Μάξιμος Ομολογητής για το άπειρο του ανθρώπου

Επέλεξα το θέμα μου για αυτό το συνέδριο, υποκινούμενος από τις σπουδές μου πάνω στα γραπτά του Γρηγόρη Ραλαμά, τα οποία έχω επιμεληθεί με τη βοήθεια μιας ομάδας μαθητών μου στη Θεσσαλονίκη. Ο Παλαμάς στην προσπάθειά του να τονίσει τη διαφορά μεταξύ γνώσης ενός πράγματος και συμμετοχής σε αυτό, προσποιήθηκε σε μια από τις πραγματείες του ότι όσοι δοξάζουν τον Θεό μέσω της γνώσης των ακτίστων ενεργειών του είναι απλώς ευσεβείς, ενώ όσοι συμμετείχαν σε αυτές γίνονται χωρίς αρχή και χωρίς τέλος κατά χάρη άναρχοι και ατελεύτητοι. Βασίζει την αισιόδοξη οπτική του κυρίως στον Μάξιμο τον Ομολογητή, του οποίου η σκέψη κυριαρχεί σε υψηλό επίπεδο στην επιχειρηματολογία του κατά τη μέση περίοδο της λογοτεχνικής του δραστηριότητας. Ο Γρηγόριος Ακίνδυνος, εναντίον του οποίου απευθύνθηκε αυτή η πραγματεία 1 , φυσικά απορρίπτει αυτήν την πτυχή 2 και αμφισβητεί ειρωνικά πώς ο Παλαμάς κατάφερε να γίνει άντρας χωρίς αρχή, αφού όλοι οι άνθρωποι έχουν φυσική αρχή 3 . Στη συνέχεια αναφέρεται σε εκείνον τον ιεριάρχη, ο οποίος εκδιώχθηκε από την Εκκλησία με την αιτιολογία ότι απλώς είχε πει ότι το ανθρώπινο σώμα του Ιησού Χριστού ήταν χωρίς αρχή και ουράνιο. Προφανώς εννοούσε τον Απολλινάριο. Ο Παλαμάς χρειάστηκε να επιστρέψει ξανά σε αυτό το θέμα και αφιέρωσε μερικές σελίδες των Αντιρρητικών του 4 . Αν και ήταν πιο εκτενής αυτή τη φορά, δεν μπορούσε να αναφέρει όλες τις περίπλοκες σκέψεις, που οδήγησαν τον Μάξιμο στη διαμόρφωση του δόγματος του σε αυτό το σημείο. Ο άνθρωπος μπορεί σίγουρα να θεωρηθεί ως άναρχος και a#96#964; ελεύτητος στο νεοπλατωνικό σύστημα, όπου όλα τα όντα είναι της ίδιας ουσίας με το Ένα. Βγαίνουν από το Ένα και επιστρέφουν σε αυτό. Σε αυτή την περίπτωση όμως, το tliere είναι η παραδοχή μιας προσωπικής ύπαρξης, αλλά μόνο η ιδέα του ανθρώπου ή η κοινή ύπαρξη της ανθρωπότητας. Η θέση του Μαξίμου είναι προσωπική και στην αρχή φαίνεται σίγουρα περίεργο και αδιανόητο να μπαίνει ο άνθρωπος στην πορεία του ακτίστου. Το άκτιστο είναι αυτό που πραγματικά υπάρχει, και δεν υπόκειται σε αριθμό και κίνηση, το μοναδικό. Από την άλλη το δημιουργημένο είναι αυτό που προήλθε από το τίποτα, το οποίο υπόκειται σε αριθμό και κίνηση, το πολύμορφο 5 . Ο Μάξιμος δηλώνει με ευαισθησία αυτό το θεμελιώδες δόγμα της χριστιανικής θεολογίας: «η απόσταση και η διαφορά μεταξύ του ακτίστου και του κτιστού είναι άπειρη» 6 . Οι λέξεις που ιι βλέπει σε αυτήν την αναφορά κτιστόν και άκτιστον, που διαφέρουν μεταξύ τους μόνο με το ιδιωτικό άλφα-πρόθεμα, εκφράζουν δύο πραγματικότητες όχι απλώς διαφορετικές, αλλά παράξενες για κάθε άλλο, δύο πραγματικότητες που στέκονται σε δύο επίπεδα που δεν συναντώνται πουθενά. Περιορίζοντας την αναφορά του μόνο στον άνθρωπο, χαρακτηρίζει αυτή την απόσταση ως τεράστια, ως «χάσμα», ως χάσμα: «υπάρχει ένα πραγματικό «χάσμα», τεράστιο και μεγάλο, μεταξύ Θεού και ανθρώπου» 7 . Δεν είναι όμως πολύ δύσκολο να κατανοήσουμε ότι η άποψη του Μαξίμου για την αξιοπρέπεια του ανθρώπου εντάσσεται κατάλληλα σε όλο το σύστημα του δόγματός του και το ένεν αποτελεί το ύψος της. Πράγματι, ένας τίτλος όπως «η αιτία της δημιουργίας προς