Maximos Confessor on the Infinity Of Man

Я выбрал тему для этой конференции, вдохновленный моими исследованиями произведений Григория Паламы, которые я редактировал с помощью группы моих студентов в Салониках. Палама, пытаясь подчеркнуть различие между познанием вещи и участием в ней, в одном из своих трактатов утверждал, что восхваляющие Бога через познание Его нетварных энергий являются просто благочестивыми, а те, кто участвовал в них, становятся без начала и без конца по благодати άναρχοι и ατελεύτητοι. Свою оптимистическую точку зрения он основывает главным образом на Максиме Исповеднике, мысль которого на высоком уровне доминирует над его аргументацией в средний период его литературной деятельности. Григорий Акиндин, против которого был обращен этот трактат 1 , конечно, отвергает этот аспект 2 и иронически задается вопросом, как Паламе удалось стать человеком без начала, ведь все люди имеют физическое начало 3 . Далее он ссылается на того иресиарха, который был изгнан из Церкви за то, что он лишь сказал, что человеческое тело Иисуса Христа безначально и небесно. Он, очевидно, имел в виду Аполлинария. Паламе пришлось еще раз вернуться к этой теме, и он посвятил несколько страниц своей «Антирретики» 4 . Хотя на этот раз он был более обширен, но не смог изложить всех тех сложных мыслей, которые привели Максима к формированию его учения по этому вопросу. Человека, безусловно, можно рассматривать как άναρχος и #96#964; ελεύτητος в неоплатонической системе, где все существа имеют одну сущность с Единым. Они выходят из Единого и возвращаются к нему. Однако в этом случае речь идет не о личном существовании, а только об идее человека или об общем существовании человечества. Позиция Максима персоналична и поначалу действительно кажется странным и немыслимым, что человек может вступить в путь нетварного. Нетварное — это то, что реально существует, и не подвержено числу и движению, единственное. Напротив, созданное — это то, что произошло из ничего, что подвержено числу и движению, многообразное 5 . Максим сентенциозно формулирует это фундаментальное учение христианского богословия: «расстояние и различие между нетварным и тварным бесконечны» 6 . Слова, которые он ιι ses в этом упоминании, κτιστόν и άκτιστον, отличающиеся друг от друга только личной альфа-приставкой, выражают две реальности, не просто разные, но чуждые друг другу, две реальности, стоящие на двух уровнях, которые нигде не встречаются друг с другом. Ограничивая обращение только к человеку, он характеризует эту дистанцию ​​как необъятную, как «пропасть», как пропасть: «между Богом и человеком существует настоящая «пропасть», огромная и великая» 7 . Однако не очень трудно понять, что мнение Максима о достоинстве человека соответствующим образом закреплено во всей системе его учения, и enen составляет его вершину. Действительно, такой заголовок, как «причина творения к Богу», мог бы быть самой удобной надписью в начале всего его литературного творчества. Верный восточно-православной традиции, он представляет отношения между двумя категориями существования, божественным и мирским, двояко, т.е. одновременно чуждыми друг другу и тесно соприкасающимися. Таким образом он мог избежать опасности дуализма, философского или гностического. Он особенно думает о человеке как о человеке, который сочетает и является посредником между двумя крайностями и который, начав с устранения своего собственного разделения на мужское и женское, может объединить все другие подразделения во вселенной и достичь Бога как причины всего 8 . Отношения между нетварной и тварной природой выражаются в терминах трансцендентности, а также доброты. В первом случае мы могли бы указать, что нетварная природа остается недоступной, как бесконечно превосходящая тварную природу; во втором мы могли бы указать, что нетварная природа ιι вновь эссенциализировала и произвела знание, предсуществовавшее вечно в себе 9 . Добро, перенесенное на уровень тварных существ, получает от Максима имя