Maximos Confessor despre infinitul omului

Mi-am ales subiectul pentru această conferință, stimulat de studiile mele despre scrierile lui Gregory Рalamas, pe care le-am editat cu ajutorul unui grup de studenți ai mei de la Salonic. Palama, în încercarea sa de a sublinia diferența dintre cunoașterea unui lucru și participarea la el, a pretins într-unul dintre tratatele sale că cei care îl laudă pe Dumnezeu prin cunoașterea energiilor sale necreate sunt doar evlavioși, în timp ce cei care au participat la ele devin fără început și fără sfârșit prin har άναρχοι și ατελεύτητοι. El își bazează perspectiva optimistă în principal pe Maximos Mărturisitorul, a cărui gândire domină la un nivel înalt asupra argumentării sale în perioada de mijloc a activității sale literare. Gregory Akindynos, împotriva căruia i s-a adresat acel tratat 1 , respinge desigur acest aspect 2 și se întreabă în mod ironic cum a reușit Palama să devină un om fără început, întrucât toți oamenii au un început fizic 3 . În continuare, el se referă la acel ereziarh, care a fost alungat din Biserică pe motiv că doar spusese că trupul uman al lui Isus Hristos este fără început și ceresc. Evident, se referea la Apolinar. Palamas trebuia să revină din nou la acest subiect și a dedicat câteva pagini din Antireticele sale 4 . Deși a fost mai extins de data aceasta, nu a putut să enunțe toate gândurile complexe, care l-au condus pe Maximos la formarea doctrinei sale asupra acestui punct. Omul poate fi considerat cu siguranță άναρχος și a#96#964; ελεύτητος în sistemul neoplatonic, unde toate ființele sunt de aceeași esență cu Unul. Ei ies din acel Un și se întorc la el. În acest caz însă, nu este vorba despre o existență personală, ci doar despre ideea de om sau de existența comună a umanității. Poziția lui Maximos este personalictică și la început pare cu siguranță ciudat și de neconceput că omul poate intra în cursul necreatului. Necreatul este ceea ce există cu adevărat și nu este supus numărului și mișcării, unic. Pe de altă parte, creatul este ceea ce a venit din nimic, care este supus numărului și mișcării, multiformul 5 . Maximos afirmă sentențios această doctrină fundamentală a teologiei creștine: „distanța și diferența dintre necreat și creat este infinită” 6 . Cuvintele pe care le ιι în această referință κτιστόν și άκτιστον, care se deosebesc unul de celălalt doar prin prefixul alfa privativ, exprimă două realități nu doar diferite, ci ciudate una de alta, două realități aflate pe două niveluri care nu se întâlnesc nicăieri. Limitându-și referirea doar la om, el caracterizează această distanță drept imensă, ca o «hasmă», ca o prăpastie: «există o adevărată «hasmă», extraordinară și mare, între Dumnezeu și om» 7 . Nu este însă foarte greu de înțeles că opinia lui Maximos despre demnitatea omului este stabilită în mod adecvat în întregul sistem al doctrinei sale și enen constituie înălțimea sa. Într-adevăr, un titlu precum „cauza creației către Dumnezeu” ar putea fi cea mai convenabilă inscripție în vârful întregii sale producții literare. Fidel tradiției ortodoxe răsăritene, el prezintă relațiile dintre cele două categorii de existență, cea divină și cea lumească, într-o manieră dublă, adică în același timp străine unul de celălalt și în strânsă legătură. În acest fel putea scăpa de pericolul dualismului, fie filosofic, fie gnostic. El se gândește mai ales la om ca la unul care combină și mijlocește între cele două extreme și care, începând cu îndepărtarea propriei sale diviziuni în masculin și feminin, ar putea să unească toate celelalte diviziuni din univers și să ajungă la