τον Θεό» θα μπορούσε να είναι η πιο βολική επιγραφή στην κορυφή ολόκληρης της λογοτεχνικής του παραγωγής. Πιστός στην ανατολική ορθόδοξη παράδοση, παρουσιάζει σχέσεις μεταξύ δύο κατηγοριών ύπαρξης, της θεϊκής και της εγκόσμιας, με διττό τρόπο, δηλαδή ταυτόχρονα παράξενες μεταξύ τους και σε στενή επαφή. Με αυτόν τον τρόπο μπορούσε να ξεφύγει από τον κίνδυνο του δυϊσμού, είτε φιλοσοφικού είτε γνωστικού. Σκέφτεται ιδιαίτερα τον άνθρωπο ως έναν που συνδυάζει και μεσολαβεί μεταξύ των δύο άκρων και που ξεκινώντας με την αφαίρεση της δικής του διαίρεσης σε αρσενικό και θηλυκό μπορεί να ενώσει όλες τις άλλες διαιρέσεις στο σύμπαν και να φτάσει στον Θεό ως αιτία όλων 8 . Η σχέση της ακτίστου και της κτιστή φύσης εκφράζεται με όρους υπερβατικότητας αλλά και καλοσύνης. Στην πρώτη περίπτωση, θα μπορούσαμε να επισημάνουμε ότι η άκτιστη φύση παραμένει απρόσιτη καθώς υπερβαίνει απεριόριστα την κτιστή φύση. στο δεύτερο, θα μπορούσαμε να επισημάνουμε ότι το άκτιστο nat ιι επαναπροσδιορίστηκε και παρήγαγε τη γνώση που προϋπήρχε αιώνια από μόνη της 9 . Η καλοσύνη που μεταφέρεται στο επίπεδο των κτιστών όντων λαμβάνει το όνομα έρως από τον Μάξιμο. Αυτό το όνομα εκφράζει όλη την ορμή της δημιουργίας προς την τελειότητά της και δρα και προς τις δύο κατευθύνσεις όντας έρως του Θεού και έρως του ανθρώπου. «Το θείο ως έρωτας και άγαπη συγκινείται, ενώ ως αντικείμενο του έρωτα και της άγαπης κινεί προς τον εαυτό του όσους είναι ικανοί να λάβουν έρωτα και άγαπη. Για να το πούμε πιο ξεκάθαρα, κινείται με στόχο να προκαλέσει μια εσωτερική σχέση έρωτα και αγάπης σε όσους είναι ικανοί να λάβουν αυτή τη δραστηριότητα και κινείται σαν να ελκύει φυσικά την επιθυμία όσων συγκινούνται για αυτόν τον λόγο» 10 . Η καλοσύνη είναι η αιτία της δημιουργίας. ο έρωτας είναι η τελειοποιητική του δύναμη. Όλα τα όντα, αν και έχουν βγει από το τίποτα σύμφωνα με το θέλημα του Θεού και σε κατάλληλο χρόνο, έχουν τους λόγους τους, προϋπάρχοντες αιώνια μέσα στον ένα Λόγο, δηλαδή μέσα στον Θεό 11 . Το καθένα φτιάχτηκε σύμφωνα με έναν αντίστοιχο λόγο, τον λόγο του, που ορίζει τη γένεσή του και την ουσία του. Από αυτή την καταγωγή η δημιουργία σπεύδει δυναμικά προς την ολοκλήρωσή της. Ο όρος Λόγος, με τη μακρόχρονη παράδοση τόσο προχριστιανική όσο και χριστιανική, έχει ιδιαίτερη σημασία στον Μάξιμο, που συνδέεται με την κατ' εικόνα, καθ' ομοίωσιν και μετοχή διδασκαλία του. , αλλά όχι υπό καμία προϋπόθεση: δημιουργήθηκε ως μοίρα Θεού και παραμένει ως τέτοιος όσο κινείται σύμφωνα με τον λόγο του, διαφορετικά καταρρέει και μπορεί να επιστρέψει ξανά στο μη ον» 14 . Εν πάση περιπτώσει, οι λόγοι αποτελούν την πρώτη ευρεία δράση της ικανότητας του ανθρώπου να υψώνεται πάνω από τη φυσική του κατάσταση. Με τον όρο υψωμένο πάνω από τη φυσική του κατάσταση» εννοούμε μια ανύψωση που μετατρέπει τη φύση σε πρόσωπο, τη φύσις σε πρόσωπον. Αυτή είναι μια άλλη θεμελιώδης διάκριση στη θεολογία του Μαξίμου, ακολουθούμενη από μια σειρά από άλλους συνδέσμους, όπως κίνησις και ενέργεια , φυσικόν θέλημα και γνωμικόν θέλημα , εικών και ομοίωσις . Η φύση ή η ουσία, είναι το κοινό περιεχόμενο όλων των ειδών. πρόσωπο ή υπόσταση είναι η φύση, μαζί