έρως. Это имя выражает весь импульс творения к его совершенству и действует в обоих направлениях, будучи έρως ο Бога и έρως человека. «Божественное, как эрос и агапе, движется, а как объект эроса и агапе оно перемещает к себе тех, кто способен воспринять эрос и агапе. Говоря яснее, оно движется с целью вызвать внутреннее отношение эроса и агапэ у тех, кто способен воспринять эту деятельность, и движется как естественно привлекающее желание тех, кто движим по этой причине» 10 . Доброта – причина творения; Эрос — это его совершенствующая сила. Все существа, хотя и произошли из ничего по воле Бога и в подходящее время, имеют свои λόγοι, причины, предсуществующие вечно внутри единого Логоса, т. е. внутри Бога 11 . Каждый из них был создан согласно соответствующей причине, своему логосу, определяющему его генезис и его сущность. От этого начала творение динамично устремляется к своему завершению. Термин «Логос», имеющий свою давнюю традицию, как дохристианскую, так и христианскую, принимает у Максима особое значение, связанное с его учением об образе, подобии и участии. Θεού, но не при каком условии: он создан как μοίρα Θεού и остается таковым до тех пор, пока он движется согласно своему логосу, иначе он разрушается и может снова вернуться в небытие» 14 . Во всяком случае, логосы представляют собой первое обнаруженное действие способности человека подняться над своим естественным состоянием. Под «возвышением над своим естественным состоянием» мы подразумеваем возвышение, которое превращает природу в личность, φύσις в πρόσωπον. Это еще одно фундаментальное различие в богословии Максима, за которым следует ряд других союзов, таких как κίνησις и ενέργεια, φυσικόν θέλημα и γνωμικόν θέλημα, εικών и ομοίωσις. Природа или сущность есть общее содержание всех видов; личность или ипостась есть природа вместе с ее отличительными чертами в каждом индивидууме 15 . Здесь антропология соответствует теологии, в которой божественная природа ипостасируется в трёх лицах. Движение — отличительное свойство творения, начиная с основания мира как его следствия и влекущее за собой состояние изменения. Все, что движется, подвержено изменению, и, естественно, Бог, будучи неподвижным, неизменяем 16 . Базовая категория движения — время, которое разворачивается рядом с движением и измеряет жизнь мира. Время и вечность χρόνος и αιωνιότης — категории творения, а вечность — категория Бога. Будучи выше любых отношений, Бог выше времени и возраста. Он вечен, «как и все Его энергии» 17 . Но это движение не принадлежит природе сотворенных вещей, как разумных, так и чувственных, хотя в каждом случае они различны 18 . У разумных существ оно сочетается с различием категорий природы и человека. По мере того, как мы переходим от природы к человеку, она преобразуется в энергию. Хотя Максим также признал энергию как способность природы, он делает это только в особом случае и на условиях, которые облегчают его задачу противостоять учению его противников об уникальной энергии во Христе. Во Христе каждая природа имеет свою энергию, но не как природа, а как соответствие человеку. И действительно, божественная природа есть личность, а человеческая природа, даже не конкретная личность, была развита до такой степени, что ее движение возведено в энергию. Таким образом, в целом Максимос не считает движение и энергию тождественными; по его мнению, второе есть личная разработка первого и всякая тварная природа определяется ее энергией 19 . Эту же терминологию использовал Иоанн Дамаскин столетие спустя 20 . Для Максима природа без энергии была бы чем-то абсурдным, как это было позднее для Григория Паламы. А движение, выраженное в каждом отдельном существе посредством его собственной энергии, представляет собой силу, ведущую к цели, как положительной, так и отрицательной. Разделение воли на две категории полностью соответствует предыдущему различению движения и энергии. Естественная воля — это способность природного существа, как стремящаяся, так и связующая, ко