Maximos Confesseur sur l'infinité de l'homme

J'ai choisi mon sujet pour cette conférence, stimulé par mes études sur les écrits de Gregory Рalamas, que j'ai édités avec l'aide d'un groupe de mes étudiants à Thessalonique. Palamas, dans sa tentative de souligner la différence entre la connaissance d'une chose et la participation à celle-ci, a prétendu dans un de ses traités que ceux qui louent Dieu par la connaissance de ses énergies incréées sont simplement pieux, tandis que ceux qui y ont participé deviennent sans commencement et sans fin par grâce άναρχοι et ατελεύτητοι. Il fonde sa perspective optimiste principalement sur Maximos le Confesseur, dont la pensée domine à un haut niveau son argumentation au milieu de son activité littéraire. Grégory Akindynos, contre qui ce traité était adressé 1 , rejette bien entendu cet aspect 2 et s'interroge ironiquement sur la façon dont Palamas a réussi à devenir un homme sans commencement, puisque tous les hommes ont un commencement physique 3 . Dans la suite, il se réfère à cet hérésiarque, qui fut expulsé de l'Église parce qu'il avait simplement dit que le corps humain de Jésus-Christ était sans commencement et céleste. Il voulait évidemment dire Apollinaire. Palamas avait besoin de revenir à nouveau sur ce sujet et lui consacre quelques pages de son Antirretics 4 . Bien qu'il fût cette fois plus étendu, il ne put exprimer toutes les pensées complexes qui conduisirent Maximos à former sa doctrine sur ce point. L'homme peut certainement être considéré comme un άναρχος et un#96#964 ; ελεύτητος dans le système néoplatonicien, où tous les êtres sont de même essence avec l'Un. Ils sortent de l'Un et y retournent. Mais dans ce cas, il ne s’agit pas d’une existence personnelle, mais seulement de l’idée de l’homme ou de l’existence commune de l’humanité. La position de Maximos est personnelle et, à première vue, il semble certainement étrange et inconcevable que l'homme puisse entrer dans la voie de l'incréé. L'incréé est ce qui existe réellement et n'est soumis ni au nombre ni au mouvement, l'unique. En revanche le créé est ce qui est venu du néant, qui est soumis au nombre et au mouvement, le multiforme 5 . Maximos énonce sentencieusement cette doctrine fondamentale de la théologie chrétienne : « la distance et la différence entre l'incréé et le créé sont infinies » 6 . Les mots qu'il ιι ses dans cette référence κτιστόν et άκτιστον, ne différant l'un de l'autre que par le préfixe alpha privatif, expriment deux réalités non seulement différentes, mais étrangères l'une à l'autre, deux réalités se tenant sur deux niveaux qui ne se rencontrent nulle part. En limitant sa référence à l'homme seulement, il qualifie cette distance d'immense, de « chasma », de gouffre : « il existe un véritable « chasma », formidable et grand, entre Dieu et l'homme » 7 . Il n'est cependant pas bien difficile de comprendre que l'opinion de Maximos sur la dignité de l'homme s'inscrit convenablement dans tout le système de sa doctrine, et qu'elle en constitue le sommet. En effet, un titre comme « la cause de la création envers Dieu » pourrait être l'inscription la plus commode au sommet de toute sa production littéraire. Fidèle à la tradition orthodoxe orientale, il présente les relations entre les deux catégories d'existence, le divin et le mondain, de manière double, c'est-à-dire à la fois étrangères l'une à l'autre et en contact étroit. Il pourrait ainsi échapper au danger du dualisme, soit philosophique, soit gnostique. Il considère particulièrement l'homme comme quelqu'un qui combine et sert d'intermédiaire entre les deux extrêmes et qui, en commençant par l'élimination de sa propre division entre mâle et femelle, pourrait unir toutes les autres divisions de l'univers et atteindre