Вчення Григорія Палами про людину

Люб’язно надруковано для Myriobiblos Святим монастирем Феомітора, Іліуполь. Антропологія святого Григорія Палами є нервовим центром його богослов'я. Уся його система спрямована ні на що інше, як на опис і визначення стосунків між людьми та стосунків кожної окремої людини з Богом. Він слідує за людиною в її прагненні між мирським і божественним, створеним і нетварним, і показує шлях, яким вона може досягти стану нетварного. І саме цей стан стає людиною, оскільки вона є не лише повторенням і прикрасою всього творіння 1 ; але також і образ Триєдиного Бога, для якого нестворене царство було уготоване від заснування світу 2 . Усе фізичне життя та існування є створеним результатом божественної енергії. Але той факт, що навіть людина також є таким створеним результатом, не прирівнює її до інших тварин. У людині були додані елементи надземного і, нарешті, було дано божественне нетварне дихання 3 . Тіло людини, що складається з матерії, відноситься до категорії матеріальних створінь. Людська душа, що складається з надземних елементів, відрізняється від душі тварин тим, що вона є спочатку сутністю, а потім енергією; враховуючи, що душа тварин є простою дією, яка не існує сама по собі, але вмирає разом з тілом. 4 Як незалежна сутність людська душа не розчиняється з тілом, але живе сама по собі після відділення; як духовна сутність, хоча й створена, вона безсмертна 5 Серед отців існують різноманітні думки щодо того, яким чином душа пов’язана з тілом. Григорій, незважаючи на його неодноразове посилання на думку Макарія, що вона перебуває в серці, здається, віддає перевагу думці Григорія Нісського, згідно з яким душа розпорошена по всьому тілу як динамічний елемент, який утримує тіло разом, містить його провидінні сили та оживляє його 6 . Основні сили душі: нус, логос. і пневма (інтелект, розум і дух) є простими функціями, що виражають його як унікальне ціле. 7 Вони не є сутностями. Коли Григорій говорить про розум як про сутність 8, він, очевидно, має на увазі саму душу. Його використання макарівських термінів, здається, вплинуло на деякі з його антропологічних формулювань, і такий вплив 9 може пояснити його наполегливість на думці, що головним органом інтелекту є серце. Але, звичайно, це формулювання також служило іншим цілям. Це підкреслює тісний зв'язок між двома елементами людського організму, оскільки тілесний елемент біологічно живиться серцем. Такий наголос допомагає уникнути переважання схоластичного інтелектуалізму в теології. У будь-якому випадку, не можна забувати про випадкове використання Григорієм слова «серце» в ширшому сенсі. Тлумачачи Псалом 32, 15, він каже: «Візьмемо тут вислів «серце, створене Ним» як значення внутрішньої людини 10 Розум тісно пов'язаний з інтелектом, з якого він походить, і іноді ототожнюється з ним 11 ; так що відрізнити одне від іншого, як це робить Григорій, здається якимось технічним підприємством. Нарешті, дух походить як від інтелекту, так і від розуму, і існує в обох. Це ерос інтелекту до розуму, який оживляє тіло 12 . Григорій надає широкого і динамічного характеру широко обговорюваному вислову «за образом». Він знаходить образ у всьому існуванні людини і відносить його до Трійці. Людина є створінням за образом не невиразно Бога, а конкретно Триєдиного Бога, оскільки вона була створена енергією всієї Трійці і може отримати божественне світло, випромінюване від усієї Трійці, Її інтелект, розум і дух становлять невід’ємну єдність, що відповідає єдності осіб божественної Трійці, тобто Нусу, Логосу та пневми (Розум, Розум, і Дух). Як усередині божества Ус породжує Логос, а Пневма передує як ерос Нусу до Логосу, так і всередині людини «інтелект несе розум, а дух проектується як ерос інтелекту до розуму». І