με τα διακριτικά της σημάδια σε κάθε άτομο 15 . Εδώ η ανθρωπολογία αντιστοιχεί στη θεολογία, στην οποία η θεία φύση υποστάθηκε στα τρία πρόσωπα. Η κίνηση είναι μια χαρακτηριστική ιδιότητα της δημιουργίας, που ξεκινά με την ίδρυση του κόσμου ως συνέπεια και περιλαμβάνει μια κατάσταση αλλαγής. Κάθε τι που κινείται υπόκειται σε αλλαγή και φυσικά ο Θεός που είναι ακίνητος είναι ιι n μεταβλητό 16 . Αβασική κατηγορία κίνησης είναι ο χρόνος, που ξεδιπλώνεται παράλληλα με την κίνηση και μετρά τη ζωή του κόσμου. Χρόνος και διηνεκές Ο χρόνος και η αιωνιότης είναι κατηγορίες δημιουργίας ενώ η αιωνιότητα είναι κατηγορία του Θεού. Όντας πάνω από κάθε σχέση, ο Θεός είναι υπεράνω χρόνου και ηλικίας. Είναι αιώνιος «όπως όλες οι ενέργειές Του» 17 . Όχι αυτή η κίνηση ανήκει στη φύση των κτιστών πραγμάτων, των λογικών αλλά και των αισθητών, αν και διαφορετική σε κάθε περίπτωση 18 . Στα έλλογα όντα συνδυάζεται με τη διάκριση μεταξύ των κατηγοριών φύσης και προσώπου. Καθώς προχωράμε από φύση σε άτομο μετατρέπεται σε ενέργεια. Αν και ο Μάξιμος δεχόταν επίσης την ενέργεια ως ικανότητα της φύσης, το κάνει μόνο σε μια ειδική περίπτωση και με όρους που διευκόλυναν τον στόχο του να αντιμετωπίσει το δόγμα των αντιπάλων του για μια μοναδική εν Χριστώ ενέργεια. Στο Χριστό κάθε φύση έχει τη δική της ενέργεια, όχι ως φύση, αλλά ως αντιστοιχία με ένα άτομο. Και πράγματι, η θεία φύση είναι ένα πρόσωπο, ενώ η ανθρώπινη φύση, ούτε καν ένα συγκεκριμένο πρόσωπο, αναπτύχθηκε σε τέτοιο βαθμό, ώστε η κίνησή της να αναδειχθεί σε ενέργεια. Έτσι, γενικά, το Μαξίμου δεν θεωρεί την κίνηση και την ενέργεια ταυτόσημα. στο μυαλό του, το δεύτερο είναι μια προσωπική επεξεργασία του πρώτου και κάθε κτιστή φύση ορίζεται από την ενέργειά της 19 . Την ίδια ορολογία χρησιμοποίησε και ο Ιωάννης ο Δαμασκηνός έναν αιώνα αργότερα 20 . Για τον Μάξιμο, η φύση χωρίς ενέργεια θα ήταν κάτι παράλογο, όπως αργότερα για τον Γρηγόριο Παλαμά. Και η κίνηση όπως εκφράζεται σε κάθε συγκεκριμένο ον με τη δική του ενέργεια, είναι μια δύναμη που οδηγεί σε έναν σκοπό, είτε θετικά είτε αρνητικά. Η διαίρεση της βούλησης σε δύο κατηγορίες αντιστοιχεί πλήρως στην προηγούμενη διάκριση μεταξύ κίνησης και ενέργειας. Η φυσική βούληση είναι μια ικανότητα του φυσικού όντος, τόσο ορεκτικής όσο και συνεκτικής, όλων των ιδιοτήτων που ανήκουν στην κατηγορία της φύσης 21 . Από την άλλη πλευρά, η γνωμική βούληση είναι μια αυτοπροσδιοριζόμενη ώθηση, που εκτελεί τις στροφές προς οποιαδήποτε κατεύθυνση και επίσης μια ικανότητα ατόμου 22 . Η φυσική βούληση είναι, επομένως, συνδεδεμένη με τη φύση και την κίνηση, ενώ η γνωμική βούληση συνδέεται με το πρόσωπο και την ενέργεια 23 . Ο Μάξιμος τοποθετεί τη διάκριση μεταξύ εικόνας και ομοίωσης στο ίδιο κάδρο. Η πρώτη ανήκει στην κατηγορία της φύσης και υπάρχει στο χώρο μεταξύ είναι και ευεξίας, είναι και ευ ​​είναι, ενώ η ομοίωση ανήκει στην κατηγορία του προσώπου και δείχνει την τελειότητα του ανθρώπου. Αξίζει να παραθέσουμε ένα πολύ χαρακτηριστικό κεφάλαιο του για αυτό το θέμα: Ο Θεός, φέρνοντας σε ύπαρξη τα λογικά και διανοητικά όντα, κοινοποίησε τέσσερις από τις θεϊκές ιδιότητες, για να υποστηρίξει, να φυλάξει