всем свойствам, принадлежащим к категории природы 21 . С другой стороны, гномическая воля представляет собой самоопределяющийся импульс, осуществляющий повороты в обоих направлениях, а также способности человека 22 . Таким образом, естественная воля связана с природой и движением, а гномическая — с человеком и энергией 23 . Максимос помещает различие между образом и подобием в одну и ту же рамку. Первое принадлежит к категории природы и существует в пространстве между бытием и благополучием, είναι и ευ είναι, тогда как подобие принадлежит категории личности и указывает на совершенство человека. Стоит привести весьма характерную его главу на эту тему: Бог, создавая разумные и интеллектуальные существа, передал четыре божественных атрибута, чтобы поддерживать, охранять и сохранять существа: бытие, вечное бытие, добро и мудрость. Два из них, бытие и вечное бытие, были предложены сущности. Два других, добро и мудрость, были предложены гномическим способностям, так что творение через участие стало тем, чем является Бог по сути. Вот почему говорится, что человек сотворен по образу и подобию Божию: по образу, как бытие сущего и как приснобытие от присущий, если не без начала, то, конечно, без конца, и по подобию, как добрый из добрых и как мудрый из мудрых, один по благодати одного по природе. Всякая разумная природа — по образу Божию, и только добрые и мудрые — по подобию 24 . Согласно этому типу богословия, бытие и вечное бытие были предложены природе (или сущности) и потому стали свойствами разумных существ по природе. Смысл образа именно в том, что тварная сущность получила свойства бытия и приснобытия, второго, правда, не без конца. Все разумные существа созданы по образу Божию, что соответствует их природе. Два других свойства, доброта и мудрость, отданы гномической способности, т. е. энергии. Разумные существа не наделяются этими свойствами автоматически при своем творении, а приобретают их в результате своего свободного функционирования; это составляющие подобия Богу, достигаемые только по благодати. Подобие связано со свободой личности и, следовательно, принадлежит категории личности. Человек не есть нечто заранее завершенное. Скорее, оно формируется в упорной борьбе, направленной на возвышение природы или, скорее, на ее преодоление. Для человека сформировать свою личность значит превратить свое движение в энергию, свою природную волю в гномическую волю и свой образ в подобие Божие; это значит возвыситься до уровня Бога и беседовать с Ним, человек с человеком. Цель, поставленная перед человеком, яснее освещает аспект Максимоса о тесной связи между человеком и Богом. Тот факт, что человек был сотворен частицей Бога, не является достаточным свойством и, если это не сопровождается причастием к божественной славе, остается бессмысленным. Исповедник ясно определяет цель человека в анализе тайны Христовой. Он говорит, что великая и сокровенная тайна есть προεπινοούμενον τέλος, ради которой Бог сотворил сущность существ. Это, а именно, ипостасный союз Бога и человека во Христе 25 . Конечно, точный смысл этого отрывка получает обратную интерпретацию, когда приходят к выводу, что целью творения человека является его соединение с Богом, архетипом которого должно было быть ипостасное соединение во Христе. Судьба человека есть приобщение божественной природы и участие в вечности Божией, достижимые через вложение Богом соответствующего логоса в человека в его творении и через его энергию в мире в целом. Различие по λόγος φύσεως резко контрастирует с нетварным, тогда как различение по τρόπος υπάρξεως является не разделяющим, а объединяющим. Бог — это то, в чем участвуют; его энергии — это блага, в которых могут участвовать разумные существа 26 . Достижение высокого предназначения человека реализуется в рамках того диалектического отношения между μετεχόμενον и μεθεκτόν и μετέχον. Пять великих разделов природы 27 были предложены человеку как труд для объединения «путем правильного использования природных