Învățătura lui Grigore Palama despre om

Scrisă cu amabilitate pentru Myriobiblos de către Sfânta Mănăstire Theomitor, Ilioupolis. Antropologia Sfântului Grigorie Palama este centrul nervos al teologiei sale. Întregul său sistem nu urmărește altceva decât descrierea și definirea relațiilor dintre oameni și a relației fiecărui om cu Dumnezeu. El îl urmează pe om în lupta sa între lumesc și divin, creat și necreat și arată calea prin care poate ajunge la starea de necreat. Și tocmai această stare devine om, deoarece el nu este doar o recapitulare și o podoabă a întregii creații 1 ; dar şi chip al Dumnezeului în Treime pentru care a fost pregătită împărăţia necreată încă de la întemeierea lumii 2 . Toată viața fizică și existența este un rezultat creat al energiei divine. Dar faptul că chiar și omul este la fel un astfel de rezultat creat nu îl echivalează cu celelalte animale. La om, s-au adăugat elemente ale ultramundanului și în cele din urmă i s-a dat suflarea divină necreată 3. Corpul uman, format din materie, aparține categoriei de creaturi materiale. Sufletul uman, format din elemente ultramundane, se deosebește de sufletul animalelor prin aceea că este în primul rând esență și apoi energie; întrucât sufletul animalelor este o operațiune simplă care nu există în sine, ci moare împreună cu corpul 4 Ca esență independentă, sufletul uman nu se dizolvă cu corpul, ci trăiește de la sine după separare; ca esență spirituală, deși creată, este nemuritoare 5 În rândul părinților se găsesc o varietate de opinii cu privire la modul în care sufletul este legat de trup. Grigore, în pofida referirii repetate la opinia lui Macarian că se așează în inimă, pare să preferă părerea lui Grigore de Nyssa, potrivit căreia sufletul este împrăștiat în întregul corp ca un element dinamic care ține corpul împreună, conține puterile sale providențiale și îl înviorează 6 . Principalele puteri ale sufletului: nous, logos. iar pneuma (intelectul, rațiunea și spiritul) sunt funcții simple, exprimându-l ca un întreg unic 7 Nu sunt esențe. Ori de câte ori Grigorie vorbește despre intelect ca pe o esență 8, el înseamnă în mod evident sufletul însuși. Folosirea termenilor macarieni pare să influențeze unele dintre formulările sale antropologice și o asemenea influență 9a poate explica insistența sa asupra părerii că principalul organ carnal al intelectului este inima. Dar, desigur, această formulare a servit și altor scopuri. Ea subliniază legătura strânsă dintre cele două elemente ale organismului uman, deoarece elementul corporal este hrănit biologic de inimă. Un astfel de accent servește la evitarea predominării intelectualismului scolastic în teologie. În orice caz, utilizarea ocazională de către Grigore a cuvântului „inima” într-un sens mai larg nu trebuie trecută cu vederea. În interpretarea Psalmului 32, 15, el spune: „să luăm aici expresia „inimă creată de El” ca însemnând omul interior 10 Raţiunea este strâns legată de intelectul, din care derivă, şi uneori se identifică cu el 11 ; încât a distinge unul de celălalt, așa cum face Grigory, pare un fel de întreprindere tehnică. În sfârșit, spiritul iese atât din intelect, cât și din rațiune și există în ambele. Erosul intelectului faţă de raţiune este cel care vivifică corpul 12 . Grigore conferă un caracter larg și dinamic mult discutatei expresii „după imagine”. El găsește imagine în întreaga existență a omului și o trimite la Treime. Omul este o făptură după imaginea nu vag a lui Dumnezeu, ci concret a Dumnezeului Treime, deoarece a fost creat de energia întregii Treimi și poate primi lumina divină emisă de întreaga Treime, intelectul, rațiunea și spiritul Lui constituie o unitate inerentă, corespunzătoare