και να διατηρήσει τα όντα: το είναι, το αιώνιο, την καλοσύνη και τη σοφία. Δύο από αυτά, το είναι και το αέναο, προσφέρθηκαν στην ουσία. Τα άλλα δύο, η καλοσύνη και η σοφία, προσφέρθηκαν στη γνωμική ικανότητα, έτσι η δημιουργία έγινε με τη συμμετοχή αυτό που είναι ο Θεός από την ουσία. Αυτός είναι ο λόγος που λέγεται ότι ο άνθρωπος έγινε κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσιν του Θεού: κατ' εικόνα ως όν του όντος και ως αιώνιο ον του αιώνιου, αν όχι χωρίς αρχή οπωσδήποτε χωρίς τέλος, και καθ' ομοίωσιν, ως αγαθός του καλού και ως σοφός του σοφού, ένας κατά τη χάρη του εκ φύσεως. Κάθε λογική φύση είναι κατ' εικόνα Θεού, ενώ μόνο οι καλοί και οι σοφοί είναι καθ' ομοίωσιν 24 . Σύμφωνα με αυτόν τον τύπο θεολογίας, το ον και το πάντα έχουν προσφερθεί στη φύση (ή στην ουσία) και επομένως έγιναν ιδιότητες των λογικών όντων από τη φύση τους. Το νόημα της εικόνας είναι ακριβώς αυτό, ότι η δημιουργημένη ουσία έλαβε τις ιδιότητες του είναι και του πάντα, η δεύτερη, όμως, όχι χωρίς τέλος. Όλα τα λογικά όντα έχουν δημιουργηθεί κατ' εικόνα του Θεού, που ανήκει στη φύση τους. Οι άλλες δύο ιδιότητες, η καλοσύνη και η σοφία, έχουν δοθεί στη γνωμική ικανότητα, δηλαδή στην ενέργεια. Τα έλλογα όντα δεν προικίζονται αυτόματα από τη δημιουργία τους με αυτές τις ιδιότητες, αλλά τις αποκτούν μέσω της ελεύθερης λειτουργίας τους. Αυτά είναι συστατικά ομοιότητας με τον Θεό, που επιτυγχάνονται μόνο με τη χάρη. Η ομοιότητα συνδέεται με την προσωπική ελευθερία και κατά συνέπεια ανήκει στην κατηγορία του ατόμου. Το άτομο δεν είναι κάτι ολοκληρωμένο εκ των προτέρων. Μάλλον διαμορφώνεται μέσα από σκληρούς αγώνες, με στόχο την εξύψωση της φύσης ή μάλλον την υπέρβασή της. Για να σχηματίσει ο άνθρωπος την προσωπικότητά του σημαίνει να μετατρέψει την κίνησή του σε ενέργεια, τη φυσική του βούληση σε γνωμική βούληση και την εικόνα του σε ομοίωση με τον Θεό. σημαίνει να είσαι ανυψωμένος στο επίπεδο του Θεού και να συνομιλείς μαζί του, από άτομο σε άτομο. Ο σκοπός που τίθεται μπροστά στον άνθρωπο φωτίζει πιο ξεκάθαρα την πτυχή του Μαξίμου για μια στενή σύνδεση ανθρώπου και Θεού. Το ότι ο άνθρωπος δημιουργήθηκε ως μόριο του Θεού δεν είναι επαρκής ιδιότητα και, αν αυτό δεν συνοδεύεται από συμμετοχή στη θεία δόξα, παραμένει χωρίς νόημα. Ο Ομολογητής ορίζει ξεκάθαρα τον σκοπό του ανθρώπου στην ανάλυση του μυστηρίου του Χριστού. Λέει ότι το μεγάλο και κρυμμένο μυστήριο είναι το προεπινοούμενον τέλος για χάρη του οποίου ο Θεός παρήγαγε την ουσία των όντων. Είναι, δηλαδή, η υποστατική ένωση Θεού και ανθρώπου εν Χριστώ 25 . Βεβαίως, το ακριβές νόημα αυτού του αποσπάσματος δίνεται αντίστροφη ερμηνεία, όταν συμπεραίνει κανείς ότι ο σκοπός της δημιουργίας του ανθρώπου είναι η ένωσή του με τον Θεό, της οποίας το αρχέτυπο επρόκειτο να είναι η υποστατική ένωση στον Χριστό. Το πεπρωμένο του ανθρώπου είναι η κοινωνία της θείας φύσης και η συμμετοχή στην αιωνιότητα του Θεού, που μπορεί να επιτευχθεί μέσω της εμφύτευσης του αντίστοιχου λόγου στον άνθρωπο από τον Θεό στη δημιουργία του και μέσω της ενέργειάς του μέσα στον κόσμο συνολικά. Η διάκριση κατά τον λόγο φύσεως έρχεται σε έντονη αντίθεση με