Dieu comme cause de toutes. La relation entre la nature incréée et créée s'exprime en termes de transcendance ainsi que de bonté. Dans le premier cas, on pourrait souligner que la nature incréée reste inaccessible car dépassant infiniment la nature créée ; dans la seconde, on pourrait souligner que le nat ιι incréé a ré-essentiel et produit le savoir préexistant éternellement en lui-même 9 . La bonté transférée au niveau des êtres créés reçoit le nom de έρως de Maximos. Ce nom exprime toute l'impulsion de la création vers sa perfection et agit dans les deux sens étant έρως ο de Dieu et έρως de l'homme. « Le divin en tant qu'éros et agape est ému, tandis qu'en tant qu'objet d'eros et d'agape, il déplace vers lui ceux qui sont capables de recevoir eros et agape. Pour le dire plus clairement, il est mû dans le but de provoquer une relation intérieure d'éros et d'agape chez ceux qui sont capables de recevoir cette activité et les mouvements attirent naturellement le désir de ceux qui sont émus pour cette raison» 10 . La bonté est la cause de la création ; Eros est son pouvoir perfectionnant. Tous les êtres, bien qu'ils soient sortis du néant selon la volonté de Dieu et en temps opportun, ont leurs λόγοι, raisons, préexistantes éternellement au sein de l'unique Logos, c'est-à-dire en Dieu 11 . Chacun a été réalisé selon une raison correspondante, son logos, qui définit sa genèse et son essence. A partir de cette origine, la création se précipite dynamiquement vers son achèvement. Le terme Logos, avec sa longue tradition à la fois préchrétienne et chrétienne, prend chez Maximos une signification particulière liée à son enseignement sur l'image, la ressemblance et la participation 12 « Tous les êtres ont une participation préalable à Dieu, selon l'analogie de leur création, en particulier les êtres rationnels qui, selon la raison de la création, sont assis en Dieu lui-même et sont donc appelés μοίρα Θεού , particule de Dieu » 13 « Tout homme est un μοιρα Θεού , mais pas sous aucune condition : il a été créé comme μοίρα Θεού et reste tel tant qu'il se déplace selon son logos, sinon il s'effondre et peut retourner à nouveau au non-être» 14 . En tout cas, les logoi constituent la première action trouvée de la capacité de l'homme à s'élever au-dessus de son état naturel. Par élevé au-dessus de son état naturel, nous entendons une élévation qui transforme la nature en personne, le φύσις en πρόσωπον. C'est une autre distinction fondamentale dans la théologie de Maximos, suivie, par un certain nombre d'autres conjonctions, comme κίνησις et ενέργεια, φυσικόν θέλημα et γνωμικόν θέλημα, εικών et ομοίωσις . La nature ou essence est le contenu commun de toutes les espèces ; la personne ou l'hypostase est la nature, avec ses marques distinctives chez chaque individu 15 . Ici, l'anthropologie correspond à la théologie, dans laquelle la nature divine hypostasie dans les trois personnes. Le mouvement est une propriété distinctive de la création, commençant avec la fondation du monde comme conséquence et impliquant un état de changement. Tout ce qui bouge est sujet au changement et naturellement Dieu étant immobile est immuable 16 . Une catégorie fondamentale du mouvement est le temps, qui se déroule aux côtés du mouvement et mesure la vie du monde. Le temps et la perpétuité χρόνος et αιωνιότης sont des catégories de création tandis que l'éternité est une catégorie de Dieu. Étant au-dessus de toute relation, Dieu est au-dessus du temps et des âges. Il est éternel « comme le sont toutes ses énergies » 17 . Or ce mouvement appartient à la nature des choses créées, tant rationnelles que perceptibles, bien que différentes dans chaque cas 18 . Chez les êtres rationnels, elle se combine avec la distinction entre les catégories