Максимос Исповедник за бесконечноста на човекот

Го избрав мојот предмет за оваа конференција, поттикнат од моите студии за делата на Григориј Раламас, кои ги уредив со помош на група мои студенти во Солун. Палама во својот обид да ја истакне разликата помеѓу знаењето за нешто и учеството во него, во една од неговите трактати се преправа дека оние кои го фалат Бога преку познавање на неговите несоздадени енергии се само побожни, додека оние кои учествувале во нив стануваат без почеток и без крај по благодат άναρχοι и ατελεύτητοι. Својата оптимистичка перспектива ја темели главно на Максимос Исповедник, чија мисла владее на високо ниво над неговата аргументација во средниот период на неговата литературна дејност. Григориј Акиндинос, против кого беше упатен тој трактат 1 , се разбира го отфрла овој аспект 2 и иронично прашува како Паламас успеал да стане човек без почеток, бидејќи сите луѓе имаат физички почеток 3 . Во продолжението тој се осврнува на тој хересијарх, кој бил избркан од Црквата со образложение дека тој само рекол дека човечкото тело на Исус Христос е без почеток и небесно. Очигледно мислеше на Аполинариј. Паламас требаше повторно да се врати на оваа тема и посвети неколку страници од неговите Антиретици 4 . Иако овој пат беше поопширен, тој не можеше да ги наведе сите сложени мисли што го наведоа Максимос до формирање на неговата доктрина за оваа точка. Човекот секако може да се смета како άναρχος и a#96#964; ελεύτητος во неоплатонскиот систем, каде што сите суштества се од иста суштина со Едното. Тие излегуваат од Едниот и се враќаат кај него. Меѓутоа, во овој случај, тлиер е прашање на лично постоење, но само идејата за човекот или заедничкото постоење на човештвото. Позицијата на Максимос е персонализирана и на почетокот секако изгледа чудно и незамисливо човекот да може да влезе во текот на несоздаденото. Несоздаденото е она што навистина постои, а не е подложено на број и движење, единственото. Од друга страна, создаденото е она што произлегло од ништо, кое е подложено на број и движење, мултиформа 5 . Максимос сенциозно ја наведува оваа основна доктрина на христијанската теологија: „растојанието и разликата меѓу несоздаденото и создаденото е бесконечна“ 6 . Зборовите што тој ги гледа во оваа референца κτιστόν и άκτιστον, кои се разликуваат едни од други само со приватен алфа-префикс, изразуваат две реалности не само различни, туку чудни за секој друг, две реалности кои стојат на две нивоа кои никаде не се среќаваат една со друга. Ограничувајќи ја својата референца само за човекот, тој ја карактеризира оваа дистанца како огромна, како „хазма“, како јаз: „постои вистинска „хазма“, огромна и голема, меѓу Бога и човекот“ 7 . Сепак, не е многу тешко да се разбере дека мислењето на Максимос за достоинството на човекот е соодветно поставено во целиот систем на неговата доктрина и дека еен ја сочинува неговата висина. Навистина, насловот како „причината на создавањето кон Бога“ може да биде најзгодниот натпис на врвот на целата негова литературна продукција. Верен на источното православно предание, тој ги прикажува односите меѓу две категории на постоење, божественото и световното, на двостран начин, т.е. во исто време чудни една за друга и во близок контакт. На овој начин тој би можел да ја избегне опасноста од дуализам, било филозофски или гностички. Тој особено го мисли човекот како оној кој комбинира и посредува меѓу двете крајности и кој почнувајќи со отстранување на сопствената поделба на машки и женски би можел да ги обедини сите други поделби во универзумот и да стигне до Бога како причина за сите 8 . Односот помеѓу несоздадената и создадената природа се изразува во смисла на трансцедентност, но и добрина. Во првиот случај, би можеле да истакнеме дека несоздадената природа останува недостапна како бескрајно ја надминува создадената природа; во второто, би можеле да истакнеме дека несоздадената нат ιι се есенцијализирала и продуцирала знаење кое вечно постоело во себе 9 . Добрината пренесена на ниво на создадени