Mësimi i Gregory Palamas mbi njeriun

Shkruar me mirësi për Myriobiblos nga Manastiri i Shenjtë i Theomitorit, Ilioupolis. Antropologjia e Shën Gregori Palamas është qendra nervore e teologjisë së tij. I gjithë sistemi i tij nuk synon asgjë tjetër veçse përshkrimin dhe përcaktimin e marrëdhënieve midis njerëzve dhe të marrëdhënies së çdo njeriu individual me Zotin. Ai e ndjek njeriun në përpjekjen e tij ndërmjet kësaj bote dhe hyjnore, të krijuarit dhe të pakrijuarit dhe tregon rrugën me të cilën ai mund të arrijë gjendjen e të pakrijuarit. Dhe është pikërisht kjo gjendje që bëhet njeriu pasi ai nuk është vetëm një përmbledhje dhe një zbukurim i gjithë krijimit 1 ; por edhe imazh i Zotit Triuni për të cilin mbretëria e pakrijuar u përgatit që nga themelimi i botës 2 . E gjithë jeta dhe ekzistenca fizike është rezultat i krijuar i energjisë hyjnore. Por fakti që edhe njeriu është po ashtu një rezultat i tillë i krijuar, nuk e barazon atë me kafshët e tjera. Tek njeriu u shtuan elementë të ultramundës dhe më në fund iu dha fryma hyjnore e pakrijuar 3. Trupi i njeriut, i përbërë nga materia, i përket kategorisë së krijesave materiale. Shpirti i njeriut, i përbërë nga elementë ultramundës, ndryshon nga shpirti i kafshëve në atë që është së pari thelbi dhe më pas energjia; kurse shpirti i kafshëve është një veprim i thjeshtë që nuk ekziston në vetvete por vdes së bashku me trupin 4 Si thelb i pavarur shpirti i njeriut nuk tretet me trupin, por jeton vetë pas ndarjes; si esencë shpirtërore edhe pse e krijuar është e pavdekshme 5 Midis baballarëve gjenden mendime të ndryshme për mënyrën se si shpirti është i lidhur me trupin. Gregori, megjithë referencën e tij të përsëritur ndaj mendimit makarian se ai qëndron në zemër, duket se preferon mendimin e Gregorit të Nyssa-s, sipas të cilit shpirti shpërndahet në të gjithë trupin si një element dinamik që e mban trupin të bashkuar, përmban fuqitë e tij provinciale dhe e gjallëron atë 6 . Fuqitë kryesore të shpirtit: nous, logos. dhe pneuma (intelekti, arsyeja dhe shpirti) janë funksione të thjeshta, duke e shprehur atë si një tërësi unike 7 Ato nuk janë esenca. Kurdoherë që Gregori flet për intelektin si esencë 8 me sa duket ai ka për qëllim vetë shpirtin. Përdorimi i termave makare nga ana e tij duket se ndikon në disa nga formulimet e tij antropologjike dhe një ndikim i tillë 9 a mund të shpjegojë këmbënguljen e tij në mendimin se organi kryesor mishor i intelektit është zemra. Por sigurisht që ky formulim u shërbeu edhe qëllimeve të tjera. Ai thekson lidhjen e ngushtë midis dy elementeve të organizmit të njeriut pasi elementi trupor ushqehet biologjikisht nga zemra. Një theksim i tillë i shërben shmangies së mbizotërimit të intelektualizmit skolastik në teologji. Në çdo rast, përdorimi i herëpashershëm i fjalës "zemër" nga Gregori në një kuptim më të gjerë nuk duhet të anashkalohet. Në interpretimin e Psalmit 32, 15, ai thotë, «le të marrim këtu shprehjen 'zemër