dem und dergleichen.“ 23 Und nicht nur leidenschaftliche und bösartige Neigungen, die zu notwendigen körperlichen Bedürfnissen herangewachsen sind, wie unnötige „Ableger und Zweige“, werden durch den Tod zerstört, sondern diese Bedürfnisse selbst werden keinen Platz mehr im gereinigten Körper haben. „Denn im zukünftigen Leben wird das, was er jetzt braucht, nicht mehr geeignet sein, aber die Struktur unseres Körpers wird dem Genuss dieses Lebens ähnlich sein und diesem entsprechen und sich harmonisch an die Nutzung seiner Vorteile anpassen. 24 Ein Roheisenblock ist in seiner natürlichen, unbearbeiteten Form für die Schmiedekunst nützlich und dient dem Schmied als Amboss. Wenn es jedoch notwendig ist, Eisen für etwas Feineres zu verarbeiten, wird der Block sorgfältig durch Feuer von allem Erdigen und Unbrauchbaren gereinigt, was normalerweise so genannt wird Schlacke. Und so wurde aus dem ehemaligen Amboss, nachdem er durch Bearbeitung gereinigt worden war, eine Rüstung oder ein anderes fein gearbeitetes Ding, indem er durch Glühen in einem Ofen von diesem Überschuss gereinigt wurde, der zwar ein Amboss war, aber für den damaligen Gebrauch nicht als überflüssig angesehen wurde; denn die Schlacke, die Teil des Blocks war, brachte einen gewissen Nutzen, indem sie die Eisenmasse erhöhte. 25 „Zu gegebener Zeit wird der Künstler aller Dinge den Klumpen (unseres) Körpers zu einer Waffe der Gunst schmelzen und daraus sowohl den Brustpanzer der Gerechtigkeit machen, wie der Apostel sagt (Eph. 6:13-18), als auch das Schwert des Geistes und den Helm der Hoffnung und die volle Rüstung Gottes.“ 26 Dies ist das Konzept und die Bedeutung des Todes in Bezug auf eine Seite des Menschen – die sinnlich-körperliche Seite. Die andere Seite, die geistig-intelligente Seite oder die Seele im engeren Sinne des Wortes, unterliegt nicht der Wirkung des Todes im physischen Sinne, in dem der Körper ihr unterworfen ist. Da zwar das Böse und die Sünde – diese Ursachen des physischen Todes – in der Seele vorherrschten, unterwarfen sie sie dem moralischen Tod, d eine Transmigration von der sichtbaren Welt der Phänomene in die unsichtbare Region. Als einfache und unkomplizierte Substanz (ἁπλῆ καὶ ἀσύνϑετος φύσις), 28 als unkörperliches, dem göttlichen Wesen verwandtes, lebendiges, intelligentes und freies Wesen, kann es nicht wie ein Körper in Teile zerlegt werden, sondern bleibt auch nach der Zerstörung der Körperzusammensetzung unabhängig (σύγκριμα). Die Wahrheit der Unsterblichkeit der Seele, die sich mit solch logischer Notwendigkeit aus dem Begriff des Todes und dem Begriff der Seele ergab, schien dem Heiligen selbst klar. Gregory war so offensichtlich und unwiderlegbar, dass er es für nicht der Mühe wert hielt, sich ausführlicher Argumentation hinzugeben, um dies zu beweisen. Er nennt die Zweifel sogenannter Philosophen an diesem Dogma Unsinn (λῆροι, nugae), die so wenig wahre Bedeutung hätten, dass ihnen nur mit Hilfe des Lügenerfinders selbst der Anschein wahrscheinlicher Annahmen verliehen werden könne. Solche Zweifel können nur aus einer bösartigen Wurzel entstehen. Nur wer der Tugend fremd geworden ist und nur gegenwärtige Freuden im Sinn hat und die Hoffnung auf ein zukünftiges, ewiges Leben, in dem nur die Tugend geschätzt wird, beiseite gelegt hat, kann an der Unsterblichkeit der Seele zweifeln oder sie leugnen. 29 Der Glaube an den Fortbestand der Seele nach dem Tod ist daher ein notwendiges Postulat der Tugend, da der Sieg über die Lust und der Triumph der Tugend nur auf ihr bekräftigt werden. Ein „moralischer“ Beweis für die Unsterblichkeit wird jedoch nicht direkt auf dieser Grundlage aufgebaut (wie bei Lactantius), sondern eine kurze theoretische Argumentation wird für notwendig erachtet, und der heilige Gregor richtet seine Gedanken direkt gegen die damals geltenden Einwände, um durch deren Beseitigung eine solide Grundlage der Wahrheit zu finden ἀντίϑεσιν ἀναζητηϑήσεται λόγος). 30 Ausgehend davon, dass der Tod die Zerlegung eines Wesens in seine Bestandteile ist und die Seele als einfache Substanz solche Teile nicht in sich hat, folgte die Unsterblichkeit der Seele natürlich zwangsläufig. Aber genau diese Position beruhte auf der zuvor anerkannten Wahrheit, dass die Seele ein besonderes, unabhängiges, vom Körper verschiedenes, spirituelles Prinzip im Menschen ist. Mittlerweile gibt es seit langem viele und scheinbar starke Einwände gegen diese Wahrheit. Eine ganze Philosophenschule der sogenannten materialistischen Strömung hat stets ihre Stimme dagegen erhoben. – Gegen solche Einwände wehrt sich St. Gregory, der die Wahrheit von der Unsterblichkeit der Seele verteidigt. Nach der Auflösung unserer körperlichen Zusammensetzung durch den Tod kehrt jeder seiner Teile zur Gesamtsumme der Weltelemente zurück – wo wird die Seele danach sein, wenn sie einen besonderen Teil des Menschen darstellt? Wenn es in den zersetzten Elementen selbst liegt, dann ist es mit ihnen homogen und teilbar und daher sterblich. Wenn es sich in seinem Wesen von den Elementen unterscheidet, ist es unmöglich, in der Welt einen Ort zu finden, der seiner Natur entspricht, und aus diesem Grund ist der Geist gezwungen, seine Existenz vollständig zu leugnen. 31 Auf diese oder ähnliche Weise protestierten die einst in Athen versammelten Stoiker und Epikureer gegen den Apostel. „Denn für Epikur war die Grenze der Natur der Wesen das Sichtbare, und er betrachtete die Empfindung als Maßstab für das Verständnis des Universums.“ 32 Aus dieser Sicht leugnete er generell die Möglichkeit einer unabhängigen immateriellen Existenz und stellte sich die menschliche Seele wie Luft vor, die einen lebenden Körper wie eine Blase füllt und mit der Zerstörung dieser Blase spurlos verschwindet. 33 – Wenn man aber so argumentiert, muss man nach Ansicht des heiligen Gregor zum Atheismus gelangen. Denn wenn die unabhängige Existenz der menschlichen Seele mit der Begründung geleugnet wird, dass sie, da sie mit den Elementen des sichtbaren Universums nichts gemeinsam hat, keinen Platz in der Welt des Daseins hat, dann muss mit dem gleichen Recht und aus den gleichen Erwägungen die „rationale, immaterielle und formlose Natur (Gottes)“ geleugnet werden. „Also“, bemerkt der heilige Gregor, „sollte aus den Lehren dieser (materialistischen Philosophen) die Göttlichkeit selbst, durch die die Wesen im Sein enthalten sind, völlig ausgeschlossen werden.“ 34 Somit steht und fällt die Wahrheit der Existenz der Seele als besonderes immaterielles Prinzip mit der Wahrheit der Existenz Gottes. Letzteres ist jedoch so fest und unbestreitbar, dass nur ein Verrückter nach dem Wort des Propheten sagen kann: Es gibt keinen Gott (Ts 13,1). 35 Das gesamte Universum bezeugt „durch die in ihm vollbrachten Wunder“ unwiderstehlich die Existenz seines höchsten Organisators und Managers. Die Elemente der Welt sind mit all der Vielfalt und Gegensätzlichkeit ihrer Grundeigenschaften durch unbeschreibliche Weisheit zu einem harmonischen, harmonischen Ganzen vereint, das auf die Erreichung eines gemeinsamen Ziels abzielt und jedes aus sich selbst eine bestimmte Kraft zur Unterstützung des Ganzen mitbringt. Anhand des Sichtbaren erfahren wir so deutlich, dass die künstlerische und weise Kraft Gottes, die sich in den Wesen offenbart und alles durchdringt, die Teile mit dem Ganzen in Einklang bringt und das Ganze in den Teilen vervollständigt. 36 Aber so wie in der großen Welt (Makrokosmos) die Betrachtung des Sichtbaren unseren Gedanken zur notwendigen Erkenntnis dessen führt, der das Universum weise in Seiner Hand hält, so gibt es in der kleinen Welt (Mikrokosmos), wie die alten Weisen den Menschen erkannten, ziemlich viele Daten – aus dem Sichtbaren können wir auf das Verborgene schließen. 37 Das Leben und die Aktivität eines lebenden Menschen beweisen bereits, dass in ihm eine immaterielle und körperlose Seele steckt, die ihrer Natur entsprechend handelt und sich bewegt und ihre charakteristischen Bewegungen mit den Körperorganen wahrnimmt. Die organische Struktur des Körpers bleibt bei den Toten in derselben Form, bleibt jedoch bewegungslos und inaktiv, da ihm ein belebendes Prinzip fehlt. Es bewegt sich nur, wenn in den Organen Sensibilität (αῖσϑησις) vorhanden ist und durch sie die Geisteskraft (ἡ νοητὴ δύναμις) wirkt, die mit ihren eigenen Bestrebungen die Sinnesorgane nach Belieben bewegt. 38 Für sich genommen sind diese letzteren nichts weiter als tote Materie und völlig unfähig, die Handlungen und Funktionen hervorzurufen, die durch sie tatsächlich erreicht werden. Das Auge sieht nicht, das Ohr hört, die Hand berührt, die Nase riecht, sondern eine unsichtbare intelligente Kraft wirkt und erkennt durch sie, oder, wie einer der gelehrten Heiden es schön ausdrückte: „Sowohl der Geist sieht, als auch der Geist hört.“ 39 Und dass in der Tat nur die vernünftige Seele die Macht in der gesamten Erkenntnissache hat und die Sinnesorgane nur als ihr gehorsame Instrumente dienen, zeigt sich am deutlichsten in den Fällen, in denen die äußeren Sinnesorgane falsche Aussagen machen, die nur mit Hilfe der Vernunft korrigiert werden können. So wissen wir und sind davon überzeugt, dass die Sonne in der Größe ihres Umfangs nicht der Größe entspricht, die das Auge sieht, sondern um ein Vielfaches größer ist als die gesamte Erde – dass der Mond kein selbstleuchtender Körper ist, wie er dem gewöhnlichen Auge erscheint, sondern sein Licht von der Sonne leiht. Keine Vision würde ein solches Wissen vermitteln, „wenn es nicht etwas gäbe, das durch das Sehen sieht, das durch das Sichtbare in das Unsichtbare eindringt.“ 40 – Solche und ähnliche Beobachtungen dessen, was in uns physisch geschieht, führen zu einer unwiderstehlichen Erkenntnis unseres in der Natur verborgenen rationalen Wesens. – Aber ist dieses rationale Wesen nicht nur das Ergebnis einer gewissen Beziehung zwischen den mechanischen und physikalischen Kräften der Natur, „so wie etwas Ähnliches von den Erbauern von Maschinen hervorgebracht wird, in denen in einer künstlich arrangierten Substanz eine Nachahmung der Natur auftritt, die nicht nur in der Erscheinung Ähnlichkeit zeigt, sondern im Gegenteil in der Bewegung besteht und sogar von einigen Worten nachgeahmt wird, wenn die Maschine in ihrem Stimmteil Geräusche macht?“ 41 – Der Aufbau eines solchen Einwands beinhaltet laut St. Gregory seine Widerlegung. Eine unbelebte Substanz so zu arrangieren, dass sie in Bewegung, Klang und Figur beispielsweise einem lebenden Menschen ähnelt – das allein dient bereits als Beweis für die Intelligenz und den Einfallsreichtum des Künstlers, als Eigenschaften, die sich von der Materie völlig unterscheiden. Um beispielsweise eine Maschine zu bauen, die Schall erzeugt, müssen Sie zunächst die Gründe für die Entstehung des Schalls – die Bedingungen für seine künstliche Erzeugung – notieren und untersuchen und auf der Grundlage dieser Daten einen mentalen Plan erstellen, nach dem Sie dann geeignetes Material auswählen und in die gesamte Maschine einbauen müssen. Jede Maschine ist daher das Ergebnis der Wirkung einer besonderen intelligenten Kraft, die über der Materie steht und sie beherrscht: Die Materie selbst wird niemals zu einem Kunstwerk werden, sie ist nur in der Lage, einen unsichtbaren Gedanken sichtbar zu verkörpern. 42 Wir sind dem Gedankengang von St. gefolgt. Gregory zielte darauf ab, zwei Hauptpunkte zu beweisen – a) die Immaterialität der Seele, ihr Unterschied zum Körper und b) ihre Substantialität, Unabhängigkeit. Die Schlussfolgerung daraus in Bezug auf die Unsterblichkeit der Seele ist für sich genommen klar: Als unabhängiges Prinzip (Substanz) verfügt die Seele auch über eine unabhängige Existenz, und als immaterielle (unkörperliche) Essenz unterliegt sie nicht dem physischen Tod, dem nur die materielle Existenz unterliegt. 43 Die Seele existiert also aufgrund ihrer Natur auch nach der Zerstörung der körperlichen Zusammensetzung, in der sie während des Lebens lebte, weiter. Die Verbindung der Seele mit den Elementen des verstorbenen Körpers Zu den Merkmalen der St. Eschatologie. Gregor verweist unter anderem auf die von ihm mit besonderer Beharrlichkeit verfolgte und verteidigte Idee, dass auch nach der Zerstörung des Körpers durch den Tod eine enge Verbindung und Beziehung zwischen seinen zersetzten Elementen und der Seele bestehe. Es ist schwierig, genaue logische Gründe für diese Idee zu finden. Zwar hat die Eschatologie des heiligen Gregor eine sehr enge Beziehung zum Dogma der Auferstehung: Sie basiert teilweise auf der Möglichkeit der Auferstehung der Körper selbst und hauptsächlich auf der Identität der Körper, die auferstehen müssen, mit echten. Aber es scheint uns, dass ihre Hauptgrundlage nicht darin liegt,44 sondern in der tiefen Überzeugung des heiligen Gregor, dass der Mensch, da er durch den Willen Gottes ins Leben gerufen wurde, mit seinem ganzen Wesen ununterbrochen und für immer leben muss. Und da der Körper im Sinne der christlichen Lehre immer einen wesentlichen und notwendigen Organismus des Geistes darstellt, kann er sich nach der Auffassung des heiligen Gregor keinen einzigen Moment von der Seele trennen, bis jegliche Kommunikation mit ihr aufhört. Der Tod zerstückelt den Menschen sozusagen nur, um ihn von den Verunreinigungen der Sünde zu reinigen, trennt oder zerstört jedoch keinen der wesentlichen Teile seiner gesamten Zusammensetzung. Und nach dem Tod, so der heilige Gregor, lebt der ganze Mensch, wenn auch anders als im wirklichen Leben: Seine körperlichen Elemente sind, obwohl sie oft durch einen riesigen Raum getrennt sind, durch die Aktivität eines lebendigen Prinzips, der Seele, vereint. Ein Geheimnis, das das menschliche Verständnis übersteigt, ist die Kombination so gegensätzlicher Wesenheiten wie einer einfachen, unsichtbaren Seele und körperlicher Fettigkeit im Menschen; Es besteht jedoch kein Zweifel daran, dass eine solche Verbindung tatsächlich bei einem lebenden Menschen besteht und die Seele alle Teile des Körpers gleichermaßen durchdringt und jedem von ihnen lebenswichtige Aktivität verleiht. „Wenn also die Komposition zerfällt und wieder zu dem zurückkehrt, was für sie charakteristisch war, gibt es nicht die geringste Unwahrscheinlichkeit (οὐδέν τοῦ – nach einer anderen Lesart – οὐδέν ἔξω-εἰκότος ἐστίν) in dem Gedanken, dass die Natur einfach und unkompliziert ist.“ (Die Seele) bleibt auch nach der Zersetzung in jedem ihrer Teile, aber im Gegenteil, sobald sie nach einem unerklärlichen Gesetz mit der Zusammensetzung der Elemente verbunden ist, bleibt sie für immer in dem, mit dem sie aufgelöst wurde, und wird in keiner Weise von dem aufgelöst, mit dem sie einst in Verbindung gebracht wurde, denn wenn der Komplex zerfällt, besteht nicht die Gefahr, dass sich das Nicht-Komplexe mit ihm zersetzt.“ 45 Weder die Verschiedenheit und der Gegensatz der Eigenschaften der Elemente, in die der Körper zerfällt, noch die räumliche Entfernung können dem entgegenstehen. Groß ist natürlich der Unterschied zwischen leicht und aufsteigend einerseits und zwischen schwer und erdig andererseits, zwischen warm und kalt, zwischen feucht und dem Gegenteil davon. Im wirklichen Leben sehen wir jedoch die Kombination dieser gegensätzlichen Elemente mit der immateriellen und rationalen Seele in einer menschlichen Komposition. Wir wissen andererseits und sind davon überzeugt, dass die göttliche Natur, die sich von der sinnlichen und materiellen Essenz völlig unterscheidet, dennoch jedes der Wesen mit sich selbst durchdringt und sie in ihrer Existenz unterstützt, indem sie ihre Kraft auflöst. Es gibt daher nicht den geringsten Grund zu der Annahme, dass der Gegensatz der Elemente ein Hindernis dafür darstellt, dass die Seele auch nach der Zersetzung des Körpers mit ihnen in Verbindung bleibt. 46 Noch weniger kraftvoll und bedeutsam ist der Hinweis auf die räumliche Distanz als Hindernis für die Kommunikation der Seele mit den im Universum verstreuten Elementen des Körpers. Als „geistiges und unausgedehntes“ Wesen unterliegt die Seele nicht den Bedingungen räumlicher Begrenzung. Auch im wirklichen Leben manifestiert es sich als solches: „weil es auch jetzt noch möglich ist, gleichzeitig (ὁμοῦ) den Himmel gedanklich zu überblicken und die Neugier bis an die Grenzen der Welt auszudehnen, und die spekulative Kraft unserer Seele, die sich auf solche Breiten erstreckt, nicht aufgelöst wird.“ 47 In dieser Hinsicht ist es der Seele völlig gleichgültig, ob die Körperelemente in einem konkreten Ganzen vereint sind, wie in einem lebenden Organismus, oder durch einen riesigen Raum getrennt, wie in einem durch den Tod zerstörten Körper; In beiden Fällen duldet die unausgedehnte Natur nichts, wenn sie mit dem Lokalen in Berührung kommt. 48 So bleibt die Seele in denselben Elementen, in denen sie einst zu sein begann, da keine Notwendigkeit sie von der Konjugation mit ihnen trennt (αὐτην ἀποσπώσης). 49 Auf welche besondere Weise diese Kommunikation zwischen der unsterblichen Seele und dem zerstörten Körper zum Ausdruck kommt, erklärt der heilige Gregor nicht im Detail. Aus den vielen hier erzählten Ausdrücken kann man nur schließen, dass es in der ständigen Kenntnis der Seele über die Elemente ihres früheren Körpers und gleichsam in einer wachsamen Bewachung über sie bis zur Zeit einer neuen Vereinigung mit ihnen in der Auferstehung besteht. 50 Aber wie kann die Seele die Elemente ihres Körpers kennen und hervorheben, wenn sie sich mit den ähnlichen Elementen der Welt vermischen, mit ihnen neue Verbindungen eingehen und so eine andere Form annehmen? Um diese Frage zu beantworten, verwendet der heilige Gregor die folgenden Beispiele. Sie seien sich einig, sagt er, obwohl dies in Wirklichkeit vielleicht nicht möglich ist, dass der Maler nicht nur weiß, wie man verschiedene Farben mischt, um das Abbild eines bekannten Objekts darzustellen, sondern auch, wie man die Mischung wieder trennt und jeder Farbe ihre natürliche Farbe zurückgibt. Nehmen wir an, dass der Künstler für einen bestimmten Zweck zwei Farben gemischt hat – Schwarz und Weiß; Die so zusammengesetzte Farbe ist nicht dieselbe wie jede der Farben, aus denen sie besteht. Nachdem er die Mischung jedoch erneut verteilt hat, kann der Künstler die darin enthaltenen weißen und schwarzen Farben leicht erkennen. Sowohl im Zustand der Verbindung als auch im Zustand der Trennung kennt er sowohl die allgemeine verbundene Farbe als auch jeden einzelnen ihrer Bestandteile gleichermaßen gut. Das Gleiche gilt für die menschliche Seele in ihrem Verhältnis zu den Elementen ihres Körpers: Sie kennt sie in ihrer Kombination in einem lebenden Organismus und erkennt sie ebenso leicht in ihrer Trennung nach dem Tod des menschlichen Körpers. 51 Ein weiteres Beispiel: Nehmen wir an, dass eine große Menge Ton vor den Töpfer gelegt wurde, von dem ein Teil bereits für die Herstellung von Gefäßen verwendet wurde, der andere nur dafür vorbereitet wurde. Nehmen wir weiterhin an, dass die aus diesem Ton hergestellten Gefäße nicht alle die gleiche Form und Art haben, sondern eines ein Fass, ein anderes ein Eimer, das dritte eine Schüssel, das vierte eine Tasse usw. ist und dass jedes von ihnen seinem eigenen besonderen Meister gehört. Solange die Gefäße intakt sind, weiß natürlich jeder Besitzer, welches ihm gehört; Aber auch nachdem sie zerbrochen sind, kann man sie leicht an ihren Scherben erkennen, denn eine andere Art von Scherben stammt aus einem Fass, eine andere aus einem Glas usw. Umso leichter sind alle diese Scherben von noch nicht verwendetem Ton zu unterscheiden. Die Bedeutung des Beispiels in Bezug auf die zu beweisende Idee ist klar: Der menschliche Körper ist eine Art Gefäß, hergestellt aus einer gemeinsamen Substanz, aber jedes Individuum hat ein einzigartiges Aussehen. Und die Seele, dieser Besitzer des Körpers, kann dessen Eigentum leicht erkennen und unterscheiden, sei es in den Scherben (den Überresten anderer menschlicher Körper) oder in der Masse gemeinsamer Weltelemente, die noch nicht Teil menschlicher Organismen waren. 52 Eine Grundlage für meine Meinung über die posthume Verbindung der Seele mit dem Körper des Heiligen Gregory glaubt sie in der Heiligen Schrift zu finden, nämlich im Gleichnis des Evangeliums vom reichen Mann und Lazarus. So bezeugt gerade der Umstand, dass der reiche Mann und Lazarus, obwohl beide bereits von ihren Körpern getrennt waren, sich dennoch auch über das Grab hinaus erkannten, dass in ihren Seelen auch jetzt noch einige Zeichen der früheren Vereinigung mit dem Körper verblieben sind, durch die zwischen ihnen nur eine solche gegenseitige Anerkennung zustande kommen konnte. 53 Und die Erwähnung der Zunge, der Augen, der Finger und anderer Körperteile im selben Gleichnis bestätigt dieselbe Idee in einem weiteren Detail. Da die Seele die Gesamtheit der Elemente kennt, aus denen der gesamte menschliche Körper besteht, bleibt sie nicht im Dunkeln über die besondere Zusammensetzung jedes einzelnen Teils davon – sie weiß, aus welchen Elementarteilchen unsere Mitglieder bestanden. „Daher gibt es keine Unwahrscheinlichkeit – die Seele, die in der Gesamtheit der Elemente vorhanden ist, kann auch in den Elementen einzeln betrachtet vorhanden sein.“ 54 Der heilige Gregor bekräftigte mit solcher Beharrlichkeit die Idee der untrennbaren Präsenz der Seele mit den Elementen ihres Körpers und hatte keineswegs die Absicht, die Frage nach dem Aufenthaltsort der Seele nach der Loslösung vom Körper zu klären. Er fand, dass genau diese Frage in Bezug auf die Seele nicht anwendbar sei, da diese „von Natur aus unkörperlich ist und daher an keinem Ort eingeschlossen werden muss“. 55 Unter diesem Gesichtspunkt stimmt er nicht mit der üblichen Vorstellung von der Hölle überein, „wo nach Meinung aller die Seelen von hier aus wie in eine Art Aufbewahrungsort wandern“. 56 Die aktuelle Meinung über die Hölle als eine dunkle Untergrundregion, „wie ein Hotel, das aus dem Leben entrückte Seelen aufnimmt“, hält der Kritik nicht stand, und zwar allein aus dem Grund, weil eine solche dunkle Untergrundregion tatsächlich nicht existiert und existieren kann. Alle Teile der Erde werden gleichermaßen von der Sonne beleuchtet, und auf der uns gegenüberliegenden Hemisphäre wechseln sich Dunkelheit und Licht in genau demselben Maße ab wie auf unserer. 