Máximos Confesor sobre la Infinidad del Hombre

He elegido el tema de esta conferencia, estimulado por mis estudios sobre los escritos de Gregory Рalamas, que he editado con la ayuda de un grupo de mis alumnos en Salónica. Palamas en su intento de enfatizar la diferencia entre el conocimiento de una cosa y la participación en ella, pretendió en uno de sus tratados que aquellos que alaban a Dios a través del conocimiento de sus energías increadas son meramente piadosos, mientras que aquellos que participaron en ellas se vuelven sin principio ni fin por gracia άναρχοι y ατελεύτητοι. Basa su perspectiva optimista principalmente en Máximos el Confesor, cuyo pensamiento prevalece en alto nivel sobre su argumentación durante el período medio de su actividad literaria. Gregorio Akindynos, contra quien se dirigió ese tratado 1 , rechaza por supuesto este aspecto 2 e irónicamente cuestiona cómo Palamas logró convertirse en un hombre sin comienzo, ya que todos los hombres tienen un comienzo físico 3 . En lo que sigue se refiere a aquel heresiarca, que fue expulsado de la Iglesia simplemente por haber dicho que el cuerpo humano de Jesucristo no tenía principio y era celestial. Obviamente se refería a Apolinar. Palamás necesitaba volver sobre este tema y dedicó algunas páginas de su Antirretics 4 . Aunque esta vez fue más extenso, no pudo exponer todos los pensamientos complejos que llevaron a Máximo a la formación de su doctrina sobre este punto. El hombre ciertamente puede ser considerado como άναρχος y#96#964; ελεύτητος en el sistema neoplatónico, donde todos los seres son de la misma esencia que el Uno. Salen del Uno y regresan a Él. Pero en este caso no se trata de una existencia personal, sino sólo de la idea del hombre o de la existencia común de la humanidad. La posición de Máximos es personalíctica y al principio ciertamente parece extraño e inconcebible que el hombre pueda entrar en el curso de lo increado. Lo increado es lo que realmente existe, y no está sujeto a número ni movimiento, lo único. En cambio lo creado es lo que surgió de la nada, lo que está sujeto al número y al movimiento, lo multiforme 5 . Máximos afirma sentenciosamente esta doctrina fundamental de la teología cristiana: «la distancia y diferencia entre lo increado y lo creado es infinita» 6 . Las palabras he ιι ses en esta referencia κτιστόν y άκτιστον, que se diferencian entre sí sólo por el prefijo alfa privativo, expresan dos realidades no sólo diferentes, sino extrañas entre sí, dos realidades situadas en dos niveles que no se encuentran en ninguna parte. Al limitar su referencia sólo al hombre, caracteriza esta distancia como inmensa, como un «chasma», como un abismo: «hay un verdadero «chasma», tremendo y grande, entre Dios y el hombre» 7 . No es muy difícil, sin embargo, comprender que la opinión de Máximo sobre la dignidad del hombre está adecuadamente situada en todo el sistema de su doctrina, y enen constituye su cumbre. De hecho, un título como «la causa de la creación hacia Dios» podría ser la inscripción más conveniente en lo más alto de toda su producción literaria. Fiel a la tradición ortodoxa oriental, presenta las relaciones entre las dos categorías de existencia, la divina y la mundana, de manera doble, es decir, al mismo tiempo extrañas entre sí y en estrecho contacto. De esta manera podría escapar del peligro del dualismo, ya sea filosófico o gnóstico. Piensa especialmente en el hombre como alguien que combina y media entre los dos extremos y que, comenzando con la eliminación de su propia división en masculino y femenino, podría unir todas las demás divisiones del universo y alcanzar a Dios como causa de todo 8 . La relación entre la naturaleza increada y la creada se expresa tanto en términos de trascendencia como de bondad. En el primer caso, podríamos señalar que la naturaleza increada permanece inaccesible por sobrepasar infinitamente la naturaleza creada; en el segundo, podríamos señalar que el nat ιι increado resenciaba y producía el conocimiento que preexistía eternamente en sí mismo 9 . La bondad trasladada al nivel de los seres creados recibe el nombre de έρως de Maximos. Este nombre expresa todo el impulso de la creación hacia su perfección y actúa en ambas direcciones siendo έρως ο de Dios y έρως del hombre. «Lo divino como eros y agape, se conmueve, mientras que como objeto de eros y agape, mueve