de nature et de personne. Au fur et à mesure que nous passons de la nature à la personne, elle se transforme en énergie. Bien que Maximos ait également accepté l'énergie comme une capacité de la nature, il ne le fait que dans un cas particulier et dans des conditions qui ont facilité son objectif face à la doctrine de ses adversaires sur une énergie unique en Christ. En Christ, chaque nature a sa propre énergie, non pas comme nature, mais comme correspondance avec une personne. En effet, la nature divine est une personne, tandis que la nature humaine, même pas une personne particulière, a été développée à un tel degré que son mouvement a été élevé en énergie. Ainsi, en général, Maximos ne considère pas le mouvement et l'énergie comme identiques ; dans son esprit, la seconde est une élaboration personnelle de la première et toute nature créée est définie par son énergie 19 . La même terminologie fut utilisée par Jean de Damas un siècle plus tard 20 . Pour Maximos, la nature sans énergie serait quelque chose d’absurde, comme ce le sera plus tard pour Grégory Palamas. Et le mouvement, tel qu'exprimé dans chaque être particulier par sa propre énergie, est un pouvoir qui mène à un but, soit positivement, soit négativement. La division de la volonté en deux catégories correspond tout à fait à la distinction précédente entre mouvement et énergie. La volonté naturelle est une capacité de l'être naturel, à la fois appétitive et cohésive, de toutes les propriétés qui appartiennent à la catégorie de la nature 21 . D'un autre côté, la volonté gnomique est une impulsion autodéterminée, exécutant des virages dans les deux sens et également une capacité de la personne 22 . La volonté naturelle est donc liée à la nature et au mouvement, tandis que la volonté gnomique est liée à la personne et à l'énergie 23 . Maximos place la distinction entre image et ressemblance dans un même cadre. La première appartient à la catégorie de la nature et existe dans l'espace entre l'être et le bien-être, είναι et ευ είναι, tandis que la ressemblance appartient à la catégorie de la personne et pointe vers la perfection de l'homme. Il convient de citer un de ses chapitres très caractéristiques à ce sujet : Dieu, en créant les êtres rationnels et intellectuels, a communiqué quatre des attributs divins, afin de soutenir, de garder et de préserver les êtres : l'être, l'être éternel, la bonté et la sagesse. Deux d'entre eux, l'être et l'être éternel, ont été offerts à l'essence. Les deux autres, la bonté et la sagesse, ont été offertes à la capacité gnomique, de sorte que la création est devenue par participation ce que Dieu est par essence. C'est pourquoi il est dit que l'homme a été créé à l'image et à la ressemblance de Dieu : à l'image comme être de l'être et comme être éternel de l'être éternel, sinon sans commencement, du moins sans fin, et à la ressemblance, aussi bon des bons et aussi sage des sages, un par grâce de l'un par nature. Toute nature rationnelle est à l'image de Dieu, alors que seuls les bons et les sages sont à la ressemblance 24 . Selon ce type de théologie, l'être et l'être éternel ont été offerts à la nature (ou à l'essence) et sont donc devenus propriétés des êtres rationnels par nature. La signification de l'image est exactement celle-ci : l'essence créée a reçu les propriétés de l'être et de l'être éternel, la seconde, cependant, non sans fin. Tous les êtres rationnels ont été créés à l’image de Dieu, ce qui appartient à leur nature. Les deux autres propriétés, la bonté et la sagesse, ont été attribuées à la capacité gnomique, c'est-à-dire à l'énergie. Les êtres rationnels ne sont pas automatiquement dotés de ces propriétés par leur création, mais les obtiennent par leur libre fonctionnement ; ce sont