Dumnezeu ca cauza tuturor 8 . Relația dintre natura necreată și cea creată se exprimă atât în ​​termeni de transcendență, cât și de bunătate. În primul caz, am putea sublinia că natura necreată rămâne inaccesibilă ca depășind infinit natura creată; în al doilea, am putea sublinia că nat ιι necreat a esențiat și a produs cunoașterea preexistentă veșnic în sine 9 . Bunătatea transferată la nivelul ființelor create primește numele de έρως de la Maximos. Acest nume exprimă tot impulsul creației către desăvârșirea ei și acționează în ambele direcții fiind έρως ο lui Dumnezeu și έρως a omului. „Divinul, ca fiind eros și agape, este mișcat, în timp ce, ca obiect al erosului și agapei, se deplasează spre sine pe cei care sunt capabili să primească eros și agape. Pentru a spune mai clar, ea este mișcată cu scopul de a provoca o relație interioară de eros și agape în cei care sunt capabili să primească această activitate și se mișcă ca atrăgând în mod firesc dorința celor care sunt mișcați din acest motiv» 10 . Bunătatea este cauza creației; eros este puterea sa de perfecţionare. Toate ființele, deși au ieșit din nimic după voia lui Dumnezeu și la timpul potrivit, își au λόγοι, rațiunile, preexistente veșnic în cadrul singurului Logos, adică în interiorul lui Dumnezeu 11 . Fiecare a fost făcut după un motiv corespunzător, logosul său, care îi definește geneza și esența. De la această origine, creația se grăbește dinamic spre finalizarea ei. Termenul Logos, cu tradiția sa îndelungată atât precreștină, cât și creștină, capătă în Maximos o semnificație specială legată de învățătura sa în chip, asemănare și participare 12 «Toate ființele au o participare prealabilă la Dumnezeu, după analogia creației lor, în special ființele raționale, care, după rațiunea creației, sunt așezate în Dumnezeu însuși și de aceea sunt numite μοίορύ Θ3 este un μοιρα Θεού , dar nu sub nicio condiție: a fost creat ca μοίρα Θεού și rămâne ca atare atâta timp cât se mișcă după logosul său, altfel se prăbușește și poate reveni din nou la neființă» 14 . În orice caz, logo-urile constituie prima acțiune fondată a capacității omului de a se ridica deasupra stării sale naturale. Prin ridicat deasupra stării sale naturale» înțelegem o înălțime care transformă natura în persoană, φύσις în πρόσωπον. Aceasta este o altă distincție fundamentală în teologia lui Maximos, urmată de o serie de alte conjuncții, cum ar fi κίνησις și ενέργεια , φυσικόν θέλημα și γνωμικόν θέλημα , εικώων și ομοίων și ομοίως. Natura sau esența, este conținutul comun tuturor speciilor; persoană sau ipostaza este natura, împreună cu semnele sale distinctive în fiecare individ 15 . Aici antropologia corespunde teologiei, în care natura divină ipostazată în cele trei persoane. Mișcarea este o proprietate distinctivă a creației, începând cu întemeierea lumii ca urmare a ei și implicând o stare de schimbare. Tot ceea ce se mișcă este supus schimbării și, în mod natural, Dumnezeu fiind imobil este ιι nschimbabil 16 . Categoria de bază a mișcării este timpul, care se desfășoară alături de mișcare și măsoară viața lumii. Timpul și perpetuitatea χρόνος și αιωνιότης sunt categorii ale creației, în timp ce eternitatea este o categorie a lui Dumnezeu. Fiind deasupra oricărei relații, Dumnezeu este deasupra timpului și a vârstei. El este etern «cum sunt toate energiile Sale» 17 . Această mișcare aparține naturii lucrurilor create, atât cele raționale, cât și cele perceptibile, deși diferite în fiecare caz 18 . La ființele raționale, se combină cu distincția dintre categoriile naturii și persoanei. Pe măsură ce trecem de la natură la