e krijuar prej Tij' që do të thotë njeriu i brendshëm 10 Arsyeja është e lidhur ngushtë me intelektin, nga i cili rrjedh dhe ndonjëherë identifikohet me të 11 ; kështu që të dallosh njërin nga tjetri, siç bën Gregori, duket një lloj ndërmarrje teknike. Së fundi, fryma del si nga intelekti ashtu edhe nga arsyeja dhe ekziston brenda të dyjave. Është erosi i intelektit ndaj arsyes që e gjallëron trupin 12 . Gregori i jep një karakter të gjerë dhe dinamik shprehjes së shumëpërfolur «sipas imazhit». Ai gjen imazh në gjithë ekzistencën e njeriut dhe ia referon atë Trinisë. Njeriu është një krijesë sipas imazhit jo të paqartë të Zotit, por konkretisht të Zotit Trini, pasi ai është krijuar nga energjia e të gjithë Trinitetit dhe mund të marrë dritën hyjnore të lëshuar nga e gjithë Triniteti, intelekti, arsyeja dhe shpirti i Tij përbëjnë një unitet të qenësishëm, që korrespondon me unitetin e personave të Trinisë hyjnore Njerëzore, Intele, i. Arsyeja dhe Shpirti). Ashtu si brenda hyjnisë Nous-i lind Logos-in dhe Pneuma paraprin si erosi i Nous-it drejt Logos-it, ashtu edhe brenda njeriut, `intelekti mbart arsyen dhe shpirti projektohet si erosi i intelektit drejt arsyes. Dhe ndërsa Fryma e Shenjtë e gjallëron botën; kështu që shpirti i njeriut gjallëron trupin 13 . Kështu imazhi shtrihet në të gjithë njeriun, duke përfshirë trupin. Kuptimi i vërtetë i mësimit të Gregorit në këtë pikë është: aftësia e njeriut për t'u ngritur në një personalitet të mirëfilltë shpirtëror, si imazh dhe simbol i personalitetit të Zotit. Dikush mund ta quajë këtë imazh mikroteos dhe jo mikrokozmos. Kjo është gjendja natyrore e njeriut. Për më tepër, njeriu i parë kishte marrë një dhuratë tjetër: shpirtin hyjnor, i cili nuk është një gjë e krijuar, siç janë elementët e tjerë të njeriut, por një energji hyjnore e pashprehur e pakrijuar. Destinacioni përfundimtar i njeriut është të asimilohet me arketipin hyjnor 14 dhe të bashkohet me Perëndinë në një substancë 15, në mënyrë që të quhet «një Zot tjetër 16 Tani ky destinacion mund të arrihej vetëm nëpërmjet atij infuzioni të shpirtit hyjnor, me të cilin njeriu u vesh me lavdinë hyjnore dhe u bë pjesëmarrës i shkëlqimit hyjnor. Kjo është gjendja e mbinatyrshme e njeriut. Nëse njeriu qëndron afër apo larg Zotit, varet, ashtu si edhe për qeniet e tjera të arsyeshme, nga vullneti i tij, që do të thotë se është një gjendje e vullnetshme dhe jo e natyrshme 17 Ai pranon cilësitë shpirtërore të kundërta, mirësinë dhe të keqen dhe mund të kthehet drejt njërës prej tyre 18 . Të qëndrosh në mirësi do të thotë ruajtjen e shpirtit hyjnor dhe pjesëmarrjen në Zot. Të kthehesh drejt së keqes do të thotë të largohesh nga Zoti, dhe një lëvizje e tillë është e barabartë me vdekjen e shpirtit 19 Zoti as nuk e krijoi dhe as nuk e shkaktoi vdekjen e shpirtit dhe të trupit 20 Vdekja është fryt i mëkatit që u krijua me vullnetin e njeriut 21 Njeriu mori që në fillim dhuratën dhe detyrën për të jetuar përjetësisht