des ingrédients de ressemblance à Dieu, obtenus uniquement par la grâce. La ressemblance est liée à la liberté personnelle et appartient par conséquent à la catégorie de personne. La personne n’est pas quelque chose de fait d’avance. Elle se forme plutôt au terme d’un dur combat visant à l’élévation de la nature, ou plutôt à son dépassement. Pour l'homme, former sa personnalité signifie transformer son mouvement en énergie, sa volonté naturelle en volonté gnomique et son image en ressemblance avec Dieu ; cela signifie s'élever au niveau de Dieu et converser avec lui, de personne à personne. Le but proposé à l'homme éclaire plus clairement l'aspect de Maximos concernant le lien étroit entre l'homme et Dieu. Le fait que l’homme ait été créé comme une particule de Dieu n’est pas une propriété suffisante et, si cela ne s’accompagne pas d’une participation à la gloire divine, cela n’a aucun sens. Le Confesseur définit clairement le but de l'homme dans l'analyse du mystère du Christ. Il dit que le grand mystère caché est le προεπινοούμενον τέλος pour lequel Dieu a produit l'essence des êtres. Il s'agit notamment de l'union hypostatique de Dieu et de l'homme dans le Christ 25 . Certes, le sens exact de ce passage reçoit une interprétation inverse, lorsqu'on conclut que le but de la création de l'homme est son union avec Dieu dont l'union hypostatique en Christ devait être l'archétype. Le destin de l'homme est la communion de la nature divine et la participation à l'éternité de Dieu, réalisable grâce à l'implantation par Dieu des logos respectifs dans l'homme dans sa création et par son énergie dans le monde dans son ensemble. La distinction selon le λόγος φύσεως contraste fortement avec l'incréé, tandis que la distinction selon le τρόπος υπάρξεως n'est pas séparatrice mais unificatrice. Dieu est ce à quoi on participe ; ses énergies sont des biens auxquels peuvent participer des êtres rationnels 26 . La réalisation de la haute destinée de l'homme se réalise dans les termes de cette relation dialectique entre μετεχόμενον et μεθεκτόν et μετέχον. Les cinq grandes divisions de la nature 27 ont été proposées à l'homme comme un travail d'unification «par le bon usage des facultés naturelles» 28. En commençant par sa propre division en mâle et femelle, il devrait, par une relation apathique à la vertu divine, se débarrasser de sa nature et devenir simplement «homme nu»; puis, en passant par les autres divisions, il pourrait, à la fin, unir la nature créée à l'incréé. Cependant, le premier homme non seulement n'a pas réussi à obtenir une unification des éléments restants, mais il n'a même pas réussi à se rapprocher de son prototype, parce qu'il n'était pas prêt à utiliser correctement ses pouvoirs naturels. C'est pourquoi, au lieu de soumettre ses sens à lui-même, il a été soumis au monde perceptible, a été conduit à une division plus poussée et est devenu très proche du non-être. initié : être non selon la nature, ni contre la nature, mais au-dessus de la nature. Dieu lui-même s'est fait homme pour unir les divisés et pour montrer les raisons pour lesquelles l'union serait possible. Le Logos de Dieu est devenu « un homme parfait, de nous à travers nous, possédant toutes nos propriétés, sauf le péché » 31 . 