The Teaching of Gregory Palamas on Man

Напечатано любезно для Мириобиблоса Святым монастырем Феомитора в Илиуполе. Антропология святителя Григория Паламы является нервным центром его богословия. Вся его система направлена ​​ни на что иное, как на описание и определение отношений между людьми и отношений каждого отдельного человека с Богом. Он следует за человеком в его стремлении между мирским и божественным, тварным и нетварным и показывает путь, которым он может достичь состояния нетварного. И именно это состояние и подобает человеку, поскольку он не только повторение и украшение всего творения 1 ; но и образ Триединого Бога, которому уготовано нетварное царство от создания мира 2 . Вся физическая жизнь и существование — это результат божественной энергии. Но тот факт, что даже человек также является таким сотворенным результатом, не приравнивает его к другим животным. В человеке добавились элементы запредельного и наконец было дано божественное нетварное дыхание 3. Человеческое тело, состоящее из материи, относится к категории материальных существ. Душа человека, состоящая из запредельных элементов, отличается от души животных тем, что она представляет собой прежде всего сущность, а затем энергию; тогда как душа животных есть простая операция, которая не существует сама по себе, а умирает вместе с телом. 4 Как самостоятельная сущность человеческая душа не растворяется с телом, а живет сама по себе после разделения; как духовная сущность, хотя и созданная, она бессмертна 5 Среди отцов встречаются различные мнения относительно того, каким образом душа связана с телом. Григорий, несмотря на неоднократные ссылки на мнение Макария о том, что она находится в сердце, по-видимому, предпочитает мнение Григория Нисского, согласно которому душа рассеяна по всему телу как динамический элемент, который скрепляет тело, содержит его промыслительные силы и оживляет его 6 . Главные силы души: нус, логос. и пневма (интеллект, разум и дух) — простые функции, выражающие его как единое целое. 7 Они не являются сущностями. Когда Григорий говорит об интеллекте как о сущности, он, очевидно, имеет в виду саму душу. Использование им терминов Макария, по-видимому, повлияло на некоторые из его антропологических формулировок, и такое влияние 9а может объяснить его настойчивое мнение о том, что главным плотским органом интеллекта является сердце. Но, конечно, эта формулировка служила и другим целям. Это подчеркивает тесную связь между двумя элементами человеческого организма, поскольку телесный элемент биологически питается сердцем. Такой акцент помогает избежать преобладания схоластического интеллектуализма в богословии. В любом случае нельзя упускать из виду случайное использование Григорием слова «сердце» в более широком смысле. Толкуя Псалом 32, 15, он говорит: «возьмем здесь выражение «сердце, созданное Им», как означающее внутреннего человека 10 Разум тесно связан с интеллектом, от которого он происходит, и иногда отождествляется с ним 11 ; так что отличить одно от другого, как это делает Григорий, кажется каким-то техническим предприятием. Наконец, дух исходит как из интеллекта, так и из разума и существует внутри обоих. Именно эрос интеллекта по отношению к разуму оживляет тело 12 . Григорий придает широко обсуждаемому выражению «по образу» широкий и динамичный характер. Он находит образ во всем существовании человека и относит его к Троице. Человек есть существо по образу не смутно Бога, а конкретно Триединого Бога, поскольку он создан энергией всей Троицы и может принимать божественный свет, излучаемый всей Троицей, Его интеллект, разум и дух составляют неотъемлемое единство, соответствующее единству лиц божественной Троицы, т. е. Нуса, Логоса и пневмы (Разума, Разума и Духа). Как в божественности Нус порождает Логос, а Пневма предшествует, как эрос Нуса по отношению к Логосу, так и внутри человека «интеллект несет в себе разум, а дух проецируется как эрос интеллекта в