unității persoanelor Treimii divine, adică Nous, Logos și Spirit, Rema (Intel, și Spirit). Aşa cum în divinitate Nous naşte Logosul, iar Pneuma precedă ca erosul Nous către Logos, tot aşa în interiorul omului, intelectul poartă raţiunea, iar spiritul este proiectat ca erosul intelectului către raţiune. Și precum Duhul Sfânt învie lumea; deci spiritul omenesc vivifică corpul 13 . Astfel imaginea este extinsă asupra întregului om, inclusiv asupra corpului. Sensul real al învățăturii lui Grigorie în acest punct este: capacitatea omului de a fi ridicat într-o personalitate spirituală autentică, ca imagine și simbol al personalității lui Dumnezeu. S-ar putea numi această imagine mai degrabă microtheos decât microcosmos. Aceasta este starea naturală a omului. Mai mult, primul om primise un alt dar: spiritul divin care nu este un lucru creat, ca și restul elementelor omului, ci o energie divină inefabilă necreată. Destinația finală a omului este să fie asimilat cu arhetipul divin 14 și unit cu Dumnezeu într-o singură substanță 15 pentru ca el să poată fi numit «un alt Dumnezeu 16 Acum această destinație nu putea fi atinsă decât prin acea infuzie a spiritului divin, prin care omul a fost îmbrăcat cu slava divină și a devenit participant la splendoarea divine. Aceasta este starea supranaturală a omului. Dacă omul rămâne aproape sau departe de Dumnezeu depinde, ca și pentru restul ființelor rezonabile, de voința sa, ceea ce înseamnă că este o condiție voluntară, nu naturală 17 El este receptiv la calități spirituale contrare, bunătate și rău, și se poate întoarce către oricare 18 . A rămâne în bunătate înseamnă păstrarea spiritului divin și participarea la Dumnezeu. A te îndrepta către rău înseamnă să te îndepărtezi de Dumnezeu, iar o asemenea mișcare este egală cu moartea sufletului 19 Dumnezeu nici nu a creat și nici nu a provocat moartea sufletului și a trupului 20 Moartea este rodul păcatului care a fost produs prin voința omului 21 Omul a primit de la început darul și datoria de a trăi veșnic atât în suflet, cât și în trup. Dar viața este fără valoare, cu excepția cazului în care izvorăște din participarea la viața lui Dumnezeu. De aceea abandonarea sufletului de către spiritul divin însuflețitor provoacă moartea sa spirituală, așa cum abandonul trupului de către spiritul uman învior provoacă moartea sa fizică 23 Sufletul, atunci când este îndepărtat de Dumnezeu, nu își păstrează decât tehnic nemurirea 24 ' Diavolul, care s-a îndepărtat primul de Dumnezeu, a fost și primul care a fost supus morții spirituale. Și a reușit să-l ademenească pe om la neascultare și deci la moartea spirituală 25 Moartea trupului este o consecință inevitabilă a morții spirituale a sufletului, care se extinde asupra spiritului uman: puterea care înviște trupul. Dar, în timp ce această moarte pare naturală în aceste condiții, este în același timp o concesie benefică a lui Dumnezeu omului, care urmărește anularea perpetuării răului și a păcatului 26. Toți descendenții lui Adam sunt supuși morții, pentru că întreaga omenire s-a supus păcatului. Nu trebuie să citim în cădere ca formare a vinovăției moștenite sau responsabilitate colectivă. Faptul căderii a afectat întreaga structură și stare a omului, atât cea naturală, cât și cea supranaturală. Și acesta este motivul pentru care căderea primului om devine căderea tuturor oamenilor. Căderea a retras de la om spiritul divin care era infuzat în el și, în consecință, asemănarea lui cu Dumnezeu. Aceasta a încheiat participarea lui la slava vieții lui Dumnezeu. Dar imaginea lui Dumnezeu a rămas neatinsă 27. Faptul că ea, acum pare oarecum vagă se datorează acelei pierderi de asemănare, care o dată o făcea cu totul clară și îi