32 Cependant, l'élévation n'a pas été réalisée une fois pour toujours. Selon la vision personnaliste de Maximos, Dieu et l'homme sont des παραδείγματα αλλήλων, des exemples l'un de l'autre. Dieu se fait homme par amour pour les hommes autant que l'homme se divinise par solitude pour Dieu et Dieu élève l'homme vers l'inconnaissable autant que l'homme manifeste Dieu, invisible par nature. à travers ses vertus 33. Il y a une personne qui donne la grâce et une autre qui reçoit la grâce ; d'autre part, l'homme en général et aussi chaque personne séparément est celui qui a donné l'humanité au Christ et le Christ est la personne qui l'a acceptée. L'un en recevant la nature humaine entre dans la création et l'autre en réalisant une union de sa nature avec le divin entre dans les royaumes de l'incréé. Celui qui descend ; l'autre monte. Nous trouvons ici l'explication correcte de l'aspect de Maximos concernant la position de l'incarnation dans le dessein de Dieu. Sur la base de ce qui a été dit dans les dernières lignes, on peut conclure que la cause de l'incarnation doit être trouvée dans la chute de l'homme et son but dans sa restauration. Cependant, cela serait contraire à l'affirmation de Maximos selon laquelle l'incarnation du Logos était le προεπινοούμενον τέλος, se trouvant éternellement dans le dessein divin. En effet, puisque le but de l'homme était la théosis, qu'il ne pouvait atteindre par ses propres moyens, la descente de Dieu vers l'homme serait nécessaire en toutes circonstances, afin de faciliter l'ascension de l'homme. L'incarnation est la perfection de l'homme 34 . Le péché et la chute de l'homme étaient un fait qui n'a pas provoqué une nouvelle décision de Dieu, mais a ajouté un détail au dessein éternel. Il s'agit d'une élaboration plus poussée de l'enseignement d'Athanase sur le sujet comme dans le De Incarnatione Verbi. Dans les conditions qui prévalent après l'incarnation du Christ, trois facteurs agissent et influencent la volonté humaine. Dieu, la nature et le monde 35 . L'homme reste stagnant si sa volonté est soumise à la nature ; il devient pure chair, s'il est conquis par le monde ; il devient Dieu par adoption, s'il est attiré par Dieu. Par conséquent, sa quête est de dépasser d’abord le monde, puis sa propre nature, afin d’atteindre Dieu. Car ces facteurs n'agissent pas par la force, mais proposent plutôt leurs motivations devant la volonté de l'homme. Ce qui est de la plus grande importance dans le processus de régulation de sa vie, c'est l'αυτεξούσιον, c'est-à-dire le pouvoir autodéterminé, la faculté de transposer l'appétit du permis à l'interdit, du bien au mal, et inversement ; le droit de choisir entre « s'attacher au Seigneur et devenir un seul esprit et s'attacher à la prostituée et devenir un seul corps » 36 . Le libre choix signifie un processus de contestation au milieu d'une variété de conditions qui sont définies par l'attitude envers la triple loi générale. La troisième loi, c'est-à-dire celle de la grâce, prévalant par excellence dans le domaine de la vertu, enseigne l'imitation immédiate de Dieu et conduit à la divinisation par transformation de la nature. La vertu n'est pas un bien dans la nature ou selon la nature, mais au-dessus de la nature ; c'est un dépassement de la nature et une lutte contre la nature, pour rester insoumise, comme la vraie théorie lutte contre le temps et l'âge. La ressemblance divine naît de ces deux puissances, à savoir θεωρία et αρετή, théorie (ou gnose) et vertu 37 . Le chemin est une élévation continue vers Dieu, de puissance en puissance et de gloire en gloire, commençant par le mouvement donné par Dieu et avançant vers l'éros et l'extase jusqu'à ce que le voyageur soit incorporé à l'être aimé. Eros est le stade le plus élevé de l'amour de l'homme pour Dieu et de l'amour de Dieu pour l'homme. Toutes les vertus contribuent à l'éros divin, et surtout la prière pure, par laquelle l'esprit obtient des ailes pour passer hors de toutes choses et s'élever des choses humaines au divin. L'homme devient ainsi capable de suivre Jésus-Christ dans son ascension au ciel 38 . Celui qui a été purifié par la philosophie pratique, instruit par la théorie naturelle et finalement conduit à la théologie mystique, rencontre Dieu ineffablement dans