persoană, aceasta se transformă în energie. Deși Maximos a acceptat și energia ca o capacitate a naturii, el o face doar într-un caz special și în condiții care i-au facilitat scopul de a înfrunta doctrina adversarilor săi despre o energie unică în Hristos. În Hristos, fiecare natură are propria sa energie, nu ca natură, ci ca o corespondență cu o persoană. Și într-adevăr, natura divină este o persoană, în timp ce natura umană, nici măcar o persoană anume, a fost dezvoltată într-un asemenea grad, încât mișcarea sa ridicată într-o energie. Astfel, în general, Maximos nu consideră mișcarea și energia ca fiind identice; în mintea lui, a doua este o elaborare personală a primei și fiecare natură creată este definită de energia ei 19 . Aceeași terminologie a fost folosită de Ioan din Damasc un secol mai târziu 20 . Pentru Maximos, natura fără energie ar fi ceva absurd, ca mai târziu pentru Gregory Palamas. Iar mișcarea, așa cum este exprimată în fiecare ființă particulară prin propria sa energie, este o putere care duce la un scop, fie pozitiv, fie negativ. Împărțirea voinței în două categorii corespunde complet distincției anterioare dintre mișcare și energie. Voința naturală este o capacitate a ființei naturale, atât apetitivă, cât și coezive, a tuturor proprietăților care aparțin categoriei naturii 21 . Pe de altă parte, voința gnomică este un impuls autodeterminat, executând viraje în oricare direcție și, de asemenea, o capacitate de persoană 22 . Voința naturală este, așadar, legată de natură și mișcare, în timp ce voința gnomică este legată de persoană și energie 23 . Maximos plasează distincția dintre imagine și asemănare în același cadru. Prima aparține categoriei naturii și există în spațiul dintre ființă și bunăstare, είναι și ευ είναι , în timp ce asemănarea aparține categoriei persoanei și indică perfecțiunea omului. Merită citat un capitol foarte caracteristic al său pe acest subiect: Dumnezeu, prin aducerea la existență a ființelor raționale și intelectuale, a comunicat patru din aceste atribute divine, pentru a sprijini, a păzi și a păstra ființe: ființa, veșnicia, bunătatea și înțelepciunea. Două dintre acestea, ființa și eternitatea, au fost oferite esenței. Cele mai vechi două, bunătatea și înțelepciunea, au fost oferite capacității gnomice, astfel încât creația a devenit prin participare ceea ce Dumnezeu este prin esență. Acesta este motivul pentru care se spune că omul a fost făcut după chipul și asemănarea lui Dumnezeu: În chipul ca ființă a ființei și ca veșnic a ființei, dacă nu fără început cu siguranță fără sfârșit, și în asemănare, ca bun al celor buni și ca înțelept al înțelepților, unul prin harul celui din fire. Fiecare natură rațională este după chipul lui Dumnezeu, în timp ce numai cei buni și înțelepți sunt după asemănarea 24 . Potrivit acestui tip de teologie, ființa și ființa mereu au fost oferite naturii (sau esenței) și de aceea au devenit proprietăți ale ființelor raționale prin natură. Sensul imaginii este exact acesta, că esența creată a primit proprietățile ființei și a ființei eterne, a doua, totuși, nu fără sfârșit. Toate ființele raționale au fost create după chipul lui Dumnezeu, care aparține naturii lor. Celelalte două proprietăți, bunătatea și înțelepciunea, au fost date capacității gnomice, adică energiei. Ființele raționale nu sunt automat înzestrate prin creația lor cu aceste proprietăți, ci le obțin prin funcționarea lor liberă; acestea sunt ingrediente ale asemănării cu Dumnezeu, fiind atinse numai prin har. Asemănarea este legată de libertatea personală și, în consecință, aparține categoriei