57 Daher sollten biblische Ausdrücke, die die Hölle oder die Unterwelt erwähnen, nicht im eigentlichen Sinne allegorisch verstanden werden: „Dies ist nicht der Name eines Ortes, sondern eines unsichtbaren und unkörperlichen Lebenszustands, in dem, wie die Schrift uns lehrt, die Seele wohnt.“ 58 Ohne jedoch eine Meinung über den Aufenthaltsort der Seele zu teilen, will der heilige Gregor das gegenteilige Verständnis nicht bedingungslos ablehnen, solange im Kern der Sache, nämlich in der Anerkennung der Unsterblichkeit der Seele, Einigkeit herrscht. 59 Das Schicksal der Seele im Jenseits Mit der Erlaubnis des Körpers tritt die Seele in einen neuen Lebensabschnitt ein. Mit dem Tod des Körpers endet für sie die Zeit der selbständigen Entscheidung über Gut oder Böse, völlige eigene Freiheit; Außerhalb des Sarges beginnt ein dieser Definition entsprechender moralischer Zustand – ein Zustand der Glückseligkeit oder Qual. Da der Mensch freiwillig das „homogene“ (μονοειδὴς) (nur aus Gutem bestehende) paradiesische Leben verließ und „mit freier Bewegung Freude an einem von Gegensätzen (Gut und Böse) gelösten Leben hatte“, teilte die göttliche Vorsehung, die unsere Torheit korrigierte, das menschliche Leben durch den Tod in zwei Teile – in das gegenwärtige Leben im Fleisch und das Leben danach außerhalb des Körpers, aus Liebe zur Menschheit, die jedem die Freiheit gibt, zwischen Gut und Böse zu wählen dort oder umgekehrt - zwischen dem Bösen hier und dem Guten dort. Manche nutzen diese Freiheit aus und sehen törichterweise kein besseres Gut als sinnliche, fleischliche Freuden und Vergnügungen. Sie frönen ihnen gierig mit ganzer Seele und geben so hier auf der Erde den Teil des Guten aus, der ihrer Natur entspricht, und sparen nichts für das nächste Leben. Andere hingegen betrachten nur das als gut, was durch Gedanken und Vernunft begriffen wird, und nicht das, was dem Gefühl Freude bereitet, nutzen dieses kurze Leben umsichtig und keusch, ertragen hier verschiedene Nöte und bewahren gute Dinge für das zukünftige Leben auf. 60 Mit dem Einsetzen dieses letzten (nach dem Tod des Körpers) ändert sich die Position beider auf natürliche Weise – und zwar direkt ins Gegenteil. Diejenigen, die alles Gute des Lebens nur auf Sinnlichkeit und fleischliche Leidenschaften setzten, werden nun, nach der Loslösung vom Körper, natürlich der Möglichkeit beraubt, ihre bösartigen Bestrebungen zu befriedigen. 61 Und da sie im irdischen Leben keine anderen, rein spirituellen und rationalen Neigungen entwickelt haben, haben sie natürlich keinen Anteil an der Glückseligkeit, da sie sich jetzt in einem solchen Seinsbereich befinden, in dem das Gute und das Glück nur in der mentalen Erkenntnis und Betrachtung des Existierenden besteht. Diese Unmöglichkeit, sinnliche Leidenschaften zu befriedigen, und dieser Entzug wahrer Vorteile, die nur Menschen zur Verfügung stehen, die sich zuvor darauf vorbereitet haben, wird für Menschen, die sinnlich auf diese Flamme eingestellt sind, die die Seele verbrennt, um Befreiung, von der der reiche Mann Lazarus bittet, auch nur um einen Tropfen aus dem Meer der Segnungen, das die Gerechten umgibt. 62 – Dies ist überhaupt nicht der Jenseitszustand der Seele, die wie Abraham den Genuss irdischer Segnungen gegen die Hoffnung auf die Zukunft eingetauscht hat. 63 Die Sorgen und Nöte, die sie in diesem Leben erlebte, als sie einen Kampf mit dem Fleisch und seinen Begierden führte, hören nun auf: „Ihr Fluss zum Guten, als ob die Fesseln an ihr zerrissen wären, wird leicht und frei, weil kein körperlicher Kummer sie jetzt von sich selbst ablenkt.“ 64 Das Gute, das ihr hier auf Erden nur in Hoffnung und Hoffnung geboten wurde, wird für sie nun zum Gegenstand unmittelbaren Besitzes. All dies wird für eine reine Seele zu einer Quelle solcher Glückseligkeit, die „nicht der Macht der Worte unterliegt und der Wahrsagerei des Geistes unzugänglich ist“. 65 – Dies ist der Unterschied im Jenseitsschicksal der Seelen – dieser Nebenabgrund, der die Gerechten und die Bösen unmittelbar nach dem Verzicht auf das gegenwärtige Leben trennt. 66 Laut Gregor ist dieser Unterschied, wie wir gesehen haben, eine direkte und notwendige Folge der mentalen Stimmung, die in jedem Menschen im irdischen, vorübergehenden Leben vorherrschte und dann auf das Jenseits übertragen wurde. Der Tod, der die Seele vom Körper trennt, bewirkt nur eine Veränderung der Lebensbedingungen des Menschen, und in notwendiger Abhängigkeit davon ändert sich auch das Schicksal der Seele. Die Seele, die ganz den körperlichen Begierden gewidmet ist und ihre Augen geschlossen hat, um die geistige, göttliche Welt zu betrachten, und (nach dem Tod des Körpers) in diese letztere übergeht, sieht sich hier natürlich der Teilnahme am wahren (seligen) Leben beraubt, das nur einem Auge zugänglich ist, das frei von fleischlichen Bindungen ist. Im Gegenteil, für die Seele, die noch auf der Erde ist und auf alle sinnlichen Bindungen verzichtet hat, ist der Übergang in das Jenseits, den rein spirituellen Bereich der Existenz, sozusagen eine Rückkehr von einer fernen und unglücklichen Reise in einen ruhigen, unberührten Hafen. 67 Unter diesem Gesichtspunkt stellt der heilige Gregor fest, dass ebenso wie die Gemeinschaft des gesegneten Lebens nicht im eigentlichen Sinne als Belohnung (ἀντίδοσιν) für frühere gute Taten bezeichnet werden kann, auch der Entzug der Glückseligkeit nicht als Strafe (τιμωρίαν) für schlechte Taten bezeichnet werden kann. 68 Hierbei handelt es sich nicht um eine Belohnung oder Bestrafung als Ergebnis eines externen Urteils über die menschliche Tätigkeit durch Dritte, sondern um deren unmittelbare und natürliche Folge, oder besser gesagt, deren unmittelbare Fortsetzung, nur unter anderen Lebensbedingungen. Von einem Menschen mit reinem Sehvermögen sagen wir nicht, dass das Sehen und Wahrnehmen des Sichtbaren für ihn eine Art Belohnung darstellt, und im Gegenteil, von einem Menschen mit Sehvermögen sagen wir nicht, dass der Entzug der Sehtätigkeit für ihn eine Strafe darstellt, da beide Fälle eine Frage der natürlichen Notwendigkeit sind; „In ähnlicher Weise ist ein gesegnetes Leben denjenigen ähnlich und charakteristisch, die reine Gefühle der Seele haben, und für diejenigen, die an der Krankheit der Unwissenheit (Sündigkeit) leiden, dient sie wie eine Art Eiter als Hindernis für die Gemeinschaft mit dem wahren Licht, denn dies ist eine notwendige Konsequenz, nicht daran teilzunehmen, dessen Teilnahme für denjenigen, der daran teilnimmt, Leben (Glückseligkeit) genannt wird.“ 69 Nachdem die Seelen der Gerechten auf den Körper verzichtet und sich in den Bereich der Existenz begeben haben, der während des gesamten irdischen Lebens Gegenstand ständigen Strebens war, bleiben sie nicht mehr in einem inaktiven, ruhenden Zustand. Sie leben weiter, erwerben immer neue Bewusstseinsinhalte, verbessern sich spirituell immer mehr und erreichen eine immer höhere Ähnlichkeit mit dem Göttlichen. Ein solcher allmählicher Aufstieg zum ersten Bild gelingt ihnen nun viel einfacher und bequemer als im irdischen, körperlichen Leben. Mit dem Verzicht auf den Körper verzichtet die rechtschaffene Seele auch auf diejenigen ihrer Kräfte und Bewegungen, die nur im körperlichen Leben stattfanden und ihren Fluss in die göttliche Welt teilweise behinderten. Gemäß der in der antiken Philosophie (Platon und Aristoteles) akzeptierten Terminologie bezeichnet der heilige Gregor diese Kräfte, die im Tod enden, mit zwei allgemeinen Namen: ἐπιϑυμία (Lust, Begierde) und ϑυμὸς (Zorn, Gereiztheit). 70 Diese Kräfte gehören nicht zum Wesen der Seele, sondern sind nur ihre bekannten Zustände (πάθη τῆς φύσεως καὶ οὐκ οὐσία), die nicht von Anfang an, bei der Schöpfung, sondern erst nach dem Sündenfall gegeben sind. Dass sie im Wesentlichen nicht zur Seele gehören, geht aus dem biblischen Konzept der Seele hervor, wonach sie das Ebenbild Gottes ist, und da es in Gott weder Begierde noch Wut noch Zorn gibt, sollte es sie auch nicht im Wesen der Seele geben, das Gott ähnlich ist. 72 Im eigentlichen Sinne besteht das göttliche Wesen der Seele nur aus rationaler, kontemplativer Kraft; 73 Dennoch ist alles andere, was jetzt darin gesehen wird und das gemeinsame Eigentum der menschlichen Natur mit der Pflanzen- und Tierwelt darstellt, Elemente, die von außen zur menschlichen Natur gekommen sind und in Bezug auf die Bedingungen des wirklichen, körperlichen Lebens gegeben sind. An sich sind sie nicht böse; im Gegenteil, unter der weisen Herrschaft der Vernunft dienen sie sogar als notwendige Mittel, um Gutes zu erreichen. Wenn es in der menschlichen Natur keine Lust gäbe, „was würde uns zur Einheit mit dem Himmlischen erfreuen?“ Welche Waffe hätten wir nach dem Auslöschen des Ärgers gegen das kämpfende (Böse) bei uns? 74 Aber wenn der Geist die Kontrolle über diese Bewegungen aufgibt und sich ihrer willkürlichen und unvernünftigen Anziehung unterwirft, verwandeln sie sich in eine sündige Leidenschaft, und der Mensch geht von einem vernünftigen und gottähnlichen Zustand in einen unvernünftigen und dummen Zustand über. 75 Diese unvernünftigen Bewegungen sind zwar an sich gleichgültig gegenüber Gut und Böse, stellen jedoch eine Art Hindernis, eine Schwierigkeit für den Menschen dar, der ständig danach strebt, das himmlische, göttliche Gute zu erreichen. Nur durch die wachsamste und ständige Beobachtung derselben, durch den Kampf gegen ihre falsche Richtung gelingt es dem Geist, die Seele von ihnen abzuschotten und sie von leidenschaftlichen sündigen Impulsen freizuhalten. 76 Mit dem Übergang ins Jenseits hört die Dominanz unvernünftiger Bewegungen für die Gerechten auf und gleichzeitig findet der schwierige Kampf der Vernunft mit ihnen nun nicht mehr statt. „Die Seele, rein von allem Laster, tritt nun in die Gemeinschaft mit dem Göttlichen ein, vereint mit dem, was ihr eigen ist.“ 77 Und wenn dies geschieht, besteht natürlich keine Notwendigkeit mehr für eine sehnsüchtige Bewegung, die uns zur Urquelle alles Schönen führen würde. Nur wer in der Dunkelheit wohnt, sehnt sich nach Licht; Wenn es im Licht ist, wird das Vergnügen den Platz des Verlangens einnehmen. 78 So wird in der Seele der Wunsch nach dem fehlenden Gut nun durch den tatsächlichen Besitz und die Freude daran ersetzt. Sie geht nun in sich hinein, sieht genau ihr göttliches Wesen und betrachtet in ihrer eigenen Schönheit, wie in einem Spiegel oder in einem Bild, den Prototyp. Ihr Leben verläuft jetzt ganz wie das Leben des Göttlichen. Wir – Menschen – bewegen uns im wirklichen Leben ständig zwischen Hoffnung und Erinnerung. Die Vorwärtsbewegung wird von der Hoffnung gesteuert, und an die Stelle der Hoffnungsbewegung tritt die Erinnerung. Wenn die Hoffnung uns zum wirklich Schönen geführt hat, ist in unserem Gedächtnis eine helle Spur vermerkt; Wenn die Hoffnung die Seele mit einem falschen Phantom der Schönheit verführt, verwandelt sich die Erinnerung daran in Scham und Reue. Im letzten Fall entsteht sozusagen ein mörderischer Krieg in der Seele – die Erinnerung gerät in einen Kampf mit der Hoffnung, die die Willkür schlecht beherrscht. 79 So fließt das göttliche Leben nicht: Hier mangelt es nicht an Objekten des Strebens (Begehrens), denn in Gott selbst gibt es die Fülle aller Güter, und daher gibt es keinen Wechsel von der Hoffnung zur Erinnerung (denn wer hat, was er hofft, Röm 8,24); Hier ist ein ewiges Vergnügen der Gegenwart. Auf die gleiche Weise wird die reine Seele, nachdem sie alle verschiedenen Bewegungen der Natur beendet hat, gottähnlich, und da sie über das Verlangen hinausgewachsen ist, gibt sie in sich selbst keinerlei Aktivität, weder Hoffnung noch Erinnerung. 80 In ihr bleibt nur ein einziger Sinn der Liebe – diese innere Verbundenheit zum Guten, die alle anderen geistigen Bewegungen überflüssig macht. „In Einfachheit und Gleichförmigkeit ganz wie Gott geworden, liebt die Seele dieses einfache, immaterielle und einzig gute Gute, das der Liebe würdig ist, geht mit ihm durch liebevolle Gesinnung und Tätigkeit die engste Einheit ein, indem sie sich an das anpasst, was sie sich immer aneignet und annimmt, und durch Ähnlichkeit mit dem Guten dem Wesen dessen ähnlich wird, woran sie teilhat.“ 81 Diese Liebe zum Guten (Gott), die mit der Erkenntnis des Guten identisch ist, hat in ihrem Wirken keine Grenzen, so wie das Gute selbst grenzenlos ist, weil sein Gegenteil, das Böse, ihm keine Grenze setzen kann bei jemandem, dessen Natur für das Schlimmste nicht empfänglich ist. 82 So wird die Seele, immer gesättigter und nie gesättigt („wahrlich schöne Dinge werden von arroganter Sättigung nicht berührt“) 83 mit spirituellen Gütern, dieses göttliche Leben der Liebe bis in die Unendlichkeit fortsetzen (ἀεὶ ἡ ϑέια ζωὴ δὶ ἀγάπης ἐνεργηϑήσεται). Einen völlig entgegengesetzten Zustand erleben über das Grab hinaus die Seelen von Menschen, die sich im wirklichen Leben dem sklavischen Dienst des Fleisches und seiner Leidenschaften hingegeben haben. Und in Ermangelung sinnlicher Leidenschaftsobjekte bleibt die Anziehungskraft zu ihnen bestehen, und zwar umso mehr, je stärker die Leidenschaft im irdischen Leben entwickelt wurde. Wer mit seinem Geist völlig am Fleisch hängt, bemerkt der heilige Gregor, und jede Bewegung und Handlung der Seele darauf ausrichtet, ihre Lüste zu befriedigen, wird auch nach der Trennung vom Körper nicht von sinnlichen Leidenschaften befreit, so wie Menschen, die lange Zeit an stinkenden Orten gelebt haben und sich in gut aufgelöste Luft begeben haben, nicht von dem Gestank gereinigt werden, mit dem sie durch einen langen Aufenthalt darin gesättigt waren. „Nachdem der Übergang zum unsichtbaren und subtilsten Leben abgeschlossen ist, ist es für Fleischfresser natürlich unmöglich, nicht eine Art fleischlichen Gestank mit sich zu ziehen, durch den die Qual für sie noch schlimmer wird, weil die Seele durch diesen Umstand gröber verdinglicht wird.“ 84 Deshalb ist der reiche Mann „wie durch eine Art Komposition mit dem fleischlichen Leben verbunden“, und nach seinem Tod kümmert er sich nur noch um Fleisch und Blut und bittet Lazarus ständig um Hilfe für seine auf der Erde verbliebenen Verwandten. 85 Diese Sucht nach dem Fleisch beraubt Sünder notwendigerweise der Teilnahme an den rein spirituellen Vorteilen des Jenseits und beschert ihnen statt Glück und Glückseligkeit sozusagen einen zweiten Tod, d. h. ein Leben voller Nöte und Sorgen. Ist das möglich und gibt es für diese sinnlichen Menschen eine Erlösung über das Grab hinaus, oder sollte ihr trauriger Zustand der Entfremdung vom wahren Leben unverändert bis in die Ewigkeit andauern? Nach dem heiligen Gregor sind solche Mittel möglich und existieren tatsächlich, „denn das, was für Gott charakteristisch ist (die gottähnliche Menschenseele), muss vollständig und unbedingt gerettet werden“86 und daher „wird das Verlangen nach dem, was ihr fremd ist, nicht für immer in der menschlichen Natur bleiben.“ 87 Egal wie stark die Sucht der Seele nach fleischlichen Genüssen ist und wie groß ihre Abweichung vom wahren Guten dadurch ist, dass eine erneute Rückkehr zu diesem Letzteren möglich ist, dies ergibt sich sowohl aus der Natur der Seele als auch aus der Vorstellung von Gott. So wie jede Natur von Natur aus eine Anziehung zu dem empfindet, was ihr eigen ist, so wird die Seele, weil sie aufgrund ihrer Ähnlichkeit mit Gott in einer Eigenschaft mit Gott steht, aus natürlicher Notwendigkeit zum Göttlichen hingezogen (Ἐλκεται) und mit ihm in Beziehung gesetzt. 88 Für eine Seele, die jegliche Bindung an das Fremde aufgegeben und sich ganz diesem Lieben, Göttlichen zugewandt hat, ist eine solche Anziehung sowohl angenehm als auch bequem. Für eine Seele, die freiwillig von dem abgewichen ist, was ihr von Natur aus eigen ist, und völlig süchtig nach dem geworden ist, was nicht damit zusammenhängt, ist die Rückkehr zum Göttlichen, wenn auch schwierig und unangenehm, jedenfalls nicht unmöglich (metaphysisch). Das Bild Gottes, das den Menschen zum Vorbild macht, geht in ihr nicht völlig verloren,89 und gleichzeitig hat sie immer die Möglichkeit einer neuen Wiederherstellung der Beziehung zu Gott. Eine andere Frage ist, von wessen Seite (Gott oder Mensch) der Beginn dieser Wiederherstellung kommt und auf welche Weise sie erreicht wird; Da aber die notwendige Voraussetzung dafür niemals verloren geht, kann an seiner Möglichkeit nicht gezweifelt werden. Wenn aber von Seiten der Seelennatur also kein absolutes Hindernis für die Vereinigung mit Gott besteht, dann gibt es von Seiten Gottes selbst positive Unterstützung dafür. Der Zustand des Mangels an Glückseligkeit, in dem sich die Seelen von Sündern beim Übergang ins Jenseits befinden, ist, wie wir gesehen haben, nach dem heiligen Gregor keine Art von Strafe oder – sozusagen – Gottes Rache für ein schlechtes Leben, sondern nur eine von den Sündern selbst – ohne Strafe durch Gottes Urteil – geschaffene natürliche Situation. Auf Seelen, die sich freiwillig vom gesegneten Leben entfremden, gibt es daher kein Zeichen des Zorns Gottes, und doch gibt es in ihnen etwas, das Gott lieb und eigen ist (das Bild Gottes). Und Gott, der gut und menschenfreundlich ist, überlässt sein Eigentum (τὸ ῖδιον) nicht der Herrschaft fremder Fesseln, die es belasten: „Er zieht alles an sich und eignet sich alles an, was durch seine Gnade (um seinetwillen, αὐτοῦ χάριν, ipsius gratia) entstanden ist.“ 90 Für eine Seele, die sich auf der Erde nicht mit Tugend geheilt hat und sündige Gewohnheiten ins Jenseits übertragen hat, ist die Heilung also im zukünftigen Leben vorbehalten. 91 Der Beginn und die Vollendung dieser Heilung liegt bei Gott, der alles in Einklang mit seiner Natur bringt, was in seiner Güte sowohl den Grund als auch das Endziel seiner Existenz hat. 92 Aber für die Seele selbst, „fleischgeworden aus der Kommunikation mit Leidenschaften“, gleichsam mit dem Fremden verwandt und gleichsam aufgelöst, 93 – wird dieser göttliche Akt der Anziehung zur Glückseligkeit, diese Trennung der ihr angewachsenen fremden Elemente zur Ursache „unaussprechlicher und unaussprechlicher Krankheiten und Qualen, deren Beschreibung mit Worten nicht zu beschreiben ist, ebenso wie das Wesen der erwarteten Wohltaten.“ 94 Ebenso wie bei körperlichen Krankheiten gibt es einige Unterschiede: Einige können leicht und bequem behandelt werden, während andere nur durch die schmerzhaftesten Schnitte und Kauterisationen geheilt werden können; so etwas Ähnliches verspricht die Heilung von Geisteskrankheiten und das zukünftige Gericht (κρισις). 95 Ebenso wie diejenigen, die durch Schneiden oder Kauterisieren unnatürlich gewachsene Schwielen und Warzen aus dem Körper entfernen, diesen natürlich schwere Qualen zufügen, obwohl sie dies zum Wohle der Leidenden tun; Das Beschneiden und Auslöschen der unnatürlichen Wucherungen der Sünde durch die Weisheit und Kraft des Krankenheilers führt zwar zu den schmerzhaftesten Zuständen in der Seele, tut dies aber dennoch mit dem wohltuenden Zweck der Heilung. 96 „Nur für schwache Menschen (τοῖς χαυνοτέροις) erscheint eine solche Qual wie eine Bedrohung und ein Aufstand der Sorgen, aber nach dem Glauben vernünftigerer Menschen (τοῖς συνετωτέροις) ist dies Heilung und Heilung von Gott, der baut.“ Schöpfung Dein in die ursprüngliche Gnade. 97 Nach dem heiligen Gregor ist dies keineswegs eine Strafe (κόλασις), sondern im Gegenteil die größte Wohltat von Seiten Gottes, der alle Menschen zur Teilnahme an der Glückseligkeit anzieht, obwohl die notwendige Konsequenz dieser Anziehung sich in der Qual für die Angezogenen offenbart. 98 Ebenso wie diejenigen, die das Gold durch Feuer von der Beimischung ihm fremder Substanzen reinigen wollen, zwangsläufig reines Gold zusammen mit der Beimischung der Einwirkung des Feuers aussetzen; Wenn also spirituelle Laster zerstört werden, ist es im reinigenden Feuer 99 notwendig, nicht nur eine sündige Beimischung zu sein, sondern auch die Seele selbst, die mit ihr eine Einheit eingegangen ist. 100 Und wie ein Seil, an dem der klebrigste Dreck auf seiner ganzen Länge festklebt, in ein enges Loch geschoben und von jemandem von oben angezogen wird, wird es zwar im Prozess dieser Anziehung nach und nach vom Schmutz befreit, aber der Vorgang selbst wird nur mit Mühe und nur durch erhöhte Spannung seitens des Attraktors bewerkstelligt; So muss man sich etwas Ähnliches über die Seele vorstellen, die, da sie in materielle Süchte verstrickt und stark von Gott angezogen ist, sich in einem angespannten, leidenden Zustand befindet, der ihr schmerzhafte und unerträgliche Qualen bereitet. 101 Die Seele muss in einem so schmerzhaften Zustand bleiben, bis die in ihr verstreuten Stoffe und Unreinheiten vollständig zerstört und vom Feuer verzehrt werden. Und diese Zeit ist für jeden Sünder absolut genau und gerecht im Verhältnis zur Anzahl und Schwere seiner Laster. Je größer die „materielle Last“, die auf der Seele lastet, desto stärker und länger wird sie dem quälenden Feuer ausgesetzt sein. Und im Gegenteil, bei wem es weniger unpassende Beimischung gibt – diese Feuernahrung – aus diesem Grund nimmt die Qual an Stärke und Dauer ab, ganz im Einklang mit der Abnahme des Lasters. 102 Für einige wird das reinigende Leiden aufgrund ihrer extremen Verderbtheit fast ewig andauern (εὶς αὶὠνιόν τι διάστημα). 103 Wenn wir alle bisher erwähnten Gedanken des heiligen Gregor über das Schicksal der Sünder im Jenseits zusammenfassen, erhalten wir die folgenden allgemeinen Bestimmungen: Mit dem Übergang ins Jenseits beginnt für Menschen, die sich der Sinnlichkeit verschrieben haben, eine Zeit der Qual als natürliche Folge ihres lasterhaften Lebens. Aber diese Qualen sind nicht die Strafe der göttlichen Gerechtigkeit, sondern nur die unvermeidliche Folge der Trennung der Seele von sündigen Wucherungen – einer Trennung, die durch die Macht des guten Gottes bewirkt wird. Qual ist hier kein Selbstzweck; Ihr Ziel ist das Wohl desjenigen, der unter der Qual leidet – seine Korrektur. Daraus folgt natürlich, dass sich die Qualen und Leiden der Bösen nur auf ihre Korrektur erstrecken sollten, aber nicht darüber hinaus, d. h. sie müssen vorübergehend und nicht ewig (unendlich) sein. So „zeigt sich der Unterschied zwischen einem tugendhaften und einem bösartigen Leben nur darin, dass ein Mensch früher oder später an der erhofften Glückseligkeit teilhaben wird, denn das Ausmaß der Bösartigkeit, die jeden übertroffen hat, wird natürlich der Dauer der Heilung entsprechen.