способностей» 28 . Начав со своего собственного разделения на мужское и женское, он должен апатическим отношением к божественной добродетели стряхнуть с себя свою природу ιι re и стать просто «голым человеком»; затем, пройдя через другие разделения, он мог бы, в конце концов, соединить тварную природу с нетварной, обнаружив эти два как одно и то же в силу благодати 29. Однако первый человек не только не смог обеспечить соединение остальных элементов, но даже не смог приблизиться к своему прототипу, потому что не был готов правильно использовать свои природные силы, поэтому, вместо того чтобы подчинить себе свои чувства, он был подчинен чувственно воспринимаемому миру, привел к дальнейшему разделению и почти пришел к небытию 30. И с тех пор все человечество пошло тем же путем. быть не по природе и не против природы, а над природой. Бог сам стал человеком, чтобы соединить разделенное и показать причины, по которым возможно будет осуществиться соединение. Логос Божий стал «совершенным человеком из нас через нас к нам, обладающим всеми нашими свойствами, кроме греха» 31 . Особое значение в этом упоминании имеет второй парадокс, а именно то, что Христос через свое воплощение делает человеческую природу другой тайной и преображает ее. 32 Однако возвышение не осуществилось раз и навсегда, согласно персоналистическому взгляду Максима, Бог и человек суть παραδείγματα αλλήλων, Бог делает себя человеком из любви к людям настолько, насколько человек обожествляет себя из одиночества к Богу; и Бог возносит человека к непознаваемому, насколько человек являет Бога, невидимого по природе, своими добродетелями 33 . один человек, передающий благодать, и другой, принимающий благодать, с другой стороны, человек вообще, а также каждый человек в отдельности — это тот, кто дал Христу человечество, а Христос — это человек, принявший его. Один, приняв человеческую природу, входит в творение, а другой, достигнув соединения своей природы с божественной, входит в сферы нетварного. Тот спускается; другой поднимается. Здесь мы находим правильное объяснение аспекта Максима относительно места воплощения в Божьем замысле. На основании сказанного в последних нескольких строках можно заключить, что причину воплощения следует искать в падении человека, а его цель — в восстановлении человека. Однако это противоречило бы утверждению Максима о том, что воплощением Логоса был προεπινοούμενον τέλος, вечно находящийся в божественном замысле. Действительно, поскольку целью человека было обожение, которого он не мог достичь собственными средствами, то нисхождение Бога к человеку было бы необходимо при любых обстоятельствах, чтобы облегчить восхождение человека. Воплощение есть совершенство человека 34 . Грех и падение человека были фактом, который не стал причиной нового решения Бога, но добавил деталь к вечному замыслу. Это дальнейшее развитие учения Афанасия по этому вопросу, как в De Incarnatione Verbi. В условиях, преобладающих после воплощения Христа, на человеческую волю движут и влияют на нее три фактора. Бог, природа и мир 35 . Человек остается в застое, если его воля подчиняется природе; он становится простой плотью, если он побежден миром; он становится Богом через усыновление, если его привлекает Бог. Поэтому его стремление состоит в том, чтобы превзойти сначала мир, а затем свою собственную природу, чтобы достичь Бога. Ибо эти факторы не действуют силой, а скорее выдвигают свои мотивы перед волей человека. Наибольшее значение в процессе регулирования его жизни имеет αυτεξούσιον, т. е. самоопределяющая сила, способность переносить аппетит из разрешенного в запрещенное, из хорошего в плохое и наоборот; право выбирать между «привязаться к Господу и стать одним духом и привязаться к блуднице и стать одним телом» 36 . Свободный выбор означает состязательный процесс среди множества условий, которые определяются отношением к тройственному общему закону. Третий закон, т. е. закон благодати, преобладающий преимущественно в области