το άκτιστο, ενώ η διάκριση κατά τον τρόπο υπάρξεως δεν είναι διαχωριστική αλλά ενωτική. Ο Θεός είναι αυτό στο οποίο συμμετέχει. οι ενέργειές του είναι αγαθά στα οποία μπορούν να συμμετέχουν λογικά όντα 26 . Η επίτευξη του υψηλού προορισμού του ανθρώπου πραγματοποιείται με τους όρους εκείνης της διαλεκτικής σχέσης μεταξύ μετεχόμενον και μεθεκτόν και μετέχον. Οι πέντε μεγάλες διαιρέσεις της φύσης 27 τέθηκαν ενώπιον του ανθρώπου ως εργασία για ενοποίηση «με τη σωστή χρήση των φυσικών ικανοτήτων» 28. Ξεκινώντας από τη δική του διαίρεση σε αρσενικό και θηλυκό, θα έπρεπε με μια απαθή σχέση με τη θεία αρετή να αποτινάξει τη φύση του και να γίνει απλώς «γυμνώνοντας τη φύση. στο άκτιστο, αποκαλύπτοντας αυτά τα δύο ως ένα και το αυτό χάρη στη χάρη του 29 Ωστόσο, ο πρώτος άνθρωπος όχι μόνο δεν μπόρεσε να εξασφαλίσει την ενοποίηση των υπολοίπων στοιχείων, αλλά δεν κατάφερε να προσεγγίσει το πρωτότυπό του, επειδή δεν ήταν έτοιμος να χρησιμοποιήσει σωστά τις φυσικές του δυνάμεις. 30 Και έκτοτε, όλη η ανθρωπότητα ακολούθησε τον ίδιο τρόπο Η αναφορά είναι ένα δεύτερο παράδοξο, δηλαδή, ότι ο Χριστός, μέσω της ενσάρκωσής του, την εξυψώνει με τον εαυτό του και τη μεταμορφώνει 32 Στο άγνωστο όσο ο άνθρωπος φανερώνει τον Θεό, αόρατο από τη φύση του, 33 Υπάρχει ένα άτομο που μεταδίδει χάρη και ένα άλλο που δέχεται τη χάρη, ο άνθρωπος γενικά και ο κάθε άνθρωπος ξεχωριστά είναι αυτός που έδωσε στον Χριστό την ανθρωπότητα και ο Χριστός είναι αυτός που την έχει αποδεχτεί. Ο ένας λαμβάνοντας την ανθρώπινη φύση εισέρχεται στη δημιουργία και ο άλλος επιτυγχάνοντας ένωση της φύσης του με τη θεία εισέρχεται στα βασίλεια του ακτίστου. Το ένα κατεβαίνει? ο άλλος ανεβαίνει. Εδώ βρίσκουμε τη σωστή εξήγηση της όψης του Μαξίμου για τη θέση της ενσάρκωσης στο σχέδιο του Θεού. Με βάση αυτά που ειπώθηκαν στις τελευταίες γραμμές μπορεί κανείς να συμπεράνει ότι η αιτία της ενσάρκωσης πρέπει να βρίσκεται στην πτώση του ανθρώπου και ο σκοπός της στην αποκατάσταση του ανθρώπου. Ωστόσο, αυτό θα ήταν αντίθετο με τη δήλωση του Μαξίμου ότι η ενσάρκωση του Λόγου ήταν το προεπινοούμενον τέλος, που βρίσκεται αιώνια στο θεϊκό σχέδιο. Πράγματι, δεδομένου ότι ο σκοπός του ανθρώπου ήταν η θέωση, την οποία δεν μπόρεσε να επιτύχει με δικά του μέσα, η κάθοδος του Θεού στον άνθρωπο θα ήταν αναγκαία σε κάθε περίσταση, για να διευκολυνθεί η άνοδος του ανθρώπου. Η ενσάρκωση είναι η τελειότητα του ανθρώπου 34 . Η αμαρτία και η πτώση του ανθρώπου ήταν ένα γεγονός που δεν προκάλεσε μια νέα απόφαση από τον Θεό, αλλά πρόσθεσε μια λεπτομέρεια στο αιώνιο σχέδιο. Αυτή είναι μια περαιτέρω επεξεργασία της διδασκαλίας του Αθανασίου για το θέμα όπως στο De Incarnatione Verbi. Στις συνθήκες που επικρατούν μετά την ενανθρώπηση του Χριστού, τρεις παράγοντες κινούνται και επηρεάζουν την ανθρώπινη βούληση. Θεός, φύση και κόσμος 35 . Ο άνθρωπος παραμένει στάσιμος εάν η θέλησή του υποβάλλεται στη φύση. γίνεται απλή σάρκα, αν κατακτηθεί από τον κόσμο. γίνεται Θεός με την υιοθεσία, αν έλκεται από τον Θεό. Επομένως, επιδίωξή του είναι να ξεπεράσει πρώτα τον κόσμο και μετά τη δική του φύση, για να φτάσει στον Θεό. Γιατί, αυτοί οι παράγοντες δεν