“ 104 Dass aber für alle Menschen die Zeit der Qual eines Tages enden wird, ergibt sich zwangsläufig aus der Natur und dem Zweck dieser letzteren. So wenig diese Meinung auch mit der kirchlichen Lehre zum gleichen Thema übereinstimmt, sie findet tatsächlich im System des Heiligen Gregor statt, wir denken, dass dies aus dem oben Gesagten ganz klar hervorgeht. Eine andere Frage ist, ob St. immer und überall die gleiche Konsequenz und Strenge an den Tag gelegt hat. Gregory hat eine solche Meinung, aber dass sie einen inneren logischen Zusammenhang mit seinen anderen dogmatischen Ansichten hat – dies haben wir teilweise oben gezeigt, und teilweise werden wir versuchen zu zeigen, wenn wir über die Frage der sogenannten Apokatastasis sprechen. An dieser Stelle halten wir es für angebracht, nur auf den auffälligen Widerspruch hinzuweisen, in dem die betrachtete Meinung mit der festen Lehre des heiligen Gregor über die Willensfreiheit des Menschen steht. Tatsächlich schätzt der heilige Gregor keine der Eigenschaften der gottähnlichen Natur des Menschen nicht so hoch wie den freien Willen: Er ist in erster Linie ein Zeichen der königlichen, gottähnlichen Größe des Menschen. Die Wegnahme der menschlichen Freiheit oder auch nur Gewalt gegen sie kommt der völligen Entziehung des Gottesbildes und der Gleichstellung des Menschen mit dem Tier gleich. „Manche Menschen, die unbelebt und stumm sind, können durch den Willen eines anderen zu allem geführt werden; ein verbales und rationales Wesen verliert, wenn es aufhört, frei zu handeln, gleichzeitig die Gabe der Rationalität.“ 105 Gerade die Abweichung von der ursprünglichen Glückseligkeit zur Sünde, so wenig sie auch mit den Zielen der göttlichen Bestimmung des Menschen übereinstimmte, wurde von Gott gerade deshalb zugelassen, um die Unantastbarkeit des erhabenen Geschenks der menschlichen Freiheit zu bewahren. 106 Darüber hinaus hat Gott die gefallene Menschheit nicht gegen ihren Willen vom Bösen abgelenkt und sie nicht unmittelbar nach dem Sündenfall gewaltsam zur Vollkommenheit zurückgebracht, obwohl Er dies hätte tun können. „Denn wenn die menschliche Natur freiwillig durch die Bewegung des freien Willens, die auf etwas Unanständiges zusteuert, gewaltsam und gewaltsam von dem entfernt würde, was ihr gefiel, dann wäre dies die Wegnahme des Guten, das sie zuvor hatte, und der Entzug der gottähnlichen Ehre, denn der freie Wille ist Ähnlichkeit mit Gott.“ 107 Mittlerweile ist es genau diese gewaltsame Rückkehr zur ursprünglichen Glückseligkeit, die gegen den eigenen Wunsch eines Menschen vollzogen wird, die St. offenbar predigt. Gregory, der die Idee der Reinigung der sündigen Seele nach dem Tod durch Gott bekräftigt. Und die Initiative dieser Angelegenheit und ihrer gesamten Fortsetzung gehört nach seinen Gedanken ausschließlich Gott: Er zieht die Seele zu sich und reinigt sie von der Beimischung des Lasters, offenbar entschieden gegen ihren Willen. In diesem ganzen Prozess offenbart die Seele selbst im Gegenteil eine Anziehungskraft auf das, wovon Gottes Macht sie ablenkt; und der Prozess der Reinigung selbst findet nur so lange statt, bis die Verbindung mit fleischlichen Begierden und das Verlangen danach in der Seele vollständig ausgerottet sind. All dies sind Gedanken, die im direkten Widerspruch zur Lehre vom freien Willen zu stehen scheinen. Und wir müssen zugeben, dass im System des heiligen Gregor ein solcher Widerspruch tatsächlich besteht und nicht ausreichend vertuscht wird. Origenes, der sowohl hinsichtlich des Zwecks der Qual nach dem Tod als auch hinsichtlich des freien Willens die gleiche Denkweise vertrat, sah sich, um den hier entstehenden Konflikt zu vermeiden, gezwungen, eine endlose Reihe von Welten und Weltentwicklungen ähnlich unserer jetzigen zuzugeben, und gleichzeitig die nie endende Möglichkeit der freien Berufung des Geschöpfs an Gott. Für eine Seele, die sündige Gewohnheiten ins Jenseits übertragen hat, beginnt hier die Bestrafung, allerdings mit dem Ziel der Korrektur, der Ermahnung der Bestraften. Durch bittere Erfahrung (Folter) möchte Gott die Seele lehren, den großen Unterschied zwischen Tugend und Laster kennenzulernen und sie dadurch dazu zu bewegen, freiwillig Letzteres aufzugeben und nur Ersteres zu wählen. Hier gibt es keine erzwungene Ablenkung von der Sünde; es gibt sozusagen nur eine pädagogische Ermahnung hinsichtlich seiner Gemeinheit. Wenn sich herausstellt, dass dieses Erziehungsmittel nicht vollständig wirksam ist und in der Seele der Bestraften keine entscheidende Abneigung gegen das Laster der ständigen Stärkung der Tugend besteht, wird sie je nach ihrer freien Neigung erneut in die irdische Welt geschickt, um dort neue unabhängige Arbeit im Bereich des Guten oder Bösen zu leisten. So vergehen unzählige Welten und Reinkarnationen von Seelen, bis sie schließlich durch einen sukzessiven Wechsel der Abweichung zur Sünde (im irdischen Leben) und der erzieherischen Bestrafung dafür (im Jenseits) das Laster freiwillig verlassen und für immer im Guten verankert sind. Während Origenes also das strikte Konzept der menschlichen Freiheit bewahrte, musste er eine kontinuierliche Reihe von Bedingungen berücksichtigen, die für die freie Rückkehr des Menschen zur ursprünglichen Glückseligkeit notwendig waren. – St. ist nicht so konsequent. Gregor von Nyssa. Gemeinsam mit der Kirche lehnt er die Idee einer Pluralität der Welten und die Möglichkeit neuer Inkarnationen für einmal ins Jenseits aufgebrochene Seelen entschieden ab. 108 Er begrenzt die Zeit der selbständigen, freien Vorbereitung eines Menschen auf Gut oder Böse nur auf die Grenzen des realen, irdischen Lebens. Nach dem Tod gibt und wird es keinen Raum für Veränderungen und neue freie Entscheidungen eines Menschen zum Guten oder Bösen geben, denn dafür sind keine äußeren Bedingungen notwendig: Sobald der Zustand ins Jenseits übergegangen ist, sollte er für immer unverändert bleiben. 109 In der Zwischenzeit, so der heilige Gregor, könne die abnormale Stellung der Sünder nicht für immer festgestellt werden: Dies stünde weder im Einklang mit der Güte Gottes noch mit der Absicht des Menschen, noch schließlich mit der Natur des Bösen und der Sünde selbst. 110 Seiner Meinung nach muss eine Änderung der Lage der Sünder herbeigeführt werden. Da aber der Mensch selbst nicht mehr über alle dafür notwendigen Mittel verfügt, muss dies durch die Kraft Gottes geschehen. Und so beginnt Gott selbst direkt vor dem Grab, den Sünder zu sich zu ziehen, ohne auf seine freie, unabhängige Bekehrung zu warten. Der strenge Begriff der Willensfreiheit wird hier offensichtlich nicht gewahrt. Man kann nicht sagen, dass der heilige Gregor den Widerspruch nicht bemerkt hätte, in dem sich die beiden angegebenen Punkte seines Systems befanden. Er erkannte, wie es schien, die Denkschwierigkeiten, die sich daraus ergaben, und versuchte, aus seiner Sicht eine Erklärung zu geben. Indem er behauptet, dass der gesamte Prozess der Reinigung der Seele von den Verunreinigungen der Sünde allein durch die Macht Gottes vollbracht werde, möchte er hier gleichzeitig keine Einschränkung der wahren Freiheit sehen, sondern im Gegenteil eine Wiederherstellung derselben. Wahre Freiheit ist ihrem Wesen nach etwas Geschlossenes, keiner Kontrolle unterworfen, immer auf sich selbst bezogen. Als solche muss sie im Wesentlichen eine Richtung haben, und zwar genau die Richtung zur Tugend, denn Tugend unterliegt keiner Kontrolle. 111 Die Abweichung von der Sünde ist eine Perversion der wahren Freiheit – ein Zustand der Sklaverei. Wenn also die Macht Gottes einen Menschen von sündigen Begierden reinigt, dann verletzt sie keineswegs seine wahre Freiheit, sondern führt ihn im Gegenteil dazu und befreit ihn von der Sklaverei der Sünde. Wenn der Prozess dieser Reinigung vollständig abgeschlossen ist und die wahre Freiheit wieder zum Menschen zurückkehrt, wird er „freiwillig mit einem starken Wunsch zur früheren Glückseligkeit zurückkehren“, nachdem er durch bittere Erfahrung gelernt hat, wofür er sie zuvor eingetauscht hat. 112 Nach der Zeit der Reinigung (in der offenbar der menschlichen Freiheit Gewalt angetan wird, obwohl der heilige Gregor solche Gewalt nicht sehen will) folgt also ein neuer, völlig freier und unabhängiger Fluss der gereinigten Seele zum Guten, ohne die Gefahr einer sekundären Abweichung zum Bösen, deren traurigste Folgen bereits zur Genüge erlebt wurden. 113 Die Zeit der Trennung der Seele vom Körper mit ihrer reinigenden Bedeutung für beide Teile muss eines Tages zu Ende gehen. Der ursprüngliche, himmlische Zustand des Menschen war nicht nur im spirituellen Leben enthalten; er ging als geistig-physisches Wesen aus den Händen des Schöpfers hervor; und daher kann er nur in dieser Form, d. h. durch die Vereinigung von Seele und Körper, genau dem ihm von Gott gegebenen Zweck entsprechen. 114 Die durch den Tod hervorgerufene Trennung dieser wesentlichen Teile der menschlichen Natur ist nur eine vorübergehende Reinigung vom Bösen, die für gute Zwecke bestimmt ist, 115 und dauert als solche natürlich nur so lange an, bis ihr Ziel erreicht ist. Dann muss eine neue Vereinigung von Seele und Körper erfolgen, das Leben des ganzen Menschen muss wieder so beginnen, wie er ursprünglich geschaffen wurde. Der Akt einer solchen Neuschöpfung ist die Auferstehung. In diesem Sinne definiert der heilige Gregor die Auferstehung überall als „die Wiederherstellung unserer Natur in den Urzustand (ἡμῶν ἀποκατάστασις)“. 116 Die besonderen Merkmale, mit denen er die Wirkung der Auferstehung in Bezug auf die menschliche Natur darstellt, geben – offenbar – ausreichenden Anlass zu der Annahme, dass er den Moment der Auferstehung als eine vollständige, endgültige, sich auf alle Menschen ausnahmslos erstreckende Rückkehr zu ursprünglicher Reinheit und Glückseligkeit versteht – sowohl in metaphysischer als auch in moralischer Hinsicht, mit der Zerstörung allen Bösen und all seiner Folgen. Wenn man allgemein von der Auferstehung spricht, ist sie tatsächlich die Rückkehr des Menschen „zur leidenschaftslosen Glückseligkeit (πρὸς μαχαριότητα ἀπαϑὴν)“, 117 – in den Zustand, in dem die menschliche Natur ein bestimmtes Eigentum Gottes war (ϑεῖον τι χρῆμα). ἤν ἡ ἀνϑρωπίνη φύσις)“, 118 – oder dass es sich um eine Handlung handelt, „die einen aus dem Paradies Vertriebenen in das Paradies zurückführt“, 119 – Der heilige Gregor lässt offenbar keinen Unterschied im moralischen Zustand der Auferstandenen zu und verspricht jedem die gleiche Teilnahme an der Glückseligkeit. Es ist jedoch nichts Seltsames oder Überraschendes an einer solchen Ansicht, wenn wir die Ansichten dieses Heiligen berücksichtigen. Vater in den Tod und ins Jenseits, als Mittel zur Reinigung einer Person von jeglicher Beimischung von Lastern. Sobald eine solche Reinigung vollständig und endgültig abgeschlossen ist, müssen mit natürlicher Notwendigkeit die Erneuerung der Natur, die Beendigung der Qual und der Übergang zur Glückseligkeit erfolgen. Aber um zu behaupten, dass der Moment eines solchen Übergangs von der Qual zur Glückseligkeit für alle Menschen ausnahmslos die Auferstehung ist, müssen wir zugeben, dass gerade zum Zeitpunkt der Auferstehung die Zeit der Reinigung von Lastern tatsächlich für alle Sünder endet, eine Zeit, deren Dauer im besten Verhältnis zur Anzahl der Sünden eines jeden steht. Aber es scheint, dass St. dies nicht zugegeben hat und es auch nicht zugeben konnte. Gregory bleibt konsequent. Tatsache ist, dass er das Kommen der Zeit der allgemeinen Auferstehung, wie wir jetzt sehen werden, von einem ganz anderen Grund abhängig machte und keineswegs vom Ende der Reinigungsperiode. Wenn ja, dann könnte das Zusammentreffen zwischen dem einen und dem anderen nur zufällig und auf jeden Fall unwahrscheinlich sein. Es wird sogar völlig unglaubwürdig, wenn wir berücksichtigen, dass es der klaren Lehre von Ap folgt. Paulus, der heilige Gregor, gibt zu, dass die Auferstehung eine ganze Generation von Menschen noch am Leben finden wird. 120 Es versteht sich von selbst, dass sie, da sie die reinigende Wirkung des Todes und die unvermeidliche Qual während der Reinigung vom Laster nicht erlebt haben, die Glückseligkeit nicht unmittelbar nach der Wandlung durch die Auferstehung erben können, denn „das gerechte Urteil Gottes verlangt zwangsläufig eine Strafe, die der Schwere der Schuld entspricht und nicht die geringste unbeachtet lässt.“ 121 – Die nun geäußerten Überlegungen führen notwendigerweise zu dem Schluss, dass der heilige Gregor unter der Wiederherstellung (αποκαταστασις), die durch die Auferstehung erfolgt, keine vollständige Rückkehr der gesamten Menschheit in den ursprünglichen unschuldigen Zustand versteht – dass zumindest der moralische Unterschied, der in diesem letzten Zustand nicht bestand, nach der Auferstehung sogar vor der Zeit bestehen bleibt. 122 Dennoch hatte der heilige Gregor Recht, als er die Auferstehung aus seiner Sicht als die Wiederherstellung der menschlichen Natur in einen ursprünglichen Zustand definierte. Von hier aus beginnt wirklich eine neue Periode in der Geschichte der Menschheit – eine Periode, die seiner Meinung nach derjenigen völlig ähnlich ist, in der diese Geschichte begann. Die gesamte Zeit, die zwischen dem Sündenfall und der Auferstehung vergangen ist, ist eine Zeit des Ausweichens aus dem ursprünglichen Zustand und einer langsamen, allmählichen Rückkehr zu ihm. Zum ersten Mal ist in der Auferstehung das Ende mit dem Anfang vereint; Erst jetzt, nach einer neuen Vereinigung der Seele mit dem Körper, erlangt der Mensch Unbestechlichkeit, Herrlichkeit, Ehre und Stärke – diese gottähnlichen Eigenschaften, mit denen seine Natur bereits bei der Schöpfung ausgestattet wurde. 123 Bezogen auf eine Seite des Menschen, den Körper, erfolgt für alle Menschen ausnahmslos unmittelbar nach der Auferstehung die vollständige Wiederherstellung der ursprünglichen Schönheit. 124 Die vollständige Wiederherstellung des Bildes Gottes und die Rückkehr der ursprünglichen Glückseligkeit für Seelen, die vom Schmutz des Lasters gereinigt wurden, wird auch im Moment der Auferstehung erfolgen, und für andere – nach angemessener Reinigung. Aber für alle im Allgemeinen wird das gesegnete Leben, dessen Beginn die Auferstehung ist, gleichermaßen erreichbar sein: einige früher, andere später, aber alle Menschen, die einmal in dieses Leben eingetreten sind, werden stetig und kontinuierlich diesem geraden Weg und unter den Existenzbedingungen folgen, die die Auferstehung schafft. Die Zeit der Auferstehung und die damit verbundene Veränderung der gegenwärtigen Welt des Heiligen Gregor macht sie direkt von der Erfüllung einer bestimmten Anzahl von Seelen im Menschengeschlecht abhängig. Geschaffen für Unsterblichkeit und ewiges Leben, etwas niedriger als der Engel (Ps 8,6), hätte der Mensch, wenn er seinem Schicksal für immer treu geblieben wäre, nicht die derzeitige Methode zur Ausbreitung seiner Familie benötigt, und wie die Engel hätte er sich ohne die Hilfe von Heirat und Kinderkriegen in dem vom Rat des Schöpfers festgelegten Ausmaß vermehrt. 125 Aber da Gott vorhersah, dass „der Mensch vom Engelsleben abfallen würde, damit die Zahl der Menschenseelen nicht kleiner würde und er die Art und Weise verlor, wie die Engel zu Scharen heranwuchsen, pflanzte er der Menschheit eine bestialische und stumme Methode der gegenseitigen Nachfolge ein“ (durch natürliche, fleischliche Geburt). 126 Auf diese Weise wird die Menschheit im Laufe der Zeit mit zunehmendem Wachstum schließlich eine solche Grenze erreichen, dass der notwendige Stopp in der Zunahme der Seelenzahl eintreten wird. Dass ein solcher Stopp wirklich stattfinden muss und die Vermehrung des Menschengeschlechts sich nicht bis ins Unendliche erstrecken kann, wird sowohl durch den Begriff der Weisheit Gottes gefordert, für die es in den geschaffenen Dingen nichts Ungewisses gibt, sondern für jedes der Geschöpfe eine genaue Grenze und ein genaues Maß festgelegt ist,127 als auch durch den Begriff der Vollständigkeit selbst, die in gewissem Sinne Vollkommenheit ist. „Da jede intelligible Natur ihre eigene Vollständigkeit hat, ist es natürlich, dass die Menschheit mit der Zeit an ihre Grenzen stößt (da sie auch zur intelligiblen Natur gehört), so dass sie nicht denkt, dass sie immer unzureichend erscheint; weil die ständige Hinzufügung von Neuankömmlingen der Familie vorwirft, dass es ihr immer noch mangelt.“ 128 Wenn also das Menschengeschlecht nach einer gewissen Zeit seine Vollständigkeit erreicht, wird an die Stelle des wirklichen Lebens notwendigerweise ein anderer Zustand eintreten, der sich von dem jetzigen unterscheidet und in Geburt und Verfall verwirklicht wird; denn mit dem Ende der Geburt muss auch die Verderbnis (der Tod) aufhören. Dann wird die gesamte Gesamtheit der jemals entstandenen Seelen aus einem unsichtbaren und zerstreuten Zustand wieder in den gesammelten und sichtbaren Zustand zurückkehren und dieselben Elemente werden wieder in derselben Verbindung miteinander verschmelzen. 129 Die Möglichkeit einer erneuten Wiederherstellung der durch den Tod zerstörten Körper liegt beim heiligen Gregor aus natürlichen und übernatürlichen Gründen. Wie bereits oben erwähnt, bleibt auch nach dem Tod „eine Art freundschaftliche Verbindung und Bekanntschaft“ in der Seele mit den Elementen des Körpers bestehen, die während des Lebens mit ihr verbunden waren. Sie „bewacht ihr Eigentum, dringt in ihre eigenen Elemente ein“, wo immer diese über ferne Welträume verstreut sind und welche neuen Kombinationen sie auch eingehen. 130 Die Seele erkennt ihren Körper durch bekannte Zeichen (σημείων τινῶν), die seinen Elementen innewohnen, und durch deren Zersetzung. In unserer Natur ist es bei sorgfältigem Studium nicht schwer, zwei verschiedene Seiten zu erkennen – veränderlich, fließend und konstant, keiner Veränderung unterworfen. Ersteres verändert sich ständig, wächst und schrumpft und verändert sich – wie die Kleidung – mit jedem Alter. Das zweite bleibt wie die Idee und Form (τό εῖδος) des Körpers immer gleich; Sie verliert nicht ein für alle Mal die Zeichen, die ihr die Natur verleiht und an denen sie trotz aller Veränderungen in ihrem Körper immer erkannt wird. Nur eine schwere Krankheit kann dieses charakteristische Erscheinungsbild vorübergehend schließen (wie es bei Naaman dem Syrer oder bei den evangelischen Aussätzigen der Fall war), aber nach der Heilung von der Krankheit wird es mit seinen unveränderten Zeichen wieder wiederhergestellt. 131 Angesichts dieser Sachlage spricht nichts gegen die Annahme, dass es zu einem bestimmten Zeitpunkt wieder zu einer Trennung der Elemente eines bekannten Körpers von den Elementen der allgemeinen Welt und zu einer neuen Verbindung derselben zu einem Gesamtorganismus gemäß der besonderen Form kommen wird, die ihnen ursprünglich von der Natur eingeprägt wurde. Wie Quecksilber, das auf eine abschüssige und staubige Stelle verschüttet wird, in kleine Kugeln zerteilt und auf dem Boden verstreut wird, aber von jemandem wieder zu einem Ganzen gesammelt wird, verschmilzt es selbst mit den Homogenen und nimmt nichts Fremdes in seine Mischung auf; so wird sich die menschliche Zusammensetzung ohne Schwierigkeit von selbst in ihre früheren Teile vereinen, sobald Gottes Befehl dazu befolgt wird. 132 Und in der physischen Natur beobachten wir, dass die Samen verschiedener Pflanzen, wenn sie in die Erde geworfen werden, sich aus den gleichen, allen gemeinsamen Substanzen der Natur Nahrung entziehen, aber diese Nahrung selbst geht ohne jeden Zwang vom Allgemeinen in die besondere Eigenschaft jedes einzelnen Samens über und verwandelt sich in Stroh, in Grannen, in eine Ähre usw. „Das Außergewöhnliche an der Auferstehungslehre ist, dass jeder der Auferstandenen, wie es mit Samen geschieht, von dem angezogen wird, was ist.“ eigenartig für ihn?“ Daher, so schließt der heilige Gregor, „enthält die Predigt über die Auferstehung nichts, was nicht aus Erfahrung bekannt wäre.“ 133 Wenn die Auferstehung aus Sicht der natürlichen Grundlagen nichts Seltsames und Vernunftwidriges darstellt, dann sollten bei dem Gedanken an die aktive Beteiligung der Allmacht Gottes in dieser Angelegenheit alle Zweifel daran entschieden zum Schweigen gebracht werden. Mögen diejenigen, die die göttliche Macht am Maßstab menschlicher Ohnmacht messen, nicht auf Fälle verweisen, in denen menschliche Körper verbrannt und in Asche verwandelt wurden, oder auf Fälle, in denen sie von fleischfressenden Tieren und Fischen gefressen wurden. Wohin auch immer man die sterblichen Überreste eines Menschen in seiner Vorstellung nimmt, es besteht kein Zweifel daran, dass sie noch auf der Welt sind. Und dass die Welt in der Hand Gottes liegt, das lehrt die inspirierte Heilige Schrift. Wenn ein Mensch weiß, was in seiner Faust ist, ist dann die Vision Gottes schwächer als die des Menschen und nicht in der Lage, genau zu finden, was in der göttlichen Hand enthalten ist? 134 Die Lehre von der ersten Schöpfung löst für den Geist viel mehr Verwirrung und Schwierigkeiten aus als die Lehre von der Neuschöpfung eines bereits einmal entstandenen Geschöpfes. Wenn wir, der Lehre der Heiligen Schrift und dem Zeugnis der Schöpfung selbst folgend, zweifelsfrei zugeben, dass die Macht Gottes völlig ausreicht, um das Nichtexistierende ins Leben zu rufen und dem Existierenden nach Belieben Qualitäten zu verleihen, dann gibt es noch weniger Grund, die Transformation dessen, was bereits geschaffen wurde, als etwas Unglaubliches zu betrachten. 