persoanei. Persoana nu este ceva finalizat în avans. Mai degrabă, se formează printr-o luptă grea, urmărind ridicarea naturii, sau mai degrabă depășirea ei. Ca omul să-și formeze personalitatea înseamnă să-și transforme mișcarea în energie, voința sa naturală în voință gnomică și imaginea sa în asemănarea cu Dumnezeu; înseamnă să fii ridicat la nivelul lui Dumnezeu și să conversezi cu el, de la persoană la persoană. Scopul pus în fața omului luminează mai clar aspectul lui Maximos al unei legături strânse între om și Dumnezeu. Faptul că omul a fost făcut ca o părticică a lui Dumnezeu nu este o proprietate suficientă și, dacă aceasta nu este însoțită de o participare la slava divină, rămâne fără sens. Mărturisitorul definește clar scopul omului în analiza misterului lui Hristos. El spune că misterul cel mare și ascuns este προεπινοούμενον τέλος de dragul căruia Dumnezeu a produs esența ființelor. Este, și anume, unirea ipostatică a lui Dumnezeu și a omului în Hristos 25 . Cu siguranță, semnificația exactă a acestui pasaj primește o interpretare inversă, când se ajunge la concluzia că scopul creației omului este uniunea lui cu Dumnezeu, a cărei unire ipostatică în Hristos trebuia să fie arhetipul. Destinul omului este comuniunea cu natura divină și participarea la veșnicia lui Dumnezeu, care poate fi atinsă prin implantarea de către Dumnezeu a logo-ului respectiv în om în creația sa și prin energia sa în întreaga lume. Distincția conform λόγος φύσεως este puternic contrastată cu necreatul, în timp ce distincția conform τρόπος υπάρξεως nu este separatoare, ci unificatoare. Dumnezeu este ceea ce este implicat; energiile sale sunt bunuri la care pot participa ființe raționale 26 . Realizarea destinului înalt al omului se realizează în termenii acelei relații dialectice dintre μετεχόμενον și μεθεκτόν și μετέχον. Cele cinci mari diviziuni ale naturii 27 au fost puse înaintea omului ca o muncă pentru unificare „prin folosirea corespunzătoare a facultăților nat ιι rale” 28. Începând cu propria sa împărțire în masculin și feminin, el ar trebui, printr-o relație apatică cu virtutea divină, să-și scuture nat ιι re și să devină pur și simplu „omul gol”; apoi, trecând prin cealaltă diviziune creată, putea dezvălui la celălalt sfârșit natura creată, dezvăluind natura necreată. aceştia doi ca unul şi acelaşi în virtutea graţiei 29 . Cu toate acestea, primul om nu numai că nu a putut să asigure o unificare a elementelor rămase, dar nici măcar nu a reuşit să se apropie de prototipul său, pentru că nu era pregătit să-şi folosească în mod corespunzător puterile naturale, de aceea, în loc să-şi supună simţurile, a fost supus lumii perceptibile şi, de atunci, a fost mai departe A urmat în această situație un alt proces extraordinar: să nu fie conform naturii, nici împotriva naturii, ci Dumnezeu însuși s-a făcut om pentru a uni pe cei divizați și pentru a arăta motivele prin care ar fi posibil ca uniunea să se realizeze „un om perfect din noi prin noi, cu excepția faptului că este o referință deosebită. și anume că Hristos, prin întruparea sa, face din firea umană un alt mister, El o înalță cu el însuși și o transformă 32 Totuși, înălțarea nu s-a realizat o dată pentru totdeauna, Dumnezeu și omul sunt παραδείγματα αλλήλων, așa cum Dumnezeu se îndevină pe sine însuși. iar Dumnezeu îl ridică pe om la incognoscibil în măsura în care omul îl manifestă pe Dumnezeu, nevăzut de natură, prin virtuțile sale 33 . Există o persoană care dă har și alta care primește har pe de altă parte, omul în general și, de asemenea, fiecare în parte este cel care i-a dat lui Hristos umanitatea și