добродетели, учит непосредственному подражанию Богу и ведет к обожествлению через преобразование природы. Добродетель не есть добро по природе или согласно природе, но выше природы; это преодоление природы и борьба с природой, чтобы остаться непокоренным, как истинная теория борется со временем и возрастом. Божественное подобие исходит из этих двух сил, т. е. θεωρία и αρετή, теории (или гнозиса) и добродетели 37 . Путь пути — это непрерывное восхождение к Богу, от силы к силе и от славы к славе, начиная с движения, данного Богом, и продвигаясь к эросу и экстазу, пока путешественник не соединится с любимым человеком. Эрос есть высшая ступень любви человека к Богу и любви Бога к человеку. Все добродетели способствуют божественному эросу, а больше всего чистой молитве, благодаря которой разум обретает крылья, позволяющие выйти за пределы всего и подняться от человеческого к божественному. Так человек становится способным следовать за Иисусом Христом в его восхождении на небеса 38 . Тот, кто был очищен практической философией, обучен естественной теорией и, наконец, приведён к мистической теологии, встречает Бога неизреченно в неведении, как в γνόφος, неясности. Такой человек уже стал Моисеем: духовным Моисеем 39 . Как уже было сказано, движение есть средство достижения высокой цели, в случае человека — совершенствования. Конец находится в восхождении Творения к Богу, где преобладает покой как следствие и завершение движения. Путь человека свидетельствует, что начало и конец — одно и то же 40 . Движение начинается со временем, а отдых начинается с прекращением времени; следовательно, начало и конец встречаются в одной точке. А так как начало определяет движение как вызванное творением вещей, то его справедливо называли также концом, где движение останавливается, как и при движении вещей. Таким образом, человек, ищущий своего конца, своей конечной цели, естественным образом достигает начала, которое отождествляется с концом. Этот переход от движения к покою означает переход от времени к вечности, преодоление разделения тварного и нетварного, переход к Богу, стоящему за временем, движением и изменением. Это κατάπαυσις или σαββατισμός, то есть прекращение. Однако не все вещи перестают двигаться, а только те, что управляются временем, тогда как вещи добродетели, находясь вне времени, продолжаются вечно и, даже если они прекращаются, снова движутся к новому увеличению, ибо цели становятся началами других достижений. Состояние покоя, абсолютное ιι te в идеальном мире Платона и Оригена, здесь, в мире духовного совершенства Максима, относительно. Это αεικίνητος στάσις и στάσιμος κίνησις, вечно движущийся покой и вечно остающееся движение 41 . Духовное совершенство не имеет срока, как это уже давно сказал Григорий Нисский 42 . Максим, пытаясь объяснить состояние трансцендентальной жизни, приводит примеры св. Павла и Мелхиседека, подчеркивая второго еще гораздо решительнее. Мелхиседек, царь Салема, представленный в книге Бытия как безродословный, со временем получил мессианский характер. В Послании к Евреям Он назван сиротой, сиротой, безродом, не имеющим ни начала дней, ни конца жизни и уподобляемым Сыну Божию 43 . Переход в вечность — это не просто эсхатологический вопрос, ибо он принадлежит сфере духовного действия, независимого от временных или вневременных условий. Время и пространство могут быть уничтожены в любой момент человеческой жизни, даже на земле, если их превзойдут разум и добродетель. Пропасть между Богом и человеком преодолена, даже когда человек все еще находится в этом мире перемен и разложения, во плоти, при том единственном условии, что он по своей собственной воле удален от плоти и мира 44 . Прилагательные безотцовый, безродный и безродный не были приписаны Мелхиседеку «ради природных и хронических свойств», характеризующих отца и мать и рождение, начало и конец дней, т. е. вещи, упраздненные самим Мелхиседеком. Они были даны ему «ради божественных и благодатных свойств», ради добродетели, посредством