135 Bei der Neuerschaffung des Menschen durch Auferstehung befasst sich die göttliche Macht nicht nur mit vorgefertigtem Material, sondern auch mit Material, das bereits vorgefertigte Abdrücke einer bestimmten Form (unverwechselbares Erscheinungsbild) trägt. Von der Seite der das Universum kontrollierenden Macht (Gott) werden nun alle vorgefertigten Elemente unseres Körpers, wie verschiedene Seile, die an einem Anfang befestigt sind und der Anziehungskraft der einzigen Kraft unserer Seele gehorchen, zu einer Kette des Körpers verflochten, wodurch das gesamte Erscheinungsbild, das der Seele zuvor vertraut war, wiederhergestellt wird. 136 Die bloße Tatsache der Auferstehung des Fleisches, die auf den oben genannten Gründen beruht und für sich unwiderlegbare Beweise in der Heiligen Schrift hat,137 konnte nach Meinung des heiligen Gregor nicht so starke Zweifel und Unannehmlichkeiten für den Geist hervorrufen, wie sie durch die Frage nach den Eigenschaften auferstandener Körper in ihrer Beziehung zu realen, irdischen Körpern hervorgerufen wurden. Nicht nur für „Außenstehende“ (Philosophen und Ungläubige im Allgemeinen) löste diese Frage heftige Angriffe auf das gesamte christliche Auferstehungsdogma aus – und für Kirchenautoren selbst war sie lange Zeit einer der schwierigsten Punkte der Eschatologie. Bis zum 4. Jahrhundert gab die christliche Literatur zwei deutlich unterschiedliche Antworten auf diese Frage. Einerseits bekräftigten die Väter und Lehrer der Kirche der ersten Jahrhunderte – Justin, Athenagoras, Termullian, Irenäus und andere – die Wahrheit der Auferstehung des Fleisches und bekräftigten entschieden die vollständige, sich auf alle Teile des Körpers erstreckende Identität der Körper, die wir bei der Auferstehung empfangen müssen, mit denen, die wir jetzt tragen, und verließen in diesem Fall das Konzept des Menschen als Durchschnitt zwischen den körperlosen Engeln und den materiellen Geschöpfen aus der Natur der Wesen und aus dem Konzept des menschlichen Körpers als eines Organismus des Geistes, der nicht nur im Allgemeinen, sondern auch in allen seinen Teilen und Gliedern wesentlich ist. Andererseits behauptete Origenes, mit dessen Systemprinzipien die nun aufgezeigte Sichtweise nicht vereinbar war, nur eine gewisse und darüber hinaus eine so schwache Verbindung zwischen zukünftigen und gegenwärtigen Körpern, dass es ernsthafte Gründe gab, daran zu zweifeln, ob er die Auferstehung der Körper wirklich anerkannte oder die Schaffung völlig neuer Körper predigte, die nicht die geringste Ähnlichkeit mit den vorherigen hatten. 138 St. Gregor versucht, in der Mitte zwischen den beiden angedeuteten Ansichten zu bleiben, obwohl wir der Fairness halber anmerken müssen, dass seine Neigung zur origenesischen Darstellungsmethode deutlich überwiegt. Nach seinen eigenen Worten stieß er auf „einen ganzen Schwarm“ von Einwänden von Gegnern – Einwände, von denen sich einige gegen die Identität der Körper der Auferstandenen mit der Gegenwart richteten, andere – ganz im Gegenteil. 139 Um sie mit ausreichender Überzeugung zu lösen, war der heilige Gregor gezwungen, zwischen zwei Extremen zu wandeln, aber er löste diese Aufgabe – wie wir weiter unten sehen werden – nicht mit ausreichender Klarheit und Konsequenz. Neben anderen Einwänden gegen das Auferstehungsdogma wusste Gregor Folgendes: Nach der Zersetzung der Körperzusammensetzung und der Vermischung ihrer Elemente mit homogenen Weltelementen ist es nicht mehr möglich, aus der allgemeinen Mischung eine besondere zu isolieren, die zu jedem einzelnen Körper gehört. Und wenn ja, wenn bei der erneuten Wiederherstellung eines Menschen nicht sein gesamtes früheres Eigentum vollständig zurückgegeben wird, sondern an die Stelle dessen, was ihm zuvor gehörte, nur etwas ihm Ähnliches und Homogenes tritt, dann wird eine solche Aktion keine Auferstehung mehr sein, sondern die Schaffung eines neuen Menschen. Wenn das Konzept der Auferstehung die Notwendigkeit erfordert, dass dieselbe Person wieder zu sich selbst zurückkehrt, dann muss sich diese Identität ausnahmslos auf alle wesentlichen Elemente des Körpers erstrecken. 140 Mit der Antwort des Hl. hatten wir oben bereits Gelegenheit, Gregor auf diesen Einwand zu treffen. Wir haben gesehen, mit welcher Beharrlichkeit er die Idee vertritt, dass die Elemente des menschlichen Körpers niemals ihre spezifischen Eigenschaften verlieren, nicht in der Gesamtmasse der Weltsubstanz verloren gehen und dass sie trotz aller Transformationen und Kombinationen, denen sie zusammen mit dieser letzteren unterliegen, die unauslöschlichen Zeichen ihrer Zugehörigkeit zur Zusammensetzung des bekannten menschlichen Organismus behalten. Aus dieser Sicht hält der heilige Gregor die Idee für völlig unwiderlegbar, dass der menschliche Körper in seinen Grundelementen genauso auferstehen wird wie im irdischen Leben. 141 Wenn es dem heiligen Gregor relativ leicht gelingt, einem der sehr wichtigen Einwände ein Ende zu setzen, dann wurden andere Einwände in die gleiche Richtung mit viel weniger Komfort und großer Schwierigkeit gelöst. Der Identitätsbegriff, von dem aus der obige Einwand erhoben wurde, ließe sich mit der gleichen Konsequenz auf die eigentümlichsten und unwesentlichsten Eigenschaften der körperlichen Natur des Menschen übertragen; und doch schien ihre Wiederherstellung in einem auferstandenen Körper aus der Sicht der grundlegendsten Vorstellungen über die Bedingungen des zukünftigen Lebens inakzeptabel und unmöglich. Wenn, so wandten sie ein, die menschlichen Körper in der gleichen Form auferstehen, in der sie im Moment des Todes waren, dann ist es besser, sich überhaupt keine Auferstehung zu wünschen, die den Menschen endloses Unglück bringen wird. Kann es tatsächlich einen erbärmlicheren und traurigeren Anblick geben als den eines vom Alter abgemagerten Körpers – mit faltiger, bis auf die Knochen ausgetrockneter Haut, mit verengten Adern, mit bis zum Knie gesenktem Kopf, mit zitternder, nahezu bewegungsunfähiger Hand usw.? Was könnte hässlicher sein als das Aussehen eines Körpers, der durch eine schwere Krankheit zerstört oder bei einem Unfall verstümmelt wurde oder dessen Glieder von Geburt an verstümmelt sind? Was ist schließlich hilfloser und trauriger als der Körper eines Neugeborenen, der plötzlich vom Tod entrissen wird? Wenn in all diesen und ähnlichen Fällen der auferstandene Körper in jeder Hinsicht mit dem toten Körper übereinstimmt, wird die Lage dieser Auferstandenen äußerst katastrophal sein. Und wenn nicht derselbe, dann wird der Auferstandene ganz anders sein und nicht derjenige, der ins Grab gelegt wurde. Wenn anstelle eines Kindes ein Erwachsener aufsteht, anstelle eines altersschwachen alten Mannes, der mit dem Alter aufblüht, anstelle eines abgemagerten, eines gesunden Menschen usw.; In diesem Fall kann man nicht mehr sagen, dass die Toten auferstanden sind, sondern dass ein völlig neuer Mensch aus der Erde hervorgegangen ist. Und dann geht mich die Auferstehung als bestimmte, bekannte Person nicht mehr an, wenn jemand anderes an meiner Stelle zum Leben erweckt wird. Damit konkret über meine Auferstehung gesprochen werden kann, ist es notwendig, dass ich „in der gleichen Weise wie ich selbst“ auferstehe. 142 Darüber hinaus gibt es in unserer Körpernatur bekanntlich einen ständigen Stoffwechsel, eine ständige Bewegung und Veränderung der gesamten Körperzusammensetzung, so dass es streng genommen unmöglich ist, auch nur zwei kurze Momente anzugeben, in denen ein Mensch bedingungslos mit sich selbst identisch wäre, ganz zu schweigen von so langen Zeiträumen, die das unterschiedliche Alter eines Menschen bestimmen. Wenn die Auferstehung einen Menschen genau so wiederherstellt, wie er in seinem gegenwärtigen Leben war, sollte in diesem Fall anstelle einer Person eine ganze „Menschenmenge“ auferstehen, entsprechend den unterschiedlichen Zeitaltern, die der Verstorbene auf der Erde verbracht hat: In ihm wird es ein Baby und ein Kind und einen Jugendlichen und einen Jugendlichen und einen Ehemann und einen Vater und einen alten Mann und alle anderen Zwischenalter geben. So seltsam es auf den ersten Blick erscheinen mag, so eine solche Annahme ist jedoch die Unterscheidung zwischen Alter und körperlichem Zustand im Allgemeinen sehr wichtig für den Zweck einer gerechten Verteilung zukünftiger Belohnungen und Strafen für solche Handlungen, an denen der Körper eine wesentliche Rolle spielte. So werden zum Beispiel Keuschheit und Ausschweifung durch das Fleisch in die Tat umgesetzt, und daher muss an der Belohnung für das erste und an der Strafe für das zweite unbedingt das Fleisch teilnehmen – und zwar dasselbe Fleisch, in dem entweder die Leistung der Enthaltsamkeit oder der kriminelle Sündenfall vollbracht wurde; Nur in diesem Fall kann die volle Gerechtigkeit der Vergeltung gewahrt bleiben. Und in diesem Zustand ist es notwendig, dass der Mensch in so vielen verschiedenen Formen auferweckt wird, wie es verschiedene Momente der Sünde oder Tugend gab, an denen der Körper beteiligt war. Andernfalls wird die Belohnung nicht mehr an die Stelle ausgezahlt, die sie verdient. 143 Schließlich ist bekannt, dass die Natur keinen einzigen Teil unseres Körpers ohne seine entsprechende Funktion gelassen hat; einige enthalten die Lebenskraft (Herz, Leber, Gehirn, Lunge, Gebärmutter und andere innere Organe); anderen wird sinnliche Bewegung zugeschrieben; der Abgang des Dritten ist Aktivität und Bewegung von Ort zu Ort; dem vierten wurde die Fähigkeit verliehen, Nachkommen zu zeugen usw. Wenn das zukünftige Leben unter den gleichen äußeren Bedingungen verläuft wie das gegenwärtige, dann besteht keine Notwendigkeit für einen „Übergang“ von einem zum anderen. Wenn zwischen dem einen und dem anderen ein erheblicher Unterschied besteht, was passiert dann mit den echten Körperorganen, die ihren direkten und vollständigen Zweck nur für die Zwecke dieses gegenwärtigen, irdischen Lebens haben? Wenn kein einziges Mitglied des gegenwärtigen Körpers aufgrund seiner Nutzlosigkeit im zukünftigen Leben aufersteht, kann eine solch radikale Veränderung im Körper nicht als Auferstehung bezeichnet werden. Wenn alle Organe des gegenwärtigen Körpers in den Auferstandenen erscheinen, ist es in diesem Fall völlig unverständlich und unerklärlich, wie der Autor der Auferstehung uns mit etwas ausstatten wird, das überhaupt nicht notwendig und nutzlos ist. 144 145 Wenn die Auferstehung schon ihrem Konzept nach eine Wiederherstellung eines primitiven Zustands (vor der Sünde) ist, dann versteht es sich von selbst, dass diese Ledergewänder keinen Platz mehr in den Körpern der Auferstandenen haben werden. Natürlich gab es im ersten Leben, dessen Schöpfer Gott selbst war, weder Alter noch Kindheit, noch Leiden an verschiedenen Krankheiten oder irgendeinen katastrophalen körperlichen Zustand, denn es war für Gott nicht natürlich, so etwas zu erschaffen. All dies überfiel uns zusammen mit dem Einzug des Lasters und muss ohne Zweifel aufgegeben werden, wenn wir erneut in ein makelloses Leben eintreten. 146 Wenn sie laut dem Herrn bei der Auferstehung weder heiraten noch Geschlechtsverkehr haben (Matthäus 22:30), warum dann der Unterschied zwischen den Geschlechtern – männlich und weiblich? Einen solchen Unterschied gibt es weder im Vorbild (Gott) noch im reinen Bild, wie der Mensch bei der Auferstehung erscheinen wird und was er – zumindest nach dem Plan des Schöpfers – am Anfang hätte sein sollen. 147 Der erstgeschaffene Mensch aß keine materielle Nahrung, so wie der auferstandene Mensch sie auch nicht essen wird. Dies wird spirituelle Nahrung sein, deren Genuss sich auf eine einzige Seele erstreckt. Iss mein Brot, die Weisheit gebietet denen, die hungern (Weisheit 9,4); Wenn jemand Durst hat, komme er zu mir und trinke (Johannes 7:37), spricht der Herr zu denen, die nach geistlichem Getränk dürsten; und der Prophet droht mit einer würdigen Strafe – nicht mit dem Hunger nach Brot, noch mit dem Durst nach Wasser, sondern mit dem Hunger, das Wort des Herrn zu hören (Am 8,11). Es gibt also Nahrung, die höher ist als das Materielle und deren Aufnahme in den Körperorganen nicht nötig ist; it is she who will nourish the resurrected. 148 So werden wir in der Auferstehung Körper erhalten, die den echten Körpern bei weitem nicht ähnlich sind: Es wird keinen Unterschied in den Geschlechtern oder im Alter geben, es wird keine materielle Nahrung und Getränke geben, noch die Organe, die für all diese Funktionen vorgesehen sind. 149 This, however, does not yet unconditionally deny the identity of future bodies with present ones, but only affirms the essential difference between the two. But in the most particular depiction of the properties of future bodies in St. Gregory there are several such features that too obscure the idea of ​​identity. Based on the words of the Apostle, who preaches not only the resurrection, but also change through the resurrection (1 Cor. 15: 51–52), St. Gregory concludes that real life - in relation to the properties of bodies - has no similarity with the expected one. 150 If, for example, one of the most essential properties of the current body is heaviness, due to which all bodies naturally tend to the bottom; then in the resurrected body this property will not take place at all, since according to the word of Scripture, after the resurrection, we will be caught up in the clouds to meet the Lord in the air (1 Thessaloniki 4:17), like disembodied Angels. Dementsprechend werden sich alle anderen Körpereigenschaften ändern – Farbe, Aussehen, Umrisse usw. – und sich „in nichts Göttlicheres“ verwandeln. 151 Die Auferstandenen werden nicht die gegenseitige Unterscheidung haben, „die unsere Natur jetzt zwangsläufig aufgrund der sukzessiven Veränderung ihrer Zustände hat: Alle werden dann ein Leib Christi werden, der ein Bild in der Form angenommen hat, da das Licht des göttlichen Bildes in allen gleichermaßen leuchten wird.“ 152 Bei Fehlen eines körperlichen Unterschieds verbleibt dann ein Unterschied qualitativer, moralischer Natur, der der Seele selbst zugehörig ist und sich gleichzeitig in entsprechender Weise im Körper widerspiegelt. Ähnliches lässt sich im wirklichen Leben beobachten, wenn der äußere Gesichtsausdruck den inneren Zustand der Seele anzeigt, an dem man leicht einen von Traurigkeit deprimierten, von Wut aufgeregten, vor Lust brennenden Menschen erkennen kann oder umgekehrt: fröhlich, freundlich, geschmückt mit der ehrwürdigen Eigenschaft der Keuschheit usw. 153 Wenn sich aber im gegenwärtigen Leben nur starke geistige Bewegungen in das äußere Erscheinungsbild eines Menschen einprägen und darüber hinaus manchmal nach Belieben verbergen können, dann werden im zukünftigen Leben alle, selbst die kleinsten Nuancen geistiger Zustände offensichtlich sein: „nicht anders als das, was jeder (im Wesentlichen) sein wird und anders erscheinen wird (äußerlich), sondern wie er ist, so wird er für alle offenbar werden.“ Gemäß diesen spirituellen Eigenschaften, die mit Vollkommenheit oder Unvollkommenheit verbunden sind – mit unzähligen Zwischenstufen dazwischen – wird jeder der Auferstandenen eine andere und vom anderen getrennte Form erhalten. 154 Wenn wir diese letzten Diskussionen über die Eigenschaften auferstandener Körper berücksichtigen (Begründungen, die der heilige Gregor selbst für nichts weiter als „Wahrsagerei“ hält; 155), scheint es schwierig, nicht zu dem Schluss zu kommen, dass es sich um Körper handeln wird, die sich von den aktuellen völlig unterscheiden und offenbar nicht den geringsten Zusammenhang mit ihnen haben. Tatsächlich hinterlässt der heilige Gregor zukünftigen Körpern keine dieser Eigenschaften, die den irdischen materiellen Körper charakterisieren – er bestreitet sie sogar, wie wir es jetzt haben Wird die allgemeine Erscheinung (εἶδος) oder der Typus, der wie ein Siegelabdruck jedem einzelnen Körper eingeschrieben ist und der seiner Meinung nach auch nach ihrer Zersetzung durch den Tod auf den Körperelementen erhalten bleibt, in den erneuerten Körper einbezogen? Was bedeutet es andererseits, dass der auferstandene Körper in allem mit dem identisch sein wird, der ursprünglich von Gott geschaffen wurde? 157 Es versteht sich von selbst, dass, egal wie rein und vollkommen der erstgeschaffene Körper auch sein mag, da er für die irdische Behausung bestimmt war, er nicht vollständig so sein darf, wie der Heilige ihn darstellt. Gregory ist ein auferstandener Körper. Daher stimmen wir Ritter ohne weiteres darin überein, dass die Idee der perfekten Identität zukünftiger Körper mit den zuerst geschaffenen Körpern auf die „Ungenauigkeit (unzufriedenstellend) der von St. Gregor verwendeten Formel“ zurückgeführt werden sollte. 158 Was die Verbindung zwischen zukünftigen und unseren gegenwärtigen Körpern betrifft, so war sich zumindest der heilige Gregor, der die Eigenschaften auferstandener Körper im Gegensatz zu irdischen Körpern beschrieb, ziemlich sicher, dass er nicht über die Grenzen einer solchen Identität hinausging, wie sie beispielsweise zwischen einer Ähre und dem Korn, aus dem sie wuchs, besteht. Man kann vom Korn nicht sagen, dass es mit der Ähre ein und dasselbe ist, aber man kann auch den unmittelbaren, genetischen Zusammenhang zwischen ihnen nicht leugnen, da das Korn in seiner Knospe oder seinem Potenzial bereits die zukünftige Ähre enthält. Das Gleiche gilt für das Verhältnis des zukünftigen Körpers zur Gegenwart: Wie ein in die Erde geworfenes Korn entwickelt sich unser Körper durch den Tod und wächst zur Vollkommenheit der schönsten Ähre heran. 159 Durch diese Analogie beruhigt, hielt der heilige Gregor das Recht, den bedeutsamsten Unterschied zwischen auferstandenen Körpern und toten Körpern geltend zu machen, ohne gleichzeitig befürchten zu müssen, die genetische Verbindung zwischen ihnen zu verlieren. Und wenn in Wirklichkeit ein solcher Zusammenhang – hinter einer zu scharf gezogenen Unterscheidung – für unser Denken fast völlig verschwunden ist, dann ist St. Gregor wollte in dieser Veränderung der Körper das für uns unverständliche Wirken der Macht Gottes erkennen160, anstatt die Idee der engsten Verwandtschaft und Abhängigkeit der auferstandenen Körper von den gegenwärtigen irdischen aufzugeben. Das Ende der Welt und das Weltgericht Die Auferstehung der Körper steht nach allgemeiner kirchlicher Überzeugung in engem und untrennbarem Zusammenhang mit dem Weltuntergang und dem Weltgericht. Zu diesen letzten Punkten der christlichen Eschatologie gibt es bei St. Gregor nur wenige und eher fragmentarische Gedanken, die sich in keiner wesentlichen Weise von gewöhnlichen kirchlichen Vorstellungen unterscheiden. – Mit der Erfüllung einer bestimmten Anzahl von Menschen wird der fließende Lauf der Zeit aufhören und die Zeit selbst endet, da sie vom allwissenden Gott nur in Bezug auf die Bedingungen der sukzessiven Veränderung der Menschen durch allmähliche Geburt gegeben und bemessen wird. Und mit dem Ende der Zeit wird zwangsläufig der Untergang der gegenwärtigen vorübergehenden Welt folgen und das Universum wird erneuert und verändert, entsprechend den Bedingungen einer neuen, ewigen Existenz. 161 Dass die gegenwärtige Welt, die in ständiger Bewegung ist, eines Tages ein Ende haben muss, daran kann nicht gezweifelt werden; Denn wer der Bewegung einen Anfang gibt, wird sicherlich nicht am Ende zweifeln; und wer das Ende nicht akzeptiert, akzeptiert den Anfang nicht. 162 Die Wahrheit vom Ende der Welt ist somit untrennbar mit der Wahrheit von ihrem Anfang verbunden; So sehr dieses Letztere aus der Vernunft unzweifelhaft und verbindlich ist, so verbindlich ist auch das Erstere. - Aber wie der Untergang unserer Welt geschehen wird, welche Form er bei der Erneuerung annehmen wird – „das sollte aus den Objekten unserer Neugier entfernt werden.“ So wie wir in Bezug auf die erste Erschaffung der Welt das Studium des Unfassbaren beiseite lassen und im Glauben akzeptieren, dass das Sichtbare aus Dingen hervorgeht, die nicht offenbart werden (Hebräer 11,3), obwohl die Vernunft viele Gründe bieten kann, an dem zu zweifeln, woran wir glauben: So müssen wir mit unzweifelhaftem Glauben auch das Dogma vom Ende der Welt akzeptieren, ohne uns auf eine rationale Forschung darüber einzulassen, wie es sein wird. 163 Wenn nach dem Wort des Apostels das Bild dieser Welt vergeht (1. Kor. 7,31), dann wird der König und Gott – Christus – allen erscheinen, um ein universelles gerechtes Gericht zu vollstrecken und jedem der vernunftfreien Wesen zu geben, was ihm gemäß seinen Taten zusteht. In lebendigen, poetischen und figurativen Zügen stellt er den Heiligen Gregor im Moment dieses Prozesses dar. „Da sehe ich“, sagt er in einer Kirchenlehre164, „der Sohn des Menschen, der vom Himmel kam und wie auf Erden durch die Luft wandelte, umgeben von vielen dunklen Engeln; dann wurden der hoch aufragende Thron der Herrlichkeit und alle Stämme der Menschen, was auch immer entstanden war, von der Sonne erleuchtet und atmeten diese Luft ein, in zwei Teile geteilt und dem Richterstuhl zugewandt. Die auf der rechten Seite werden Schafe genannt, und die auf der anderen Seite, wie ich höre, werden Ziegen genannt, die diesen Namen aufgrund ihrer Ähnlichkeit erhalten haben in Moral. Ich höre dort die Reden des Richters an die Angeklagten und die Antworten der Angeklagten an den König. Jedem wird zugeteilt, was für diejenigen, die ein gutes Leben führten, und für diejenigen, die die Menschheit und das Böse hassen, feurige Qual ist. Zusammen mit den Menschen wird auch der Teufel beim Jüngsten Gericht erscheinen, um vom gerechten Richter die verdiente Strafe zu empfangen. „Dann wird der Täter der Rebellion, der von der Würde des Herrn träumte, vor den Augen aller als ein ständig gegeißelter, von den Engeln zur Hinrichtung gezerrter Sklave erscheinen, und alle Diener und Komplizen seiner Bosheit werden den ihnen angemessenen Strafen und Hinrichtungen ausgesetzt sein. 165 – Dies wird ein wahrhaft schreckliches Urteil sein, wie das strenge Urteil über die Wahrheit Gottes, bei dem selbst die geringsten Versäumnisse geprüft werden, und danach erwarten die Bösen unvorstellbare Qualen – „das ist Gehenna, dieses dunkle Feuer, dieser unsterbliche Wurm des Gewissens, der immer mit Scham an der Seele nagt und das Leiden erneuert, indem er an die schlechten Dinge erinnert, die im Leben getan wurden.“ 166 Dieser schmerzhafte Zustand der Sünder hat nichts Vergleichbares mit dem Leiden dieses Lebens, egal wie stark dieses manchmal auch erscheinen mag. Wenn die Heilige Schrift von der Qual der Bösen durch Feuer spricht, dann kann man sich dieses Feuer nicht in Analogie zum jetzigen vorstellen, denn diesem höllischen Feuer wird eine Eigenschaft verliehen, die unseres nicht hat: dieses Feuer erlischt nicht; und wenn noch einmal von einem Wurm gesprochen wird, der Sünder nagt und nicht stirbt, so heißt das, dass wir darunter etwas anderes verstehen müssen als unseren Erdwurm. 