Hristos este persoana care l-a acceptat. Unul prin primirea naturii umane intră în creație, iar celălalt prin realizarea unei uniri a firii sale cu divinul intră în tărâmurile necreatului. Cel coboară; celălalt urcă. Aici găsim explicația corectă a aspectului lui Maximos despre poziția întrupării în planul lui Dumnezeu. Pe baza celor spuse în ultimele rânduri se poate concluziona că cauza întrupării ar trebui găsită în căderea omului și scopul ei în restaurarea omului. Totuși, acest lucru ar fi contrar afirmației lui Maximos că întruparea Logosului a fost προεπινοούμενον τέλος, regăsindu-se veșnic în planul divin. Într-adevăr, întrucât scopul omului era teoza, pe care nu a putut să o realizeze prin mijloace proprii, coborârea lui Dumnezeu la om ar fi necesară în orice împrejurare, pentru a facilita ascensiunea omului. Întruparea este perfecțiunea omului 34 . Păcatul și căderea omului au fost un fapt care nu a provocat o nouă decizie a lui Dumnezeu, ci a adăugat un detaliu planului etern. Aceasta este o elaborare suplimentară a învățăturii lui Athanasius despre acest subiect, ca în De Incarnatione Verbi. În condițiile care au predominat după întruparea lui Hristos, trei factori mișcă și influențează voința umană. Dumnezeu, natura și lumea 35 . Omul rămâne stagnant dacă voința lui este supusă naturii; el devine simplu trup, dacă este cucerit de lume; el devine Dumnezeu prin adopție, dacă este atras de Dumnezeu. Prin urmare, urmărirea lui este să depășească mai întâi lumea și apoi propria natură, pentru a ajunge la Dumnezeu. Căci, acești factori nu acționează prin forță, ci mai degrabă își propun motivele înaintea voinței omului. Ceea ce are cea mai mare importanță în procesul de reglare a vieții sale este αυτεξούσιον , adică puterea de autodeterminare, facultatea de a transpune apetitul de la permis la interzis, de la bine la rău și invers; dreptul de a alege între „a fi ataşat de Domnul şi a deveni un singur duh şi de a fi ataşat de desfrânată şi a deveni un singur trup” 36 . Libera alegere înseamnă un proces de contestare în mijlocul unei varietăți de condiții care sunt definite de atitudinea față de legea generală triplă. Cea de-a treia lege, adică cea a harului, care predomină în mod preeminent pe domeniul virtuții, învață imitarea imediată a lui Dumnezeu și duce la divinizare prin transformarea naturii. Virtutea nu este un bun în interiorul naturii sau conform naturii, ci deasupra naturii; este o depășire a naturii și luptă împotriva naturii, pentru a rămâne nesupus, așa cum adevărata teorie luptă împotriva timpului și a vârstei. Asemănarea divină provine din aceste două puteri, adică θεωρία și αρετή , teorie (sau gnoză) și virtute 37 . Calea este o înălțare continuă către Dumnezeu, de la putere la putere și din glorie în glorie, începând cu mișcarea dată de Dumnezeu și înaintând către eros și extaz până când călătorul este încorporat în persoana iubită. Erosul este treapta cea mai înaltă a iubirii omului pentru Dumnezeu și a iubirii lui Dumnezeu pentru om. Toate virtuțile contribuie la erosul divin și mai ales la rugăciunea curată, prin care mintea dobândește aripi pentru a trece în afara tuturor lucrurilor și pentru a se înălța de la lucrurile omenești la cele divine. Astfel omul devine capabil să-L urmeze pe Isus Hristos în ascensiunea lui la ceruri 38 . Cel care a fost purificat de filozofia practică, a fost predat de teoria naturii și, în sfârșit, a fost condus la teologia mistică, Îl întâlnește pe Dumnezeu inefabil în ignoranță ca în γνόφος, obscuritate. Un astfel de a devenit deja Moise: un Moise spiritual 39 . După cum sa spus deja, mișcarea este un mijloc de a urmări un scop înalt, în cazul omului, perfecțiunea. Sfârșitul se găsește în ascensiunea Creației către Dumnezeu, unde odihna predomină ca o consecință și finalizarea mișcării. Calea omului mărturisește că începutul și sfârșitul sunt unul și același 40 . Mișcarea începe cu timpul și odihna începe cu terminarea timpului; prin urmare, începutul și sfârșitul se întâlnesc la un moment dat. Și întrucât începutul definește mișcarea ca fiind cauzată de crearea lucrurilor, pe bună dreptate a fost numită și sfârșit, unde mișcarea se oprește ca în mișcarea lucrurilor. În acest fel, omul care își caută sfârșitul, scopul său final, ajunge în mod firesc la începutul care se identifică cu sfârșitul. Această trecere de la mișcare la odihnă înseamnă o trecere de la timp la eternitate, o depășire a separării dintre creat și necreat, o trecere către Dumnezeu, care se află în spatele timpului, mișcării și alterării. Aceasta este κατάπαυσις sau σαββατισμός, adică încetarea. Nu toate lucrurile încetează, totuși, să se miște, ci doar cele guvernate de timp, în timp ce lucrurile virtuții, fiind în afara timpului, continuă pentru totdeauna și, chiar dacă se încheie, se îndreaptă din nou către o nouă creștere, căci scopurile devin începutul altor progrese. Starea de odihnă, care este absol ιι te în lumea ideală a lui Platon și Origen, aici în lumea perfecțiunii spirituale a lui Maximos este relativă. Este un αεικίνητος στάσις și στάσιμος κίνησις, o odihnă mereu în mișcare și o mișcare mereu rămasă 41 . Perfecțiunea spirituală este fără termen, așa cum spusese Grigore de Nyssa cu mult timp în urmă 42 . Maximos, în încercarea sa de a elucida starea vieții transcendentale, oferă exemplele Sf. Рaul și Melchisedec, subliniind-o și mai accentuat pe a doua. Melchisedec, regele Salemului, fiind prezentat în cartea Genezei ca fără genealogie, a primit în timp un caracter mesianic. În Epistola către Evrei se spune că este orfan de tată, orfan de mamă, fără generație, fără început de zile, nici sfârșit de viață și asemănat cu Fiul lui Dumnezeu 43 . Tranziția către eternitate nu este doar o problemă eshatologică, deoarece aparține sferei operațiunii spirituale, care este independentă de condițiile temporale sau non-temporale. Timpul și spațiul pot fi abolite în orice punct al vieții umane, chiar și pe pământ, dacă sunt depășite de rațiune și virtute. Pârapa dintre Dumnezeu și om este întreruptă, chiar și atunci când omul se află încă în această lume a schimbării și corupției, în trup, cu singura condiție ca el să fi fost îndepărtat prin propria sa voință din carne și lume 44 . Adjectivele orfan de tată, orfan de mamă și fără generație nu au fost atribuite lui Melhisedec „de dragul proprietăților naturale și cronice”, care caracterizează tatăl și mama și generația, începutul și sfârșitul zilelor, adică lucruri care au fost abolite de Melhisedec însuși. Ele i-au fost date „de dragul proprietăților divine și binecuvântate”, de dragul virtuții, prin care și-a transformat specia. Cu alte cuvinte, el a fost numit astfel, nu pentru natura sa creată din nimic, conform căreia și-a început și și-a încheiat viața, ci în numele harului divin și necreat, care iese din Dumnezeul veșnic și există pentru totdeauna, deasupra oricărei naturi și în orice timp. Omul este recunoscut ca fiind născut „gnomic” în integritatea sa numai prin harul său necreat, atins acea stare, pentru că a preferat virtutea firii sale. Deci, el a fost născut de Logosul în Duhul la substanțele divine și nesfârșite și nemuritoare ale lui Dumnezeu și aceasta aduce în sine cu adevărat asemănarea