si në shpirt ashtu edhe në trup. Por jeta është e pavlefshme, përveçse kur buron nga pjesëmarrja në jetën e Perëndisë. Kjo është arsyeja pse braktisja e shpirtit nga shpirti i gjallë hyjnor shkakton vdekjen e tij shpirtërore, ashtu si braktisja e trupit nga shpirti gjallërues njerëzor shkakton vdekjen e tij fizike 23 Shpirti, kur largohet nga Zoti, e ruan vetëm teknikisht pavdekësinë e tij 24' Djalli, pasi u largua së pari nga Zoti, ishte gjithashtu i pari që iu nënshtrua vdekjes shpirtërore. Dhe ai ia doli të josh njeriun në mosbindje, pra në vdekjen shpirtërore 25 Vdekja e trupit është një pasojë e pashmangshme e vdekjes shpirtërore të shpirtit, e cila shtrihet në shpirtin njerëzor: fuqia që gjallëron trupin. Por, ndërsa kjo vdekje duket e natyrshme në këto kushte, është në të njëjtën kohë një lëshim i dobishëm i Zotit ndaj njeriut, i cili synon të anulojë vazhdimësinë e së keqes dhe mëkatit 26 Të gjithë pasardhësit e Adamit i nënshtrohen vdekjes, sepse i gjithë njerëzimi iu nënshtrua mëkatit. Ne nuk duhet ta lexojmë vjeshtën si formim i fajit të trashëgueshëm, apo përgjegjësisë kolektive. Fakti i rënies ka ndikuar në të gjithë strukturën dhe gjendjen e njeriut, natyrore dhe mbinatyrore. Dhe kjo është arsyeja pse rënia e njeriut të parë bëhet rënia e të gjithë njerëzve. Rënia e tërhoqi nga njeriu frymën hyjnore që ishte futur në të dhe për rrjedhojë ngjashmërinë e tij me Perëndinë. Ajo i dha fund pjesëmarrjes së tij në lavdinë e jetës së Perëndisë. Por shëmbëlltyra e Perëndisë mbeti e paprekur 27 .Fakti që ajo tani duket disi e zbehtë është për shkak të asaj humbjeje të ngjashmërisë, e cila dikur e bëri atë plotësisht të qartë dhe i dha kuptimin e plotë. Kjo është gjendja jonatyrore e njeriut. Gregori, pa qenë pesimist për aftësitë e të rënëve, i konsideron ato si të kufizuara. Njeriu mund t'i shërbejë vetes në lidhje me nevojat e tij të kësaj bote, por nuk mund t'i shërbejë vetvetes shpirtërisht. Ai ka vullnetin për të kryer urdhërimet e Zotit dhe mund ta njohë Atë pjesërisht përmes vëzhgimit të krijimit përmes reflektimit të tij intelektual. Por, ai nuk është në gjendje ta njohë plotësisht Zotin dhe ta takojë Atë, që është objekti përfundimtar i jetës së tij. Kjo e mirë jepet vetëm nga drita e pakrijuar 28 e cila është e paarritshme për njeriun e rënë. Drita e patrajtuar është hiri hyjnor. Meyendorff 29 e lidh mësimin e Gregorit mbi veprimin e hirit me mishërimin e Logos. Romanide 30 e hedh poshtë këtë tezë dhe pohon se hiri vepronte edhe në kohët e Dhiatës së Vjetër, siç dëshmon shembulli klasik i Moisiut Sigurisht, hiri, i cili buron jo vetëm nga Krishti, por nga e gjithë Triniteti, ka ekzistuar dhe ka vepruar në çdo kohë. Megjithatë, ajo nuk u bë pronë e njeriut të rënë deri pas mishërimit të Logos. Në kohët e Dhiatës së Vjetër, hiri vepronte rastësisht dhe apokaliptikisht. Njeriu i rënë, pasi kishte humbur tashmë shpirtin hyjnor, nuk mund të merrte pjesë në të përgjithmonë. Meqenëse hiri