суштества го добива името έρως од Максимос. Ова име го изразува сиот импулс на создавањето кон неговото совршенство и дејствува во двете насоки, како έρως ο на Бога и έρως на човекот. „Божественото како битие ерос и агапе се движи, додека како предмет на еросот и агапето ги придвижува кон себе оние кои се способни да примаат ерос и агапе. За да биде појасно, тој е придвижен со цел да предизвика внатрешен однос на ерос и агапе кај оние кои се способни да ја примат оваа активност и се движи како природно привлекување на желбата на оние што се трогнат поради оваа причина» 10 . Добрината е причина за создавањето; еросот е неговата усовршувачка моќ. Сите суштества, иако излегле од ништо според волјата Божја и во соодветно време, имаат свои причини, причини кои вечно постојат во еден Логос, т.е. во Бога 11 . Секој од нив е направен според соодветна причина, неговиот логос, кој ја дефинира неговата генеза и неговата суштина. Од ова потекло, создавањето динамично брза кон неговото завршување. Терминот Логос, со својата долга традиција и предхристијанска и христијанска, кај Максимос добива посебно значење поврзано со неговото учење по слика, подобие и учество 12 „Сите суштества имаат прелиминарно учество во Бога, според аналогијата на нивното создавање, особено рационалните суштества, кои според причината на создавањето, се сместени во самиот Бог и затоа се нарекуваат честичка μοίρα Θεού1. , но не под никаков услов: тој е создаден како μοίρα Θεού и таков останува се додека се движи според својот логос, во спротивно ќе пропадне и може повторно да се врати во небитието» 14 . Во секој случај, логоите ја сочинуваат првата пронајдена акција на способноста на човекот да се издигне над неговата природна состојба. Под издигнат над неговата природна состојба» подразбираме издигнување што ја претвора природата во личност, φύσις во πρόσωπον. Ова е уште една фундаментална разлика во теологијата на Максимос, проследена со голем број други сврзници, како κίνησις и ενέργεια , φυσικόν θέλημα и γνωμικόν θέλημα , εικών и ομοίωσις . Природата или суштината, е заедничка содржина на сите видови; личност или ипостас е природата, заедно со нејзините карактеристични знаци кај секој поединец 15 . Овде антропологијата одговара на теологијата, во која божествената природа ипостазирала во трите лица. Движењето е карактеристично својство на создавањето, кое започнува со основањето на светот како негова последица и вклучува состојба на промена. Сè што се движи е подложно на промена и природно е дека Бог е неподвижен е ιι непроменливо 16 . Абазична категорија на движење е времето, кое се расплетува заедно со движењето и го мери животот на светот. Времето и вечноста χρόνος и αιωνιότης се категории на создавање додека вечноста е категорија на Бога. Бидејќи е над секоја врска, Бог е над времето и возраста. Тој е вечен „како и сите негови енергии“ 17 . Не ова движење припаѓа на природата на создадените нешта, на рационалните и на воочливите, иако во секој случај различни 18 . Кај рационалните суштества, тоа е комбинирано со разликата помеѓу категориите на природата и личноста. Како што преминуваме од природа до личност, таа се претвора во енергија. Иако Максимос исто така ја прифатил енергијата како капацитет на природата, тој тоа го прави само во посебен случај и под услови кои му ја олесниле целта да се соочи со доктрината на неговите противници за единствена енергија во Христа. Во Христа секоја природа има своја енергија, не како природа, туку како кореспонденција со личност. И навистина, божествената природа е личност, додека човечката природа, дури ни одредена личност, е развиена до таков степен, што нејзиното движење се подигна во енергија. Така, генерално, Максимос не ги смета движењето и енергијата за идентични; во неговиот ум, втората е лична елаборација на првата и секоја создадена природа е дефинирана со нејзината енергија 19 . Истата терминологија ја употребил Јован Дамаскин еден век подоцна 20 . За Максимос, природата без енергија би била нешто апсурдно, како што подоцна