lui Dumnezeu care l-a născut 45 . Cel care și-a mortificat mădularele pământești moare și învie împreună cu Hristos 46 . Și de vreme ce a decăzut bunurile lumești și a mortificat mădularele pământești, a încetat să mai reproducă în sine viața măsurată de timp care are un început și un sfârșit și este zguduită de o mulțime de patimi. El le-a abandonat pe acestea, de dragul celor mai bune, viața divină și veșnică a Logosului care locuia în el 47 . Fiind eliberat de legăturile timpului, el este eliberat în ambele extreme și astfel devine nu numai fără sfârșit - aspect ușor de înțeles - ci și fără început, deoarece începutul se încadrează în cadrul timpului care a fost desființat. Sfârșitul timpurilor și veacurilor este unitatea completă a începutului autentic cu sfârșitul autentic din omul care este mântuit. Și din moment ce începutul și sfârșitul autentic sunt doar Dumnezeu, unitatea dintre aceste două elemente în interiorul oamenilor care sunt mântuiți constituie o unitate cu Dumnezeu. Prin urmare, observăm mai întâi alegerea lucrurilor, apoi unitatea completă între început și sfârșit și, în final, teoza 48 . Cel care primește o dată darurile Logosului întrupat, prin sacramente, este pentru totdeauna unit cu el și își păstrează pentru totdeauna ipostasul în s οιι l. Căci Hristos este tot timpul născut în el în secret și face din sufletul care-l naște o mamă fecioară 49 . Avându-l pe Dumnezeu-omul permanent în sine, el se află într-un contact continuu și perfect cu divinul. Cel care poate fi înălțat la ceruri prin Logosul divin, care a coborât pe pământ în acest scop; el devine Dumnezeu la fel cum Dumnezeu a devenit om 50 . Când el înlocuiește natura, el devine prin har ceea ce dătătorul de har însuși este prin natură; după ce își oprește operațiunile naturale, după trup, după simț și după minte, el devine Dumnezeu prin participarea la harul divin. Deci, în proporția participării sale la teoză, el este și îndumnezeit în suflet și trup; aceasta este θέωσις necreată, divinizarea, care este oferită celor vrednici. Și la fel cum divinizarea este o energie divină fără început și sfârșit, tot așa este și persoana care este îndumnezeită. Scrisă la sfârșitul anului 1341 sau începutul anului 1342. Apud Palamas, Antirreticos 3, 4, 7 (ed. Р. Christou 3, 165–166). Cf. Carit. 4, 9; PG 90, 1049B. Amb. Io. 7; PG 91, 1077A. Carit. 4, 4 și 5; PG 90, 1048D. Amb. Io. 23: PG 91, 1260C. Amb. Io. 42; РG 91, 1329A. Cf. L.Thunberg, Microcosmos și mediator. Antropologia teologică a lui Maxim Mărturisitorul, Lund 1965, 78–81. I.-H. Dalmais, La théorie des logoi des criatures chez S. Maxime le Confesseur, în: RSPhTh 36 [1952] 244–249. Comentariu la Despre Numele Divine 2, 3; РG 4, 352. Amb. Io. 7; PG 91, l080A. Opusc. 23; PG 91, 264–265. Capac. Theol. 1, 68; PG 90, 1108C. Ibid. 48–19; 1100C-1101 A. Amb. Th. 5; PG 91; 1057B. Cf. Thunberg, 94. De Fide orth. 3, 15; PG 94, l048. Cf. J.-M.Garrigues, Maxime le Confesseur. La chariti, avenir divin de l'homme, Paris 1976, 91f. Carit. 3, 25; PG 90, 1024B. Qu.Thal. 60, PG90, 620–62l. Capac. Theol. 1, 48; PG 90, 1100–1101. Necreate și create, rezonabile și perceptibile, cer și pământ, paradis și oecume, bărbat și femeie. Amb. Io.10; PG 91, 1148A. Ibid. 41; PG 91, 1305–1308. Amb. Th. 5: PG 91 1048D-1049A. Amb. Io. 10; PG 91, 1113 î.Hr. A.Riou, Le monde et l' iglise selon Maxime le Confeseur, Paris 1973, 96f. Amb. Io. 7; PG 91, 1092D. Capac. Theol. 2,18; PG 90, 1133B. Amb. Io. 10; PG 91, 1149BC. Qu. Thal. 59; PG 90, 613C. Ibid. 65, scoala 44; PG 90, 781C. Amb. Io.10; PG 91, 1144C. Qu. Thal. 59; PG 90, 609A. Amb. eu . 60; PG 91, 1385.