dădea înțelesul deplin. Aceasta este starea non-naturală a omului. Grigore, fără a fi pesimist cu privire la abilitățile omului căzut, le consideră limitate. Omul se poate sluji pe sine însuși cu respectarea nevoilor sale lumești, dar nu se poate sluji spiritual. El are voința de a îndeplini poruncile lui Dumnezeu și îl poate cunoaște parțial prin observarea creației prin reflecția sa intelectuală. Dar, el este incapabil să-L cunoască pe Dumnezeu pe deplin și să-L întâlnească, care este obiectul final al vieții sale. Acest bine este acordat numai de lumina necreată 28 care este inabordabilă omului căzut. Lumina netratată este harul divin. Meyendorff 29 leagă învățătura lui Grigorie despre funcționarea harului cu întruparea Logosului. Romanide 30 respinge această teză și susține că harul a funcționat chiar și în vremurile Vechiului Testament, așa cum demonstrează exemplul clasic al lui Moise. Cu siguranță, harul, care provine nu numai de la Hristos, ci din întreaga Treime, a existat și a funcționat în toate timpurile. Cu toate acestea, nu a devenit o posesie a omului căzut decât după întruparea Logosului. În vremurile Vechiului Testament, harul era operat întâmplător și apocaliptic. Omul căzut și-a pierdut deja spiritul divin, nu a putut participa la el permanent. Deoarece harul întrupării operează permanent și devine supus participării omului, dacă el primește din nou spiritul divin. Numai o renovare și o restaurare a naturii umane conform arhetipului ei 31 ar putea aduce schimbarea radicală necesară în cursul omenirii. Iar această schimbare s-a realizat printr-un eveniment fără precedent: întruparea lui Dumnezeu. «Cel mai excelent dintre toate, spune Grigorie, sau mai bine zis evenimentul incomparabil de excelent este întruparea Domnului nostru Iisus Hristos, și mai ales ultimele ei episoade: patima salutară și învierea 32 . Natura care a fost asumată de Hristos nu este cea a speciei, adică întreaga natură umană, ci cea a unui individ care nu a existat de la sine anterior, ci a luat existență în ipostasul Logosului și s-a unit cu El într-un singur ipostas 33 Numai această natură individuală conținea plinătatea divinității 34 . Și a fost transsubstanțiat și îndumnezeit ca prim rod de felul nostru 35 . Așa că a fost creată o nouă rădăcină, capabilă să dea viață ramurilor sale. Transsubstanțiarea naturii umane a lui Hristos este fizică. Schimbarea adusă omului de renovare este și ea fizică; dar legătura oamenilor cu acea rădăcină nu este fizică, așa cum este legătura cu vechea rădăcină a lui Adam. Conexiunea la noua rădăcină este asigurată prin participarea de bunăvoie la renovarea 36 Astfel ne aflăm în fața unei noi stări a omului, o stare care înlocuiește simpla restabilire la condițiile dinaintea căderii, căci ea constituie un transfer către cer 37 . Omul înainte de cădere a posedat cu siguranță iluminarea luminii divine; dar acum natura umană asumată de Hristos a fost aşezată pe tronul lui Dumnezeu şi de acolo atrage oamenii la Sine. Arhetipul masculilor este acum Ioan Înaintemergătorul, iar cel al femeilor, Fecioara Mar 38 . Dacă viața fizică este un rezultat al energiei divine după Grigore, atunci viața asemănătoare unui zeu a omului este o participare la energia divină în sine 39 o participare care duce la teoză, îndumnezeire. Primul dintre factorii de bază care determină cursul teozei este concentrarea intelectului. Aici se află unul dintre punctele principale în jurul căruia s-au concentrat polemicile acute dintre Gregory Palamas și Barlaam Calabros. Acesta din urmă, deși nu este un platonic amănunțit în toată antropologia sa, a susținut o teză strict neoplatinică referitoare la rugăciune. -El a cerut îndepărtarea intelectului din trup