Učenie Gregora Palamasa o človeku

Pre Myriobiblos láskavo napísané Theomitorským kláštorom v Ilioupolise. Antropológia svätého Gregora Palamasa je nervovým centrom jeho teológie. Celý jeho systém sa nezameriava na nič iné ako na opis a definíciu vzťahov medzi ľuďmi a vzťahu každého jednotlivého človeka k Bohu. Nasleduje človeka v jeho snažení medzi svetským a božským, stvoreným a nestvoreným a ukazuje cestu, ktorou môže dosiahnuť stav nestvoreného. A práve tento stav sa stáva človekom, pretože nie je len rekapituláciou a ozdobou celého stvorenia 1 ; ale aj obraz Trojjediného Boha, pre ktorého bolo nestvorené kráľovstvo pripravené od založenia sveta 2 . Všetok fyzický život a existencia je vytvoreným výsledkom božskej energie. Ale skutočnosť, že aj človek je takýmto stvoreným výsledkom, ho nerovná s ostatnými živočíchmi. U človeka sa pridali prvky ultrasveta a nakoniec bol daný božský nestvorený dych 3. Ľudské telo pozostávajúce z hmoty patrí do kategórie hmotných tvorov. Ľudská duša, pozostávajúca z ultrasvetských prvkov, sa líši od duše zvierat tým, že je najprv esenciou a potom energiou; keďže duša zvierat je jednoduchá operácia, ktorá neexistuje sama o sebe, ale umiera spolu s telom 4 Ľudská duša ako samostatná podstata nie je rozpustená s telom, ale po oddelení žije sama od seba; ako duchovná esencia, aj keď je stvorená, je nesmrteľná 5 Medzi otcami existujú rôzne názory na spôsob, akým je duša spojená s telom. Gregor, napriek jeho opakovanému odkazu na makarský názor, že sedí v srdci, zrejme uprednostňuje názor Gregora z Nyssy, podľa ktorého je duša rozptýlená po celom tele ako dynamický prvok, ktorý drží telo pohromade, obsahuje jeho prozreteľnostné sily a oživuje ho 6 . Hlavné sily duše: nous, logos. a pneuma (intelekt, rozum a duch) sú jednoduché funkcie, vyjadrujúce to ako jedinečný celok 7 Nie sú esenciami. Vždy, keď Gregor hovorí o intelekte ako o esencii 8, má zjavne na mysli samotnú dušu. Zdá sa, že jeho používanie macarských výrazov ovplyvňuje niektoré jeho antropologické formulácie a takýto vplyv 9a môže vysvetľovať jeho trvanie na názore, že hlavným telesným orgánom intelektu je srdce. Táto formulácia však samozrejme slúžila aj iným cieľom. Zdôrazňuje úzku súvislosť medzi dvoma prvkami ľudského organizmu, keďže telesný prvok je biologicky vyživovaný srdcom. Takýto dôraz slúži na zabránenie prevahe scholastického intelektualizmu v teológii. V každom prípade, Gregoryho občasné používanie slova „srdce“ v širšom zmysle nemožno prehliadať. Pri výklade Žalmu 32, 15 hovorí: «vezmime tu výraz 'srdce stvorené Ním' vo význame vnútorného človeka 10 Rozum je úzko spätý s intelektom, od ktorého je odvodený, a niekedy sa s ním stotožňuje 11 ; takže rozlíšiť jeden od druhého, ako to robí Gregory, sa zdá byť nejakým technickým podnikom. Napokon, duch vychádza z intelektu aj rozumu a existuje v oboch. Je to eros intelektu voči rozumu, ktorý oživuje telo 12 . Gregory dáva toľko diskutovanému výrazu „podľa obrazu“ široký a dynamický charakter. Nachádza obraz v celej existencii človeka a