сторону разума». И как Святой Дух оживляет мир; так человеческий дух оживляет тело 13 . Таким образом, образ распространяется на всего человека, включая тело. Подлинный смысл учения Григория по этому вопросу таков: способность человека возвыситься до подлинной духовной личности, как образа и символа личности Бога. Этот образ можно было бы назвать микротеосом, а не микрокосмом. Это естественное состояние человека. Более того, первый человек получил еще один дар: божественный дух, который не является творением, как остальные элементы человека, но невыразимой нетварной божественной энергией. Конечное предназначение человека – уподобиться божественному архетипу 14 и соединиться с Богом в одной субстанции 15, чтобы его можно было назвать «иным Богом 16». Теперь это предназначение могло быть достигнуто только через то вливание божественного духа, посредством которого человек облекся божественной славой и стал причастником божественного великолепия. Это сверхъестественное состояние человека. Пребывает ли человек вблизи или вдали от Бога, зависит, как и для остальных разумных существ, от его воли, а значит, это добровольное, а не естественное состояние 17. Он восприимчив к противоположным духовным качествам, добру и злу, и может обращаться к тем и другим 18 . Пребывание в добре означает сохранение божественного духа и причастности Богу. Обращение ко злу означает удаление от Бога, и такое движение равно смерти души 19 Бог не создал и не вызвал смерти души и тела 20 Смерть – это плод греха, который был произведен по воле человека 21 Человек получил от начала дар и обязанность жить вечно и душой, и телом. Но жизнь ничтожна, кроме тех случаев, когда она происходит от участия в жизни Божией. 22 Жизнь телу даруется человеческим духом, а настоящая жизнь душе даруется божественным духом. Вот почему оставление души животворящим божественным духом вызывает ее духовную смерть, точно так же, как оставление тела животворящим человеческим духом вызывает ее физическую смерть 23. Душа, будучи удалена от Бога, лишь формально сохраняет свое бессмертие 24 ' Диавол, первым отойдя от Бога, первым подвергся и духовной смерти. И ему удалось соблазнить человека к непослушанию, а значит, и к духовной смерти 25. Смерть тела есть неизбежное следствие духовной смерти души, которая распространяется и на человеческий дух: силу, оживляющую тело. Но хотя эта смерть кажется естественной в этих условиях, она в то же время является благотворной уступкой Бога человеку, целью которой является устранение увековечивания зла и греха 26. Все потомки Адама подлежат смерти, потому что все человечество подчинилось греху. Мы не должны воспринимать падение как формирование наследственной вины или коллективной ответственности. Факт падения повлиял на всю структуру и состояние человека, как естественное, так и сверхъестественное. И это причина, почему падение первого человека становится падением всех людей. Падение лишило человека вселившегося в него божественного духа и, следовательно, его богоподобия. На этом закончилось его участие в славе жизни Божией. Но образ Божий остался нетронутым 27. То, что он теперь кажется несколько тусклым, происходит от той утраты подобия, которая когда-то сделала его совершенно ясным и придала ему полный смысл. Это неестественное состояние человека. Григорий, не пессимистично оценивая возможности падшего человека, считает их ограниченными. Человек может служить себе в отношении своих мирских потребностей, но не может служить себе духовно. У него есть воля исполнять заповеди Божьи, и он может частично познать Его через наблюдение за творением посредством своего интеллектуального размышления. Но он не способен полностью познать Бога и встретиться с Ним, что является конечной целью его жизни. Это благо даруется только нетварным светом 28, недоступным падшему человеку. Необработанный свет – это божественная благодать. Мейендорф 29 связывает учение Григория о действии благодати с