l'ignorance comme dans le γνόφος, l'obscurité. Un tel homme est déjà devenu Moïse : un Moïse spirituel 39 . Comme nous l'avons déjà dit, le mouvement est un moyen de poursuivre un objectif élevé, dans le cas de l'homme, la perfection. La fin se trouve dans l'ascension de la Création vers Dieu, où prévaut le repos comme conséquence et achèvement du mouvement. Le chemin de l'homme témoigne que le début et la fin ne font qu'un 40 . Le mouvement commence avec le temps et le repos commence avec la fin du temps ; par conséquent, le début et la fin se rencontrent à un moment donné. Et puisque le commencement définit le mouvement comme étant causé par la création des choses, on l'appelle aussi à juste titre fin, là où le mouvement s'arrête comme dans le mouvement des choses. Ainsi l'homme qui cherche sa fin, son but final, atteint naturellement le début qui s'identifie à la fin. Ce passage du mouvement au repos signifie une transition du temps à l'éternité, un dépassement de la séparation entre le créé et l'incréé, un passage vers Dieu, qui est derrière le temps, le mouvement et l'altération. C'est le κατάπαυσις ou σαββατισμός, c'est-à-dire la cessation. Cependant toutes choses ne cessent pas de bouger, mais seulement celles qui sont gouvernées par le temps, tandis que les choses de vertu, étant hors du temps, continuent toujours et, même si elles se terminent, se dirigent de nouveau vers un nouvel accroissement, car les fins deviennent les commencements d'autres progrès. L'état de repos, qui est absolu dans le monde idéal de Platon et d'Origène, est ici relatif dans le monde de perfection spirituelle de Maximos. C'est un αεικίνητος στάσις et στάσιμος κίνησις, un repos toujours en mouvement et un mouvement toujours restant 41 . La perfection spirituelle est sans terme, comme Grégoire de Nysse l'avait tauglit depuis longtemps 42 . Maximos, dans sa tentative d'élucider l'état de la vie transcendantale, offre les exemples de saint Paul et de Melchisédek, en insistant encore plus sur le second. Melchisédek, roi de Salem, étant présenté dans le livre de la Genèse comme sans généalogie, reçut avec le temps un caractère messianique. Dans l'épître aux Hébreux, il est dit sans père, sans mère, sans génération, n'ayant ni commencement de jours ni fin de vie et assimilé au Fils de Dieu 43 . Le passage à l'éternité n'est pas seulement une question eschatologique car il appartient au domaine de l'opération spirituelle, qui est indépendante des conditions temporelles ou intemporelles. Le temps et l'espace peuvent être abolis à tout moment de la vie humaine, même sur terre, s'ils sont dépassés par la raison et la vertu. Le fossé entre Dieu et l'homme est comblé, même lorsque l'homme est encore dans ce monde de changement et de corruption, dans la chair, à la seule condition qu'il ait été éloigné par sa propre volonté de la chair et du monde 44 . Les adjectifs sans père, sans mère et sans génération n'ont pas été attribués à Melchisédek « à cause des propriétés naturelles et chroniques » qui caractérisent le père et la mère et la génération, le début et la fin des jours, c'est-à-dire les choses qui ont été abolies par Melchisédek lui-même. Ils lui furent donnés « à cause des propriétés divines et bienheureuses », à cause de la vertu par laquelle il transforma son espèce. En d’autres termes, il a été nommé ainsi, non pas en raison de sa nature créée à partir de rien, selon laquelle il a commencé et terminé sa vie, mais en raison de la grâce divine et incréée, qui vient du Dieu éternel et existe pour toujours, au-dessus de toute nature et de tout temps. L'homme est reconnu comme étant engendré «gnomiquement» dans son intégrité uniquement par sa grâce incréée, ayant atteint cet état, parce qu'il a préféré la vertu à sa