odkazuje ho na Trojicu. Človek je stvorením podľa obrazu nie nejasne Boha, ale konkrétne trojjediného Boha, keďže bol stvorený energiou celej Trojice a môže prijímať božské svetlo vyžarované z celej Trojice, jeho intelekt, rozum a duch tvoria inherentnú jednotu zodpovedajúcu jednote osôb božskej Trojice, t. j., a Ducha Resona, Logos (ResonaIn, Logos). Ako v rámci božstva Nous plodí Logos a Pneuma predchádza ako eros Nousu smerom k Logu, tak v človeku „intelekt nesie rozum a duch sa premieta ako eros intelektu smerom k rozumu. A ako Duch Svätý oživuje svet; tak ľudský duch oživuje telo 13 . Takto sa obraz rozširuje na celého človeka vrátane tela. Skutočný význam Gregorovho učenia o tomto bode je: schopnosť človeka povýšiť sa na skutočnú duchovnú osobnosť, ako obraz a symbol osobnosti Boha. Dalo by sa tento obraz nazvať skôr mikroteos než mikrokozmos. Toto je prirodzený stav človeka. Navyše prvý človek dostal ďalší dar: božského ducha, ktorý nie je stvorenou vecou, ​​ako sú ostatné ľudské prvky, ale nevysloviteľnou nestvorenou božskou energiou. Konečným cieľom človeka je asimilovať sa s božským archetypom 14 a zjednotiť sa s Bohom v jednej podstate 15 , aby sa mohol nazývať «iným Bohom 16 . Tento cieľ možno dosiahnuť iba vliatím božského ducha, ktorým sa človek obliekol do božskej slávy a stal sa účastníkom božskej nádhery. Toto je nadprirodzený stav človeka. To, či človek zostane blízko alebo ďaleko od Boha, závisí, tak ako u ostatných rozumných bytostí, na jeho vôli, čo znamená, že je to dobrovoľný, nie prirodzený stav 17. Je vnímavý k protikladným duchovným vlastnostiam, dobru a zlu, a môže sa obrátiť na obe strany 18 . Zostať v dobrom znamená zachovať si božského ducha a účasť na Bohu. Obrátenie sa k zlu znamená vzdialiť sa od Boha a takýto pohyb sa rovná smrti duše 19 Boh nestvoril ani nezapríčinil smrť duše a tela 20 Smrť je ovocím hriechu, ktorý vznikol z vôle človeka 21 Človek dostal od počiatku dar a povinnosť žiť večne v duši i tele. Ale život je bezcenný, okrem prípadov, keď pramení z účasti na živote Božom. 22 Život telu dáva ľudský duch a skutočný život duši dáva božský duch. Preto opustenie duše oživujúcim božským duchom spôsobuje jej duchovnú smrť, rovnako ako opustenie tela oživujúcim ľudským duchom spôsobuje jej fyzickú smrť 23 Duša, keď je vzdialená od Boha, len technicky si zachováva svoju nesmrteľnosť 24' Diabol, ktorý sa najprv vzdialil od Boha, bol tiež prvým, kto bol podrobený duchovnej smrti. A podarilo sa mu zviesť človeka k neposlušnosti, teda k duchovnej smrti 25. Smrť tela je nevyhnutným dôsledkom duchovnej smrti duše, ktorá sa vzťahuje aj na ľudského ducha: silu, ktorá oživuje telo. No hoci sa táto smrť za týchto podmienok javí ako prirodzená, je zároveň blahodarným ústupkom Boha človeku, ktorý má za cieľ zrušiť pretrvávanie zla a hriechu 26 Všetci Adamovi potomkovia podliehajú smrti, pretože celé ľudstvo sa poddalo hriechu. Nesmieme čítať pád ako vznik dedičnej viny alebo kolektívnej zodpovednosti. Fakt pádu ovplyvnil celú štruktúru a stav človeka, prirodzeného aj