воплощением Логоса. Романид 30 опровергает этот тезис и утверждает, что благодать действовала даже в ветхозаветные времена, что доказывает классический пример Моисея. Конечно, благодать, исходящая не от одного Христа, но от всей Троицы, существовала и действовала во все времена. Однако оно стало собственностью падшего человека лишь после воплощения Логоса. Во времена Ветхого Завета благодать действовала случайно и апокалиптически. Падший человек, уже утратив божественный дух, не мог участвовать в нем постоянно. Так как воплощенная благодать действует постоянно и становится предметом участия человека, если он вновь принимает божественный дух. Только обновление и восстановление человеческой природы в соответствии с ее архетипом 31 могло бы внести необходимые радикальные изменения в ход развития человечества. И эта перемена осуществилась через беспрецедентное событие: воплощение Бога. «Прекраснейшее из всех, говорит Григорий, или, вернее, несравненно превосходное событие, есть воплощение Господа нашего Иисуса Христа, и особенно последние эпизоды его: спасительные страсти и воскресение 32 . Природа, принятая Христом, есть не природа рода, т. е. вся человеческая природа, но природа индивида, который не существовал прежде сам по себе, но существовал в ипостаси Логоса и соединился с Ним в одной ипостаси 33. Только эта индивидуальная природа заключала в себе полноту Божества 34 . И оно было пресуществлено и обожествлено как первенец рода нашего 35 . Так был создан новый корень, способный дать жизнь своим ответвлениям. Пресуществление человеческой природы Христа является физическим. Изменение, произведенное в человеке обновлением, также является физическим; но связь людей с этим корнем не является физической, как связь с древним корнем Адама. Подключение к новому корню обеспечивается добровольным участием в реновации 36 Таким образом, мы оказываемся перед новым состоянием человека, состоянием, которое заменяет простое восстановление до условий до грехопадения, ибо оно представляет собой перенос на небеса 37 . Человек до грехопадения несомненно обладал просвещением божественного света; но теперь человеческая природа, принятая Христом, воссела на престоле Божием и оттуда привлекает к Себе людей. Архетипом мужчин теперь является Иоанн Предтеча, а женщин — Дева 38 марта. Если физическая жизнь есть результат божественной энергии, по Григорию, то богоподобная жизнь человека есть участие в самой божественной энергии 39, участие, ведущее к обожению, обожению. Первым из основных факторов, определяющих ход обожения, является концентрация интеллекта. Здесь лежит один из главных пунктов, вокруг которого сосредоточилась острая полемика между Григорием Паламой и Варлаамом Калабросом. Последний, хотя и не был последовательным платоником во всей своей антропологии, выдвинул строго неоплатинический тезис о молитве. -Он призывал к удалению интеллекта от тела и умерщвлению пассивной части души, чтобы разум мог быть посвящен экстатической молитве и богообщению. Это был единственный способ достичь истинного света; так как привязанность интеллекта к общей работе тела и пассивной части души наполняет ее тьмой вместо света 40 . Такое экстатическое состояние, как и благодать обожения, Варлаам считает вполне естественной 41. Григорий, напротив, характеризует это мнение как источник всякого заблуждения, как философского, так и богословского 42 . Он призывает к сосредоточению действия интеллекта внутри тела 43 ;или, вернее, внутри человека в целом. Тело не есть нечто бесполезное. Почему то, что может стать жилищем; место Божие, не должны быть достойны иметь разум, как обитатель? Таковы предпосылки, с помощью которых исихасты изгнали закон греха и ввели в человека силу разума. Каждой функции они придали то, что ей присуще: чувствительным — умеренность; пассивному — любовь; и к разумным, трезвость 44 Концентрация целей не направлена ни на приобретение знаний, ни на простое богословие. Для Григория