би било за Григориј Палама. А движењето, како што се изразува во секое конкретно суштество со сопствената енергија, е моќ што води до цел, позитивно или негативно. Поделбата на волјата на две категории целосно соодветствува на претходната разлика помеѓу движење и енергија. Природната волја е капацитет на природното битие, и апетитивно и кохезивно, на сите својства кои припаѓаат на категоријата на природата 21 . Од друга страна, гномската волја е самоодредлив импулс, кој ги извршува вртењата кон која било насока, а исто така и капацитет на личност 22 . Според тоа, природната волја е поврзана со природата и движењето, додека гномската волја е поврзана со личноста и енергијата 23 . Максимос ја става разликата помеѓу сликата и сличноста во иста рамка. Првиот спаѓа во категоријата на природата и постои во просторот помеѓу битието и благосостојбата, е и ευ είναι , додека подобноста припаѓа на категоријата личност и укажува на совршенството на човекот. Вреди да се наведе едно негово многу карактеристично поглавје на оваа тема: Бог, создавајќи ги разумните и интелектуалните суштества, соопштувал четири божествени својства, со цел да ги поддржува, чува и зачувува суштествата: битието, постојаното битие, добрината и мудроста. Две од нив, битието и секогаш-битието, беа понудени на суштината. Останатите две, добрината и мудроста, беа понудени на гномската способност, така што создавањето со учество стана она што е Бог по суштина. Тоа е причината зошто се вели дека човекот е создаден по образ и подобие Божјо: според образот како битие на битието и како вечно битие на вечното битие, ако не без почеток, секако без крај, и според подобие, како добро за доброто и како мудар на мудриот, еден по благодатта на оној по природа. Секоја разумна природа е според образот Божји, додека само добрите и мудрите се според подобие 24 . Според овој тип на теологија, битието и секогаш битието и биле понудени на природата (или суштината) и затоа тие по природа станале својства на разумните суштества. Значењето на сликата е токму тоа, таа создадена суштина ги добила својствата на битието и секогаш, а втората, но не без крај. Сите разумни суштества се создадени според Божјиот лик, кој припаѓа на нивната природа. Другите две својства, добрината и мудроста, се дадени на гномскиот капацитет, т.е. на енергијата. Рационалните суштества не се автоматски преку нивното создавање обдарени со овие својства, туку ги добиваат преку нивното слободно работење; тоа се состојки на сличност со Бога, кои се постигнуваат само со благодат. Поличноста е поврзана со личната слобода и следствено спаѓа во категоријата личност. Личноста не е нешто однапред завршено. Наместо тоа, таа се формира преку тешка борба, со цел да се издигне природата, поточно да се надмине. За човекот да ја формира својата личност значи да го преобрази своето движење во енергија, неговата природна волја во гномска волја и неговата слика во сличност со Бога; тоа значи да се биде издигнат на ниво на Бог и да се разговара со него, од личност до личност. Целта поставена пред човекот го осветлува појасниот аспект на Максимос за тесна врска меѓу човекот и Бога. Фактот дека човекот е создаден како честичка Божја не е доволна сопственост и, ако тоа не е придружено со учество во божествената слава, останува бесмислено. Исповедникот јасно ја дефинира целта на човекот во анализата на Христовата тајна. Тој вели дека големата и скриена мистерија е προεπινοούμενον τέλος заради која Бог ја создал суштината на суштествата. Тоа е, имено, ипостасното соединување на Бога и човекот во Христа 25 . Секако, на точното значење на овој пасус му се дава обратно толкување, кога се заклучува дека смисолот на човечкото создание е неговото соединување со Бог, чиешто архетип требало да биде ипостасното соединување во Христа. Судбината на човекот е заедништвото на божествената природа и учеството во вечноста Божја, достижно преку Божјето всадување на соодветниот логос во човекот во неговото создавање и преку неговата енергија во светот како