nadprirodzeného. A to je dôvod, prečo sa pád prvého človeka stáva pádom všetkých ľudí. Pád odňal z človeka božského ducha, ktorý doňho vlial, a tým aj jeho podobnosť s Bohom. To ukončilo jeho účasť na sláve Božieho života. Ale Boží obraz zostal nedotknutý 27. Skutočnosť, že sa teraz javí akosi nejasne, je spôsobená stratou podobnosti, ktorá ho kedysi úplne objasňovala a dávala mu plný význam. Toto je neprirodzený stav človeka. Gregory, bez toho, aby bol pesimistický, pokiaľ ide o schopnosti padlého muža, ich považuje za obmedzené. Človek môže slúžiť sám sebe vzhľadom na svoje svetské potreby, ale nemôže slúžiť sám sebe duchovne. Má vôľu vykonávať Božie prikázania a môže Ho čiastočne poznať prostredníctvom pozorovania stvorenia prostredníctvom svojej intelektuálnej reflexie. Nie je však schopný úplne spoznať Boha a stretnúť sa s ním, čo je konečným cieľom jeho života. Toto dobro poskytuje iba nestvorené svetlo 28, ktoré je pre padlého človeka nedostupné. Neupravené svetlo je Božia milosť. Meyendorff 29 spája učenie Gregora o pôsobení milosti s inkarnáciou Logosu. Romanide 30 túto tézu vyvracia a tvrdí, že milosť pôsobila už v starozákonných časoch, ako to dokazuje klasický Mojžišov príklad. Milosť, ktorá nevychádza len z Krista, ale z celej Trojice, existovala a pôsobila vždy. Stala sa však majetkom padlého človeka až po inkarnácii Logosa. V časoch Starého zákona milosť pôsobila náhodne a apokalypticky. Padlý človek, ktorý už stratil božského ducha, sa na ňom nemohol natrvalo podieľať. Keďže milosť vtelenia pôsobí trvalo a stáva sa predmetom účasti človeka, ak nanovo prijme božského ducha. Len obnova a obnova ľudskej prirodzenosti podľa jej archetypu 31 môže priniesť potrebnú radikálnu zmenu v chode ľudstva. A táto zmena sa uskutočnila prostredníctvom bezprecedentnej udalosti: vtelením Boha. „Najskvelejšie zo všetkých, hovorí Gregor, alebo skôr neporovnateľne vynikajúca udalosť, je vtelenie nášho Pána Ježiša Krista a najmä jeho posledné epizódy: spásonosné umučenie a zmŕtvychvstanie 32 . Prirodzenosť, ktorú prijal Kristus, nie je prirodzenosťou druhu, t. j. celá ľudská prirodzenosť, ale prirodzenosťou jednotlivca, ktorá predtým neexistovala sama osebe, ale existovala v hypostáze Logu a bola s Ním spojená v jednej hypostáze 33. Len táto individuálna prirodzenosť obsahovala plnosť božstva 34 . A bolo transsubstanciované a zbožštené ako prvé ovocie nášho druhu 35 . Tak bol vytvorený nový koreň, schopný dať život svojim odnožiam. Transsubstanciácia ľudskej prirodzenosti Krista je fyzická. Zmena, ktorú v človeku prináša renovácia, je aj fyzická; ale spojenie ľudí s týmto koreňom nie je fyzické, ako je spojenie so starým koreňom Adama. Napojenie na nový koreň je zabezpečené ochotnou účasťou na obnove 36 Ocitáme sa tak pred novým stavom človeka, pred stavom, ktorý nahrádza jednoduché obnovenie stavu pred pádom, pretože predstavuje prenesenie do neba 37 . Človek pred pádom určite vlastnil osvietenie božského svetla; ale teraz ľudská prirodzenosť prijatá Kristom sedela na Božom tróne a odtiaľ priťahuje ľudí k sebe. Archetypom mužov je teraz Ján Predchodca a archetypom žien Panna Mar 38 . Ak je fyzický život podľa Gregora výsledkom božskej energie, potom bohovský život človeka je účasťou na samotnej božskej energii 39 účasťou, ktorá vedie k teóze, zbožšteniu. Prvým zo základných faktorov, ktoré určujú priebeh teózy, je koncentrácia intelektu. Tu leží jeden z hlavných bodov, okolo ktorého sa sústredili akútne polemiky medzi Gregorom Palamasom a Barlaamom Calabrom. Ten, hoci nie je úplným platonikom v celej svojej antropológii, predložil striktne neoplatinickú tézu o modlitbe. - Vyzýval na odstránenie intelektu z tela a umŕtvenie pasívnej časti duše, aby sa intelekt mohol venovať extatickej modlitbe a spoločenstvu s Bohom. Toto bol jediný spôsob, ako dosiahnuť pravé svetlo; keďže pripútanosť intelektu k spoločnému chodu tela a pasívnej časti duše ho napĺňa temnotou namiesto svetla 40 . Barlaam považuje takýto extatický stav, ako aj milosť zbožštenia za dôkladne natur 41 Gregor, naopak, charakterizuje tento názor ako zdroj všetkých omylov, filozofických aj teologických 42. Volá po sústredení činnosti intelektu vo vnútri tela 43 ;či skôr vo vnútri človeka ako celku. Telo nie je niečo bezcenné. Prečo to, čo sa môže stať príbytkom; miesto Boha, nemal by byť hodný mať intelekt ako obyvateľ? To sú predpoklady, ktorými hesychastovia vyhnali zákon hriechu a vniesli do človeka silu rozumu. Každej funkcii dali to, čo jej patrí: citlivým umiernenosť; k pasívnemu, láska; a na rozumnú, striedmosť 44 Koncentrácia cieľov nie je zameraná ani na získanie učenia, ani na obyčajné teologizovanie. Pre Gregora je teológia nedostatočným prostriedkom na priblíženie sa k Bohu, pretože ide o „slovo“ alebo „rozum“. Boh, zatiaľ čo on sám hľadá kontempláciu Boha nad «slovom» a «rozumom». Teológia vo svojej pozitívnej a scholastickej podobe ako poznanie a chápanie Boha nemôže byť cieľom pohybu intelektu k Bohu. Ani vo svojej apofatickej forme, keď sa ponorenie do božského zatemní, by to nemala byť jediná cesta, ktorou by sa mal kresťan uberať. V oboch formách musí byť nahradený. Človek si môže o meste myslieť, koľko chce, no nikdy nezíska presný obraz o jeho štruktúre, pokiaľ ho nenavštívi. Človek môže neustále myslieť na zlato, ale nikdy nebude mať zlato, pokiaľ ho nezoberie do rúk. Podobne, bez ohľadu na to, ako veľmi človek uvažuje o Bohu, nemôže získať božské poklady. Človek ich môže získať iba skúsenosťou s božskou realitou 45 dosiahnutím vízie Boha – teoptia – ktorá prevyšuje teológiu, rovnako ako vlastníctvo nejakého predmetu prevyšuje samotné poznanie 46 . Tu sa uvádza druhý faktor: neprestajná duševná modlitba. Gregor úplne neodmieta extázu, ale dáva jej primeraný obsah. Keďže aj materiálne veci považuje za Božie dary, nemôže odmietnuť dať telu miesto v duchovnej skúsenosti. Toto je téza východnej spirituality, ktorú možno vysledovať až k Diadochos a Macarios. Gregor vidí, že povznesenie človeka sa dosiahne intenzívnym úsilím intelektu, pričom celý človek má účasť na Božích daroch. Vrcholom tohto povznesenia