i mishërimit vepron në mënyrë të përhershme dhe bëhet subjekt i pjesëmarrjes së njeriut, nëse ai e merr përsëri frymën hyjnore. Vetëm një rinovim dhe një rivendosje e natyrës njerëzore sipas arketipit të saj 31 mund të sjellë ndryshimin e nevojshëm rrënjësor në rrjedhën e njerëzimit. Dhe ky ndryshim u realizua përmes një ngjarjeje të paprecedentë: mishërimit të Zotit. “Më e shkëlqyera nga të gjitha, thotë Gregori, ose më mirë ngjarja e pakrahasueshme e shkëlqyer është mishërimi i Zotit tonë Jezu Krisht, dhe veçanërisht episodet e saj të fundit: pasioni shpëtimtar dhe ringjallja 32 . Natyra që u supozua nga Krishti nuk është ajo e llojit, pra e gjithë natyra njerëzore, por ajo e një individi që nuk ekzistonte vetvetiu më parë, por mori ekzistencën në hipostazën e Logos dhe u bashkua me Të në një hipostazë 33 Ishte vetëm kjo natyrë individuale që përmbante plotësinë e hyjnisë 34 . Dhe u transubstantua dhe u hyjnizua si fryti i parë i llojit tonë 35 . Kështu u krijua një rrënjë e re, e aftë për t'u dhënë jetë degëve të saj. Transubstantimi i natyrës njerëzore të Krishtit është fizik. Ndryshimi që solli tek njeriu rinovimi është gjithashtu fizik; por lidhja e njerëzve me atë rrënjë nuk është fizike siç është lidhja me rrënjën e vjetër të Adamit. Lidhja me rrënjën e re sigurohet me pjesëmarrjen e gatshme në rinovimin 36 Kështu gjendemi përpara një gjendjeje të re të njeriut, një gjendje që zëvendëson rivendosjen e thjeshtë në kushtet para rënies, sepse ajo përbën një transferim në qiell 37 . Njeriu para rënies zotëronte sigurisht ndriçimin e dritës hyjnore; por tani natyra njerëzore e supozuar nga Krishti ishte ulur në fronin e Perëndisë dhe që andej i tërheq njerëzit drejt vetvetes. Arketipi i meshkujve është tani Gjon Pararendësi, dhe ai i femrave, Virgjëresha 38 Mars. Nëse jeta fizike është rezultat i energjisë hyjnore sipas Gregorit, atëherë jeta si perëndia e njeriut është një pjesëmarrje në vetë energjinë hyjnore 39 një pjesëmarrje që çon në teozë, hyjnizim. I pari nga faktorët bazë që përcaktojnë rrjedhën e teozës është përqendrimi i intelektit. Këtu qëndron një nga pikat kryesore rreth së cilës u përqendrua polemika akute midis Gregory Palamas dhe Barlaam Calabros. Ky i fundit, edhe pse jo një platonist i plotë në të gjithë antropologjinë e tij, shtroi një tezë rreptësisht neoplatinike në lidhje me lutjen. -Ai bëri thirrje për largimin e intelektit nga trupi dhe vdekjen e pjesës pasive të shpirtit, në mënyrë që intelekti t'i kushtohet lutjes ekstatike dhe bashkimit me Zotin. Kjo ishte mënyra e vetme për të arritur dritën e vërtetë; meqenëse lidhja e intelektit me funksionimin e përbashkët të trupit dhe pjesës pasive të shpirtit e mbush atë me errësirë ​​në vend të dritës 40 . Barlaami e konsideron një gjendje të tillë ekstatike si dhe hirin e hyjnizimit si tërësisht natura 41 Gregori, përkundrazi, e karakterizon këtë mendim si burimin e të gjitha gabimeve, si filozofike ashtu edhe teologjike 42 .Ai