богословие — недостаточное средство для приближения к Богу, потому что оно — «слово» или «разум». Бога, а сам он ищет созерцания Бога выше «слова» и «разума». Богословие в его положительной и схоластической форме, как познание и понимание Бога, не может быть целью движения интеллекта к Богу. Ни в своей апофатической форме, когда погружение в божественную тьму, это не должно быть единственным путем, которым должен следовать христианин. В любой форме он должен быть заменен. Человек может сколько угодно думать о городе, но никогда не получит точного представления о его устройстве, если не посетит его. Человек может все время думать о золоте, но он никогда не станет обладателем золота, пока не возьмет его в свои руки. Точно так же, сколько бы человек ни размышлял о Боге, он не сможет приобрести божественных сокровищ. Их можно приобрести, только испытав божественную реальность 45, достигнув видения Бога — theoptia, которое превосходит теологию, так же как обладание объектом превосходит простое знание 46 о нем. Здесь вводится второй фактор: непрестанная умная молитва. Григорий не отвергает полностью экстаз, но придает ему соответствующее содержание. Поскольку он считает даже материальные вещи дарами Божиими, он не может отказаться предоставить телу место в духовном опыте. Это тезис восточной духовности, который можно проследить до Диадоха и Макария. Григорий видит, что возвышение человека совершается напряженным усилием интеллекта, тогда как весь человек причастен божественным дарам. Вершиной этого возвышения является общение с Богом, во время которого продолжают действовать человеческие силы. В этом смысле экстаз — это операция, посредством которой силы хочеака возвышаются над своим стандартом и которая приводит к божественному снисхождению. Действительно, как Бог снисходит к человеку, так и человек восходит к Богу, чтобы их встреча могла быть достигнута 47 . Молитва – это состояние экстаза. Он обладает силой поднять человека с земли на небеса и привести его к Го 48 . Вопрос здесь не в одних только эмоциях. Весь человек охвачен обильным светом, нетварным светом божественной славы, вечно исходящей от Троицы. Свет горы Фавор, свет, который видят ныне исихасты, и суть благ будущей жизни — это три фазы одного и того же духовного события, составленного во вневременной реальности 49 . Нетварный свет не является объектом, который можно чувственно воспринимать. Оно превосходит как чувство, так и понимание. Но, несмотря на это, в его видении участвуют и душа, и тело. Как это становится возможным? Григорий, следуя Фотию 50 , излагает теорию, согласно которой интеллект в своем возвышении приобретает новый духовный смысл; и это чувство — сам свет. Разум, когда он охвачен божественным светом и входит в него, сам становится светом. Поэтому на самом деле именно свет видит свет 51 . «Таким образом человек превосходит состояние экстаза и достигает единения с Богом и обожения. В этом новом состоянии есть начало и прогресс, но нет конца. Прогресс бесконечен 52 . Хотя элемент бесконечности включает в себя понятие несовершенства, справедливых и чистых людей можно назвать «богами», поскольку они причастны Богу. Однако они являются несовершенными богами, не отождествляемыми и не ассимилируемыми с единым Богом по сути. 53 То, в чем причастно, не является Его сущностью. Всякая вещь, в которой причастно, разделена, тогда как божественная сущность как простая сущность неделима; следовательно, то, чему здесь причастна, есть делимая энергия Бога 54 . Чтобы правильно понять мысль Григория, можно воспользоваться сравнением. Человек имеет душу как сущность, функциями которой, как мы уже говорили, являются интеллект, разум и дух. Если мы теперь положим, что человек причастен интеллекту, разуму и духу другого человека, то функции этих двух людей отождествятся; но это не приводит также к отождествлению сущности душ двух людей. Такое невозможно. Таким образом, на более высоком уровне духовный