як Святий Дух оживляє світ; так людський дух оживляє тіло 13 . Таким чином образ поширюється на всю людину, включаючи тіло. Справжнє значення вчення Григорія з цього приводу таке: здатність людини бути піднесеною до справжньої духовної особистості, як образу і символу особистості Бога. Цей образ можна назвати швидше мікротеосом, ніж мікрокосмосом. Це природний стан людини. Крім того, перша людина отримала ще один дар: божественний дух, який не є створеним, як решта людських елементів, а невимовною нествореною божественною енергією. Кінцевим призначенням людини є асимільація з божественним архетипом 14 і об’єднання з Богом в одній субстанції 15, щоб її можна було назвати «іншим Богом». 16 Цього призначення можна було досягти лише через те вливання божественного духу, завдяки якому людина була одягнена в божественну славу і стала учасником божественної величі. Це надприродний стан людини. Те, чи перебуває людина поблизу чи далеко від Бога, залежить, як і для решти розумних істот, від її волі, що означає, що це добровільний, а не природний стан 17. Він сприйнятливий до протилежних духовних якостей, добра і зла, і може звертатися до будь-якого 18 . Перебування в доброті означає збереження божественного духу і участі в Богові. Повернення до зла означає віддалення від Бога, а такий рух дорівнює смерті душі 19 Бог не створив і не спричинив смерті душі та тіла 20 Смерть є плодом гріха, який породжений волею людини 21 Людина від початку отримала дар і обов’язок жити вічно як душею, так і тілом. Але життя нічого не варте, за винятком випадків, коли воно походить від участі в житті Бога. 22 Життя тілу дається людським духом, а справжнє життя душі дається божественним духом. Ось чому залишення душі оживлюючим божественним духом спричиняє її духовну смерть, так само як залишення тіла оживлюючим людським духом спричиняє його фізичну смерть 23. Душа, віддалена від Бога, лише технічно зберігає своє безсмертя 24 ' Диявол, першим відійшовши від Бога, також першим піддався духовній смерті. І йому вдалося спокусити людину до непокори, отже, до духовної смерті 25. Смерть тіла є неминучим наслідком духовної смерті душі, яка поширюється на людський дух: силу, яка оживляє тіло. Але хоча ця смерть здається природною за цих умов, вона водночас є благодатною поступкою Бога людині, яка має на меті скасувати увічнення зла і гріха 26. Усі нащадки Адама підлягають смерті, тому що все людство підкорилося гріху. Ми не повинні розглядати падіння як формування успадкованої провини чи колективної відповідальності. Факт гріхопадіння вплинув на всю структуру та стан людини, природний і надприродний. І це причина, чому падіння першої людини стає падінням усіх людей. Гріхопадіння вилучило з людини божественний дух, який був у ній вселений, і, отже, її подібність до Бога. Це завершило його участь у славі життя Бога. Але образ Бога залишився недоторканим 27. Той факт, що він тепер виглядає дещо тьмяним, пояснюється тією втратою подібності, яка колись робила його цілком ясним і надавала йому повного значення. Це неприродний стан людини. Григорій, не песимістично дивлячись на здібності занепалої людини, вважає їх обмеженими. Людина може служити сама собі щодо своїх мирських потреб, але не може служити собі духовно. Він має волю виконувати заповіді Бога і може частково пізнати Його через спостереження творіння через своє інтелектуальне відображення. Але він не може повністю пізнати Бога і зустрітися з Ним, що є кінцевою метою його життя. Це благо дає тільки нетварне світло 28 , яке недоступне грішній людині. Неочищене світло — це божественна благодать. Мейендорф 29 пов'язує вчення Григорія про дію благодаті з втіленням Логосу. Романід 30 спростовує цю тезу і стверджує, що благодать діяла навіть у старозавітні