hacia sí a quienes son capaces de recibir eros y agape. Para decirlo más claramente, se mueve con el objetivo de provocar una relación interior de eros y ágape en quienes son capaces de recibir esta actividad y se mueve como para atraer naturalmente el deseo de quienes se mueven por este motivo» 10 . La bondad es la causa de la creación; eros es su poder perfeccionador. Todos los seres, aunque hayan surgido de la nada según la voluntad de Dios y en el tiempo oportuno, tienen sus λόγοι, razones, preexistentes eternamente en el Logos único, es decir, en Dios 11 . Cada uno fue hecho según una razón correspondiente, su logos, que define su génesis y su esencia. Desde este origen, la creación avanza dinámicamente hacia su consumación. El término Logos, con su larga tradición tanto precristiana como cristiana, toma en Maximos un significado particular relacionado con su enseñanza en imagen, semejanza y participación 12 «Todos los seres tienen una participación preliminar en Dios, según la analogía de su creación, especialmente los seres racionales, que según la razón de la creación, están sentados en Dios mismo y por eso se llaman μοίρα Θεού, partícula de Dios» 13 "Cada hombre es un μοιρα Θεού, pero no bajo ninguna condición: fue creado como μοίρα Θεού y permanece como tal mientras se mueve según su logos, de lo contrario colapsa y puede volver nuevamente al no ser» 14 . En cualquier caso, los logoi constituyen la primera acción fundada de la capacidad del hombre para elevarse por encima de su estado natural. Por elevado por encima de su estado natural» entendemos una elevación que transforma la naturaleza en persona, el φύσις en πρόσωπον. Esta es otra distinción fundamental en la teología de Máximos, seguida de otras conjunciones, como κίνησις y ενέργεια, φυσικόν θέλημα y γνωμικόν θέλημα. εικών y ομοίωσις. Naturaleza o esencia, es el contenido común de todas las especies; Persona o hipóstasis es la naturaleza, junto con sus marcas distintivas en cada individuo 15 . Aquí la antropología corresponde a la teología, en la que la naturaleza divina se hipostasia en las tres personas. El movimiento es una propiedad distintiva de la creación, que comienza con la fundación del mundo como su consecuencia e implica un estado de cambio. Todo lo que se mueve está sujeto a cambios y, naturalmente, Dios, al ser inamovible, es ιι inmutable 16 . La categoría básica del movimiento es el tiempo, que se desarrolla junto con el movimiento y mide la vida del mundo. El tiempo y la perpetuidad χρόνος y αιωνιότης son categorías de la creación, mientras que la eternidad es una categoría de Dios. Al estar por encima de cualquier relación, Dios está por encima del tiempo y de la edad. Él es eterno «como lo son todas sus energías» 17 . Ahora bien, este movimiento pertenece a la naturaleza de las cosas creadas, tanto las racionales como las perceptibles, aunque diferentes en cada caso 18 . En los seres racionales se combina con la distinción entre las categorías de naturaleza y persona. A medida que pasamos de la naturaleza a la persona, ésta se transforma en energía. Aunque Máximo también aceptó la energía como una capacidad de la naturaleza, lo hace sólo en un caso especial y en términos que facilitaron su objetivo al enfrentar la doctrina de sus adversarios sobre una energía única en Cristo. En Cristo cada naturaleza tiene su propia energía, no como naturaleza, sino como correspondencia con una persona. Y en efecto, la naturaleza divina es una persona, mientras que la naturaleza humana, ni siquiera una persona particular, se desarrolló hasta tal punto que su movimiento se elevó a energía. Así, en general, Máximos no considera idénticos el movimiento y la energía; en su opinión, la segunda es una elaboración personal de la primera y toda naturaleza creada se define por su energía 19 . La misma terminología fue utilizada por Juan de Damasco un siglo después 20 . Para Máximo la naturaleza sin energía sería algo absurdo, como más tarde lo sería para Gregorio Palamas. Y el movimiento, expresado en cada ser particular por su propia energía, es un poder que conduce a un propósito, ya sea positivo o negativo. La división de la voluntad en dos categorías corresponde completamente a la distinción anterior entre movimiento y energía. La voluntad natural es una capacidad del ser natural, tanto apetitiva como cohesiva, de todas