bën thirrje për përqendrimin e veprimit të intelektit brenda trupit 43; ose më saktë, trupi i pavlefshëm nuk vlen si një gjë e plotë brenda njeriut. Pse ajo që mund të bëhet banesë; vendi i Zotit, a nuk duhet të jetë i denjë për të pasur intelektin, si banor? Të tilla janë presupozimet me të cilat Hesikastët hodhën jashtë ligjin e mëkatit dhe futën te njeriu fuqinë e intelektit. Ata i dhanë secilit funksion çfarëdo që i takon: të ndjeshmit, maturinë; ndaj pasivit, dashuri; dhe për të arsyeshmen, maturinë 44 Përqendrimi i qëllimeve nuk synon as përvetësimin e mësimit dhe as thjesht teologjizimin. Për Gregorin, teologjia është një mjet i pamjaftueshëm për t'iu afruar Zotit, sepse ajo është "fjalë" ose "arsye". Zoti, ndërsa ai vetë kërkon soditjen e Zotit mbi «fjalë» dhe «arsye». Teologjia në formën e saj pozitive dhe skolastike, si njohje dhe kuptim për Zotin, nuk mund të jetë qëllimi i lëvizjes së intelektit drejt Zotit. As në formën e tij apofatike si zhytja në errësirën hyjnore nuk duhet të jetë e vetmja rrugë për të ndjekur një të krishterë. Në të dyja format ajo duhet të zëvendësohet. Një njeri mund të mendojë për një qytet sa të dojë, por ai kurrë nuk do të marrë një pamje të saktë të strukturës së tij, nëse nuk e viziton atë. Një burrë mund të mendojë për arin gjatë gjithë kohës, por ai kurrë nuk do të zotërojë arin, nëse nuk e merr atë në duart e tij. Po kështu, sado që dikush të reflektojë për Zotin, nuk mund të fitojë thesaret hyjnore. Dikush mund t'i fitojë këto vetëm duke përjetuar realitetin hyjnor 45 duke arritur vizionin e Zotit - teoptia - e cila e tejkalon teologjinë ashtu si zotërimi i një objekti tejkalon thjesht njohurinë 46 të saj. Këtu futet një faktor i dytë: lutja e pandërprerë mendore. Gregori nuk e refuzon krejtësisht ekstazën, por i jep asaj përmbajtjen e duhur. Duke qenë se ai i konsideron edhe gjërat materiale si dhurata të Zotit, ai nuk mund të refuzojë t'i japë trupit një vend në përvojën shpirtërore. Kjo është një tezë e spiritualitetit lindor që mund të gjurmohet në Diadochos dhe Macarios. Gregori e sheh lartësimin e njeriut si rezultat i një përpjekjeje intensive të intelektit, ndërsa i gjithë njeriu merr pjesë në dhuntitë hyjnore. Kulmi i këtij ekzaltimi është kungimi me Zotin, gjatë të cilit fuqitë njerëzore vazhdojnë të funksionojnë. Në këtë kuptim, ekstazia është një operacion me anë të të cilit fuqitë hoceac janë ngritur mbi standardin e tyre dhe i cili vazhdon drejt përuljes hyjnore. Në të vërtetë, ashtu si Zoti dënon njeriun, ashtu edhe njeriu ngjitet te Zoti, me qëllim që takimi i tyre të arrihet 47 . Namazi është kushti i ekstazës. Ajo zotëron fuqinë për ta ngritur njeriun nga toka në qiell dhe për ta sjellë atë përpara Go 48 . Pyetja këtu nuk është thjesht një emocion. I gjithë njeriu kapet nga drita e bollshme, drita e pakrijuar e lavdisë hyjnore e cila lëshohet përjetësisht nga Triniteti. Drita e malit Tabor, drita që shihet tani nga Hesikastët dhe thelbi i