целина. Разликата според λόγος φύσεως остро се спротивставува на несоздаденото, додека дистинкцијата според τρόπος υπάρξεως не е раздвојувачка, туку обединувачка. Бог е она во што учествува; неговите енергии се добра во кои можат да учествуваат рационалните суштества 26 . Постигнувањето на високата судбина на човекот се остварува во услови на тој дијалектички однос меѓу μετεχόμενον и μεθεκτόν и μετέχον. Петте големи поделби на природата 27 беа ставени пред човекот како труд за обединување „со правилна употреба на националните способности“ 28. Почнувајќи со сопствената поделба на машко и женско, тој треба со апатичен однос кон божествената доблест да ја оттргне својата матица и да стане едноставно „разголувајќи го човекот низ другиот крај“. на несоздадените, откривајќи им ги овие двајца како едно и исто по благодатта 29 Меѓутоа, првиот човек не само што не можеше да обезбеди обединување на преостанатите елементи, туку и не успеа да се приближи до својот прототип, затоа што не беше подготвен правилно да ги употреби своите природни сили, затоа, наместо да ги подложи своите сетила кон себе, тој беше подложен на понатамошно раздвојување. 30 И оттогаш, целото човештво го следеше истиот начин во оваа ситуација: да се биде не според природата, ниту над природата, со цел да се обединат поделените и да се покажат причините поради кои би можело да се оствари соединувањето, освен што нѐ поседува референца е втор парадокс, имено, дека Христос, преку своето воплотување, ја издигнува со себе и ја преобразува 32 на незнајното, колку што човекот го пројавува Бога, невидлив по природа, преку неговите доблести. Едниот со примање на човечката природа навлегува во создавањето, а другиот постигнувајќи соединување на својата природа со божественото влегува во сферите на несоздаденото. Оној што се спушта; другиот се искачува. Овде го наоѓаме точното објаснување на аспектот на Максимос за положбата на инкарнацијата во Божјиот дизајн. Врз основа на она што е кажано во последните неколку редови, може да се заклучи дека причината за воплотувањето треба да се најде во падот на човекот и неговата цел во обновувањето на човекот. Меѓутоа, ова би било спротивно на изјавата на Максимос дека инкарнацијата на Логосот е προεπινοούμενον τέλος, кој вечно се наоѓа во божествениот дизајн. Навистина, бидејќи целта на човекот била теоза, која тој не можел да ја постигне со свои средства, слегувањето Божјо кај човекот би било неопходно под секоја околност, за да се олесни искачувањето на човекот. Воплотувањето е совршенство на човекот 34 . Човечкиот грев и пад беа факт кој не предизвика нова одлука од Бога, туку додаде детал на вечниот дизајн. Ова е дополнителен елаборат на учењето на Атанасиј на оваа тема како во De Incarnatione Verbi. Во условите што владеат по Христовото воплотување, три фактори се движат и влијаат на човечката волја. Бог, природата и овој свет 35 . Човекот останува во стагнација ако неговата волја е подложена на природата; тој станува само тело, ако светот го освои; тој станува Бог со посвојување, ако тоа е привлечено од Бога. Затоа, неговата стремеж е да го надмине прво светот, а потоа и сопствената природа, за да стигне до Бога. Зашто, овие фактори не дејствуваат со сила, туку напротив ги истакнуваат своите мотиви пред волјата на човекот. Она што е од најголемо значење во процесот на регулирање на неговиот живот е αυτεξούσιον, т.е. самоопределувачката моќ, способноста за транспонирање на апетитот од дозволеното на забранетото, од доброто на лошото и обратно; правото на избор помеѓу „да се приврзеш кон Господ и да станеш еден дух и да бидеш приврзан за блудницата и да станеш едно тело“ 36 . Слободниот избор значи процес на оспорување среде разновидни услови кои се дефинирани со односот кон трикратниот општ закон. Третиот закон, односно оној на благодатта, кој преовладува претежно на полето на доблеста, учи на непосредна имитација на Бога и води до божественост преку преобразување на природата. Доблеста не е добро во природата или според природата, туку над природата; тоа е надминување на природата и се бори против природата, за да остане непокорен, како што вистинската теорија се бори против времето и староста. Божествената подобие произлегува од овие две сили, т.