часи, як доводить класичний приклад Мойсея. Звичайно, благодать, яка походить не тільки від Христа, але від усієї Трійці, існувала і діяла в усі часи. Однак воно стало надбанням грішної людини лише після втілення Логосу. У старозавітні часи благодать діяла випадково й апокаліптично. Занепалий чоловік, уже втративши божественний дух, не міг постійно в ньому брати участь. Оскільки благодать втілення діє постійно і стає підвладною участі людини, якщо вона знову приймає Божественного Духа. Лише оновлення та відновлення людської природи відповідно до її архетипу 31 могло принести необхідні радикальні зміни в курсі людства. І ця зміна була реалізована через безпрецедентну подію: втілення Бога. «Найчудовішою з усіх подій, каже Григорій, або радше незрівнянно чудовою подією є втілення Господа нашого Ісуса Христа, а особливо його останні епізоди: спасительна страсть і воскресіння 32 . Природа, яку прийняв Христос, не є природою виду, тобто цілою людською природою, але природою окремої людини, яка раніше не існувала сама по собі, але існувала в іпостасі Логосу і була з’єднана з Ним в одній іпостасі 33. Тільки ця індивідуальна природа містила повноту божества 34 . І воно було транссубстанціоване та обожествлене як первісток нашого роду 35 . Так було створено новий корінь, здатний давати життя своїм відгалуженням. Перетворення людської природи Христа є фізичним. Зміна, викликана оновленням в людині, є також фізичною; але зв’язок людей із цим коренем не є фізичним, як зв’язок зі старим коренем Адама. Підключення до нового кореня забезпечується добровільною участю в оновленні 36 Таким чином, ми опиняємося перед новим станом людини, станом, який замінює просте відновлення до умов перед гріхопадінням, оскільки він становить перенесення на небо 37 . Людина до гріхопадіння, безумовно, мала просвітлення божественним світлом; але тепер людська природа, яку прийняв Христос, сіла на трон Бога і звідси приваблює людей до Себе. Архетипом чоловіків тепер є Іоанн Предтеча, а жінок — Богородиця Мар 38 . Якщо фізичне життя є результат божественної енергії згідно з Григорієм, то богоподібне життя людини є участь у самій божественній енергії 39 участь, яка веде до обоження, обоження. Першим із основних факторів, які визначають хід теозису, є концентрація інтелекту. Тут лежить один із головних моментів, навколо якого зосередилася гостра полеміка між Григорієм Паламою та Варлаамом Калабросом. Останній, хоч і не був ґрунтовним платоніком у всій своїй антропології, висунув суто неоплатінічну тезу щодо молитви. - Він закликав до вилучення інтелекту з тіла та умертвлення пасивної частини душі, щоб інтелект міг бути присвячений екстатичній молитві та спілкуванню з Богом. Це був єдиний спосіб досягти правдивого світла; оскільки прив’язаність інтелекту до спільної роботи тіла та пасивної частини душі наповнює її темрявою замість світла 40 . Варлаам розглядає такий екстатичний стан, а також благодать обоження як цілком natura 41. Григорій, навпаки, характеризує цю думку як джерело всіх помилок, як філософських, так і теологічних 42. Він закликає до зосередження роботи інтелекту всередині тіла 43, точніше всередині людини в цілому. Тіло не є чимось марним. Чому те, що може, стає житлом; місце Бога, не повинно бути гідним мати інтелект, як мешканець? Такими є передумови, за допомогою яких ісихасти викинули закон гріха і ввели в людину силу розуму. Вони надали кожній функції те, що їй властиве: чутливому — стриманість; до пасивного — любов; а розумним — тверезість 44 Концентрація не має на меті ані здобуття знань, ані просто богословство. Для Григорія богослов’я є недостатнім засобом для наближення до Бога, оскільки воно є «словом» або «розумом» про нього. Бог, а сам шукає споглядання Бога над «словом» і «розумом». Теологія в її позитивній і схоластичній формі, як пізнання і розуміння Бога, не може бути метою руху інтелекту до Бога. У своїй апофатичній формі, коли занурення в божественне затемнюється, це не повинно бути єдиним шляхом для християнина. У будь-якій формі він має бути замінений. Людина може думати про місто скільки завгодно, але вона ніколи не отримає точного уявлення про його структуру, якщо не відвідає його. Людина може весь час думати про золото, але вона ніколи не матиме золота, якщо не візьме його в свої руки. Так само, незалежно від того, скільки людина розмірковує про Бога, вона не може придбати божественних скарбів. Здобути їх можна лише шляхом досвіду божественної реальності 45 шляхом досягнення бачення Бога – theoptia – яке перевершує теологію так само, як володіння предметом перевершує просте знання 46 про нього. Тут вводиться другий чинник: невпинна розумова молитва. Григорій не зовсім відкидає екстаз, але надає йому належного змісту. Оскільки він вважає навіть матеріальні речі Божими дарами, він не може відмовитися від того, щоб тілу відвести місце в духовному досвіді. Це теза східної духовності, яку можна простежити до Діадоха та Макарія. Григорій бачить, що піднесення людини досягається інтенсивним зусиллям інтелекту, тоді як уся людина бере участь у божественних дарах. Вершиною цього піднесення є спілкування з Богом, під час якого людські сили продовжують діяти. У цьому сенсі екстаз — це операція, за допомогою якої сили hoceac підносяться над їхнім стандартом і яка переходить до божественної поблажливості. Справді, як Бог спускається до людини, так і людина сходить до Бога, щоб досягти їх зустрічі 47 . Молитва є умовою екстазу. Воно має силу піднести людину із землі на небо і поставити її перед Go 48 . Питання тут не в емоціях. Вся людина охоплена рясним світлом, нествореним світлом божественної слави, яка вічно випромінюється від Трійці. Світло гори Фавор, світло, яке зараз бачать ісихасти, і субстанція благословень майбутнього життя є трьома фазами однієї й тієї самої духовної події, складеної у позачасовій реальності 49 . Нетварне світло не є предметом, який можна чуттєво сприйняти. Це перевищує і глузд, і розуміння. Але, незважаючи на це, в його баченні беруть участь і душа, і тіло. Як це стає можливим? Григорій, слідом за Фотієм 50 , викладає теорію, згідно з якою інтелект у своєму піднесенні набуває нового духовного сенсу; і це почуття є самим світлом. Розум, коли він охоплений божественним світлом і входить у нього, сам стає світлом. Тому насправді світло бачить світло 51 . «Таким чином людина перевершує стан екстазу і досягає єдності з Богом і теозису. У цьому новому стані є початок і прогрес, але немає кінця. Прогрес закінчується 52 . Хоча елемент нескінченності включає в себе поняття недосконалості, справедливих і чистих людей можна назвати «богами», оскільки вони беруть участь у Богові. Однак вони є недосконалими богами, і вони не ототожнюються чи не асимілюються з єдиним Богом за сутністю. 53 Те, у чому бере участь, не є Його сутністю. Будь-яка річ, в якій бере участь, є розділеною, тоді як божественна сутність як проста сутність є неподільною; отже, те, що тут бере участь, є подільною енергією Бога 54 . Щоб правильно зрозуміти думку Григорія, можна скористатися порівнянням. Людина має душу як сутність, функціями якої є, як ми сказали раніше, інтелект, розум і дух. Якщо ми тепер постулюємо, що людина бере участь в інтелекті, розумі та дусі іншої людини, тоді функції цих двох людей ототожнюються; але це не призводить до ототожнення сутності душ двох людей. Таке неможливо. Таким чином на більш високому рівні духовна людина досягає енергій Бога, але залишається відчуженою від своєї неприступної сутності. Коли людина не бере активної