167 – Und Sünder werden solchen unaufhörlichen Strafen ausgesetzt sein, ohne Hoffnung auf Erlösung. Sie können nicht mit der Gnade des Richters rechnen, nachdem sie freiwillig einer Begnadigung unwürdig geworden sind. „Das wahrheitsgemäße Urteil Gottes entspricht voll und ganz den Dispositionen, die wir aus dem Leben gezogen haben; und was auch immer in unserem Willen ist, das wird sein Lohn sein. Kommt, sagt er, Segen (Matthäus 25,31); geh weg, verflucht (Vers 41). Ist es wirklich eine äußere Notwendigkeit, die diese süße Stimme für diejenigen, die zur Rechten stehen, und die strenge Stimme für diejenigen, die zur Linken stehen, bestimmt? War es nicht wegen ihrer Taten, dass die ersten Barmherzigkeit empfingen? Und andere – nicht wahr? die Göttlichkeit für sich selbst grausam machen, indem sie ihre Stammesgenossen grausam behandeln? Der im Luxus versunkene reiche Mann hatte keine Gnade mit dem armen Bettler am Tor. Dadurch entzog er sich selbst der Barmherzigkeit, und da er Barmherzigkeit brauchte, wurde er nicht erhört, nicht weil ein Tropfen der großen Quelle Schaden zugefügt hätte, sondern weil selbst ein Tropfen Barmherzigkeit mit Grausamkeit unvereinbar ist. Denn welche Gemeinschaft besteht zwischen Licht und Finsternis (2. Kor. 6,14)? Es heißt: Wer sät, wird auch ernten... (Gal. 6,7)“. 168 Wenn also für verurteilte Sünder keine Hoffnung auf Vergebung durch den gerechten Richter besteht, dann wird ihnen andererseits die Möglichkeit genommen, ihr Schicksal durch eigene Selbstkorrektur zu ändern. „Die Besonderheit dieses Lebens (nach dem Gericht) besteht darin, dass denjenigen, die darin leben, keine Zeit mehr gegeben wird, sich auf Gutes oder Böses vorzubereiten Taten; aber welche Samen auch immer jemand durch seine eigenen Taten für sich selbst sät, die Früchte davon werden ihm im Gegenzug gegeben. 169 Wenn darüber hinaus in diesem Leben ein Mensch über sichere und rettende Mittel zur Sühne seiner Sünden in den von Gott eingesetzten Sakramenten verfügt, dann werden diese Mittel nicht über das Grab hinaus verfügbar sein. „Unerleuchtet durch die (geheimnisvolle) Gnade trägt die Seele nicht das Siegel des Herrn auf sich und kann sie daher, nachdem sie den Körper verlassen hat, von den Engeln angenommen werden? Es wird für sie vergeblich sein, dort zu weinen, es ist sinnlos, Buße zu tun. Wie der reiche Mann, gekleidet in Purpur und feines Leinen, ist sie die Nahrung des unauslöschlichen Feuers. 170 – Die Türen des Himmelreichs werden sich nicht für Seelen öffnen, die unter der kirchlichen Exkommunikation über das Grab hinausgegangen sind: „Solche Seelen werden erbärmlich sein, eingesperrt an einem dunklen Ort, wie in einem Gefängnis, und dort mit endlosem und für immer unaufhörlichem Weinen bestraft. 171 Deshalb müssen wir hier auf Erden für Reinigung und Reue sorgen, damit uns der plötzliche Tod nicht aller Mittel beraubt, sündige Krankheiten zu heilen. „Denn im Tod wird niemand die durch die Sünde verursachte Krankheit heilen können, indem er sich an Gott erinnert; denn das Bekenntnis hat Macht auf Erden; aber in der Hölle gibt es so etwas nicht.“ 172 Wenn wir alle jetzt offenbarten Gedanken über das allgemeine Gericht und seine Bedeutung für das Schicksal der Bösen berücksichtigen, 173 scheint es schwierig, nicht zu dem Schluss zu kommen, dass es klarer und entschiedener war und nicht wirklich ausgedrückt werden konnte – die kirchliche Lehre zu diesen Themen. Hier wird das Gericht Gottes ausschließlich als eine Frage der strengen Wahrheit Gottes dargestellt, und die Strafe, die auf Sünder wartet, wird als ewig und niemals endend bezeichnet. In der Zwischenzeit würden wir uns irren, wenn wir annehmen würden, dass dies tatsächlich die feste und einzige Überzeugung von St. selbst sei. Gregor. Und erstens kann man nicht anders, als noch verwirrter zu sein, wenn man den hier gegebenen Begriff des Gerichts mit dem vergleicht, den wir an unserer Stelle bereits gesehen haben, als wir über das Schicksal der Bösen im Jenseits sprachen. Dort war die Wahrheit Gottes in den Augen des heiligen Gregor nicht von der Güte getrennt, und der Prozess selbst war eher eine Frage der Barmherzigkeit als der strengen Gerechtigkeit. Hier ist es genau das Gegenteil: Für die göttliche Barmherzigkeit ist kein Platz, hier hat nur die strafende Gerechtigkeit Macht. Auch wenn wir annehmen (wofür wir jedoch keine direkte Begründung haben), dass ein Gericht nur im Zwischenzustand zwischen Tod und Auferstehung (dem sogenannten (Privatprozess) und der andere bezieht sich auf die Zeit nach der allgemeinen Auferstehung - dann wird selbst in diesem Fall die Veränderung in der Beziehung Gottes zu den Angeklagten völlig unverständlich und unerklärlich bleiben. – Noch verwirrender ist der radikale Kontrast zwischen den Ergebnissen beider Urteile in Bezug auf die Bösen: Hatte der heilige Gregor zuvor, wie wir gesehen haben, mit aller Beharrlichkeit darauf bestanden, dass das Gericht den Angeklagten keine Strafe (Strafe) auferlegt, sondern nur eine vorübergehende Heilung für sie durchführt, wenn auch schmerzhafter, schmerzhafter Natur, so ist das Ergebnis des Gerichts nun genau eine Strafe und darüber hinaus ewig. Und hieraus ergeben sich natürlich zwei völlig gegensätzliche Ansichten über das endgültige Ende der Welt: Erstens wird ein solches Ende der Dualismus sein, die ewige Trennung von Gut und Böse, von Gerechten und Bösen; auf andere Weise - Monismus, die Vereinigung aller in einem Guten und Glückseligkeit mit der Zerstörung des Bösen und der Qual. Lassen wir die Frage der Lösung dieses Widerspruchs vorerst offen und unterziehen wir die Passagen aus den Schriften des hl. Gregory, wo die letzte der jetzt angedeuteten Ansichten mit aller Klarheit zum Ausdruck gebracht und mit logischen Argumenten versehen wird. Der heilige Gregor verfolgte konsequent die Sichtweise der Qualen nach dem Tod, wonach sie nur Mittel zur Heilung und Reinigung der Seele von sündigen Wucherungen seien, und kam zu dem Schluss, dass diese Mittel früher oder später endlich ihr Ziel erreichen würden. Das reinigende Feuer brennt nur so lange, wie es eine Substanz gibt, die es nährt; Aber es versteht sich von selbst, dass endlich der Moment kommen muss, in dem nicht nur im einzelnen Menschen, sondern in der gesamten Menschheit die Nahrung für ihn völlig versiegt und daher ihre Wirkung notwendigerweise aufhört. Möge diese schmerzhafte Operation der Heilung der Seele von dem in ihr eingewachsenen Bösen für manche Sünder so lange dauern, dass sie fast mit der endlosen Ewigkeit verschmilzt, 174 aber auf jeden Fall wird die Weltgeschichte ihren endgültigen Abschluss nicht darin finden, sondern in der Beendigung aller durch die Sünde in die Schöpfung eingeführten Disharmonie, in der Zerstörung allen Bösen und der Wiederherstellung der gesamten Schöpfung in den ursprünglichen glückseligen Zustand. So war der erste Anfang der Welt, so sollte auch ihr Ende sein: Dies wird sowohl durch den göttlichen Zweck der Erschaffung der Welt und des Menschen als auch durch das Konzept des Bösen selbst gefordert, das Unordnung in den richtigen Lauf der Welt brachte; Schließlich bestätigen auch viele Zeugnisse des hl. Schriften. 175 Tatsächlich ist „der Mensch Gottes wunderschöne Schöpfung und wurde für eine noch schönere Schöpfung geschaffen“, 176 um göttliche Wohltaten anzunehmen und um sich selbst zu glücklich zu machen. „Aus diesem Grund wurde die verbale (vernünftige) Natur ins Leben gerufen, damit der Reichtum der göttlichen Segnungen nicht wirkungslos bleibt; aber die alles bestimmende Weisheit hat gewissermaßen bestimmte Gefäße vorbereitet und sie willkürlich mit Empfängern von Seelen ausgestattet, so dass es eine Art Behälter geben wird, der Segen empfängt.“ 177 Dieses göttliche Ziel der Erschaffung vernünftiger Geschöpfe wird erreicht, wenn die gesamte Schöpfung tatsächlich an der Glückseligkeit teilnimmt; Mit der Annahme einer ewigen Qual, wenn auch nur für einige vernünftige Wesen, wird sie nicht erreicht, und das Böse besiegt die Weisheit Gottes. Aber ist dieser letzte Gedanke nicht gottlos? Ist es wirklich so, dass die weise, weltbeherrschende Vorsehung keine Mittel und Wege finden kann, um alles aus der Welt zu entfernen, was im Widerspruch zu den Absichten Gottes (Böses und Sünde) geschehen ist und in ihr aufgetaucht ist, was niemals umsonst sein kann? Wie dem auch sei, der Vorwurf, das Ziel der Schöpfung bis zu einem gewissen Grad nicht erreicht zu haben, fällt dem Schöpfer selbst zu, der entweder nicht weise genug gewesen wäre, wenn er die Abweichung des Menschen zum Bösen nicht vorhergesehen hätte, oder nicht gut genug gewesen wäre, wenn er zugelassen hätte, dass der gefallene Mensch für immer im Bösen verblieben wäre. 178 St. konnte weder das eine noch das andere erkennen. In Bezug auf Gott und damit auf den angedeuteten „manichäischen“ Einwand gab Gregor folgende Antwort: Als der Allerweiseste sah Gott die Abweichung des Menschen vom Guten voraus, aber als Weiser und Guter kannte Er auch die Mittel, um die Gefallenen wieder zum Guten und zur Glückseligkeit zurückzuführen. 179 „Alles für sich betrachtet ist in der Ökonomie des Universums auf dieses Ziel ausgerichtet, denn alles muss in einer bestimmten Reihenfolge und Abfolge entsprechend der künstlerischen Weisheit des Managers in Einklang mit der Natur Gottes kommen.“ 180 Für die allmächtige Kraft Gottes gibt es und kann keine Schwierigkeit geben, die ein unüberwindbares Hindernis für die Erreichung des göttlichen Ziels darstellen würde. „Und Gott hat ein Ziel: Wenn durch Menschen, einer nach dem anderen, die ganze Fülle unserer Natur bereits vollendet ist, einige bald nach diesem Leben von Lastern befreit sein werden, andere zu gegebener Zeit danach die Heilung des Feuers erfahren werden, bei anderen wird festgestellt werden, dass sie aus Erfahrung in diesem Leben weder Gut noch Böse gekannt haben (Babys), wird Er allen die Gemeinschaft der Segnungen gewähren, die in Ihm existieren, die, wie die Schrift sagt, weder das Auge sehen noch das Ohr nicht hören kann und die nicht zugänglich sind zu den Gedanken (1. Kor. 2,9). Und das bedeutet meiner Meinung nach nichts anderes, als in Gott selbst zu sein, denn das Gute, das über das Ohr, das Auge, das Herz hinausgeht, wird über allem stehen.“ 181 Aus der Sicht der göttlichen Teleologie der Welt und des Menschen folgte für den heiligen Gregor die Vernichtung des Bösen, die Beendigung der Qual und die Wiederherstellung der ursprünglichen Glückseligkeit der gesamten Menschheit mit Notwendigkeit. Zum gleichen Ergebnis gelangte er unter dem Gesichtspunkt metaphysischer und philosophischer Grundlagen, ausgehend vom Konzept der Natur und des Wesens von Gut und Böse. Was ist eigentlich gut und was ist böse? Gut ist Reichtum, eine positive Kraft, denn es besteht aus Aktivität nach dem Willen Gottes und in Verbindung mit der Macht Gottes; In Gott hat es die Grundlage seines Wesens und in Ihm findet es die Stütze seiner Existenz. Das Böse ist das Gegenteil des Guten und daher die Entziehung der Macht des Guten – es ist eine Aktivität außerhalb und ohne Gott und hat als solche kein besonderes, unabhängiges Wesen (φύσις δὲ κακίας οὺκ ἔστι), sondern ist einfach die Abwesenheit des Guten, seine Schattenseite, einfach – μὴ ὄν. 182 Der Unterschied zwischen Tugend und Laster wird nicht als Unterschied zwischen zwei beliebigen hypostatischen (χαϑ’ ὑπόστασιν) Phänomenen dargestellt. Im Gegenteil, so wie das Nicht-Seiende dem Seienden entgegengesetzt ist (τὸ μὴ ὄν), und man nicht sagen kann, dass das Nicht-Seiende sich hypostatisch vom Existierenden unterscheidet, behaupten wir, dass das Nicht-Sein dem Sein entgegengesetzt ist, ebenso widerspricht das Laster dem Konzept der Tugend, nicht als etwas, das an sich existiert, sondern als etwas, das durch die Abwesenheit von etwas Besserem verstanden wird. 183 Wenn ja, wenn das Böse oder das Laster keine solide, unabhängige Grundlage hat, dann muss es in sich selbst bereits den Beginn der Selbstzersetzung und Selbstzerstörung tragen. Da das Böse in sich selbst kraftlos ist, keinen Rückhalt in Gott hat (der der Schöpfer nur der existierenden Dinge ist – τὸ ὄν), 184 und nur im freien Willen vernünftiger Geschöpfe verwurzelt ist, muss das Böse eines Tages vor der positiven Kraft des Guten, die ausnahmslos alles umfassen muss, vollständig zerstört werden, damit das Böse nirgendwo und in nichts Platz hat. „Das Böse muss einmal vollständig und sicher aus dem Existierenden entfernt werden, und was, nach dem oben Gesagten, in Wirklichkeit nicht existiert, wird überhaupt nicht existieren.“ Denn das Laster hat nicht die Eigenschaft, außerhalb der Willkür zu sein, und wenn der ganze Wille in Gott ist, dann wird das Laster zur völligen Zerstörung kommen, weil es keinen Behälter mehr dafür geben wird.“ 185 Somit ist aus der Sicht metaphysischer Grundlagen die Zerbrechlichkeit des Bösen verständlich; aber kann es nicht genügend solide psychologische Unterstützung finden? Mit anderen Worten: Kann unser freier Wille nicht für immer im Bösen verankert sein? Laut dem heiligen Gregor ist dies nicht möglich: „Denn das Laster ist nicht so mächtig, dass es die Macht des Guten überwinden könnte, und die Torheit unserer Natur ist nicht höher und nicht stärker als die göttliche Weisheit.“ Und es ist unmöglich, dass etwas Perverses und Veränderliches stärker und beständiger ist als das, was immer im Guten begründet wurde. Gottes Rat ist immer und gewiss unveränderlich, und die Wechselfälle unserer Natur sind selbst im Bösen nicht beständig.“ 186 Laster hat aufgrund seiner negativsten Natur nicht die Eigenschaft der Unendlichkeit, sondern ist notwendigerweise auf bestimmte Grenzen beschränkt, jenseits derer die Abfolge des Guten folgt. Man kann also nicht endlos dem Weg des Lasters folgen, sondern man muss sich, wenn man eine gewisse Grenze erreicht hat, im Bereich des Guten wiederfinden. „So kehrt die allgegenwärtige Beweglichkeit unserer Natur, nachdem wir den gesamten sündigen Weg bis zum Ende zurückgelegt haben, zwangsläufig wieder zum Guten zurück, indem wir durch die Erinnerung an frühere Unglücke diszipliniert werden, um nicht erneut von solchen Unglücken erfasst zu werden.“ 187 Darum wiederum das Paradies, wiederum der Baum des Lebens, wiederum die Gabe des Bildes und die Würde des Herrschers. 188 Egal wie stark und überzeugend die verschiedenen logischen Gründe für eine allgemeine Apokatastasis sind, wenn sie nicht die geringste Unterstützung in der Autorität der Heiligen Schrift hätten, könnten sie es nicht haben, denn der heilige Gregor hat keinen Preis. - Mit dem tiefen Respekt, den dieser Heilige hatte. Als Vater des Wortes Gottes würde er bei der Untersuchung aller möglichen dogmatischen Fragen niemals wagen, in der Frage nach dem endgültigen Schicksal der Welt in direktem Widerspruch dazu zu stehen. Und wenn es ihm trotz alledem nichts ausmachte, alle vernünftigen Geschöpfe zu lehren und in einen glückseligen Zustand zu versetzen, so lag das nur daran, dass er im Heiligen selbst mehrere Stützpunkte für sich fand. Schrift. Wie richtig er die diesbezüglichen Passagen interpretiert hat, ist eine andere Frage, aber zumindest hat er selbst daran geglaubt. Er sah in den folgenden Worten des Psalmisten eine Prophezeiung über die Übereinstimmung aller vernünftigen Schöpfung mit dem Guten: „Gott ist der Herr und erscheine uns: Mache einen Feiertag in den freudigen Straßen des Altars“ (Psalm 117,27). „Dies ist ein Sprichwort“, sagt der heilige Gregor, und es scheint mir, dass es für die gesamte vernünftige Schöpfung auf mysteriöse Weise die Bildung eines einzigen Feiertags vorwegnimmt, an dem sich die Niederen und die Höheren gemeinsam in der Versammlung des Guten freuen.“ 190 Die zitierten Worte des Psalmisten haben eine repräsentative, typische Bedeutung. Das Bild stammt aus der Stiftshütte des Mose. Wie im Tabernakel des Alten Testaments hatte nicht jeder ohne Unterschied Zugang zu allen Teilen des Heiligtums, aber einige (Heiden und Ausländer) durften nicht einmal den äußeren Zaun betreten, und es gab einen großen Unterschied zwischen denen, die dort eintraten: Diejenigen, die gereinigt waren, durften einen innereren Ort betreten als die Unreinen; und vom Reinen war das Innere der Kirche wiederum nicht für jedermann zugänglich, sondern nur für die Priester: „Und dass schließlich der verborgene und unzugängliche Teil der Kirche, in dem der mit bestimmten Zäunen aus Hörnern geschmückte Altar errichtet wurde, für den Eintritt der Priester selbst verschlossen war, mit Ausnahme eines Hohenpriesters, der dort einmal im Jahr eintrat. 191 Diese Anordnung der Stiftshütte dient als genaues Bild und Abbild des gegenwärtigen spirituellen Zustands vernünftiger Geschöpfe: „Einige der rationalen Kräfte sind wie ein heiliger Altar im Heiligtum der Gottheit errichtet, und einige von ihnen scheinen wiederum die vorzüglichsten zu sein, dargestellt in der Gestalt von Hörnern; und der andere daneben nimmt der Reihe nach den ersten und zweiten Platz ein. Die Menschheit wird aufgrund ihrer angeborenen Verderbtheit aus der göttlichen Einfriedung ausgeschlossen.“ Aber es ist nicht dieser Zustand der Trennung, auf den der Psalmist seinen Blick richtet, wenn er mit den oben genannten Worten die gesamte vernünftige Schöpfung dazu aufruft, einen Feiertag zu gestalten: Er denkt prophetisch über das Kommen einer Zeit nach, in der jede Barriere, die uns jetzt von dem trennt, was sich innerhalb des göttlichen Schleiers befindet, zerstört wird, in der alle durch Laster hervorgerufene Korruption zerstört wird. „Dann wird sich ein gemeinsamer Feiertag um Gott bilden, an dem alle die gleiche Freude genießen werden, denn kein Unterschied trennt eine vernünftigere Natur in der Gemeinschaft gleicher Güter, aber selbst diejenigen, die jetzt aus Verderbtheit draußen sind, werden eines Tages in den Heiligtümern der göttlichen Seligkeit sein und durch die Hörner des Altars untereinander vereint, d. h. den Mächten der Welt überlegen sein.“ 192 Der Apostel drückt die gleiche Idee der universellen Übereinstimmung in der Güte deutlicher mit den Worten aus: „Jedes Knie derer im Himmel, auf Erden und unter der Erde wird ihn anbeten, und jede Zunge wird bekennen, dass Jesus Christus der Herr ist, zur Ehre Gottes, des Vaters“ (Phil 2,10–11). „Anstelle von Hörnern nennt er die Engels- und himmlischen Reihen, und mit dem Rest meint er das nach ihnen verständliche Geschöpf – d. h. uns, die alle von einem einzigen, harmonischen Feiertag beherrscht werden. Der Feiertag ist das Bekenntnis und die Erkenntnis des wahrhaft Existierenden.“ 193 Den wichtigsten Beweis für die wohlüberlegte Meinung des heiligen Gregor findet man in den Worten desselben Apostels (1 Kor 15,28): Möge Gott alles in allem sein. Entsprechend den Bedingungen dieses Lebens haben wir die unterschiedlichsten äußeren Bedürfnisse: Wir brauchen zum Beispiel Zeit, Luft, Ort, Essen, Trinken, Kleidung, Sonne usw. usw. So etwas wird im zukünftigen gesegneten Leben nicht passieren, die Seligen werden die Befriedigung aller Lebensbedürfnisse in Gott finden, der für sie alles („alles“) sein wird, d.h. Quelle aller Arten von Vorteilen. Aber darüber hinaus wird Gott, wie der Apostel es ausdrückt, in jedem (für jeden) so sein. „Dies scheint mir“, bemerkt der heilige Gregor, – die Schrift lehrt die völlige Zerstörung des Lasters; Denn wenn es Gott in allen Wesen gibt, dann wird es ohne Zweifel kein Laster in den Wesen geben. Und wenn jemand annimmt, dass es ein Laster geben wird; Wie kann dann das, was gesagt wird, in seiner ganzen Kraft bewahrt werden, dass Gott in allem ist? Denn der Ausschluss des Lasters macht den Begriff des Wortes: alles unzureichend. Im Gegenteil: Wer in allem sein muss, wird nicht in dem sein, was nicht existiert.“ 194 Schließlich ist bei der Analyse verschiedener Bibelstellen, die der heilige Gregor zur Unterstützung der Idee einer universellen Apokatastasis zitiert, die Interpretation erwähnenswert, die er den Worten des Apostels gab: Der letzte Feind wird vernichtet werden – der Tod (1 Kor 15,26). Unter dem Namen „der letzte Feind – der Tod“ meint der heilige Gregor hier genau den „zweiten Tod“ der Bösen,195 von dem der heilige spricht. Johannes in der Apokalypse: Sowohl der Tod als auch die Hölle wurden schnell in den Feuersee geworfen: und siehe, da ist der zweite Tod (20:14; Sn. 21:8). Und deshalb stellt der heilige Gregor bei der Erörterung des gegenseitigen Unterschieds der Auferstandenen entsprechend ihrer Vollkommenheit und Unvollkommenheit fest, dass ein solcher Unterschied nur so lange stattfinden wird, bis „nach dem Wort des Apostels der letzte Feind beseitigt ist und nach der vollständigen Beseitigung des Bösen aus allen Wesen die gottähnliche Schönheit, nach deren Bild wir am Anfang geschaffen wurden, wieder in allen leuchten wird.“ 196 Es dient nicht dem Zweck unserer Forschung, eine Diskussion darüber zu führen, wie gewichtig die Behauptungen sind, die die Argumente des heiligen Gregor aus der Heiligen Schrift erheben, und wie richtig ihnen die obige Bedeutung gegeben wird. Aber wir können die natürlich aufkommende Frage nicht schweigend ignorieren: Wie hat St. gedacht? Gregory in Bezug auf die zahlreichen Stellen der Heiligen Schrift, in denen die Lehre von der Ewigkeit der höllischen Qual sehr deutlich zum Ausdruck kommt? Wie hat er die Antimonie aufgelöst, die im Denken entsteht, wenn er diese letzte Art von biblischen Beweisen mit denen vergleicht, die er zugunsten der Apokatastase angeführt hat? Es konnte natürlich nicht sein, dass ihm eine solche Schwierigkeit nicht in den Sinn kam; und doch finden wir in seinen Schriften keine eindeutigen Erklärungen zu diesem Thema. Origenes, dessen Meinung zur Apokatastase entschiedener und konsequenter vertreten wurde, sah in den Beweisen der Heiligen Schrift über die Ewigkeit der Qual rein pädagogische Zwecke. Seiner Erklärung zufolge spricht das Wort Gottes von ewigen und schrecklichen (sinnlichen) Qualen in der Hölle in solchen Formen, um mit Bedrohungen dieser Art eine stärkere Wirkung auf den Geist und das Herz der Menschen auszuüben und sie dadurch vor Zügellosigkeit und Lastern zu bewahren. 197 Zum Wohle des Volkes selbst, argumentiert Origenes, stellt die Heilige Schrift zukünftige Strafen in einer viel übertriebeneren Form dar, als sie tatsächlich sein werden (beide sind nicht ewig und rein spiritueller Natur). Anscheinend hat St. es auch. Gregory gibt einige Hinweise auf ein ähnliches Bild der Darstellung. Dies ist der Ort, den wir bereits „Oglas“ erwähnt haben. Worte“ (Kapitel 8), wo seine Sicht auf das zukünftige Gericht und die Qual der Sünder des heiligen Gregor es so ausdrückt: „Für schwache Menschen ist dies eine Bedrohung und ein Aufstand des Kummers, damit wir aus Angst vor schmerzhafter Vergeltung keusch werden, bis wir Laster meiden; und nach dem Glauben intelligenterer Menschen ist dies Heilung und Heilung durch Gott, der seine Schöpfung zur ursprünglichen Gnade erhebt.