которой он преобразовал свой род. Другими словами, он был назван так не от имени созданного из ничего его естества, по которому он начал и окончил свою жизнь, но от имени божественной и нетварной благодати, исходящей от вечного Бога и существующей вечно, выше всякой природы и всякого времени. Человек признается рожденным «гномически» в своей целостности только по своей нетварной благодати, достигшим этого состояния, потому что он предпочел добродетель своей природе. Итак, он был рожден Логосом в Духе к божественной и бесконечной и бессмертной субстанции Бога и это несет в себе поистине подобие породившего его Бога 45 . Умерщвлявший свои земные члены умирает и воскресает со Христом 46 . А так как он отказался от мирских благ и умертвил земные члены, то перестал воспроизводить в себе жизнь, измеряемую временем, имеющую начало и конец и потрясаемую множеством страстей. Он оставил их ради лучшей, божественной и вечной жизни Логоса, обитавшего в нем 47 . Освободившись от уз времени, он освобождается в обеих крайностях и, таким образом, становится не только без конца (аспект легко понятен), но и без начала, поскольку начало попадает в рамки времени, которое было упразднено. Конец времен и веков есть полное единство подлинного начала с подлинной целью внутри спасаемого человека. А поскольку истинное начало и конец суть Бог, то единство этих двух элементов внутри спасаемого человека составляет единство с Богом. Поэтому мы наблюдаем сначала выбор вещей, затем полное единство начала и конца и, наконец, обожение 48 . Принявший однажды дары воплотившегося Логоса через таинства навсегда соединяется с ним и навсегда сохраняет свою ипостась внутри своей души. Ибо Христос все время рождается в нем тайно и из души, рождающей Его, делает девственную мать 49 . Имея постоянно в себе Богочеловека, он находится в постоянном и совершенном контакте с божественным. Тот, кто способен вознестись на небеса посредством божественного Логоса, спустившегося для этой цели на землю; он становится Богом так же, как Бог стал человеком 50 . Когда он превосходит природу, он становится по благодати тем, чем является сам податель благодати по природе; после того как он прекратит свои естественные действия, по плоти, по чувствам и по разуму, он становится Богом через причастность божественной благодати. Так что по мере своего участия в обожении он обожествляется и душой и телом; это нетварное θέωσις, обожение, которое предлагается достойным. И как обожение есть божественная энергия без начала и конца, так и обожествляемый человек. Написано в конце 1341 или начале 1342 года. Апуд Палама, Antirreticos 3, 4, 7 (изд. Р. Christou 3, 165–166). См. Карит. 4, 9; ПГ 90, 1049Б. Посол. Ио. 7; PG 91, 1077А. Карит. 4, 4 и 5; ПГ 90, 1048Д. Посол. Ио. 23: PG 91, 1260C. Посол. Ио. 42; РГ 91, 1329А. См. Л.Тунберг, Микрокосм и Медиатор. Богословская антропология Максима Исповедника, Лунд 1965, 78–81. И.-Х. Далмэ, «Теория логотипов писаний у С. Максима ле исповедника», в: RSPHTh 36 [1952] 244–249. Комментарий к «О божественных именах» 2, 3; РГ 4, 352. Посол. Ио. 7; ПГ 91, л080А. Опуск. 23; PG 91, 264–265. Кэп. Теол. 1, 68; ПГ 90, 1108С. Там же. 48–19; 1100С-1101 А. Посол. Т.е. 5; ПГ 91; 1057Б. См. Тунберг, 94. Де Фиде орт. 3, 15; ПГ 94, л048. См. Ж.-М.Гарриг, Максим исповедник. La Chariti, avenir divin de l'homme, Париж, 1976, 91f. Карит. 3, 25; ПГ 90, 1024Б. Ку.Тал. 60, ПГ90, 620–62л. Кэп. Теол. 1, 48; ПГ 90, 1100–1101. Нетварное и тварное, разумное и чувственное, небо и земля, рай и ойкумена, мужское и женское. Посол. Ио.10; ПГ 91, 1148А. Там же. 41; PG 91, 1305–1308. Посол. Т.е. 5: PG 91 1048D-1049A. Посол. Ио. 10; PG 91, 1113 г. до н.э. А.Риу, Le monde et l'iglise selon Maxime le Confeseur, Paris 1973, 96f. Посол. Ио. 7; ПГ 91, 1092Д. Кэп. Теол. 2,18; ПГ 90, 1133Б. Посол. Ио. 10; PG 91, 1149 г. до н.э. Цюй. Тал. 59; ПГ 90, 613С. Там же. 65, схолий 44; PG 90, 781С. Посол. Ио.10; PG 91, 1144С. Цюй. Тал. 59; ПГ 90, 609А. Посол. Йо. 60; PG 91, 1385.