bekimeve të jetës së ardhshme janë tri faza të së njëjtës ngjarje shpirtërore të përbërë në një realitet të përjetshëm 49 . Drita e pakrijuar nuk është një objekt që mund të perceptohet sensualisht. Ajo tejkalon kuptimin dhe kuptimin. Por pavarësisht kësaj, shpirti dhe trupi marrin pjesë në vizionin e tij. Si bëhet e mundur kjo? Gregori, në vijim të Fotit 50, shtron një teori sipas së cilës intelekti në lartësimin e tij fiton një sens të ri shpirtëror; dhe kjo ndjenjë është vetë drita. Intelekti, kur kapet nga drita hyjnore dhe hyn në të, bëhet vetë dritë. Prandaj në realitet është drita ajo që e sheh dritën 51 . 'Kështu njeriu e kalon gjendjen e ekstazës dhe arrin bashkimin me Zotin dhe teozën. Në këtë gjendje të re ka fillim dhe përparim por jo fund. Progresi është i pafund 52 . Edhe pse elementi i pafundësisë përfshin në vetvete nocionin e papërsosmërisë, njerëzit e drejtë dhe të pastër mund të quhen «zota», pasi ata marrin pjesë në Zot. Megjithatë, ata janë perëndi të papërsosur dhe që nuk identifikohen ose asimilohen me të vetmin Zot në thelb 53 Ajo që merr pjesë nuk është thelbi i Tij. Çdo gjë në të cilën merr pjesë është e ndarë, ndërsa thelbi hyjnor si entitet i thjeshtë është i pandashëm; prandaj, ajo në të cilën merr pjesë është energjia e ndashme e Zotit 54 . Për të kuptuar saktë mendimin e Gregorit, mund të përdorim një krahasim. Njeriu ka shpirtin si esencë, funksionet e të cilit janë, siç thamë më parë, intelekti, arsyeja dhe shpirti.. Nëse tani parashtrojmë se një njeri merr pjesë në intelekt, arsyeja dhe shpirti i një njeriu tjetër, atëherë identifikohen funksionet e këtyre dy njerëzve; por kjo nuk sjell edhe një identifikim të thelbit të shpirtrave të dy njerëzve. Një gjë e tillë është e pamundur. Kështu në një nivel më të lartë njeriu shpirtëror i arrin energjitë e Zotit, por mbetet i tjetërsuar nga thelbi i tij i paarritshëm. Sa herë që njeriu nuk merr pjesë aktivisht në hirin hyjnor të pakrijuar, ai mbetet rezultat i krijuar i energjisë krijuese të Zotit. Lidhja e tij e vetme me Zotin është ajo e një krijese me krijuesin. Por sa herë që merr pjesë në hirin hyjnor, ai fiton cilësi të mbinatyrshme dhe, pa pushuar së qeni një qenie e krijuar nga natyra, ai transferohet nga kategoria e krijesave në një pozicion tjetër. Zoti dhe njeriu e kanë jetën si një energji të përbashkët të pakrijuar, e para si burim natyror, e dyta si një enë hiri. Pra çdo njeri bëhet një qenie pa fillim dhe pa fund; anarchos dhe ateleutetos, sipas fjalëve të Gregorit 55, të cilat kthehen te Maksimos Homologetët, ai hyn në mbretërinë e patrajtuar që është lavdia e Zotit 56 Krijimi i mbretërisë tashmë ka filluar në këtë botë. Shpirti i njeriut, i ngritur sërish nga përvetësimi i shpirtit hyjnor, shijon përvojën e pjesëmarrjes në dritën dhe lavdinë hyjnore. Kjo është një përvojë aktuale që e bën njeriun anëtar të mbretërisë së Perëndisë. Megjithatë, kjo pjesëmarrje do të përfundojë vetëm pas ardhjes së dytë 57 që do