“ An anderer Stelle habe ich das Bild des Jüngsten Gerichts dargestellt, wie es im Evangelium beschrieben wird (Mt. 25:31–46), mit der Erwähnung der ewigen Belohnung, macht er folgende Bemerkung: „Und dieses strenge Gericht wird aus keinem anderen Grund anschaulich in Worten dargestellt, als um uns die Wohltaten der Nächstenliebe zu lehren.“ 198 Aus diesen kurzen und eher unklaren Daten kann natürlich nicht zuverlässig geschlossen werden, dass die Beweise der Heiligen Schrift über die Ewigkeit der Qual des Heiligen Gregor diese lediglich als pädagogisches Mittel betrachteten. Aber in Ermangelung anderer, genauerer Hinweise bleiben seine festen Gedanken zu diesem Thema im Schatten. Mit hoher Wahrscheinlichkeit kann davon ausgegangen werden, dass er, da die Meinung über die Apokatastasis keine feste und ausschließliche Überzeugung von ihm war (wir werden später darüber sprechen), keine Notwendigkeit sieht, sich entschieden zu Bibelstellen zu äußern, die einer solchen Meinung widersprechen. In allen bisher vorgestellten Urteilen des heiligen Gregor zum Thema Apokatastase werden unter dem Konzept eines rationalen Geschöpfes, auf das sich diese Wiederherstellung erstrecken wird, Menschen (Sünder) gedacht (und berufen). 199 Mittlerweile sind alle Argumente, die darauf abzielen, eine solche Meinung zu beweisen, so allgemeiner Natur, dass es, wenn man ihre Stärke anerkennt, keinen Grund gibt, die Wirkung der Apokatastase nur auf Menschen zu beschränken und sie nicht auf böse Geister auszudehnen. Im Gegenteil ist mit dieser Argumentation die Vernichtung des Bösen in Dämonen eine notwendige logische Schlussfolgerung, ohne die die gesamte Meinung über die Apokatastasis ihre Kraft verliert. Wenn die göttliche Teleologie der Welt die Wiederherstellung der ursprünglichen Glückseligkeit der Menschen erfordert, wenn sie notwendigerweise aus der Natur des Bösen folgt, dann sollte aus denselben Gründen dasselbe über böse Geister behauptet werden. Wenn das Böse, wie der heilige Gregor, einst vollständig aus dem Reich der Existenz vertrieben worden sein müsste, so dass es nirgends einen Behälter für es mehr gäbe, dann würde es ohne Zweifel nicht in den Dämonen bleiben. Die Idee, böse Geister wieder in einen ursprünglichen, reinen Zustand zu versetzen, kommt in den Werken des heiligen Gregor tatsächlich an zwei Hauptstellen zum Ausdruck, wenn auch etwas heimlich. Hierzu zählt vor allem das gesamte 26. Kapitel. „Ogle. Worte“. In Anbetracht des Geheimnisses unserer Erlösung und der Verteidigung unter anderem der Idee, dass die Herabkunft Gottes selbst auf die Erde eine Angelegenheit strenger Gerechtigkeit war, auf deren Bitte die gefallene Menschheit zu einem so hohen Preis von der Macht des Teufels erlöst werden konnte, wie er selbst sich wünschen konnte, dem Feind, der über uns herrschte, 200 - St. Gregory wurde mit dem Einwand konfrontiert, dass bei der Versöhnungsmethode selbst offenbar nicht Gerechtigkeit beachtet wurde, sondern „eine Art Täuschung“. erlaubt. Dass Gott nicht direkt und offen mit Seiner göttlichsten Natur, sondern unter dem Deckmantel der menschlichen Natur und unerkannt vom Feind in den Herrschaftsbereich des Herrschers eindringt (ἐντὸς τοῦ κρατοῦντος), – das ist in gewisser Weise eine Art Täuschung und Verführung (ἀπάτη τις). καὶ παραλογισμός); denn es ist üblich, dass diejenigen, die betrügen, die Hoffnungen derjenigen, gegen die sie sich verschwören, in eine Sache verwandeln und etwas anderes tun, als sie gehofft hatten. 201 Im Gegenteil, so der heilige Gregor, dient gerade diese Art der Sühne vor allem als Ausdruck höchster Gerechtigkeit, verbunden mit größter Güte und Liebe für die Menschheit. Wenn das Gesetz der Gerechtigkeit verlangt, dass jedem das Recht gegeben wird, das ihm zusteht, dann hat der Feind der Menschheit, der die Vorfahren zur Sünde verführt hat, völlig recht und „er selbst wird jetzt durch die menschliche Erscheinung (des Gottmenschen) getäuscht.“ 202 Aber die vom Gottmenschen erfundene Täuschung und die vom Feind der Menschheit angewandte Täuschung sind in ihrem Zweck völlig entgegengesetzt. „Einer (Feind) nutzte Täuschung, um die Natur zu verderben; und der Gerechte, Gute und Weise (Gott) nutzte die Erfindung der Täuschung, um die Verdorbenen zu retten, was nicht nur den Verlorenen zugute kam, sondern auch demjenigen, der unsere Zerstörung verursacht hat (αὐτόν τὸν ἀπώλειαν χαϑ’ ἡμῶν ἐνεργήσαντα)“. Denn Gottes Akzeptanz unserer von Sünde verunreinigten Natur zerstört in ihr alle Produkte des Lasters, die „vom Erfinder des Bösen“ entstanden sind, und zerstört dadurch den Herrschaftsbereich unseres Feindes. „Und daher würde es selbst für den Feind selbst, wenn er eine so gute Tat empfinden würde, keinen Zweifel daran haben, dass das, was (durch die erlösende Inkarnation) erreicht wurde, gerecht und rettend ist. So wie heute diejenigen, die bei der Behandlung Schnittwunden und Verbrennungen erlitten haben, über die Ärzte empört sind, die von den Schmerzen des Schneidens gequält werden; Wenn sie sich jedoch davon erholen und das schmerzhafte Gefühl der Verätzung vorübergeht, werden sie denen danken, die diese Heilung an ihnen durchgeführt haben. Genauso wird, wenn nach langer Zeit das Böse, das jetzt mit ihnen vermischt und mit ihnen verwandt ist, aus der Natur entfernt wird, da die Wiederherstellung derer, die jetzt im Bösen sind, in ihren ursprünglichen Zustand abgeschlossen ist, der Dank einstimmig der gesamten Schöpfung und allen zuteil werden, die während der Reinigung Qualen erlitten haben, und nicht einmal denen, die den Beginn der Reinigung brauchten Reinigung.“ 203 Somit wird die letzte Frucht der Menschwerdung des Sohnes Gottes „die völlige Befreiung des Menschen vom Laster und die Heilung des Erfinders des Bösen selbst“ sein. 204 Der im besprochenen Kapitel zum Ausdruck gebrachte Gedanke ist trotz der Dunkelheit der Außenhülle völlig klar. Der Teufel soll von jener endgültigen Reinigung vom Bösen und Laster, die wir einst aufgrund der Erlösungsverdienste des Gottmenschen erwarten, nicht ausgeschlossen werden, obwohl die Befreiung sozusagen gegen seinen Willen erfolgen muss, weil das Gebiet seines Herrschaftsbereichs gleichsam durch Täuschung zerstört und zerstört wird. Anschließend wird er selbst jedoch die ganze wohltuende Bedeutung dieser Täuschung verstehen und zusammen mit der ganzen Schöpfung Gott danken. Vergeblich unternimmt Vincenzi 205 alle Anstrengungen, um zu beweisen, dass in dem zitierten Kapitel „Oglas. Es gibt nicht die geringste Andeutung des Teufels in den Worten. Nach seiner Interpretation sprechen wir hier (angeblich) nur von der Wiederherstellung der bösartigen Natur des Menschen durch den Erlöser, und unter dem Namen des Feindes, von dessen Macht die Menschheit erlöst wird, natürlich angeblich das sündige Fleisch, oder dieser „alte Mann“, so der Apostel (Röm. 6: 6; und Kap. 7), das einen ständigen Kampf gegen den Geist, den „inneren Menschen“, führt. In völliger Übereinstimmung mit dem Apostel, argumentiert Vinzenzi, behauptet der heilige Gregor hier, dass unser Fleisch aufgrund der darin lebenden Sünde sowohl uns als auch Gott gegenüber feindselig geworden sei; Aber nachdem sie vom Sohn Gottes angenommen wurde, wird sie vom Schmutz der Sünde geheilt, damit sie in der Auferstehung in ihren früheren Zustand zurückversetzt werden kann, in dem sie ursprünglich von Gott geschaffen wurde. 206 – Vinzenzi weist sogar auf einige Besonderheiten des betreffenden Ortes hin, die jeden Gedanken an den Teufel entschieden auszuschließen scheinen. Also, wenn St. Gregor drückt aus, dass „Gott keine offene Gottheit ist, sondern unter der menschlichen Natur verborgen“ in den Besitzer eindringt „(ἐντὸς τοῦ κρατοῦντος γενέσϑαι, nach Vincenzis Übersetzung: „wird innerhalb (intus) des Besitzers geboren)“ – das wäre extrem Es ist Gotteslästerung (Blasphemie), in diesem „Besitzer“ den Teufel zu sehen, denn dann müsste man behaupten, dass der Sohn Gottes mit der Annahme des Fleisches in einen Dämon aufgestiegen ist (!). 207 Unserer Meinung nach gibt es nicht den geringsten Grund, den Ausdruck zu verstehen: ἐντὸς τοῦ κρατοῦντος γενέσϑαι (τὸν θεὸν) in dem Sinne, den Vincenzi hier sehen möchte, d. h. in dem Sinne, dass man den „Besitzer“ zur Welt bringt oder in sich aufnimmt. Dieser Ausdruck bedeutet sowohl durch die Verbindung der Sprache als auch durch die grammatikalische Konstruktion genau: den Eintritt Gottes in den Bereich (ἐντὸς) der Herrschaft des Teufels, d. h. in die sündige menschliche Natur oder in die sündige Welt im Allgemeinen, über die der Teufel die Herrschaft erlangt hat, und keineswegs in sich selbst. - Im gleichen Geist argumentierend bringt Vinzenzi die nächste Passage desselben Kapitels hervor, in der der hl. Gregor zählt insbesondere die wohltuenden Wirkungen der Inkarnation des Sohnes Gottes auf: „Vom Herannahen des Todes zum Leben, von der Dunkelheit zum Licht, von der Verderbnis zur Unvergänglichkeit kommt es zur Zerstörung und zur Verwandlung in nichts Schlimmeres als den Nutzen für den, der davon gereinigt wird.“ 208 Mit den obigen Worten, bemerkt Vinzenzi, ist der Gedanke von Nyssa hinreichend klar, dass er hier keineswegs von der Erlösung des Teufels sprechen wollte, der als Geist keine Dunkelheit, Verderbnis oder Tod in sich zulässt. 209 Wir stimmen voll und ganz darin überein, dass wir in der obigen Passage tatsächlich über die menschliche Natur und die zerstörerischen Folgen der Sünde sprechen, von denen sie nun, nach der Vereinigung („Annäherung“) mit dem Göttlichen im Erlöser, gereinigt wird. Dies gibt jedoch keineswegs Anlass zu der Annahme, dass hier ein entscheidender Widerspruch zur Idee der Erlösung durch den Teufel besteht. Der heilige Gregor bringt, wie wir mehr als einmal gesehen haben, sehr klar und deutlich zum Ausdruck, dass das göttliche Erlösungswerk a) sowohl dem Verstorbenen als auch demjenigen, der unseren Tod verursacht hat, den größten Nutzen gebracht hat. Und wenn er in der obigen Passage insbesondere Merkmale eines solchen Nutzens in Bezug auf den Ersten (den Menschen) darstellt, dann erfordert dies keineswegs, dass alle gleichen Merkmale dem Letzten (dem Teufel) zugeschrieben werden, für den sich der Nutzen – entsprechend der Eigenschaft seiner Natur – in einem anderen Charakter (in der Zerstörung des geistigen Bösen und Lasters) offenbaren könnte. Man könnte sagen, wir haben die stärksten Argumente notiert, die Vinzenzi zur Verteidigung seiner Interpretation von Kapitel 26 vorbringen konnte. „Ogle. Sl.“ Seine anderen Bemühungen, alle Ausdrücke über den „Feind“ (ἐχϑρὸς) der Menschheit durch das Konzept des sündigen Fleisches (caro) zu ersetzen, sind so angespannt und schwach, dass nur extreme Tendenzen darin einen Sinn erkennen konnten. Alle Merkmale, mit denen dieser Feind im betrachteten Kapitel dargestellt wird, und alle Namen, die ihm hier zugewiesen werden (άπατεών – Verführer, ἐπιβουλεύων – Angreifer, εὑρετὴς τοῦ κακοῦ – Erfinder des Bösen, ἀντικείμενος – Gegner usw.), zeigen deutlich, dass er ein lebendiges, intelligentes Wesen ist, das darüber hinaus „seinen eigenen Willen (ἥ ἰδία προαίρεσις)“ hat. Es ist zu schwierig, hier zusammen mit Vinzenzi das Bild des „Fleisches der Sünde“ zu sehen; und schließlich würde eine solche Sicht auf das menschliche Fleisch zu sehr an dualistische, manichäische Urteile über die Sinnlichkeit als Ursache der Sünde und Mittelpunkt des Bösen erinnern. Eine weitere wichtige Bestätigung der Meinung ist, dass der heilige Gregor böse Geister nicht der Teilnahme an der universellen Glückseligkeit beraubte; es findet sich in seinem Werk „über die Seele und die Auferstehung“. 210 Er erklärt die Worte des Apostels Paulus: „Jeder Stamm des Himmels und der Erde und unter der Erde wird ihn anbeten“ (Jos 2,10) – in dem Sinne, dass der Apostel „in der Tiefe der Weisheit hier über die Übereinstimmung im Guten aller vernünftigen Natur nachdenkt, die eines Tages geschehen wird“ – der heilige Gregor stellt fest, dass der Apostel die engelhafte und unkörperliche Natur „himmlisch“ nennt. (ἐπουρανίων), mit dem Namen „irdisch“ (ἐπιγείων) – mit dem Körper verbunden, während „Hölle“ (καταχϑονίων) Körper durch den Tod (die Seelen toter Menschen) bezeichnet oder bereits von ihnen getrennt ist, „oder wenn unter den rationalen Naturen andere als die genannten gesehen werden, die jemand kennt.“ möchte Dämonen (δαίμονας) oder Geister oder etwas Ähnliches nennen.“ 211 „Für“ – der St. geht weiter. Gregory erklärt bei der Erläuterung dieser letzten Interpretation des Wortes „Unterwelt“ – auf der Grundlage der allgemeinen Meinung (ἐκ τῆς χοινῆς ὑπολήψεως) und der Tradition der Heiligen Schrift im Glauben, dass es außerhalb solcher Körper eine bestimmte Natur gibt, die dem Guten feindlich und dem menschlichen Leben schädlich ist und freiwillig aus dem besten Los abgelegt wurde. Sie sagen, der Apostel zähle es zu den Unterwelten und meinte damit, dass nach langen Jahrhunderten endlich das Laster verschwinden wird und nichts außerhalb des Guten bleiben wird; im Gegenteil, sogar die Unterwelt (παρ҆ ἐκείνων, lat. Dämonen) wird einstimmig die Herrschaft Christi bekennen.“ 212 Die Idee, bösen Geistern wieder die Teilnahme am Guten zu ermöglichen, wird in den obigen Worten mit solch unwiderstehlicher Klarheit ausgedrückt, dass es unmöglich scheint, eine andere Interpretation dafür zu finden. Böse Geister werden hier direkt Dämonen genannt, in ihren besonderen Eigenschaften streng abgegrenzt und von allen anderen Klassen intelligenter Geschöpfe unterschieden. Dennoch hält es Vincenzi für möglich zu behaupten, dass Gregor von Nyssa auch hier nichts über die Erlösung böser Dämonen gesagt hat und nicht einmal darüber sprechen wollte. 213 Und zunächst einmal die „allgemeine Anbetung Christi“, die der Apostel Gregor im Sinne eines einfachen (äußerlichen) Bekenntnisses oder der Anerkennung Christi als Sohn Gottes zu verstehen scheint – ganz so, wie die Evangelisten über aus den Menschen austretende Dämonen vermitteln, dass „sie sich zu Christus bekannten“, oder wie der Apostel Jakobus es ausdrückt: Und die Dämonen glauben und zittern (2,19). 214 Es ist kaum notwendig, viel zu beweisen, was die apostolischen Worte über die Verehrung jedes Stammes des Heiligen Christus betrifft. Gregory verstand es überhaupt nicht in dem Sinne, wie Vincenzi meint. Diese Verehrung, die bei ihm mit dem Konzept der universellen „Übereinstimmung im Guten“ identisch ist, bezieht sich auf die Zeit des endgültigen „Verschwindens des Lasters“ und der entscheidenden Vorherrschaft des Guten in allen Wesen und ist somit Ausdruck jener geistigen Nähe, die einst zwischen Gott und einem von allem Bösen reinen Geschöpf stattfinden wird. – Wenn auch der Teufel an solch einer universellen Anbetung teilnimmt, dann wird auch er eines Tages vom Bösen gereinigt sein und Glückseligkeit erfahren. Um jeden Preis seine vorgefasste Meinung zu verteidigen, will Vincenzi im Konzept von „Dämonen oder Geistern oder irgendetwas Ähnlichem“, wie der heilige Gregor sagt, eher einen Hinweis auf die Seelen der Toten oder, in extremen Fällen, auf Geister im Allgemeinen (Genies, heidnische Dämonen) sehen, als im strengen Sinne von unreinen Geistern oder gefallenen Engeln. 215 Aber von den Seelen der Toten (Menschen) sowie von den guten Engeln des Heiligen Gregor unterscheidet sich diese Klasse von Dämonen deutlich. Und was er damit meint, sind böse Geister im biblischen Sinne – das geht aus der Beschreibung der ganz besonderen Eigenschaften ihrer Natur hervor: (sie sind „feindlich gegenüber dem Guten, schädlich für das menschliche Leben, freiwillig ein besseres Schicksal aufgegeben“ usw.). Vincenzi fällt es jedoch nicht schwer, in diesen Zügen seine Lieblingsvorstellung vom „Fleisch der Sünde“ wiederzuerkennen. 216 Von solch einer eklatanten Dehnung braucht man kaum etwas zu bemerken. Wir haben uns prominentere Passagen in den Schriften des heiligen Gregor zum Thema der sogenannten Apokatastasis angesehen. Wenn man all dies in dieser Richtung betrachtet, kommt man nicht umhin, zu dem Schluss zu kommen, dass das endgültige Ende der Welt des Heiligen Gregor die Rückkehr der gesamten Schöpfung zu ursprünglicher Reinheit und Glückseligkeit erkannte – die Wiederherstellung jener harmonischen Harmonie, die in der gesamten Schöpfung Gottes vorherrschte, bevor Böses und Laster sie zerstörten. Erst in der neuen Vereinigung aller Geschöpfe in der vollkommensten Schönheit des Seins, wo keine Zwietracht, keine Spaltung und kein Widerspruch mehr Platz haben, findet St. Gregor ist das letzte Ziel der von Gott geschaffenen Welt. Diese Wiederherstellung gilt sowohl in Bezug auf alles, was existiert, als auch insbesondere in Bezug auf rationale Wesen, in denen die Wahrheit der Welt ruht. Sie werden sich ausnahmslos alle an einem Feiertag vereinen, an dem alle irdischen und himmlischen Mächte ihre Knie vor dem Herrn beugen und bekennen, dass Jesus Christus zur Ehre Gottes, des Vaters, ist. 217 Die Lehre von der Apokatastase, egal wie deutlich sie in den Schriften des heiligen Gregor zum Ausdruck kommt, jedoch haben nicht alle Forscher die aufrichtige und einzige Überzeugung des Bischofs anerkannt und anerkannt. Nyssa. Besser gesagt handelt es sich hierbei um eine Frage des St. Pater, zu der es ebenso viele unterschiedliche Meinungen und Überlegungen gab wie Einzelpersonen, die an der Lösung des Problems beteiligt waren. Zwei Hauptumstände stellten die Forscher hier vor Schwierigkeiten. Zunächst und vor allem war die Dualität der Ansichten von St. verwirrend. Gregorius, aufgrund dessen sowohl die Lehre vom Ende des Bösen und der Qual als auch die Lehre von ihrer ewigen, endlosen Fortsetzung gleichermaßen einen Platz in seinen Schriften fanden. Es war natürlich schwierig zuzugeben, dass ein solcher Widerspruch im Kopf eines so tiefsinnigen Denkers gleichzeitig bestehen konnte. Daher die Notwendigkeit, eine Lehre zugunsten einer anderen zu opfern, eine als die wahre und feste Überzeugung des hl. Lehrers anzuerkennen, andere beiläufig und beiläufig zum Ausdruck zu bringen oder sogar direkt falsch. Es versteht sich von selbst, dass eine solche Unterscheidung zwischen dem Echten und dem Falschen, dem Festen und dem Oberflächlichen angesichts der Tatsache, dass beide gegensätzlichen Ansichten in den authentischen Schriften des heiligen Gregor ihre Stütze fanden, nicht leicht zu erreichen war. Andererseits war es nicht weniger beunruhigend, dass in den Schriften des heiligen und angesehenen Vaters eine solche Lehre enthalten war, die direkt im Widerspruch zum allgemeinen Glauben der Kirche stand und auf dem 5. Ökumenischen Konzil sogar feierlich als entscheidender Fehler verurteilt wurde. 218 Bei der Entscheidung, welche der beiden oben genannten Lehren als tatsächlich dem heiligen Gregor zugehörig anerkannt werden sollte, sprach dieser Umstand natürlich nicht für die Apokatastase. Zumindest für viele antike und moderne Studien diente es als starke Motivation, den heiligen Gregor vom Vorwurf des origenistischen Irrtums zu befreien. Auf dieser letzten Grundlage war er im 9. Jahrhundert ein leidenschaftlicher Verteidiger des heiligen Gregor. St. sprach Hermann, Patriarch von Konstantinopel. Er schrieb einen ganzen Aufsatz zu diesem Thema mit dem Titel „Ἀνταποδοτικός“, oder auch „über die wahre gesetzliche Belohnung der Menschen entsprechend ihrer Lebensweise“. Dieses Werk hat uns nicht erreicht; es ist nur aus der Rezension von Photius bekannt. 219 Seiner Aussage zufolge argumentierte Herman in dem genannten Werk, dass Gregory Bishop. Nyssa und seine Schriften sind völlig frei von den Fehlern des Origenes. „Aber diejenigen, denen die Absurdität gefiel, dass es für Dämonen und Menschen, die der ewigen Strafe unterliegen, keine Zeit gibt, auf Befreiung zu warten – da Gregor als ein Mann bekannt war, der für seine Gelehrsamkeit und seine Beredsamkeit berühmt war, und ein klares Zeugnis seiner Heiligkeit sah, das von den Lippen aller geäußert wurde, ging zu seinen reinen und gesunden Schriften über und mischte das dunkle und tödliche Gift von Origenes Unsinn – zu Tugend und ketzerischem Wahnsinn wurde den Lehren des berühmten Mannes heimlich hinzugefügt.“ Dies taten sie teils mit Hilfe falscher Ergänzungen, teils mit Hilfe gewaltsamer Verfälschung seiner korrekten Argumente. „Gegen sie“, bemerkt Photius, „zückte Germanus, der Eiferer der Frömmigkeit, das scharfe Schwert der Wahrheit, und nachdem er die verwundeten Feinde besiegt hatte, präsentierte er denjenigen als Sieger, gegen den das ketzerische Gesindel seine Intrigen geplant hatte.“ Photius weist weiter darauf hin, dass Germanus seine Meinung bewiesen habe, dass einige von Gregors Werken durch die frühere Verbindung der darin enthaltenen Sprache mit Beweisen aus anderen zahllosen Schriften Gregors beschädigt worden seien. Die Meinung von Herman und Photius zur Fälschung der Werke von Bishop. Nyssas Idee wurde von den Origenisten in der späteren theologischen Literatur mehr als einmal wiederholt. 220 Da es keine Manuskripte gibt, die eindeutig die Hand des Interpolators durch Dritte belegen würden, ist es natürlich schwierig, diese Meinung tatsächlich zu überprüfen. Und Herman selbst hatte, soweit aus der Aussage von Photius hervorgeht, keine solche sachliche Unterstützung; versuchte aber, seinen Gedanken nur durch die Verbindung der Rede und den Abriss anderer Passagen aus den Werken des heiligen Gregor zu bestätigen. Und angesichts dieser Sachlage gibt es sehr ernsthafte Gründe, an der Gültigkeit der Meinung über Fälschungen zu zweifeln. Und erstens, was den Kontext der Rede betrifft, sind hier keine Spuren fremder Einfügungen zu erkennen. „Es ist nicht einfach“, stellt Petavius ​​​​zu Recht fest, 221 „es ist nicht einfach, sich davon (von der Falschheit aller Passagen über die Apokatastase) für diejenigen zu überzeugen, die die Schriften Gregors sorgfältig lesen; da der Stil, der Charakter des Ausdrucks und die gesamte Abfolge der Rede eindeutig ihren wahren Ursprung beweisen.