las propiedades que pertenecen a la categoría de naturaleza 21 . Por otro lado la voluntad gnómica es un impulso autodeterminante, que ejecuta los giros en cualquier dirección y también una capacidad de la persona 22 . La voluntad natural está, por tanto, conectada con la naturaleza y el movimiento, mientras que la voluntad gnómica está conectada con la persona y la energía 23 . Máximos sitúa la distinción entre imagen y semejanza en el mismo marco. La primera pertenece a la categoría de naturaleza y existe en el espacio entre el ser y el bienestar, είναι y ευ είναι, mientras que la semejanza pertenece a la categoría de persona y apunta a la perfección del hombre. Vale la pena citar un capítulo suyo muy característico sobre este tema: Dios, al crear los seres racionales e intelectuales, comunicó cuatro de los atributos divinos para sostener, proteger y preservar a los seres: el ser, el ser siempre, la bondad y la sabiduría. Dos de ellos, el ser y el siempre ser, fueron ofrecidos a la esencia. Los otros dos, bondad y sabiduría, fueron ofrecidos a la capacidad gnómica, de modo que la creación se convirtió por participación en lo que Dios es por esencia. Por eso se dice que el hombre ha sido hecho a imagen y semejanza de Dios: a imagen como ser del ser y como siempre ser del siempre ser, si no sin principio, ciertamente sin fin, y a semejanza, como bueno de los buenos y como sabio de los sabios, uno por gracia de otro por naturaleza. Toda naturaleza racional es imagen de Dios, mientras que sólo los buenos y los sabios son a semejanza 24 . Según este tipo de teología, el ser y el ser siempre han sido ofrecidos a la naturaleza (o esencia) y por tanto se convierten en propiedades de los seres racionales por naturaleza. El significado de la imagen es exactamente este: que la esencia creada recibió las propiedades del ser y del siempre ser, aunque la segunda, no sin fin. Todos los seres racionales han sido creados a imagen de Dios, lo cual pertenece a su naturaleza. Las otras dos propiedades, bondad y sabiduría, se han dado a la capacidad gnómica, es decir, a la energía. Los seres racionales no están dotados automáticamente por su creación de estas propiedades, sino que las obtienen mediante su libre operación; estos son ingredientes de la semejanza con Dios, que se obtienen sólo por gracia. La semejanza está ligada a la libertad personal y, por tanto, pertenece a la categoría de persona. La persona no es algo hecho de antemano. Más bien, se forma mediante una dura lucha, encaminada a elevar la naturaleza, o más bien a superarla. Para el hombre formar su personalidad significa transformar su movimiento en energía, su voluntad natural en voluntad gnómica y su imagen en semejanza de Dios; significa elevarse al nivel de Dios y conversar con él, persona a persona. El propósito puesto delante del hombre ilumina más claramente el aspecto de Maximos de una estrecha conexión entre el hombre y Dios. El hecho de que el hombre haya sido creado como partícula de Dios no es una propiedad suficiente y, si no va acompañada de una participación en la gloria divina, carece de sentido. El Confesor define claramente la finalidad del hombre al analizar el misterio de Cristo. Dice que el gran y oculto misterio es el προεπινοούμενον τέλος por el cual Dios produjo la esencia de los seres. Es, a saber, la unión hipostática de Dios y el hombre en Cristo 25 . Ciertamente, el significado exacto de este pasaje recibe una interpretación inversa, cuando se concluye que el propósito de la creación del hombre es su unión con Dios, de la cual la unión hipostática en Cristo iba a ser el arquetipo. El destino del hombre es la comunión de la naturaleza divina y la participación en la eternidad de Dios, alcanzable mediante la implantación de Dios del logos respectivo en el hombre en su creación y mediante su energía dentro del mundo como un todo. La distinción según el λόγος φύσεως contrasta marcadamente con lo increado, mientras que la distinción según el τρόπος υπάρξεως no separa sino que unifica. Dios es aquello en lo que se participa; sus energías son bienes de los que pueden participar los seres racionales 26 . El logro del elevado destino del hombre se realiza en los términos de esa relación dialéctica entre μετεχόμενον y μεθεκτόν y μετέχον. Las cinco grandes divisiones de la naturaleza 27 fueron presentadas al hombre como un trabajo