nature. Ainsi, il a été engendré par le Logos dans l'Esprit aux substances divines, infinies et immortelles de Dieu et cela apporte véritablement la ressemblance de Dieu qui l'a engendré 45 . Celui qui a mortifié ses membres terrestres meurt et ressuscite avec le Christ 46 . Et depuis qu'il a décliné les biens du monde et mortifié les membres terrestres, il a cessé de reproduire en lui-même la vie mesurée par le temps qui a un commencement et une fin, et qui est secouée par une multitude de passions. Il les abandonna, au profit du meilleur, de la vie divine et éternelle du Logos qui demeurait en lui 47 . Libéré des liens du temps, il est libéré des deux extrêmes et ainsi il devient non seulement sans fin - aspect facilement compréhensible - mais aussi sans commencement, puisque le commencement s'inscrit dans le cadre du temps qui a été aboli. La fin des temps et des âges est l’unité complète du véritable commencement avec la véritable fin au sein de l’homme sauvé. Et puisque le véritable commencement et la fin ne sont que Dieu, l’unité entre ces deux éléments chez les hommes sauvés constitue une unité avec Dieu. On observe donc d'abord le choix des choses, puis l'unité complète entre le début et la fin, et enfin la théose 48 . Celui qui reçoit une fois les dons du Logos incarné, à travers les sacrements, est pour toujours uni à lui et garde pour toujours son hypostase dans son corps. Car le Christ est toujours engendré en lui secrètement et il fait de l'âme qui l'engendre une mère vierge 49 . Ayant en permanence le Dieu-homme en lui, il est en contact continu et parfait avec le divin. Celui qui peut être élevé dans les cieux grâce au Logos divin, descendu sur terre dans ce but ; il devient Dieu tout comme Dieu est devenu homme 50 . Lorsqu'il dépasse la nature, il devient par grâce ce que le donneur de grâce lui-même est par nature ; après avoir arrêté ses opérations naturelles, selon la chair, selon les sens et selon l'esprit, il devient Dieu par participation à la grâce divine. Ainsi, dans la mesure de sa participation à la théose, il est aussi divinisé dans l'âme et le corps ; c'est la θέωσις incréée, la divinisation, qui est offerte aux dignes. Et tout comme la divinisation est une énergie divine sans début ni fin, la personne déifiée l’est aussi. Écrit fin 1341 ou début 1342. Apud Palamas, Antirreticos 3, 4, 7 (éd. Р. Christou 3, 165-166). Cf. Carit. 4, 9 ; Pages 90, 1049B. Amb. Io. 7 ; Page 91, 1077A . Carit. 4, 4 et 5 ; page 90, 1048D. Amb. Io. 23 : PG 91, 1260C. Amb. Io. 42 ; РG 91, 1329A. Cf. L.Thunberg, Microcosme et Médiateur. L'anthropologie théologique de Maxime le Confesseur, Lund 1965, 78-81. I.-H. Dalmais, La théorie des logoi des créatures chez S. Maxime le Confesseur, in : RSPhTh 36 [1952] 244-249. Commentaire sur Sur les Noms Divins 2, 3 ; РG 4, 352. Amb. Io. 7 ; PG 91, l080A. Opusc. 23 ; Pages 91, 264-265. Capuchon. Théol. 1, 68 ; GE 90, 1108C. Ibid. 48-19 ; 1100C-1101A. Amb. Ème. 5 ; GE 91 ; 1057B. Cf. Thunberg, 94 ans. De Fide orth. 3, 15 ; PG 94, l048. Cf. J.-M. Garrigues, Maxime le Confesseur. La chariti, avenir divin de l'homme, Paris 1976, 91f. Carit. 3, 25 ; GE 90, 1024B. Qu.Thal. 60, PG90, 620-62l. Capuchon. Théol. 1, 48 ; PG 90, 1100-1101. Incréé et créé, raisonnable et perceptible, ciel et terre, paradis et œcumène, mâle et femelle. Amb. Io.10 ; PG 91, 1148A. Ibid. 41 ; PG 91, 1305-1308. Amb. Ème. 5 : PG 91 1048D-1049A. Amb. Io. 10 ; PG 91, 1113 av. A. Riou, Le monde et l'église selon Maxime le Confeseur, Paris 1973, 96f. Amb. Io. 7 ; GE 91, 1092D. Capuchon. Théol. 2,18 ; PG 90, 1133B. Amb. Io. 10 ; PG 91, 1149 avant JC. Qu. Thal. 59 ; GE 90, 613C. Ibid. 65, scholion 44 ; Pages 90, 781C. Amb. Io.10 ; PG 91, 1144C. Qu. Thal. 59 ; GE 90, 609A. Amb. ouais. 60 ; PG 91, 1385.