“ Unserer Meinung nach ist es schwierig, die Möglichkeit von Einfügungen so zahlreicher, über verschiedene Teile von Werken und sogar über viele verschiedene Werke verstreuter Einfügungen zuzulassen, wie wir es bei St. Gregory gesehen haben. Die Fälscher, so scheint es, hätten dies nicht tun können, es gab genügend Gründe, und sie hätten wohl kaum die Kunst gehabt, Einfügungen immer so erfolgreich und nebenbei vorzunehmen, wie wir es in der Realität sehen. Darüber hinaus ist anzumerken, dass die Meinung über die Apokatastasis, wie wir bereits wissen, kein zufälliges, fragmentarisches oder beiläufig geäußertes Urteil in den Schriften von Bishop ist. Nyssky: Es ist tief in seinen anderen Hauptanschauungen verwurzelt (zum Beispiel über die Natur und das Wesen des Bösen) und wird, wann immer möglich, mit soliden logischen Argumenten versehen. Und das sind Umstände, die die Idee der Interpolation nahezu unglaubwürdig machen. Schließlich gilt auch hier die von Gaines zum Ausdruck gebrachte Verwirrung. „Ich sehe keinen Grund“, sagt er, „warum ein solches Schicksal nur Gregor ereilen sollte; warum die Origenisten es nicht in gleicher Weise für notwendig hielten, die Denkmäler anderer Männer zu verunstalten, die in der alten Kirche großen Ruhm genossen.“ Die Erklärung, die Herman hierzu gibt und die Tilmon nach ihm wiederholt,222 kann kaum als ausreichend gründlich angesehen werden: In der alten Kirche und im Jahrhundert des Heiligen Gregor gab es tatsächlich eine ganze Reihe von Vätern und Lehrern, die ebenso berühmt waren, wenn nicht sogar noch berühmter als er. Alle jetzigen Hinweise und Überlegungen untergraben den Glauben an die Gültigkeit der Meinung über die Fälschung von Gregors Werken durch die Origenisten so sehr, dass in letzter Zeit sogar die eifrigsten Verteidiger von Bishop. Nyssa hält es nicht für möglich, allein auf dieser Annahme zu verweilen. „Wir müssen zugeben“, sagt Vinzenzi, „dass die Verteidiger Gregors bisher eher einfach den Knoten (eines kontroversen Themas) durchtrennten, als eine genaue und vernünftige Lösung dafür zu liefern.“ 223 Dies ist die Erlaubnis, die er selbst zu geben versucht. Wenn frühere Verteidiger das Vorhandensein origenistischer Fehler in den Schriften des heiligen Gregor als unzweifelhaft erkannten und sie nur auf die Anzahl falscher Einfügungen zurückführten; dann macht Vincenzi genau das Gegenteil: Während er zugibt, dass die Schriften Gregors uns unbeschädigt erreicht haben, hält er es gleichzeitig für möglich, in ihnen nicht den geringsten Hinweis auf etwas Ähnliches zu der Lehre zu sehen, die unter dem Namen Apokatastase bekannt ist. Zu diesem Zweck unterzieht er alle relevanten Passagen aus den Werken des Heiligen einer detaillierten Analyse. Gregory kommt mit Hilfe einer eigentümlichen Neuinterpretation zu dem Schluss, dass, wenn in ihnen von der Wiederherstellung (ἀποκατάστασις) von Menschen die Rede ist, dies keine Änderung des moralischen Schicksals verurteilter Sünder bedeutet, sondern nur eine metaphysische Erneuerung ihres Wesens, die im Moment der allgemeinen Auferstehung stattfinden wird. Sünder werden mit der gleichen reinen Natur wie die Gerechten auferstehen, aber nicht zur Glückseligkeit wie diese Letzteren, sondern zur ewigen Qual. Wir halten es für unnötig, über die Begründetheit einer solchen Schlussfolgerung zu spekulieren, da dies eine Wiederholung des bereits Besprochenen bedeuten würde. Wir halten es auch nicht für erforderlich, allen Urteilen und Erläuterungen Vinzenzis im Detail zu folgen, da dies ohne nennenswerten Nutzen für die Sache zu weit führen würde. Mit den Methoden seiner Argumentation wurden wir teilweise bereits vertraut, als wir jene Passagen aus den Werken des Heiligen Gregor analysierten, in denen die Idee der Wiederherstellung böser Geister enthalten ist. Alle seine anderen Argumente folgen demselben Geist. Angesichts des Scheiterns solcher Versuche, den heiligen Gregor vom Vorwurf des Irrtums zu befreien, kommen die meisten neueren Forscher zu dem Schluss, dass es sich tatsächlich um den Bischof selbst handelte. Nyssa vertrat in der Frage nach dem endgültigen Schicksal der Welt eine origenistische Denkweise. 224 Aber gleichzeitig stellt sich erneut die gleiche schwierige Frage: Wie konnten sie in den Schriften des heiligen Gregor zusammen mit origenistischen Ansichten auftauchen – direkt entgegengesetzte und sie ausschließende Gedanken über die Ewigkeit der höllischen Qual? Wenn es keinen Grund gibt, die Meinung der Apokatastasis als gefälscht zu betrachten, dann ist es noch weniger möglich, eine Fälschung in Bezug auf diese Art von Gedanken zuzulassen, die in voller Übereinstimmung mit dem allgemeinen kirchlichen Glauben stehen. Inzwischen schenkt von den eben genannten Forschern unseres Wissens nur Kleinheidt dieser Schwierigkeit die gebührende Aufmerksamkeit; wieder andere beschränken sich auf die bloße Behauptung, Gregor von Nyssa habe die Lehre von der Apokatastase gepredigt. Kleinheidt gibt seiner Meinung nach zwei wahrscheinliche Erklärungen für den Widerspruch, der in den Schriften des heiligen Gregor zur Frage des endgültigen Endes der Welt festgestellt wird. 1) Es sei möglich, sagt er, 225 - dass die Werke, die fehlerhafte origenistische Gedanken enthielten, früher geschrieben und veröffentlicht wurden als diejenigen, in denen die korrekte allgemeine Kirchenlehre dargelegt wird. Und Gregory ließ sich, wie so oft bei Schülern und Nachahmern der berühmtesten Männer, zunächst vom Origenismus mitreißen, erkannte dann nach und nach, wie sehr sich Origenes in diesem Punkt geirrt hatte, und befreite sich in seinen nachfolgenden Schriften vollständig von seinem Einfluss. Aber eine solche Erklärung kann nichts weiter als eine willkürliche Vermutung mit zu geringer Wahrscheinlichkeit sein. Aufgrund des Mangels an positiven Daten ist eine strenge chronologische Aufteilung der Werke Gregors absolut unmöglich. Kleinheidt selbst konnte einer solchen Zeitaufteilung nur in Bezug auf zwei Werke zustimmen („Über die Seele und die Auferstehung“, geschrieben 379 und „Rede zu seiner Ordination“ – 394), und dann mit sehr zweifelhafter Genauigkeit. – 2) „Es lässt sich nicht leugnen“, fährt der weiter genannte Theologe fort, „dass Gregor ein großer Philosoph und Redner war. Und die Erfahrung verschiedener Jahrhunderte zeigt, wie leicht Philosophen beim Philosophieren vom rechten Weg abkamen und Redner mit Übertreibungen die Grenze überschritten. Es hätte genauso gut passieren können, dass Gregor beim Philosophieren und sich hyperbolisch ausdrückte, in einen Irrtum verfiel – und zwar in eine solche Meinung, die St. die Väter weder bestritten noch.“ bejaht, aber einfach geschwiegen, um nicht zu offenbaren, was für viele sehr düster war – Die Kürze der Rede, mit der der heilige Gregor von der Ewigkeit der Strafen lehrt, gibt Anlass zu Zweifeln, ob er sich wirklich als Zeuge dieser kirchlichen Tradition präsentieren wollte, es scheint, dass man erkennen kann, dass Gregor selbst verstanden hat, dass die Beendigung der höllischen Strafen nicht durch die Tradition bewiesen werden kann.“ 226 Nach dieser letzten Erklärung Kleinheidts stellt sich heraus, dass die Lehre von der Apokatastase die feste philosophische Meinung des hl. Gregor, den er predigte, obwohl er sich seiner Uneinigkeit mit der kirchlichen Tradition bewusst war. Die Lehre von der Ewigkeit der Strafe war, obwohl er sie manchmal ausdrückte, so kurz und vage, dass man nicht einmal erkennen kann, ob er ihr wirklich die Bedeutung beimaß, die sie in der allgemeinen kirchlichen Überzeugung hatte. 227 In dieser Erklärung steckt unserer Meinung nach eine Menge Wahrheit. Wenn wir tatsächlich die Beweise für die Apokatastase, wie sie in den Werken Gregors von Nyssa entwickelt werden, mit den Ausdrücken vergleichen, in denen seine Lehre von der Ewigkeit der Qual zum Ausdruck kommt, kann man nicht umhin, einen sehr signifikanten Unterschied zwischen beiden zu bemerken. Während die ersten mit möglicher Vollständigkeit und Gründlichkeit offenbart werden, gewissermaßen den Charakter einer festen Überzeugung haben und im Allgemeinen so ausgedrückt werden, dass man merkt, dass der Geist des Autors in erster Linie von ihnen angezogen wurde, erscheinen die zweiten im Gegenteil nur in der Form verstreuter, fragmentarischer, wie bei flüchtigen Aussagen. Darüber hinaus ist es erwähnenswert, dass Gedanken der ersten Art hauptsächlich in Werken philosophischer Natur umgesetzt werden, die entweder die Form einer separaten wissenschaftlichen Abhandlung („Über die Seele und die Auferstehung“) oder ein ganzes, wenn auch kurzes, dogmatisches System („Oglas. Slovo“) haben. Die Lehre von der Ewigkeit der Qual findet sich am häufigsten in den kirchlichen Lehren des hl. Gregorius, und darüber hinaus, wie wir teilweise bereits gesehen haben, immer fast mit praktischer Anwendung, mit dem Ziel, die Zuhörer zu ermutigen, bekannte christliche Tugenden zu praktizieren und die ihnen entgegengesetzten Laster zu vermeiden. Mit einer solchen Bemerkung möchten wir nicht behaupten, dass die kirchliche Lehre beim heiligen Gregor nur ein pädagogisches Mittel sei, um eine starke Wirkung auf den Geist und das Herz seiner Zuhörer auszuüben (wie dies tatsächlich bei Origenes der Fall war, der seinen Zuhörern in vielen seiner Predigten ewige Strafe in der Hölle drohte). Nach unserem Verständnis deutet dieser Umstand nur darauf hin, dass eine Lehre sozusagen eher eine innere, subjektive (esoterische) Meinung des Heiligen Gregor war, die andere eine äußere, wandelnde, offen geäußerte (exoterische) Lehre. Dies bedeutet jedoch nicht, dass er von der einen Sache entschieden als unbedingt wahr überzeugt war und die andere sozusagen nur zur Schau stellte, wie es die Notwendigkeit erforderte, und ihr tatsächlich keinen Grad an Wahrscheinlichkeit beimaß. Er konnte beides für absolut gleich wahrscheinlich halten und gleichzeitig keinem von beiden den entscheidenden Vorzug geben, da es völlig unwiderlegbar war. Aus unserer heutigen Sicht mag eine solche Dualität seltsam erscheinen, aber für den Schriftsteller aus der Zeit, als St. lebte. Grigory, es ist ganz verständlich und natürlich. Tatsache ist, dass die Lehre vom endgültigen Weltuntergang zu diesem Zeitpunkt noch nicht vollständig untersucht und – was besonders wichtig ist – noch keine genaue kirchliche Definition erhalten hatte. 228 Alles, was bisher zu diesem Thema geäußert wurde, ging nicht über private theologische Meinungen hinaus und hatte nicht den Charakter streng dogmatischer Wahrheit. Zwar sprachen sich die meisten antiken christlichen Schriftsteller für die Lehre von der ewigen Trennung der Gerechten von den Bösen aus, von der endlosen Seligkeit der ersteren und der nie endenden Qual der letzteren. Aber solange diese Lehre nicht den Stempel der unbestreitbaren, von der gesamten Kirche anerkannten Wahrheit trug, konnte sie nicht für jedes Mitglied der Kirche unbedingt verbindlich sein. Andererseits vertraten einige aus der alexandrinischen Schule stammende Kirchenschriftsteller die gegenteilige Meinung und bezeichneten eine allgemeine Apokatastase als das endgültige Ende der Welt. In dieser Situation schien es für den Autor, der sich mit der Klärung dieser Frage beschäftigte, einen gewissen Spielraum zu geben, zwischen zwei unterschiedlichen Meinungen zu wählen, von denen die eine seiner Meinung nach eher mit der Natur der gesamten christlichen Weltanschauung übereinstimmte. Er war nicht durch die Autorität der Kirche eingeschränkt und musste sich bei der Lösung des Problems von der Heiligen Schrift und Erwägungen der allgemeinen Vernunft leiten lassen. Als er sich der Hauptquelle der christlichen Lehre, der Heiligen Schrift, zuwandte, hätte er hier möglicherweise keine genau definierte Antwort auf die Frage gefunden, die ihn beschäftigte. Es gibt zu viele absolut klare und präzise Passagen in der Heiligen Schrift, die, wenn man sie streng wörtlich versteht, zweifellos auf die ewige Verdammnis der Bösen hinweisen. Wenn es aber andererseits andere Arten von Passagen gibt, die, wenn man sie auch in ihrer direkten und unmittelbaren Bedeutung versteht, in der Lage sind, die Lehre von der Apokatastasis einigermaßen solide zu stützen. 229 Dass das Wort Gottes sich selbst nicht widersprechen kann und dass folglich der Antimon, den diese widersprüchlichen Stellen der Heiligen Schrift auf den ersten Blick darstellen, tatsächlich in seinen Tiefen aufgelöst ist – daran kann natürlich nicht der geringste Zweifel bestehen. Für einen externen Forscher ist eine solche Lösung jedoch möglicherweise nicht ganz offensichtlich oder würde zumindest nicht die Möglichkeit nehmen, einer anderen Meinung zu folgen. Wendet man sich dann dem Medium der gesunden Vernunft und des inneren religiösen Gefühls zu, so trifft der christliche Theologe hier auch auf die gleiche Antinomie hinsichtlich des endgültigen Endes der Welt. Aus rein theologischer Sicht, von der christlichen Gottesvorstellung ausgehend, hatte er sehr starke Beweggründe, ein solches Ende als universale Apokatastase anzuerkennen. Das höchste und allumfassende Prinzip, das alle Beziehungen des christlichen Gottes zur Welt bestimmt, ist die Güte, die Liebe Gottes: Der Anfang der Welt geht von ihr aus, ihr Fortbestand beruht auf ihr, und ihr Ende muss auch von ihr bestimmt werden. Aber jetzt ist die Lehre von der ewigen Verdammung vieler, vielleicht sogar einer unvergleichlich größeren Hälfte der vernünftigen Wesen, zu schwer mit der Teleologie der göttlichen Liebe in Einklang zu bringen. Wie dem auch sei, das göttliche Ziel der Welt wird hier nicht vollständig erreicht. Wenn sie darauf hinweisen, dass das Ziel der Welt auch in Bezug auf die Verurteilten erfüllt ist, da sie eine Offenbarung der strafenden Gerechtigkeit Gottes (seiner Größe) haben, dann weisen sie dagegen zu Recht darauf hin, dass die Manifestation einfacher Gerechtigkeit, in der die Liebe in den Hintergrund gedrängt wird, nicht als die vollkommene Form der Offenbarung des Willens Gottes anerkannt werden kann. Wenn sie hingegen in der Schöpfung einen Willen voraussetzen, der ewig in Feindschaft gegen Gott steht, dann setzen sie zugleich auch eine Grenze, die der göttliche Liebeswille nicht ewig überwinden kann. 230 Wenn man aber ausgehend von der Gottesidee leicht zur Apokatastasis gelangen kann, dann führt der anthropologische, psychologische und ethische Standpunkt im Gegenteil zum Ruf der Ewigkeit der Verurteilung. Wenn ein Mensch Glückseligkeit nicht durch einen Prozess natürlicher Notwendigkeit, sondern durch freie Selbstbestimmung erlangt, ist es dann für den Willen, der die Gnade abgelehnt hat, unmöglich, seine Bitterkeit für immer zu verstärken und sich so selbst für die Verurteilung zu entscheiden? Wenn sie sagen, dass diese Möglichkeit der fortwährenden Verhärtung auch eine dauerhafte Möglichkeit der Bekehrung mit sich bringen muss, dann ist das ein voreiliges Urteil. Und unter den Bedingungen des gegenwärtigen irdischen Daseins kann man oft beobachten, wie das Böse bei einzelnen Menschen immer mehr Wurzeln schlägt und den Charakter einer unveränderlichen Naturnotwendigkeit annimmt. Allerdings zeigt die psychologische Erfahrung auch, dass es manchmal zu einer plötzlichen starken Umwälzung in der menschlichen Seele kommen kann, wodurch die vorherige Stimmung verschwindet und die Entwicklung des Charakters des Einzelnen eine neue Richtung einschlägt. Eine solche Umstellung ist aber nur möglich, solange äußere und innere Bedingungen dafür gegeben sind. Im Hinblick auf das zukünftige Leben sind wir sicherlich gezwungen, eine solche äußere Grenze zu akzeptieren, jenseits derer wahre Reue und Umkehr unmöglich sind. Nach christlicher Lehre wird eine solche Grenze beim letzten (zweiten) Kommen Christi festgelegt. Solange es Zeit gibt, soll Bekehrung möglich sein, denn der christliche Zeitbegriff ist zugleich der Begriff der Gnadenwirkung und der Prüfung; und solange der Sünder in der Zeit bleibt, steht er unter der Langmut Gottes. Wenn aber nicht nur dieses oder jenes Zeitmaß, sondern auch die Zeit selbst aufhört, dann ist nicht klar, wie eine Bekehrung möglich sein könnte, denn Bekehrung ist ohne die Geschichte der Bekehrung undenkbar. Es ist daher ganz natürlich, wenn Origenes, während er die Apokatastasis predigte, gleichzeitig gezwungen war, eine unendliche Anzahl von Welten und Weltentwicklungen zuzulassen, um so den Sündern die unendliche Möglichkeit der Bekehrung zu bewahren. Aber dieses Bild der Darstellung lässt sich in keiner Weise mit der christlichen Sicht vereinbaren, nach der das letzte Kommen des Herrn für die gesamte Schöpfung ohne Ausnahme absolut endgültig ist, so dass danach weder von Geschichte noch von historischem Fortschritt, sondern nur von Leben und Sein in einer in sich geschlossenen Ewigkeit die Rede sein kann. Die ewige Verdammnis der Bösen beruht daher auf dem Fehlen der für ihre Bekehrung notwendigen äußeren Bedingungen. Für den Verurteilten gibt es keine Zukunft, er hat keine Geschichte und richtet seinen Blick nur auf die verlorene Vergangenheit. 231 Wir haben uns bewusst darauf konzentriert, die Antinomien zu klären, auf die das Denken eines christlichen Theologen bei der Lösung der Frage nach dem endgültigen Ende der Welt stößt. Zwei völlig unterschiedliche Ansichten zu diesem Thema finden im christlichen Bewusstsein Gemeinsamkeit. Es ist klar, dass sich der Theologe in dieser Situation in großen Schwierigkeiten befand, insbesondere bis die Kirche hier noch ihr letztes Wort gesagt hatte. Er hatte keinen entscheidenden Zwang, eine von zwei unterschiedlichen Meinungen unter direktem Ausschluss der anderen zu wählen, und wenn ihn die Kraft der logischen Notwendigkeit (das Gesetz der „ausgeschlossenen Mitte“) dazu veranlasste, konnte er dies nur durch Abschwächung und Einschränkung derjenigen Argumente tun, auf denen die gegenteilige Meinung beruhte, was nicht einfach zu erreichen war. – Genau in dieser Lage befand sich unserer Meinung nach St. Gregory bei der Entscheidung über das endgültige Schicksal der Welt. Sein vorherrschender Standpunkt zu diesem Thema ist theologisch; er möchte das Problem lösen, indem er von der Idee Gottes ausgeht; das Studium der Heilsbedingungen des Menschen selbst bleibt im Schatten. Er betrachtet das Böse aus demselben Blickwinkel. Er achtet nicht gebührend darauf, wie tief und stark es in der menschlichen Natur wurzeln kann; er stellt ihn nur vor den Gerichtshof der christlichen Vorstellung von Gott und der göttlichen Weltherrschaft, und von hier aus sieht er in ihm natürlich eher Schwäche, Ohnmacht, Bedeutungslosigkeit (μὴ ὄν) als etwas Festes und Positives. Es ist durchaus verständlich, dass eine solche Denkweise in Bezug auf die Frage nach dem endgültigen Ende der Welt eine starke Anziehungskraft auf die Lehre der Apokatastase erkennen lassen sollte, die wir tatsächlich bei St. Gregor sahen. Er sammelt und bringt alle Argumente, die er für diese Lehre finden konnte, in einen logischen Zusammenhang – er bringt sie in seinen philosophischen Schriften offen und klar zum Ausdruck und macht allgemein deutlich, dass sie eher seinem allgemeinen dogmatischen Standpunkt entsprechen. Gleichzeitig unternimmt er jedoch keinen Versuch, diese Lehre zu isolieren, sie als die einzige und sogar nur als wahrscheinlicher im Vergleich zu einer anderen, ihr entgegengesetzten Lehre darzustellen. Er ist sich der großen Stärke der Argumente auf Seiten der Lehre von der Ewigkeit der Qual bewusst und versucht nicht, sie durch irgendwelche Umdeutungen zu zerstören oder zumindest abzuschwächen. Mehr noch: Er scheut sich nicht, sie offen zum Ausdruck zu bringen, insbesondere in kirchlichen Lehren. Für Zuhörer, die keine Gelegenheit hatten, tiefer in das Wesentliche des Themas einzutauchen und es gewohnt waren, eine Predigt über die Ewigkeit der höllischen Qual zu hören, könnte die gegenteilige Lehre sowohl seltsam als auch etwas verlockend für die Moral erscheinen. Sie in den Kreis aller logischen und philosophischen Beweise einzuführen, auf denen die Apokatastase-Lehre im Kopf des Predigers selbst beruhte, wäre zu schwierig und kaum ratsam, insbesondere angesichts der Tatsache, dass diese Lehre für den Kirchensprecher selbst keine solide, unveränderliche Wahrheit darstellte. Es ist eine andere Sache, seine Sympathien für eine solche Lehre vor Menschen zum Ausdruck zu bringen, die in der Lage sind, ihre komparativen Vorzüge zu verstehen und rein philosophisch unabhängig zu überprüfen und sie überhaupt nicht zu teilen, wenn sie sich mit etwas nicht ganz wohl fühlen. Aber die Massen in eine solche Stimmung zu versetzen, die unfähig ist, sich kritisch mit der Sache auseinanderzusetzen und jedes Wort gläubig zu nehmen, wäre zu selbstbewusst und gefährlich angesichts der Tatsache, dass die Kirche sich vielleicht entschieden gegen diese Lehre aussprechen wird. Daher ist es unserer Meinung nach selbstverständlich, dass die Dualität in den Urteilen von St. erklärt werden kann. Gregory über die Frage des endgültigen Endes der Welt, die die Forscher seines Systems lange Zeit verwirrt und sie zu verschiedenen Anstrengungen gezwungen hat, es in Einklang zu bringen. In allen früheren Versuchen gingen sie von der Position aus, dass ein und derselbe Autor zwei unterschiedliche Ansichten zu demselben Thema nicht trennen konnte – dass daher nur eine Lehre als wahrer Glaube anerkannt werden sollte und die andere – eingefügt, falsch oder – in extremen Fällen – eine, der der Autor selbst keine strenge Bedeutung beimaß. Dieses letzte Schicksal fiel natürlich der Lehre von der Apokatastasis zu, als einer falschen, ketzerischen Lehre, die von der Kirche abgelehnt wurde und daher nach dem Bewusstsein der Verteidiger des heiligen Gregor dem heiligen Vater und Kirchenlehrer nicht hätte predigen können und dürfen. Aber im Vertrauen auf eine solche Überlegung verloren sie die Zeit, in der St. lebte, völlig aus den Augen. Gregory, und ohne jeden Grund haben sie den modernen Urteilsstandard dorthin übertragen. Vor der Definition des Konzils war die Meinung über die Apokatastase keine Häresie, und die Predigt darüber konnte keinen Schatten des Misstrauens auf die Orthodoxie des Heiligen Vaters werfen oder den gebührenden Respekt vor ihm untergraben. Dies war eine einfache theologische und philosophische Meinung, die unter Schriftstellern einer bekannten (alexandrinischen) Bewegung weit verbreitet war. 232 Und noch weniger Grund hat der heilige Gregor, in einer solchen Meinung eine Art bewussten oder anhaltenden Irrtum oder Häresie zu sehen. Er drückt sie überall zögerlich, bedingt aus, relativiert sie mit Einschüben wie: „es scheint mir“, „meiner Meinung nach“ usw. und gibt ihr schließlich nicht einmal den ausschließlichen Vorzug gegenüber der Gegenlehre. All dies wurde zweifellos von den Vätern der Konzile von Ephesus und Konstantinopel gesehen und verstanden, und daher fanden sie nicht die falschen Meinungen des heiligen Gregor. Es gibt nicht das geringste Hindernis, ihn zu den heiligen Vätern, Lehrern und Zeugen der Wahrheit zu zählen. Wenn wir einen allgemeinen letzten Blick auf die Theologie des heiligen Gregor auf die Frage nach den endgültigen Schicksalen der Welt werfen, müssen wir das zu Beginn unserer Studie geäußerte Urteil wiederholen, dass die Eschatologie des Bischofs. Nyssky stellt ein originelles und bemerkenswertes Phänomen seiner Art dar. Sie weicht deutlich von der allgemeinen Kirche zum Origenismus ab, stimmt aber nicht vollständig mit diesem überein; Es hat einen einzigartigen Charakter – die Frucht des tiefen unabhängigen Gedankens des heiligen Vaters. Dies ist zunächst einmal Gregorys Sicht auf die Bedeutung des Todes. Seine Aufmerksamkeit wird hier nicht auf die Seite gelenkt, in der der Tod eine traurige, schreckliche Folge der Sünde und die göttliche Vergeltung dafür ist; er sieht darin die erste vorsehungliche Wirkung der Güte Gottes, die Heilung eines mit Sünde infizierten Menschen – indem er ihn in seine Einzelteile zerlegt. Deshalb, lehrt der heilige Gregor, sollte man sich nicht vom Tod abwenden. So wie es töricht ist, das Leben im Mutterleib zu bereuen, so ist es töricht, das gegenwärtige Leben zu bereuen, das auch mit der Zukunft zusammenhängt, so wie das Leben im Mutterleib mit dem Leben in der Welt zusammenhängt. 