je spoločenstvo s Bohom, počas ktorého naďalej fungujú ľudské sily. V tomto zmysle je extáza operáciou, ktorou sú hoceacké sily povýšené nad ich štandard a ktorá smeruje k božskej blahosklonnosti. Vskutku, ako sa Boh povyšuje k človeku, tak sa človek povyšuje k Bohu, aby sa mohlo uskutočniť ich stretnutie 47 . Modlitba je podmienkou extázy. Má moc pozdvihnúť človeka zo zeme do neba a priviesť ho pred Go 48. Otázka tu nie je len o emóciách. Celý človek je uchvátený hojným svetlom, nestvoreným svetlom božskej slávy, ktoré večne vyžaruje z Trojice. Svetlo hory Tábor, svetlo, ktoré teraz vidia hesychastovia, a podstata požehnania budúceho života sú tri fázy jednej a tej istej duchovnej udalosti zloženej v nadčasovej realite 49 . Nestvorené svetlo nie je objekt, ktorý možno zmyslovo vnímať. Presahuje to zmysel aj chápanie. No napriek tomu sa na jeho vízii podieľa duša aj telo. Ako je to možné? Gregor, nasledujúc Fótia 50, vykladá teóriu, podľa ktorej intelekt vo svojom povýšení nadobúda nový duchovný zmysel; a týmto zmyslom je samotné svetlo. Intelekt, keď sa ho zmocní božské svetlo a vstúpi doň, sa sám stáva svetlom. Preto je to v skutočnosti svetlo, ktoré vidí svetlo 51 . „Človek tak prekoná stav extázy a dosiahne spojenie s Bohom a teózu. V tomto novom stave je začiatok a pokrok, ale nie koniec. Pokrok je nekonečný 52 . Hoci prvok nekonečnosti v sebe zahŕňa pojem nedokonalosti, spravodlivých a čistých ľudí možno nazvať „bohmi“, keďže majú účasť na Bohu. Sú to však nedokonalí bohovia a tí, ktorí nie sú stotožnení alebo asimilovaní s jediným Bohom v podstate 53 To, na čom sa podieľa, nie je Jeho podstata. Každá vec, na ktorej sa podieľa, je rozdelená, zatiaľ čo božská podstata ako jednoduchá entita je nedeliteľná; teda to, na čom sa tu podieľa, je Božia deliteľná energia 54 . Aby sme správne pochopili Gregoryho myšlienku, môžeme použiť porovnanie. Človek má dušu ako esenciu, ktorej funkciami sú, ako sme už povedali predtým, intelekt, rozum a duch. Ak teraz predpokladáme, že človek sa podieľa na intelekte, rozume a duchu iného človeka, potom sú funkcie týchto dvoch ľudí identifikované; ale to neprináša tak dobre identifikáciu podstaty duší dvoch mužov. Také niečo je nemožné. Tak na vyššej úrovni duchovný človek dosiahne energie Boha, ale zostáva odcudzený svojej neprístupnej podstate. Kedykoľvek sa človek aktívne nezúčastňuje na nestvorenej božskej milosti, zostáva stvoreným výsledkom tvorivej energie Boha. Jeho jediný vzťah s Bohom je vzťah stvorenia k Stvoriteľovi. Ale vždy, keď sa zúčastňuje na zbožňovaní milosti, získava nadprirodzené vlastnosti a bez toho, aby prestal byť od prírody stvorenou bytosťou, je presunutý z kategórie tvorov do inej pozície. Boh a človek majú teda život ako spoločnú nestvorenú energiu, prvá ako prírodný zdroj, druhá ako nádoba milosti. Každý človek sa tak stáva bytosťou bez začiatku a konca; anarchos a ateleutetos, slovami Gregora 55, ktoré siahajú až k Maximovi Homologetovi, vstupuje do neupraveného kráľovstva, ktoré je Božou slávou 56 Založenie kráľovstva