участі в нествореній божественній благодаті, вона залишається створеним результатом творчої енергії Бога. Його єдині стосунки з Богом — це стосунки створіння з Творцем. Але щоразу, коли він бере участь у обожнюючій благодаті, він набуває надприродних якостей і, не перестаючи бути істотою, створеною природою, переводиться з розряду створінь в інше становище. Тоді Бог і людина мають життя як спільну нестворену енергію, перший як природне джерело, другий як посудину благодаті. Таким чином кожна людина стає істотою без початку і кінця; anarchos і ateleutetos, за словами Григорія 55, які сходять до Максима Гомологета, він входить у необроблене царство, яке є славою Божою 56 У цьому світі вже почалося створення королівства. Душа людини, знову піднявшись через набуття божественного духу, відчуває смак участі в божественному світлі та славі. Це реальний досвід, який робить людину членом Царства Божого. Однак ця участь буде завершена лише після другого пришестя 57, яке скасує смерть тіла. Зв’язок нової людини з Богом залишається нерозривним навіть після відділення душі від тіла, оскільки божественність Христа залишалася невід’ємною від Його людської природи навіть у Його смерті. Все, що сталося з Боголюдиною, може повторитися в людині. Тіло буде воскресне, щоб людина могла бути повністю оновлена ​​58 і взята на небо 59 Саме припущення, а не воскресіння, є божественним даром par excellence для праведних. Отже, воскресіння грішників має інше значення. 1т. також є частиною відновлення творіння, але з протилежної точки зору. Фізична смерть була для людського роду благодатною поступкою Бога, яка мала на меті скасувати увічнення зла. Тепер цей дар забрано, і воскресіння грішників стає їхньою мукою. Кепка 61, Захист ісихастів, 3, 2, 22, Chrestou I , P. 673. Це погляд Григорія Нісського та Діонісія Ареопагіта. Apodicticos 2, 9, Chrestou I, p. 397. Захист ісихастів 1, 2, 5, Хресту I, с. 85. Пор. МАКАРІЙ, Гом. 15,20, PG 29, 589 B. Захист ісихастів 2, 3, 62, Chrestou I, с. 595. Пор. Кепка 33, Chrestou, V 52: «розумна та інтелектуальна душа має життя як сутність». Також Захист ісихастів 1, 2, 3, CHRESTOU I с.396. Кепка 35–39, Chrestou V 53–57. Захист ісихастів 1, 1, 22, Хресту I, стор.386. Apodicticos 2, 9, CHRESTOU I p. 85. Про божественну участь 8, Chrestou II, p.144. Антиретико проти Акіндина 2,7,18, Хресту III,18. До Ксена, 9, Хресту V, 197. Про божественну участь 8, Chrestou II, с. 144. Захист ісихастів 2, 3, 66, Хресту I, стор.598. J. MEYENDORFF, Introduction a l’ etude de Gregoire Palamas, Patristica Sorbonensia 3, Paris 1959, p.213 ff. J. ROMANIDES, «Notes on Palamite Controversly» Greek Orthodox Theological Review 9 (1963–1964) 236 ff. Захист ісихастів 1, 1, 5, Хресту I, стор.365. Захист ісихастів 3, 1, 15, Крестоу I, стор.646. ор. Цит. 3, 1, 15, Хресту I, с. 629. Захист ісихастів, 1, 1, 4, Крестоу I, 364. Hom. 53, OECONOMOS P.170. Про божественну участь 19, Chrestou II, стор. 154. Захист ісихастів 2, 2, 17, Chrestou I, с. 524–525. ор. Цит. 3, 1, 26, Chrestou I, p.638. ор. Цит. 1, 2, 4, Хресту I, стор.397. Пор. Василій Великий, епіст. 2, PG. 32,228A. Захист ісихастів 1, 2, 2, Хресту I, с. 394. ор. Цит. 1, 3, 15, Chrestou I, p.445. ор. Цит. 1, 3, 42, Хресту I, с. 453. ор. Цит. 1, 3, 47, Хресту I, с. 458. Захист ісихастів 1, 3, 43, Chrestou I, с. 455. Кепка Gnostica 40. Пор. Діонісій Ареопагіт, De Nom. 4, 9, PG 3, 705. Захист ісихастів 1, 3, 9, Хресту I, с. 419 ор. Цит. 2, 3, 35, Хресту I, с.596. Феофан 16, Хресту II, с. 241. ор. Цит. 21, Хресту II, стор. 247. Захист ісихів 3, 3, 8, Хресту I, с. 686. MAXIMOS, Capita de charitate 3, 25, PG 90, 1024 C. Про божественну участь 20, Chrestou II, с. 154. Хом. 26, 12, ΕΠΕ 10, 166. До Ксена 14, Хресту V 199. Хом. 22, 15–16, ΕΠΕ 10–16.