233 Für den Gerechten beginnt ein so strahlendes, glückseliges Leben, das aus der Kontemplation Gottes und der allmählich zunehmenden Kenntnis von Ihm besteht, 234 unmittelbar mit der Überführung ins Jenseits. Die Bösen sind nicht ohne Hoffnung darauf, obwohl die Seligkeit für sie nur durch die schmerzlichste Reinigung von sündigen Gewohnheiten erreichbar ist. „Aber sowohl die Seligkeit der Gerechten als auch die Qual der Bösen“, so die ursprüngliche Ansicht des heiligen Gregor, ist nichts, was von außerhalb des Schicksals vernünftiger Wesen kommt, sondern nur das Ergebnis ihrer natürlichen Beziehung zu Gott, dieser einzigen Quelle des Lebens und der Glückseligkeit der Geschöpfe. Wer mit reinen spirituellen Augen ins Jenseits gegangen ist, kontempliert dort natürlich über Gott und empfängt in dieser Kontemplation unerschöpfliche Glückseligkeit, und wer sein spirituelles Auge durch eine Sucht nach fleischlichen Freuden verdunkelt hat, findet sich ebenso natürlich der göttlichen Kontemplation beraubt und bedarf einer schmerzhaften Operation zur Heilung von spiritueller Blindheit. Der Unterschied im Jenseitsschicksal der Menschen hängt also davon ab, inwieweit jeder von ihnen in der Lage ist, mit Gott in Kommunikation zu treten – auf der Grundlage der im irdischen Leben erworbenen Stimmung. Mit einer solchen Ansicht steht der heilige Gregor, soweit wir wissen, allein unter anderen christlichen Schriftstellern, die mehr oder weniger in der Seligkeit der Gerechten und der Qual der Bösen ein Siegel der Gunst oder des Zorns Gottes als Folge des Urteils Gottes über die irdischen Aktivitäten des Menschen sahen. – Es gibt jedoch Ähnlichkeiten zwischen dem heiligen Gregor und Origenes in ihrer Sicht auf den Zweck der Qual nach dem Tod, da beide darin ein Mittel zur Heilung vom Bösen und zur Annäherung an Gott sehen. Aber ihre Ansichten über das Wesen und die Natur dieser Qual sind unterschiedlich. Während Origenes die höllische Qual als eine göttliche Strafe betrachtete, die in diesen Formen verhängt wurde, damit die Grausamkeit des Leidens den freien Willen dazu ermutigen würde, der Sünde zu entsagen und den Weg der Tugend zu wählen; – Der heilige Gregor sah in ihnen keine Strafe, auch wenn sie erzieherischer Natur war, sondern nur eine Folge der Trennung der Seele von den ihr eingewachsenen sündigen Gewohnheiten. – Dies führt zu einem weiteren wesentlichen Unterschied. Wenn Origenes lehrt, dass die Folter nur darauf abzielt, den Sünder zur freiwilligen Selbstkorrektur zu bewegen, dann wird die Erreichung des Ziels der Folter vollständig vom freien Willen des Menschen abhängig gemacht. Strafen nach dem Tod haben möglicherweise nicht die gewünschte Wirkung auf einen im Bösen verwurzelten Willen und veranlassen den Sünder möglicherweise nicht zur moralischen Selbstverbesserung. Origenes erkennt diese Möglichkeit an und erkennt gleichzeitig die Notwendigkeit einer ganzen Reihe korrigierender Experimente an: Sobald eine Seele nicht durch Strafe zur Besinnung gebracht wurde, wird sie zur freien Tätigkeit in die irdische Welt geschickt, wofür nach dem Tod wiederum eine entsprechende Strafe oder Belohnung usw. folgt. Und angesichts dieser Sachlage gibt es keine striktologische Notwendigkeit, warum am Ende unbedingt eine universelle Wiederherstellung des Guten folgen muss, wie Origenes lehrt, und warum diejenigen, die trotz angemessener Strafen nicht für immer geworden sind im Bösen verwurzelt, konnte nicht in den Reihen der vernünftigen Wesen bleiben. - Nicht so beim Heiligen Gregor von Nyssa. Seiner Meinung nach ist die Qual nach dem Tod nicht nur ein Anreiz zur kostenlosen Korrektur, sondern diese Korrektur selbst, und als solche können sie ihr Ziel offensichtlich nicht verfehlen. Einfach ausgedrückt: Die Frage der Wiederherstellung der Reinheit und Glückseligkeit eines Menschen nach dem heiligen Gregor macht ihn nur von der göttlichen Macht abhängig, ohne besonderen Wert auf den freien Willen zu legen, und daher ist die allgemeine Apokatastase hier völlig verständlich und notwendig. – Wenn also Origenes in Bezug auf die Frage des freien Willens mehr Konsequenz hat und weniger Konsequenz in der Lehre von der Apokatastase, dann ist der heilige Gregor genau das Gegenteil. Diese unterschiedlichen Standpunkte zum gleichen Thema sollten bei der Beurteilung des sogenannten „Origenismus“ von Bishop nicht übersehen werden. Nyssa: Der Einfluss der Ideen des Origenes ging nicht durch sklavische Wiederholung auf den heiligen Gregor über; Alle seine Urteile tragen den Stempel unabhängigen Denkens. So in den oben genannten Punkten der Eschatologie, so – schließlich – in der Frage der Auferstehung des Fleisches und der Eigenschaften auferstandener Körper. Hier vertritt der heilige Gregor, wie wir gesehen haben, einen Mittelweg zwischen zwei Extremen: Einerseits erkennt er nicht die vollständige Identität künftiger Körper mit gegenwärtigen an, wie die meisten führenden Kirchenväter lehrten; Andererseits will er keine Verbindung zwischen Körpern leugnen, wie es Origenes tat. Er erkennt die Wiederherstellung des früheren Typus (είδος) an – dieser wesentlichen, unveränderlichen Seite unseres gegenwärtigen Körpers. – Gerechtigkeit erfordert jedoch die Feststellung, dass das Dogma der Auferstehung des Fleisches (als solches) wenig mit dem allgemeinen idealistischen Standpunkt des heiligen Gregor und seinen Ansichten über den Körper (als einen Komplex von „Konzepten und nackten mentalen Darstellungen“) übereinstimmte; 235 Dennoch behält und verteidigt er es angesichts der Tatsache, dass dieses Dogma als grundlegende und unveränderliche christliche Wahrheit seinen festen Platz in den Glaubensformeln aller Zeiten verankert hat. Und solche Wahrheiten standen für den heiligen Gregor außer Zweifel. Praefatio ad libros περὶ ἀρχῶν… et lib, de Princ. I. c. VI n. 1. Zur Struktur des Menschen, Kap. 22. Russische Übersetzung von op. St. Gr. Nis. Teil I. S. 164. Sn. ib. Kap. 17. Der Große wird es verkünden. Wort, Kap. 5, – Russisch. Spur Teil 4. Der Große wird es verkünden. Wort, Kap. 6, S. 24. Ebenda. P. 25. Sn. Kap. 8. Seite 35. Der Große wird es verkünden. Wort, Kap. 6, S. 23. Ein Wort an die Trauernden. über die Toten, Rus. Lane Teil 7, Seite 516. Werde es bekannt geben. Wort. Kap. 8, S. 33. Ein Wort für Trauer. über den Verstorbenen Seite 517. Alles ist arrangiert. Leute Ch. 21, S. 163. Alles ist arrangiert. Personen Seite 162. Werde es bekannt geben. Wort, Kap. 8, S. 32. Werde es bekannt geben. Wort, Kap. 5, S. 16. Ebd., Kap. 8, S. 28–29. Werde es bekannt geben. Wort, Kap. 8, S. 30–31. Wort in Trauer. über die Toten... p. 490. Werbewort, Kap. 8. – Patr. Curs. kompl. T. XLV, col. 33. Oh Dusche. und Sonntag S. 254–5. Über das Gerät Leute Ch. 27, S. 187–8. Ein Wort für Trauer. über die Toten, S. 521. Wort in Trauer. ungefähr gestorben. Seite 522. Ein Wort für Trauer. ungefähr gestorben. P. 525. Eine detailliertere Beschreibung jener Eigenschaften (- „Schlacke“, im übertragenen Ausdruck des Heiligen Gregor), die unserem Körper durch den Tod entzogen werden können, wird weiter unten gegeben, wenn wir über die Eigenschaften auferstandener Körper sprechen. Ogl. Wort, Kap. 8, S. 31. Über die Seele und die Auferstehung, S. 227. Über die Seele und die Auferstehung. P. 205. Ebenda. P. 206; – Kurse kompl. Patr. T. XLVI, col. 20. Über die Seele und die Auferstehung. Seite 208. Ebenda. P. 215. Der hier zitierte Ausspruch des gelehrten Heiden wird Epicharmos zugeschrieben. Soweit man den allgemeinen Verlauf der eschatologischen Argumentation des Heiligen Gregor beurteilen kann, ist die Idee der Identität auferstandener Körper mit echten Körpern eher eine Folge des betrachteten Gedankens und nicht umgekehrt. Nur aufgrund der zuvor bestätigten Position über die kontinuierliche Verbindung der Seele mit den Elementen des einst gegebenen Körpers war Gregor gezwungen, die wesentliche Identität auferstandener Körper mit aktuellen irdischen zu bekräftigen, obwohl diese letzte Lehre, wie wir weiter unten sehen werden, nicht ganz im Einklang mit seiner eigenen Vorstellung von auferstandenen Körpern steht. Ebenda. – Patr. Curs Compl. T. XLVI, col. 44–5; rus. Spur Seite 227. Ebenda. P. 229.– Sn. Ogl. Sl. Kap. 10, S. 38. Über die Seele und die Auferstehung. Seite 229. Ebenda. P. 230; Curs Compl. Spalte 48. Oh Dusche. und Sonntag „Die Seele wird (nach dem Tod des Körpers) mit jedem Element sein, mit einer kognitiven Kraft, das, was ihr eigen ist, berühren und festhalten καὶ παραμένουσα)“ – Curs. kompl. Spalte 76; rus. Spur p. 254. „Die Seele bleibt bei den Elementen, zunächst mit ihnen verbunden und durch Entschlossenheit, als ob sie als Hüterin ihres Eigentums eingesetzt würde (οἴον εἰ φύλαχα τῶν οἰκλίων καϑισταμένην).“ Curs. kompl. Kol. 77; rus. Spur p. 255. Über die Seele und die Auferstehung. S. 252–3. Über das Gerät Leute Seite 188. Über die Seele und die Auferstehung. P. 262. Wir halten es nicht für notwendig, ausführlich darüber zu diskutieren, inwieweit die angegebenen Elemente des Evangeliumsgleichnisses die vertretene Idee tatsächlich bestätigen. Die Spannung der hier gegebenen Interpretation der tributären (allegorischen) Rede scheint uns klar. Sl. um den Tod zu trauern. P. 509. Über die Seele und die Auferstehung. Seite 262. Über die Seele und die Auferstehung. Seite 261. Reden wir über Babys. vom Tod entführt. Curs. kompl. Patr. T. LXVI, Spalte 176; rus. Spur Teil 4. S.343. Über die Seele und die Auferstehung. Seite 230. Curs. kompl. T. LXVI, Spalte. 48. In Gott gibt es kein Verlangen im Sinne des Strebens nach etwas Äußerem, das seiner Natur fehlt, denn der Gegenstand des göttlichen Verlangens kann nur das Gute sein, und alles Gute ist im höchsten Maße in Seinem eigenen Wesen vereint. Deshalb „will Gott, was er haben möchte, und er möchte haben, was er begehrt, und nimmt nichts von außen in sich auf.“ Ebenda. Seite 269. Ebenda. P. 235. Sn. Sl. zur Trauer um den Verstorbenen Seite 503. Ebenda. Seite 272. Curs. kompl. T. XLVI, col. 97: δεῖ γὰρ πάντη καὶ πάντως τῷ θεῷ ἀποσωϑῆναι τό ῖδιον. Sl. Trauer um den Verstorbenen Seite 519. Über die Seele und die Auferstehung. Seite 272. Über die Seligpreisungen, Liedtexte. 6. Russland. Spur Teil 2. Über die Seele und die Auferstehung. Seite 273. Über die Seele und die Auferstehung. Seite 279. Ebenda. P. 31. Im Namen des „Hofes“ des heiligen Gregor benennt er hier, wie auch an vielen anderen Orten, genau den Prozess der Reinigung der Seele vom „fleischlichen Festeis“. Siehe z.B. Über die Seele und die Auferstehung. P. 274. Diese Art des Gerichts (κρίσις von κρίνω, eigentliche Trennung – Gut vom Bösen) als Gericht der Güte Gottes sollte bereits philologisch von einem anderen Gericht (δίκη, Gerechtigkeit) unterschieden werden, das nach der allgemeinen Auferstehung stattfinden wird. Über die Seele und die Auferstehung. S. 274–5. Wird sehr oft schriftlich verwendet. Der heilige Gregor „reinigendes Feuer“ (πύρ καϑάρσιος) als Name eines Mittels zur göttlichen Heilung der Seele von sündigen Gesinnungen hat offensichtlich eine metaphorische Bedeutung und leitet sich von der Wirkung des materiellen Feuers bei der chemischen Trennung und Reinigung von Substanzen ab. Dass das „reinigende Feuer“ keine materielle Flamme ist, geht aus Op. Über die Seele und die Auferstehung. Seite 258. Ebenda. P. 276; – Fluch. kompl. Patr. Kol. 101. Ogl. Wörter Kap. 31, S. 79. Sl. zur Trauer um die Toten, p. 516. Über das Gerät Leute Ch. 28. Über die Seele und die Auferstehung. P. 281 und gab. Über die Inschrift. Psalm. Kap. II rus. Spur Teil 2, Seite 125. Diese Gedanken werden bei der Darstellung der Lehre von der Apokatastasis näher erläutert. Über die Seele und die Auferstehung. Seite 277. Sl. an die Trauernden über den Verstorbenen, S. 516, 518, 519. Nachdem wir die Lehren des heiligen Gregor über den Jenseitszustand von Sündern dargelegt haben, halten wir es nicht für überflüssig, einige kurze Bemerkungen zur imaginären Ähnlichkeit dieser Lehre mit der römisch-katholischen Lehre über das Fegefeuer zu machen, auf der einige der gelehrten katholischen Theologen hartnäckig bestanden (z. B. Bellarmine, De purg. t. 1, S. 10). Um eine solche Ähnlichkeit zu leugnen, reicht es aus, nur die folgenden zwei wesentlichen Punkte ins rechte Licht zu rücken: 1) Während nach der katholischen Lehre nur wenige dem reinigenden Feuer ausgesetzt sind, und darüber hinaus Menschen, die sich der Tugend und Frömmigkeit verschrieben haben (die aber im wirklichen Leben keine Zeit hatten, die Strafe für Absolutionssünden zu ertragen), – unterliegt nach dem heiligen Gregor keiner der tugendhaften und frommen Menschen der Wirkung des reinigenden Feuers, sondern alle Sünder ausnahmslos; 2) Nach Ansicht der Katholiken bewirkt der Zustand im Fegefeuerfeuer keine Veränderung des moralischen Wesens der Seele, beeinträchtigt nicht ihre Fähigkeiten oder Auswirkungen, sondern ist nur ein einfacher, äußerlich legaler Akt der Rückzahlung einer Schuld gegenüber der göttlichen Gerechtigkeit; - laut St. Gregory, wie wir gesehen haben, ist dies überhaupt keine Strafe im Sinne einer befriedigenden Gerechtigkeit, sondern die Trennung schlechter Neigungen oder Leidenschaften von guten in der Seele. – Siehe Heens. De Gregorio Nysseno, S. 177. Ogl. sl. Kap. 17, S. 49. In den Keller. Pulcheria, Russische Spur Teil 8, Seite 302. Über die Seele und die Auferstehung. P. 314; - in den Keller. Pulch. Seite 302. Über das Gerät. Leute Ch. 17, S. 146 usw. Über die Seele und die Auferstehung. P. 315. Über das Gerät Leute Ch. 17, S. 146. Über die Seele und die Auferstehung. Seite 276. Ebenda. P. 324. – Ankündigung. Sl. Kap. 35, S. 94. Über die Seele und die Auferstehung. Seite 322. Über das Gerät Leute Ch. 17, S. 147. Ebenda. Kap. 16, S. 144. – Mi. Orig. Hom. in Mathe. XIII, 569. Über die Seele und die Auferstehung, S. 299. Oh Dusche. und Sonntag p. 255. Über das Gerät Leute Ch. 27, S. 189. Ebenda. Kap. 26, S. 185–7. Über die Seele und die Auferstehung. P. 256. Diese und einige andere ähnliche Passagen zeigen, dass der heilige Gregor einen sehr bedeutenden Anteil an der Auferstehung des Fleisches und seiner eigenen Seelenstärke hatte. Beweise für die Wahrheit und Realität der Auferstehung, entlehnt von St. Gregor von St. Wir verlassen die Heiligen Schriften aufgrund ihrer Zahl und ihrer bekannten Natur. Sie sind in op. dargelegt. „Oh Dusche. und auferstanden.“ S. 301–7 und „Über das Gerät“. Menschen.“ Kap. 25, S. 175–185. In den Werken von Origenes gibt es zum Beispiel. Orte, an denen es heißt, dass die Seele selbst ständig einen lebendigen, intelligenten Keim des zukünftigen Körpers (λόγον σπερματικὸν) in sich trägt, den sie zu gegebener Zeit auf Befehl Gottes mit ihrer eigenen Lebenskraft wiederbeleben und daraus ihren neuen Körper formen wird. - Contra Cels. lib. VIII. N. 32. – Vgl. Ib. lib. II. N. 23. Über die Seele und die Auferstehung. Seite 300. Über die Seele und die Auferstehung. S. 254–5. Ebenda. – Vgl. Über das Gerät Leute Ch. 27. Ebenda. P. 316. Sl. um den Verstorbenen trauern, p. 515. Oh Dusche. und Sonntag Seite 316. Sl. zur Trauer um den Verstorbenen Seite 526. Über die Seele und die Auferstehung. Seite 314. Hinweis Es gibt jedoch Orte, an denen die Wiederherstellung dieser Art (εἶδος) vom heiligen Gregor eindeutig anerkannt wird. – Siehe z.B. sl. 3. über Sonntag. Christov. R. Spur Teil 8, Seite 87. Über Prediger, Gespräche. 1., Seite 223. Ritter. Gesch. Der Christl. Philos. T. II. S. 133. Über die Seele und die Auferstehung. P. 321 und gab. Über das Gerät Leute Ch. 22, S. 166. Über die Liebe zur Armut, Texte. 1, – Russische Spur Teil 7, S. 402. Für Ostern, Liedtext. III, – Russische Spur Teil 8, S. 57–8. Über die Inschrift. Psalm. Teil 2, Seite 198. Werbung Sl. Kap. 40, S. 109–10. Über Glückseligkeit, Texte. 5, – Russische Spur Teil 2, S. 427–8. Über nadp. Psalm. – Seite 125. Anti-Kaution-Taufe; – Russische Spur Teil 7, Seite 442. Gegen die unterdrückenden Kirchen. bestraft. Teil 7, Seite 480. Über die Inschrift. Psalm. Seite 200. Wir hatten oben bereits Gelegenheit, über den Zustand der Glückseligkeit der Gerechten zu sprechen. Wir haben hier bewusst nur diejenigen Passagen aus den Werken des heiligen Gregor ausgewählt und verknüpft, in denen die Ewigkeit höllischer Strafen erwähnt wird, um den Widerspruch deutlicher zu machen, in dem diese Art des Urteils mit anderen Ansichten desselben Heiligen zu stehen scheint. Vater. Die Versöhnung dieses Widerspruchs ist seit langem eine der wichtigsten und schwierigsten Aufgaben für Forscher der Eschatologie des heiligen Gregor. Über die Seele und die Auferstehung. P. 276; N. ib Seite 350. Gedanken des heiligen Gregor über die Bedingungen für die Befreiung von Bösem und Qual seitens intelligenter Geschöpfe (Menschen) selbst haben wir oben bereits dargelegt. Über die Seele und die Auferstehung. S. 279–80. Über die Seele und die Auferstehung. Seite 275. Über das Gerät Leute Ch. 21, S. 160–1. Ebenda. P. 163. – Sn. Sl. über den Verstorbenen Seite 520. Über die Seele und die Auferstehung. Seite 243. Über die Seele und die Auferstehung. Seite 302. Ebenda. S. 277–9. Zu den oben genannten Worten des heiligen Gregor Petavius (De Angelis, lib. III. c. VII. n. 3) macht er folgende Bemerkung: „Diese letzten Worte sind etwas unklar, aber sie müssen so verstanden werden: Da gesagt wird, dass Gott eines Tages in jedem sein wird, sollte es auf keinen Fall Laster oder Sünde geben. Denn wenn er irgendwo gefunden wird, wird Gott nicht da sein, und dann wird die Position, dass Gott in jedem ist, falsch sein; denn der Ausschluss der Sünde, aufgrund dessen seine Existenz in irgendetwas angenommen wird, verhindert dies, dass der allgemeine Ausdruck wahr ist: Gott ist in allem. Denn Gott kann nicht in der Sünde sein, da die Sünde nichts ist. Über die Seele und die Auferstehung. Seite 264. Gegen Cels. Lib. VIII. n. 72. Über Liebe zur Armut und Nächstenliebe. Sl. 1, S. 402–3. Dass sich die Wiederherstellung auf die gesamte Menschheit (und nicht nur auf Christen) erstrecken wird, geht sowohl aus allen oben diskutierten Passagen als auch insbesondere aus Kapitel 35 hervor. „Ogle. Sl.“, wo Menschen, die im wirklichen Leben die christlichen Sakramente (Taufe und Buße) nicht in Anspruch genommen haben, nach vorheriger Reinigung durch Feuer die Wiederherstellung in einen reinen, gottähnlichen Zustand versprochen werden (S. 94–95). Ebenda. Kap. 26, S. 67. – Patrouille. Curs. Kompl. T. XLV, col. 68. Alois Vencenzi, In s. Gregorii Nys. Et Orig. Rezension zu scripta et doctrinam nova, ca. IV, S. 20–28. Röm. 1862. Ogl. Sl. Kap. 26, S. 69. Seite 249 – 50. – Patr. Curs. Kompl. Kol. 69–72. Über die Seele und die Auferstehung. Seite 250. Über die Seele und die Auferstehung, S. 305. – Ritter, S. 143. Def. 5. Allgemeine persönliche Informationen, siehe Chr. Do. 1847 Teil IV. Photii, Bibliotheca, Kabeljau. CCXXXIII. Alex. Natalis, S.E. Hrsg. Bing. 1786.Bd. VI. – Tillemont, Mem. Gießen Sie den Server in die Liste. Eccles. Tom. IX. – Skvortsov, „Philosophie des Heiligen Gregor von Nyssa“ Tr. K. D. Ak. 1863, Oktober. De Angelis, III. C. VII n. VI. Tillemont, S. 602: „Cela“ – (d. h. der Respekt, den der heilige Gregor in der Kirche genoss) – „pent server a faire croire ce que dit saint Germain de Cétple que les Heretiques ont corrompu quelques – uns of ses ouvrages et y ont mele diverses irrers que nous y lisons aujourd’ huit’ surtout pour le salut de.“ Tous les pecheurs et des demons memes.“ Unter den Forschern dieser Art sind neben Petavius ​​​​und Schreck (N. E. T. XIV) zu nennen: Neander, Christl. Dogmegesch. Theill. S. 433; - Kleinheidt, Gr. Nyssene doctrina de Angelis, hrsg. Freiburg. 1860, S. 41–52; – Stigler, Die Psychol. Des heil. Gr. v. Nys., Hrsg. Regensburg. 1857. S. 13–4; Heyns, – S. 17–6 und viele andere. Wie bereits erwähnt, gab die Kirche eine solche Definition nur für die 5 Universen. Schluchzend, der feierlich die falsche Lehre von Origenes verurteilt, dass die Qual der Dämonen und der Bösen nicht ewig ist und nach einiger Zeit ein Ende haben wird; dann wird die Wiederherstellung der Dämonen und der Bösen in ihren ursprünglichen Zustand folgen. Orte dieser Art werden üblicherweise bezeichnet als: Phil. 2, 10. 11; Hebr. 2, 6–9; 1 Kor. 15, 27. 28; Spalte 1, 20; Eph. 1, 10 usw. Martensen, Christl Dogmat. § 285. St. war dieser Meinung nicht fremd. Gregor der Theologe, obwohl er es weniger klar und entschieden ausdrückte als Gregor von Nyssa (siehe Ullmann, Gregor v. Nazianz. Gotha, 1866. S. 351–2). Sl. Trauer um den Verstorbenen – Seite 507. Diese idealistische Vorstellung von der Natur zukünftiger Glückseligkeit teilt der heilige Gregor mit den Schriftstellern der alexandrinischen Schule. Über die Sechstagefrist, Teil I, S. 10–11. – Ritter, s. 134.