të shfuqizojë vdekjen e trupit. Lidhja e njeriut të ri me Zotin mbetet e pazgjidhshme edhe pas ndarjes së shpirtit nga trupi, pasi hyjnia e Krishtit mbeti e pandarë nga njerëzimi i tij edhe në vdekjen e tij. Çfarëdo që ka ndodhur me Zotin-Njeriun mund të përsëritet te njeriu. Trupi do të ngrihet në mënyrë që njeriu të rinovohet plotësisht 58 dhe të ngjitet në parajsë 59 Është supozimi dhe jo ringjallja që është dhurata hyjnore par excellence për të drejtët. Rrjedhimisht, ringjallja e mëkatarëve ka një kuptim tjetër. 1t. është gjithashtu pjesë e restaurimit të krijimit por nga një këndvështrim i kundërt. Vdekja fizike ishte për racën njerëzore një lëshim i dobishëm i Zotit që synonte anulimin e përjetësimit të së keqes. Tani kjo dhuratë është hequr dhe ringjallja e mëkatarëve bëhet mundimi i tyre. kapak. 61, Defense of Hesychasts, 3, 2, 22, Chrestou I ,P. 673. Kjo është pikëpamja e Gregorit Nyssa dhe Dionisius Areopagita. Apodicticos 2, 9, Chrestou I, f. 397. Mbrojtja e Hesikastëve 1, 2, 5, Chrestou I, f. 85. Cf. MAKARIUS, Hom. 15,20, PG 29, 589 B. Mbrojtja e Hesikastëve 2, 3, 62, Chrestou I, f. 595. Cf. kapak. 33, Chrestou, V 52: «shpirti i arsyeshëm dhe intelektual ka për esencë jetën». Gjithashtu Mbrojtja e Hesikastëve 1, 2, 3, KHRESTOU I f.396. kapak. 35–39, Chrestou V 53–57. Mbrojtja e Hesikastëve 1, 1, 22, Chrestou I, f.386. Apodicticos 2, 9, CHRESTOU I f. 85. On Divine Participation 8, Chrestou II, f.144. Antirreticos kundër Acindynos 2,7,18, Chrestou III,18. Tek Xene, 9, Chrestou V,197. Mbi pjesëmarrjen hyjnore 8, Chrestou II, f. 144. Mbrojtja e Hesikastëve 2, 3, 66, Chrestou I ,f.598. J. MEYENDORFF, Introduction a l’ etude de Gregoire Palamas, Patristica Sorbonensia 3, Paris 1959, f.213 ff. J. ROMANIDES, «Shënime mbi kundërthëniet e Palamitit» Rishikimi Teologjik Ortodoks Grek 9 (1963–1964) 236 ff. Defensw of Hesychasts 1, 1, 5, Chrestou I, f.365. Defense of Hesychasts 3, 1, 15, Crestou I, f.646. Op. Cit. 3, 1, 15, Chrestou I, f. 629. Defense of Hesychasts, 1, 1, 4, Crestou I, 364.Hom. 53, OECONOMOS P.170. Mbi Pjesëmarrjen Hyjnore 19, Chrestou II, f. 154. Mbrojtja e Hesikastëve 2, 2, 17, Chrestou I, f. 524–525. Op. Cit. 3, 1, 26, Chrestou I, f.638. Op. Cit. 1, 2, 4, Chrestou I,f.397. Cf.Basili i Madh, Epist. 2, PG. 32,228 A. Mbrojtja e Hesikastëve 1, 2, 2, Chrestou I, f. 394. Op. Cit. 1, 3, 15, Chrestou I, f.445. Op. Cit. 1, 3, 42, Chrestou I, f. 453. Op. Cit. 1, 3, 47, Chrestou I, f. 458. Mbrojtja e Hesikastëve 1, 3, 43, Chrestou I, f. 455. kapak. Gnostica 40. Cf. Dionisi Areopagita, De Nom. 4, 9, PG 3, 705. Mbrojtja e Hesikastëve 1, 3, 9, Chrestou I, f. 419 Op. Cit. 2, 3, 35, Chrestou I, f.596. Theophanes 16, Chrestou II, f. 241. Op. Cit. 21, Chrestou II, f. 247. Mbrojtja e Hesychsts 3, 3, 8, Chrestou I, f. 686.MAXIMOS, Capita de charitate 3, 25, PG 90, 1024 C. Mbi Pjesëmarrjen Hyjnore 20, Chrestou II, f. 154. Hom. 26, 12, ΕΠΕ 10, 166. Tek Xene 14, Chrestou V 199. Hom. 22, 15–16, ΕΠΕ 10–16.