de unificación «mediante el uso adecuado de las facultades naturales» 28 . A partir de su propia división en masculino y femenino, por una relación apática con la virtud divina, debería desprenderse de su nat ιι re y convertirse simplemente en «hombre desnudo»; luego, pasando por las otras divisiones, podría, al final, unir la naturaleza creada a la increada, revelando a estos dos como uno y el mismo en virtud de la gracia 29 . Sin embargo, el primer hombre no sólo no pudo asegurar una unificación de los elementos restantes, sino que ni siquiera pudo aproximarse a su prototipo, porque no estaba preparado para utilizar adecuadamente sus poderes naturales. Por lo tanto, en lugar de someter sus sentidos a sí mismo, se sometió al mundo sensible, llevado a una mayor división y estuvo muy cerca del no ser 30 . Y desde entonces, toda la humanidad ha seguido el mismo camino. fue iniciado: no ser según la naturaleza, ni contra la naturaleza, sino por encima de la naturaleza, Dios mismo se hizo hombre para unir a los divididos y mostrar las razones por las cuales sería posible realizar la unión. El Logos de Dios se hizo «un hombre perfecto de nosotros a nosotros, poseedor de todas nuestras propiedades, excepto el pecado» 31 . 32 Sin embargo, la elevación no se ha realizado una vez para siempre, según la visión personalista de Máximos, Dios y el hombre son παραδείγματα αλλήλων, ejemplos mutuos. Dios se hace hombre por amor a los hombres, así como el hombre se diviniza por soledad para Dios, y Dios eleva al hombre a lo incognoscible, así como el hombre manifiesta a Dios, invisible por naturaleza. por sus virtudes 33 . Hay una persona que imparte la gracia y otra que la recibe, en cambio, el hombre en general y también cada persona por separado es el que ha dado a Cristo la humanidad y Cristo es la persona que la ha aceptado; El uno al recibir la naturaleza humana entra en la creación y el otro al lograr una unión de su naturaleza con la divina entra en los reinos de lo increado. El uno desciende; el otro asciende. Aquí encontramos la explicación correcta del aspecto de Máximos sobre la posición de la encarnación en el diseño de Dios. Sobre la base de lo dicho en las últimas líneas se puede concluir que la causa de la encarnación debe encontrarse en la caída del hombre y su finalidad en la restauración del hombre. Sin embargo, esto sería contrario a la afirmación de Máximo de que la encarnación del Logos era el προεπινοούμενον τέλος, encontrándose eternamente en el diseño divino. En efecto, dado que el propósito del hombre era la theosis, que no podía realizar por sus propios medios, el descenso de Dios al hombre sería necesario bajo cualquier circunstancia, para facilitar el ascenso del hombre. La encarnación es la perfección del hombre 34 . El pecado y la caída del hombre fueron un hecho que no provocó una nueva decisión de Dios, sino que añadió un detalle al designio eterno. Esta es una elaboración adicional de las enseñanzas de Atanasio sobre el tema como en el De Incarnatione Verbi. En las condiciones que prevalecen después de la encarnación de Cristo, tres factores mueven e influyen en la voluntad humana. Dios, la naturaleza y el mundo 35 . El hombre permanece estancado si su voluntad se somete a la naturaleza; se convierte en mera carne, si es conquistada por el mundo; se convierte en Dios por adopción, si es atraído por Dios. Por tanto, su búsqueda es superar primero el mundo y luego su propia naturaleza, para llegar a Dios. Porque estos factores no actúan por la fuerza, sino que anteponen sus motivos a la voluntad del hombre. Lo que tiene mayor importancia en el proceso de regulación de su vida es el αυτεξούσιον, es decir, el poder de autodeterminación, la facultad de transponer el apetito de lo permitido a lo prohibido, de lo bueno a lo malo y viceversa; el derecho a elegir entre «estar unidos al Señor y ser un solo espíritu o estar unidos a la prostituta y ser un solo cuerpo» 36 . La libre elección significa un proceso de oposición en medio de una variedad de condiciones que están definidas por la actitud hacia la triple ley general. La tercera ley, es decir, la de la gracia, que prevalece preeminentemente en el campo de la virtud, enseña la imitación inmediata de Dios y conduce a la divinización mediante la transformación de la naturaleza. La virtud no es un bien dentro de la naturaleza o