е. θεωρία и αρετή, теоријата (или гнозата) и доблеста 37 . Патот на патеката е континуирано издигнување кон Бога, од моќ до моќ и од слава до слава, почнувајќи со движење дадено од Бога и напредување до ерос и екстаза додека патникот не се вклопи во саканата личност. Ерос е највисокиот степен на човековата љубов кон Бога и на Божјата љубов кон човекот. Сите доблести придонесуваат за божествениот ерос, а најмногу за чистата молитва, преку која умот добива крилја да помине надвор од сите нешта и да се издигне од човечките во божественото. Така човекот станува способен да го следи Исус Христос при неговото искачување на небесата 38 . Оној кој бил прочистен со практична филозофија, поучен од природна теорија и на крајот доведен до мистична теологија, неискажливо се среќава со Бога во незнаење како во γνόφος, опскурност. Таков веќе стана Мојсеј: духовен Мојсеј 39 . Како што веќе беше кажано, движењето е средство за остварување висока цел, во случајот на човекот, совршенство. Крајот се наоѓа во искачувањето на Создавањето кон Бога, каде што преовладува одмор како последица и завршување на движењето. Човечкиот пат сведочи дека почетокот и крајот се едно исто 40 . Движењето започнува со времето, а одморот започнува со завршувањето на времето; затоа, почетокот и крајот се среќаваат во еден момент. И бидејќи почетокот го дефинира движењето како предизвикано од создавањето на нештата, со право се нарекува и крај, каде што движењето застанува како во движењето на нештата. На тој начин човекот барајќи го својот крај, неговата конечна цел, природно доаѓа до почетокот кој се поистоветува со крајот. Ова преминување од движење во одмор значи премин од време во вечност, надминување на разделбата меѓу создаденото и несоздаденото, премин кон Бога, кој лежи зад времето, движењето и менувањето. Ова е κατάπαυσις или σαββατισμός т.е. престанок. Сепак, не престануваат да се движат сите работи, туку само оние со кои владее времето додека работите на доблеста, кои се надвор од времето, продолжуваат засекогаш и, дури и ако се прекинат, повторно се движат кон ново зголемување, зашто краевите стануваат почеток на други напредоци. Состојбата на одмор, која е апсолутна во идеалниот свет на Платон и Ориген, овде во светот на духовното совршенство на Максимос е релативна. Тоа е αεικίνητος στάσις и στάσιμος κίνησις, мирување што постојано се движи и постојано преостанато движење 41 . Духовното совршенство е без термин, како што одамна го означи Григориј Ниски 42 . Максимос, во својот обид да ја разјасни состојбата на трансценденталниот живот, ги нуди примерите на свети Раул и Мелхиседек, нагласувајќи го вториот уште многу понагласено. Мелхиседек, царот на Салем, претставен во книгата Битие како без генеалогија, со текот на времето добил месијански карактер. Во Посланието до Евреите се вели дека е без татко, без мајка, без род, нема почеток на денови, ниту крај на животот и спореден со Синот Божји 43 . Преминот во вечноста не е само есхатолошко прашање, бидејќи тој припаѓа на сферата на духовното работење, која е независна од временски или невременски услови. Времето и просторот можат да бидат укинати во која било точка од животот на човекот, дури и на земјата, ако се надминати со разум и доблест. Јазот меѓу Бога и човекот е премостен, дури и кога човекот сè уште е во овој свет на промени и расипаност, во телото, само под услов тој да биде отстранет преку сопствената волја од телото и светот 44 . Придавките без татко, без мајка и без генерација не му се припишуваат на Мелхиседек „заради природните и хроничните својства“, кои ги карактеризираат таткото и мајката и генерацијата, почетокот и крајот на деновите, т.