δρουν με τη βία, αλλά προβάλλουν τα κίνητρά τους μπροστά στη θέληση του ανθρώπου. Αυτό που έχει τη μεγαλύτερη σημασία στη διαδικασία ρύθμισης της ζωής του είναι το αυτεξούσιον, δηλαδή η αυτοκαθοριστική δύναμη, η ικανότητα να μεταφέρει την όρεξη από το επιτρεπόμενο στο απαγορευμένο, από το καλό στο κακό και αντιστρόφως. το δικαίωμα να επιλέξεις ανάμεσα στο «να προσκολληθείς στον Κύριο και να γίνεις ένα πνεύμα και στο να προσκολληθείς με την πόρνη και να γίνεις ένα σώμα» 36 . Η ελεύθερη επιλογή σημαίνει μια διαδικασία αμφισβήτησης μέσα σε μια ποικιλία συνθηκών που ορίζονται από τη στάση απέναντι στον τριπλό γενικό νόμο. Ο τρίτος νόμος, δηλαδή ο νόμος της χάριτος, που κυριαρχεί κατεξοχήν στο πεδίο της αρετής, διδάσκει την άμεση μίμηση του Θεού και οδηγεί στη θεοποίηση μέσω της μεταμόρφωσης της φύσης. Η αρετή δεν είναι αγαθό μέσα στη φύση ή σύμφωνα με τη φύση, αλλά πάνω από τη φύση. είναι υπέρβαση της φύσης και μάχεται ενάντια στη φύση, για να μείνει ανυπότακτη, όπως η αληθινή θεωρία παλεύει ενάντια στον χρόνο και την ηλικία. Η θεία ομοίωση προέρχεται από αυτές τις δύο δυνάμεις, δηλ. θεωρία και αρετή , θεωρία (ή γνώση) και αρετή 37 . Ο δρόμος είναι μια συνεχής ανύψωση προς τον Θεό, από δύναμη σε δύναμη και από δόξα σε δόξα, ξεκινώντας από την κίνηση που δόθηκε από τον Θεό και προχωρώντας στον έρωτα και την έκσταση μέχρι ο ταξιδιώτης να ενσωματωθεί στο αγαπημένο πρόσωπο. Ο Έρωτας είναι το υψηλότερο στάδιο της αγάπης του ανθρώπου για τον Θεό και της αγάπης του Θεού για τον άνθρωπο. Όλες οι αρετές συμβάλλουν στον θείο έρωτα και κυρίως η καθαρή προσευχή, μέσω της οποίας ο νους αποκτά φτερά για να περάσει έξω από όλα τα πράγματα και να ανυψωθεί από τα ανθρώπινα στο θείο. Έτσι ο άνθρωπος γίνεται ικανός να ακολουθήσει τον Ιησού Χριστό στην ανάβασή του στους ουρανούς 38 . Αυτός που εξαγνίστηκε από την πρακτική φιλοσοφία, διδάχτηκε από τη φυσική θεωρία και τελικά οδηγήθηκε στη μυστικιστική θεολογία, συναντά τον Θεό άφατα στην άγνοια όπως μέσα στο γνόφο, την αφάνεια. Ένας τέτοιος έχει γίνει ήδη Μωυσής: ένας πνευματικός Μωυσής 39 . Όπως έχει ήδη ειπωθεί, η κίνηση είναι ένα μέσο για την επιδίωξη ενός υψηλού σκοπού, στην περίπτωση του ανθρώπου, της τελειότητας. Το τέλος βρίσκεται στην ανάβαση της Δημιουργίας προς τον Θεό, όπου κυριαρχεί η ανάπαυση ως συνέπεια και ολοκλήρωση της κίνησης. Η πορεία του ανθρώπου μαρτυρεί ότι αρχή και τέλος είναι ένα και το αυτό 40 . Η κίνηση αρχίζει με το χρόνο και η ανάπαυση ξεκινά με τη λήξη του χρόνου. Επομένως, αρχή και τέλος συναντώνται σε ένα σημείο. Και δεδομένου ότι η αρχή ορίζει την κίνηση ως προκαλούμενη από τη δημιουργία των πραγμάτων, σωστά ονομάστηκε και τέλος, όπου η κίνηση αναπαύεται όπως στην κίνηση των πραγμάτων. Με αυτόν τον τρόπο ο άνθρωπος αναζητώντας το τέλος του, τον τελικό του στόχο, φτάνει φυσικά στην αρχή που ταυτίζεται με το τέλος. Αυτή η μετάβαση από την κίνηση στην ανάπαυση σημαίνει μετάβαση από το χρόνο στην αιωνιότητα, μια υπέρβαση του διαχωρισμού μεταξύ του κτιστού και του άκτιστου, ένα πέρασμα προς τον Θεό, που βρίσκεται πίσω από το χρόνο, την κίνηση και την αλλοίωση. This is the κατάπαυσις or σαββατισμός i.e cessation. Δεν