según la naturaleza, sino por encima de la naturaleza; es una superación de la naturaleza y lucha contra la naturaleza para permanecer indomable, como la verdadera teoría lucha contra el tiempo y la edad. La semejanza divina surge de estos dos poderes, es decir, θεωρία y αρετή, teoría (o gnosis) y virtud 37 . El camino es una elevación continua hacia Dios, de poder en poder y de gloria en gloria, comenzando con el movimiento dado por Dios y avanzando hacia el eros y el éxtasis hasta que el caminante se incorpora dentro del ser amado. Eros es la etapa más elevada del amor del hombre por Dios y del amor de Dios por el hombre. Todas las virtudes contribuyen al eros divino, y sobre todo a la oración pura, mediante la cual la mente obtiene alas para salir de todas las cosas y elevarse de las cosas humanas a las divinas. Así el hombre llega a ser capaz de seguir a Jesucristo en su ascensión a los cielos 38 . Quien ha sido purificado por la filosofía práctica, ha sido enseñado por la teoría natural y finalmente ha sido conducido a la teología mística, encuentra a Dios inefablemente en la ignorancia como dentro de γνόφος, oscuridad. Éste ya se ha convertido en Moisés: un Moisés espiritual 39 . Como ya se ha dicho, el movimiento es un medio para perseguir un fin elevado, en el caso del hombre, la perfección. El fin se encuentra en el ascenso de la Creación hacia Dios, donde prevalece el descanso como consecuencia y culminación del movimiento. El camino del hombre testifica que el principio y el fin son uno y el mismo 40 . El movimiento comienza con el tiempo y el descanso comienza con la terminación del tiempo; por lo tanto, el principio y el final se encuentran en un punto. Y como el principio define el movimiento como causado por la creación de las cosas, con razón se le llamó también fin, donde el movimiento se detiene como en el movimiento de las cosas. De esta manera el hombre, buscando su fin, su meta final, alcanza naturalmente el principio que se identifica con el fin. Este paso del movimiento al reposo significa una transición del tiempo a la eternidad, una superación de la separación entre lo creado y lo increado, un paso hacia Dios, que está detrás del tiempo, del movimiento y de la alteración. Este es el κατάπαυσις o σαββατισμός, es decir, la cesación. Sin embargo, no todas las cosas dejan de moverse, sino sólo aquellas regidas por el tiempo, mientras que las cosas de la virtud, estando fuera del tiempo, continúan para siempre y, aunque terminen, avanzan nuevamente hacia un nuevo aumento, porque los fines se convierten en comienzos de otros avances. El estado de reposo, que es absoluto ιι te en el mundo ideal de Platón y Orígenes, aquí en el mundo de perfección espiritual de Máximos es relativo. Es un αεικίνητος στάσις y στάσιμος κίνησις, un reposo siempre en movimiento y un movimiento siempre restante 41 . La perfección espiritual no tiene término, como ya lo había dicho Gregorio de Nisa 42 . Máximo, en su intento de dilucidar el estado de vida trascendental, ofrece los ejemplos de San Pablo y Melquisedec, destacando aún más enfáticamente el segundo. Melquisedec, rey de Salem, presentado en el libro del Génesis como sin genealogía, recibió con el tiempo un carácter mesiánico. En la Epístola a los Hebreos se dice que es huérfano de padre, de madre, sin generación, sin principio de días ni fin de vida y semejante al Hijo de Dios 43 . La transición a la eternidad no es sólo una cuestión escatológica, ya que pertenece a la esfera de la operación espiritual, que es independiente de condiciones temporales o intemporales. El tiempo y el espacio pueden ser abolidos en cualquier momento de la vida humana, incluso en la tierra, si son superados por la razón y la virtud. El abismo entre Dios y el hombre se salva, incluso cuando el hombre todavía está dentro de este mundo de cambio y corrupción, dentro de la carne, con la única condición de que haya sido separado por su propia voluntad de la carne y del mundo 44 . Los adjetivos huérfano de padre, huérfano de madre y sin generación no fueron atribuidos a Melquisedec «por las propiedades naturales y crónicas», que caracterizan al padre y a la madre y a la generación, al principio y al fin de los días, es decir, cosas que han sido abolidas por el propio Melquisedec. Le fueron dadas «por las propiedades divinas y benditas», por la virtud, mediante la