е. нешта што се укинати од самиот Мелхиседек. Тие му беа дадени „заради божествени и благословени својства“, заради добродетелта, преку кои тој го преобрази својот вид. Со други зборови, тој беше наречен така, не во име на неговата природа создадена од ништо, според која го започна и го заврши својот живот, туку во име на божествената и несоздадена благодат, која произлегува од вечниот Бог и постои вечно, над секоја природа и секое време. Човекот е препознаен како „гномски“ роден во својот интегритет само преку неговата несоздадена благодат, откако ја достигна таа состојба, затоа што ја претпочита доблеста пред својата природа. Значи, тој е роден од Логосот во Духот во божествените и бескрајни и бесмртни Божји суштества и тоа само по себе ја носи навистина сличноста на Бога кој го родил 45 . Оној што ги умира своите земни членови умира и воскреснува со Христос 46 . И бидејќи ги отфрли световните добра и ги ужасна земните членови, престана да го репродуцира во себе животот мерен со време, кој има почеток и крај, а потресен од мноштво страсти. Тој ги напушти овие, заради подобриот, божествениот и вечниот живот на Логосот кој живееше во него 47 . Ослободен од временските врски, тој се ослободува во двете крајности и така станува не само без крај - аспект лесно разбирлив - туку и без почеток, бидејќи почетокот спаѓа во временската рамка која била укината. Крајот на времињата и вековите е целосно единство на вистинскиот почеток со вистинскиот крај во човекот кој е спасен. И бидејќи вистинскиот почеток и крај се само Бог, единството меѓу овие два елементи во луѓето кои се спасени претставува единство со Бога. Затоа, прво го набљудуваме изборот на нештата, потоа целосното единство помеѓу почетокот и крајот и на крајот теозата 48 . Оној што еднаш ги прима даровите на воплотениот Логос, преку светите тајни, засекогаш се соединува со него и засекогаш ја чува својата ипостас во своите s οιι l. Зашто Христос е цело време роден во него тајно и од душата што го раѓа прави девица мајка 49 . Имајќи го Богочовекот трајно во себе, тој е во постојан и совршен контакт со божественото. Оној кој е способен да се издигне на небесата преку божествениот Логос, кој за таа цел се спуштил на земјата; тој станува Бог исто како што Бог стана човек 50 . Кога ја надминува природата, тој по благодат станува она што самиот давател на благодатта е по природа; откако ќе ги прекине своите природни операции, по тело, според смисла и по ум, станува Бог преку учество во божествената благодат. Така, во однос на неговото учество во теозата, тој се обожува и во душата и телото; тоа е несоздаденото θέωσις, божественоста, која им се нуди на достојните. И како што божественоста е божествена енергија без почеток и крај, така е и личноста која е обожена. Напишано на крајот на 1341 или почетокот на 1342 година. Apud Palamas, Antirreticos 3, 4, 7 (уред. Р. Christou 3, 165–166). Сп. Карит. 4, 9; PG 90, 1049B. амб. Јо. 7; PG 91, 1077A. Карит. 4, 4 и 5; PG 90, 1048D. амб. Јо. 23: PG 91, 1260C. амб. Јо. 42; РG 91, 1329А. Сп. Л.Тунберг, Микрокосмос и посредник. Теолошката антропологија на Максим Исповедникот, Лунд 1965, 78–81. И.-Х. Dalmais, La théorie des logoi des criatures chez S. Maxime le Confesseur, во: RSPhTh 36 [1952] 244–249. Коментар на За божествените имиња 2, 3; РГ 4, 352. амб. Јо. 7; PG 91, l080A. Opusc. 23; PG 91, 264–265. капа. Теол. 1, 68; PG 90, 1108C. Исто. 48–19; 1100C-1101 А. амб. Т. 5; PG 91; 1057Б. Сп. Тунберг, 94. Де Фиде орт. 3, 15; PG 94, l048. Сп. J.-M. Garrigues, Maxime le Confesseur. La chariti, avenir divin de l'homme, Париз 1976, 91f. Карит. 3, 25; PG 90, 1024B. Qu.Thal. 60, PG90, 620-62l. капа. Теол. 1, 48; PG 90, 1100–1101. Несоздаден и создаден, разумен и воочлив, небо и земја, рај и екумена, маж и жена. амб. Io.10; PG 91, 1148A. Исто. 41; PG 91, 1305–1308. амб. Т. 5: PG 91 1048D-1049A. амб. Јо. 10; PG 91, 1113 п.н.е. A.Riou, Le monde et l' iglise selon Maxime le Confeseur, Париз 1973, 96f. амб. Јо. 7; PG 91, 1092D. капа. Теол. 2,18; PG 90, 1133B. амб. Јо. 10; PG 91, 1149 п.н.е. Кв. Тал. 59; PG 90, 613C. Исто. 65, школо 44; PG 90, 781C. амб. Io.10; PG 91, 1144C. Кв. Тал. 59; PG 90, 609A. амб. Ιο . 60; PG 91, 1385 г.