sa v tomto svete už začalo. Duša človeka, pozdvihnutá novým nadobudnutím božského ducha, okúsi skúsenosť účasti na božskom svetle a sláve. Toto je skutočná skúsenosť, ktorá robí človeka členom Božieho kráľovstva. Táto účasť však bude dokončená až po druhom príchode 57, ktorý zruší smrť tela. Spojenie nového človeka s Bohom zostáva nerozlučné aj po oddelení duše od tela, keďže Kristovo božstvo zostalo neoddeliteľné od jeho človečenstva aj po jeho smrti. Čokoľvek sa stalo Bohočloveku, môže sa v človeku zopakovať. Telo bude vzkriesené, aby mohol byť človek úplne obnovený 58 a vzatý do neba. 59 Je to nanebovzatie a nie vzkriesenie, čo je božským darom par excellence pre spravodlivých. Vzkriesenie hriešnikov má teda iný význam. 1t. je tiež súčasťou obnovy stvorenia, ale z opačného uhla pohľadu. Fyzická smrť bola pre ľudskú rasu prospešným Božím ústupkom, ktorý mal za cieľ zrušiť pretrvávanie zla. Teraz je tento dar odňatý a vzkriesenie hriešnikov sa stáva ich trápením. Čiapka. 61, Obrana hesychastov, 3, 2, 22, Chrestou I ,P. 673. Toto je názor Gregora Nysského a Dionýzia Areopagita. Apodicticos 2, 9, Chrestou I, s. 397. Obrana hesychastov 1, 2, 5, Chrestou I,s. 85. Porov. MAKARIUS, Hom. 15,20, PG 29, 589 B. Obrana hesychastov 2, 3, 62, Chrestou I, s. 595. Porov. Čiapka. 33, Chrestou, V 52: «rozumná a intelektuálna duša má život ako podstatu». Tiež Obrana hesychastov 1, 2, 3, CHRESTO I str.396. Čiapka. 35–39, Chrestou V 53–57. Obrana hesychastov 1, 1, 22, Chrestou I, str.386. Apodicticos 2, 9, CHRESTO I s. 85. O božskej účasti 8, Chrestou II, s.144. Antirreticos proti Acindynos 2,7,18, Chrestou III,18. Xene, 9, Chrestou V, 197. O božskej účasti 8, Chrestou II, s. 144. Obrana Hesychastov 2, 3, 66, Chrestou I ,s.598. J. MEYENDORFF, Introduction a l’ etude de Gregoire Palamas, Patristica Sorbonensia 3, Paríž 1959, s. 213 a nasl. J. ROMANIDES, «Poznámky o palamite kontroverzne» Greek Ortodox Theological Review 9 (1963–1964) 236 ff. Defensw of Hesychasts 1, 1, 5, Chrestou I, str.365. Obrana hesychastov 3, 1, 15, Crestou I, str.646. Op. Cit. 3, 1, 15, Chrestou I, s. 629. Obrana Hesychastov, 1, 1, 4, Crestou I, 364.Hom. 53, OECONOMOS P.170. O božskej účasti 19, Chrestou II, s. 154. Obrana hesychastov 2, 2, 17, Chrestou I, s. 524–525. Op. Cit. 3, 1, 26, Chrestou I, str.638. Op. Cit. 1, 2, 4, Chrestou I, str. 397. Bazil Veľký, Epist. 2, PG. 32,228A. Obrana hesychastov 1, 2, 2, Chrestou I, s. 394. Op. Cit. 1, 3, 15, Chrestou I, str.445. Op. Cit. 1, 3, 42, Chrestou I, s. 453. Op. Cit. 1, 3, 47, Chrestou I, s. 458. Obrana hesychastov 1, 3, 43, Chrestou I, s. 455. Čiapka. Gnostica 40. Porov. Dionysius Areopagita, De Nom. 4, 9, PG 3, 705. Obrana hesychastov 1, 3, 9, Chrestou I, s. 419 Op. Cit. 2, 3, 35, Chrestou I, str.596. Theophanes 16, Chrestou II, s. 241. Op. Cit. 21, Chrestou II, s. 247. Obrana Hesychstov 3, 3, 8, Chrestou I, s. 686.MAXIMOS, Capita de charitate 3, 25, PG 90, 1024 C. O božskej účasti 20, Chrestou II, s. 154. Hom. 26, 12, ΕΠΕ 10, 166. Do Xene 14, Chrestou V 199. Hom. 22, 15–16, ΕΠΕ 10–16.