cual transformó su especie. En otras palabras, fue llamado así, no por su naturaleza creada de la nada, según la cual comenzó y terminó su vida, sino por la gracia divina e increada, que proviene del Dios eterno y existe para siempre, por encima de cualquier naturaleza y de cualquier tiempo. El hombre es reconocido como engendrado «gnómicamente» en su integridad sólo por su gracia increada, habiendo alcanzado ese estado, porque prefirió la virtud a su naturaleza. Así, fue engendrado por el Logos en el Espíritu a las sustancias divinas e infinitas e inmortales de Dios y esto trae en sí verdaderamente la semejanza de Dios que lo ha engendrado 45 . El que ha mortificado sus miembros terrenales, muere y resucita con Cristo 46 . Y desde que rechazó los bienes mundanos y mortificó los miembros terrenales, ha dejado de reproducir en sí mismo la vida medida por el tiempo, que tiene un principio y un fin, y está sacudida por multitud de pasiones. Los abandonó, en aras de lo mejor, la vida divina y eterna del Logos que habitaba en él 47 . Liberado de las ataduras del tiempo, se libera en ambos extremos y así se vuelve no sólo sin fin -aspecto fácilmente comprensible- sino también sin comienzo, ya que el comienzo cae en el marco del tiempo que fue abolido. El fin de los tiempos y de las edades es la unidad completa del comienzo genuino con el fin genuino dentro del hombre que es salvo. Y dado que el principio y el fin genuinos son sólo Dios, la unidad entre estos dos elementos dentro de los hombres que son salvos constituye una unidad con Dios. Por tanto, observamos primero la elección de las cosas, luego la unidad completa entre principio y fin, y finalmente la theosis 48 . Quien recibe los dones del Logos encarnado una vez, a través de los sacramentos, queda unido para siempre a él y conserva para siempre su hipóstasis dentro de su s οιι l. Porque Cristo es siempre engendrado en él en secreto y hace del alma que lo engendra una madre virgen 49 . Teniendo al Dios-hombre permanentemente dentro de sí mismo, está en continuo y perfecto contacto con lo divino. El que puede elevarse a los cielos por medio del divino Logos, que para tal fin descendió a la tierra; se convierte en Dios como Dios se hizo hombre 50 . Cuando supera la naturaleza, se convierte por gracia en lo que el mismo dador de gracia es por naturaleza; después de que cesa sus operaciones naturales, según la carne, según los sentidos y según la mente, se convierte en Dios mediante la participación de la gracia divina. Así, en la proporción de su participación en la theosis, también es divinizado en alma y cuerpo; esta es la θέωσις increada, la divinización, que se ofrece a los dignos. Y así como la divinización es una energía divina sin principio ni fin, también lo es la persona que es divinizada. Escrito a finales de 1341 o principios de 1342. Apud Palamas, Antirreticos 3, 4, 7 (ed. Р. Christou 3, 165-166). Cf. Carit. 4, 9; PÁG. 90, 1049B. Embajador. Yo. 7; PÁG. 91, 1077A. Carit. 4, 4 y 5; PÁG. 90, 1048D. Embajador. Yo. 23: PÁG. 91, 1260C. Embajador. Yo. 42; РG 91, 1329A. Cf. L.Thunberg, Microcosmos y Mediador. La antropología teológica de Máximo el Confesor, Lund 1965, 78–81. I.-H. Dalmais, La théorie des logoi des criatures chez S. Maxime le Confesseur, en: RSPhTh 36 [1952] 244-249. Comentario a Sobre los Divinos Nombres 2, 3; РG 4, 352. Embajador. Yo. 7; Pág. 91, l080A. Opusc. 23; PÁG. 91, 264–265. Tapa. Teol. 1, 68; PÁG. 90, 1108C. Ibídem. 48–19; 1100C-1101A. Embajador. Th. 5; Pág. 91; 1057B. Cf. Thunberg, 94 años. De Fide orth. 3, 15; Pág. 94, l048. Cf. J.-M.Garrigues, Maxime le Confesseur. La chariti, avenir divin de l'homme, París 1976, 91 y siguientes. Carit. 3, 25; PÁG. 90, 1024B. Qu.Thal. 60, PG90, 620–62l. Tapa. Teol. 1, 48; PÁG. 90, 1100-1101. Increado y creado, razonable y perceptible, cielo y tierra, paraíso y oecumene, masculino y femenino. Embajador. 10.10; PÁG. 91, 1148A. Ibídem. 41; PÁG. 91, 1305-1308. Embajador. Th. 5: PÁG. 91 1048D-1049A. Embajador. Yo. 10; PG 91, 1113 a.C. A. Riou, Le monde et l' iglise selon Maxime le Confeseur, París 1973, 96 y siguientes. Embajador. Yo. 7; PÁG. 91, 1092D. Tapa. Teol. 2,18; PÁG. 90, 1133B. Embajador. Yo. 10; PÁG. 91, 1149 a.C. Qu. Tal. 59; PÁG. 90, 613C. Ibídem. 65, escolio 44; PÁG. 90, 781C. Embajador. 10.10; PÁG. 91, 1144C. Qu. Tal. 59; PÁG. 90, 609A. Embajador. Oye. 60; Pág. 91, 1385.