человек достигает энергий Бога, но остается отчужденным от своей неприступной сущности. Когда человек не участвует активно в нетварной обоготворяющей благодати, он остается тварным результатом творческой энергии Божией. Его единственное отношение к Богу — это отношение творения к Творцу. Но всякий раз, когда он участвует в обоготворяющей благодати, он приобретает сверхъестественные качества и, не переставая быть тварным существом по природе, переводится из разряда тварей в другое положение. Бог и человек имеют тогда жизнь как общую нетварную энергию, первый как природный источник, второй как сосуд благодати. Так каждый человек становится существом без начала и конца; anarchos и ateleutetos, по словам Григория 55, восходящим к Максиму Гомологету, он входит в необработанное царство, которое есть слава Божия 56 Установление Царства в этом мире уже началось. Душа человека, воскресшая обретением божественного духа, вновь вкушает опыт причастности божественному свету и славе. Это реальный опыт, который делает человека членом Царства Божьего. Однако это участие завершится только после второго пришествия 57, которое упразднит смерть тела. Связь нового человека с Богом остаётся неразрывной и после отделения души от тела, как божественность Христа осталась неотделима от Его человечества даже в Его смерти. Все, что случилось с Богочеловеком, может повториться в человеке. Тело будет воскрешено для того, чтобы человек мог полностью обновиться 58 и быть вознесенным на небеса 59. Именно Успение, а не воскресение, является главным образом обожествляющим даром для праведных. Следовательно, воскресение грешников имеет иной смысл. 1т. это тоже часть восстановления творения, но с противоположной точки зрения. Физическая смерть была для человечества благотворной уступкой Бога, направленной на устранение увековечивания зла. Теперь этот дар отнят, и воскресение грешников становится их мукой. Кэп. 61, Защита исихастов, 3, 2, 22, Кресту I, П. 673. Таково мнение Григория Нисского и Дионисия Ареопагита. Аподиктикос 2, 9, Кресту I, с. 397. Защита исихастов 1, 2, 5, Хресту I, с. 85. См. МАКАРИЙ, Хом. 15,20, ПГ 29, 589 Б. Защита исихастов 2, 3, 62, Хресту I, с. 595. См. Кэп. 33, Кресту, V 52: «разумная и интеллектуальная душа имеет жизнь как сущность». Также Защита исихастов 1, 2, 3, ХРЕСТУ I с.396. Кэп. 35–39, Кресту В 53–57. Защита исихастов 1, 1, 22, Хресту I, стр.386. Аподиктикос 2, 9, ХРЕСТУ I стр. 85. О Божественном участии 8, Кресту II, стр.144. Антиретикос против Ациндина 2,7,18, Хресту III,18. Ксене, 9 лет, Хресту V, 197. О божественном участии 8, Кресту II, с. 144. Защита исихастов 2, 3, 66, Хресту I, стр.598. Дж. МЕЙЕНДОРФ, Введение в этюд Грегуара Паламы, Patristica Sorbonensia 3, Paris 1959, стр. 213 и далее. Дж. РОМАНИДЕС, «Заметки о спорах о паламитах» Греческое православное богословское обозрение 9 (1963–1964) 236 и сл. Защита исихастов 1, 1, 5, Хресту I, стр.365. Защита исихастов 3, 1, 15, Кресту I, с.646. Оп. Гражданин 3, 1, 15, Кресту I, с. 629. Защита исихастов, 1, 1, 4, Кресту I, 364.Hom. 53, ЭКОНОМОС, стр. 170. О божественном участии 19, Кресту II, с. 154. Защита исихастов 2, 2, 17, Хресту I, с. 524–525. Оп. Гражданин 3, 1, 26, Кресту I, с.638. Оп. Гражданин 1, 2, 4, Кресту I, стр.397. Ср. Василий Великий, Эпист. 2, ПГ. 32,228А. Защита исихастов 1, 2, 2, Хресту I, с. 394. Оп. Гражданин 1, 3, 15, Кресту I, с.445. Оп. Гражданин 1, 3, 42, Кресту I, с. 453. Оп. Гражданин 1, 3, 47, Кресту I, с. 458. Защита исихастов 1, 3, 43, Хресту I, с. 455. Кэп. Гностика 40. Ср. Дионисий Ареопагита, De Nom. 4, 9, ПГ 3, 705. Защита исихастов 1, 3, 9, Хресту I, с. 419 Оп. Гражданин 2, 3, 35, Кресту I, с.596. Феофан 16, Хресту II, с. 241. Оп. Гражданин 21, Кресту II, с. 247. Защита исихстов 3, 3, 8, Хресту I, с. 686. MAXIMOS, Capita de Charitate 3, 25, PG 90, 1024 C. О Божественном участии 20, Кресту II, с. 154. Хом. 26, 12, 10, 166. Ксене 14, Кресту V 199. Хом. 22, 15–16, ЕЕ 10–16.