παύουν να κινούνται όλα, όμως, αλλά μόνο εκείνα που διέπονται από τον χρόνο, ενώ τα πράγματα της αρετής, όντας εκτός χρόνου, προχωρούν για πάντα και, ακόμη κι αν τερματιστούν, κινούνται ξανά προς μια νέα αύξηση, γιατί τα άκρα γίνονται απαρχές άλλων προόδων. Η κατάσταση ανάπαυσης, που είναι απόλυτη στον ιδανικό κόσμο του Πλάτωνα και του Ωριγένη, εδώ στον κόσμο της πνευματικής τελειότητας του Μαξίμου είναι σχετική. It is an αεικίνητος στάσις and στάσιμος κίνησις , an ever-moving rest and an ever-remaining move 41 . Η πνευματική τελειότητα είναι χωρίς όρο, όπως είχε πει ο Γρηγόριος Νύσσης πριν από πολύ καιρό 42 . Ο Μάξιμος, στην προσπάθειά του να διαλευκάνει την κατάσταση της υπερβατικής ζωής, προσφέρει τα παραδείγματα του Αγίου Ραύλου και του Μελχισεδέκ, τονίζοντας το δεύτερο ακόμη πιο εμφατικά. Ο Μελχισεδέκ, ο βασιλιάς του Σάλεμ, που παρουσιάζεται στο βιβλίο της Γένεσης ως χωρίς γενεαλογία, έλαβε εγκαίρως έναν μεσσιανικό χαρακτήρα. Στην Προς Εβραίους Επιστολή λέγεται ότι είναι ορφανός, άστεγος, χωρίς γενεά, δεν έχει ούτε αρχή ημερών ούτε τέλος ζωής και παρομοιάζεται με τον Υιό του Θεού 43 . Η μετάβαση στην αιωνιότητα δεν είναι απλώς ένα εσχατολογικό ζήτημα γιατί ανήκει στη σφαίρα της πνευματικής λειτουργίας, η οποία είναι ανεξάρτητη από χρονικές ή μη χρονικές συνθήκες. Ο χρόνος και ο χώρος μπορεί να καταργηθούν σε οποιοδήποτε σημείο της ανθρώπινης ζωής, ακόμη και στη γη, αν τους ξεπερνά η λογική και η αρετή. Το χάσμα μεταξύ Θεού και ανθρώπου γεφυρώνεται, ακόμη και όταν ο άνθρωπος βρίσκεται ακόμη μέσα σε αυτόν τον κόσμο της αλλαγής και της διαφθοράς, μέσα στη σάρκα, με μόνη προϋπόθεση ότι έχει απομακρυνθεί μέσω της δικής του θέλησης από τη σάρκα και τον κόσμο 44 . Τα επίθετα χωρίς πατέρα, χωρίς μητέρα και χωρίς γενιά δεν αποδίδονταν στον Μελχισεδέκ «για χάρη των φυσικών και χρόνιων ιδιοτήτων», που χαρακτηρίζουν πατέρα και μητέρα και γενιά, αρχή και τέλος ημερών, δηλαδή πράγματα που έχουν καταργηθεί από τον ίδιο τον Μελχισεδέκ. Του δόθηκαν «για χάρη των θείων και ευλογημένων ιδιοτήτων», για χάρη της αρετής, μέσω της οποίας μεταμόρφωσε το είδος του. Με άλλα λόγια ονομάστηκε έτσι, όχι για λογαριασμό της φύσης του που δημιουργήθηκε από το τίποτα, σύμφωνα με την οποία ξεκίνησε και τελείωσε τη ζωή του, αλλά για λογαριασμό της θείας και άκτιστης χάρης, που προέρχεται από τον αιώνιο Θεό και υπάρχει για πάντα, πάνω από κάθε φύση και κάθε χρόνο. Ο άνθρωπος αναγνωρίζεται ότι γεννήθηκε «γνωστικά» στην ακεραιότητά του μόνο μέσω της άκτιστης χάρης του, έχοντας φτάσει σε αυτή την κατάσταση, επειδή προτίμησε την αρετή από τη φύση του. Έτσι, γεννήθηκε από τον Λόγο στο Πνεύμα στις θεϊκές και ατελείωτες και αθάνατες ουσίες του Θεού και αυτό φέρνει από μόνο του πραγματικά την ομοίωση του Θεού που τον γέννησε 45 . Πεθαίνει και ανασταίνεται μαζί με τον Χριστό εκείνος που έχει καταστρέψει τα γήινα μέλη του 46 . Και αφού απαρνήθηκε τα εγκόσμια αγαθά και κατατρόπωσε τα γήινα μέλη, έπαψε να αναπαράγει μέσα του τη μετρημένη με το χρόνο ζωή που έχει αρχή και τέλος και κλονίζεται από πλήθος παθών. Αυτά τα εγκατέλειψε, για χάρη της καλύτερης, θείας και αιώνιας ζωής του Λόγου που κατοικούσε μέσα του 47 . Απελευθερωμένος από τα δεσμά του χρόνου, απελευθερώνεται και στα δύο άκρα και έτσι γίνεται όχι μόνο δίχως τέλος -όψη εύκολα κατανοητή- αλλά και χωρίς αρχή, αφού η αρχή εμπίπτει στο πλαίσιο του χρόνου που καταργήθηκε. Το τέλος των καιρών και των αιώνων είναι η πλήρης ενότητα της γνήσιας αρχής με το γνήσιο τέλος μέσα στον άνθρωπο που σώζεται. Και εφόσον η γνήσια αρχή και τέλος είναι μόνο ο Θεός, η ενότητα μεταξύ αυτών των δύο στοιχείων μέσα στους ανθρώπους που σώζονται συνιστά ενότητα με τον Θεό. Επομένως, παρατηρούμε πρώτα την επιλογή των πραγμάτων, μετά την πλήρη ενότητα μεταξύ αρχής και τέλους και τέλος τη θέωση 48 . Εκείνος που λαμβάνει τα χαρίσματα του ενσαρκωμένου Λόγου μια φορά, μέσω των μυστηρίων, ενώνεται για πάντα μαζί του και διατηρεί την υπόστασή του για πάντα μέσα στο s οιι l του. Διότι ο Χριστός είναι παντοτινά γεννημένος μέσα του κρυφά και κάνει από την ψυχή που τον γεννά παρθένα μητέρα 49 . Έχοντας τον Θεάνθρωπο μόνιμα μέσα του, βρίσκεται σε συνεχή και τέλεια επαφή με το θείο. Αυτός που μπορεί να ανυψωθεί στους ουρανούς μέσω του θείου Λόγου, που κατέβηκε στη γη γι' αυτό το σκοπό. γίνεται Θεός όπως ο Θεός έγινε άνθρωπος 50 . Όταν αντικαθιστά τη φύση, γίνεται κατά χάρη αυτό που είναι από τη φύση του ο ίδιος που δίνει τη χάρη. αφού σταματήσει τις φυσικές του λειτουργίες, κατά σάρκα, κατά αίσθηση και κατά νου, γίνεται Θεός με τη συμμετοχή στη θεία χάρη. Άρα κατά την αναλογία της συμμετοχής του στη θέωση θεοποιείται και σε ψυχή και σώμα. αυτή είναι η άκτιστη θέωσις, η θείωση, που προσφέρεται στους άξιους. Και όπως η θεότητα είναι μια θεϊκή ενέργεια χωρίς αρχή και τέλος, έτσι είναι και το άτομο που θεοποιείται. Γράφτηκε στα τέλη του 1341 ή στις αρχές του 1342. Apud Palamas, Antirreticos 3, 4, 7 (επιμ. Р. Christou 3, 165–166). Πρβλ. Carit. 4, 9; PG 90, 1049B. Amb. Ιω. 7; PG 91, 1077A. Carit. 4, 4 και 5; PG 90, 1048D. Amb. Ιω. 23: PG 91, 1260C. Amb. Ιω. 42; РG 91, 1329A. Πρβλ. L.Thunberg, Microcosm and Mediator. The theological anthropology of Maximus the Confessor, Lund 1965, 78–81. Ι.-Η. Dalmais, La théorie des logoi des criatures chez S. Maxime le Confesseur, στο: RSPhTh 36 [1952] 244–249. Σχόλιο στο On the Divine Names 2, 3; РG 4, 352. Amb. Ιω. 7; PG 91, l080A. Opusc. 23; PG 91, 264–265. Καπάκι. Theol. 1, 68; PG 90, 1108C. Ibid. 48–19; 1100C-1101 A. Amb. Th. 5; PG 91; 1057Β. Πρβλ. Τούνμπεργκ, 94. De Fide ορθ. 3, 15; PG 94, l048. Πρβλ. J.-M.Garrigues, Maxime le Confesseur. La chariti, avenir divin de l'homme, Παρίσι 1976, 91f. Carit. 3, 25; PG 90, 1024B. Κου.Θαλ. 60, PG90, 620–62l. Καπάκι. Theol. 1, 48; PG 90, 1100–1101. Άκτιστο και κτιστό, λογικό και αισθητό, ουρανός και γη, παράδεισος και οικουμένη, αρσενικό και θηλυκό. Amb. Ιω.10; PG 91, 1148A. Ibid. 41; PG 91, 1305–1308. Amb. Th. 5: PG 91 1048D-1049A. Amb. Ιω. 10; PG 91, 1113 π.Χ. A.Riou, Le monde et l' iglise selon Maxime le Confeseur, Παρίσι 1973, 96f. Amb. Ιω. 7; PG 91, 1092D. Καπάκι. Theol. 2,18; PG 90, 1133B. Amb. Ιω. 10; PG 91, 1149 π.Χ. Qu. Θαλ. 59; PG 90, 613C. Ibid. 65, σχολείο 44; PG 90, 781C. Amb. Ιω.10; PG 91, 1144C. Qu. Θαλ. 59; PG 90, 609A. Amb. Ιο . 60; PG 91, 1385.