și mortificarea părții pasive a sufletului, astfel încât intelectul să poată fi dedicat rugăciunii extatice și comuniunii cu Dumnezeu. Acesta a fost singurul mod de a atinge adevărata lumină; întrucât ataşamentul intelectului faţă de operaţiunea comună a trupului şi a părţii pasive a sufletului îl umple cu întuneric în loc de lumină 40 . Barlaam consideră o astfel de condiție extatică, precum și harul îndumnezeirii ca fiind cu totul natură 41 Grigorie, dimpotrivă, caracterizează această opinie drept sursa oricărei erori, atât filozofice cât și teologice 42 .El cheamă la concentrarea operațiunii intelectului în interiorul corpului 43 ;sau mai degrabă în interiorul omului ca întreg. Corpul nu este ceva lipsit de valoare. De ce ceea ce poate devine o locuință; locul lui Dumnezeu, nu ar trebui să fie vrednic de a avea intelectul, ca locuitor? Acestea sunt presupozițiile cu care isihaștii au scos legea păcatului și au introdus puterea intelectului în om. Ei au dat fiecărei funcţii ceea ce îi este propriu: sensibilului, cumpătare; la pasiv, iubire; iar la rezonabil, sobrietate 44 Concentrarea nu vizează nici însuşirea învăţării, nici simpla teologizare. Pentru Grigorie, teologia este un mijloc insuficient de apropiere de Dumnezeu, pentru că este „cuvânt” sau „rațiune” despre. Dumnezeu, în timp ce El însuși caută contemplarea lui Dumnezeu mai presus de „cuvânt” și „rațiune”. Teologia în forma sa pozitivă și scolastică, ca cunoaștere și înțelegere a lui Dumnezeu, nu poate fi scopul mișcării intelectului către Dumnezeu. Nici în forma ei apofatică, pe măsură ce scufundarea în divin se întunecă, nu ar trebui să fie singura cale pe care să o urmeze un creștin. În oricare dintre forme, trebuie înlocuit. Un bărbat se poate gândi la un oraș cât de mult îi place, dar nu va dobândi niciodată o imagine exactă a structurii lui, decât dacă îl vizitează. Un om se poate gândi la aur tot timpul, dar nu va avea niciodată aur, decât dacă îl ia în mâini. La fel, oricât de mult se reflectă asupra lui Dumnezeu, nu se poate dobândi comorile divine. Acestea nu se pot dobândi decât prin experimentarea realității divine 45 atingând viziunea lui Dumnezeu - theoptia - care depășește teologia la fel cum deținerea unui obiect depășește simpla cunoaștere 46 a acestuia. Aici este introdus un al doilea factor: rugăciunea mintală neîncetată. Grigorie nu respinge cu totul extazul, ci îi dă conținutul său potrivit. Întrucât el consideră chiar și lucrurile materiale ca daruri ale lui Dumnezeu, nu poate refuza să acorde trupului un loc în experiența spirituală. Aceasta este o teză a spiritualității orientale care poate fi urmărită până la Diadochos și Macarios. Grigorie vede exaltarea omului ca fiind realizată printr-un efort intens al intelectului, în timp ce omul întreg participă la darurile divine. Culmea acestei exaltari este comuniunea cu Dumnezeu, timp in care puterile umane continua sa functioneze. În acest sens, extazul este o operațiune prin care puterile hoceac sunt ridicate deasupra standardului lor și care trece la condescendența divină. Într-adevăr, așa cum Dumnezeu se îndepărtează de om, tot așa omul se înalță la Dumnezeu, pentru ca întâlnirea lor să se realizeze 47 . Rugăciunea este condiția extazului. Ea posedă puterea de a ridica omul de pe pământ la cer și de a-l aduce înaintea lui Go 48 . Întrebarea aici nu este una de simplă emoție. Omul întreg este cuprins de lumina abundentă, lumina necreată a slavei divine care este emisă veșnic din Treime. Lumina muntelui Tabor, lumina pe care o văd acum isihaștii și substanța binecuvântărilor vieții viitoare sunt trei faze ale unuia și aceluiași eveniment spiritual compus într-o realitate atemporală 49 . Lumina necreată nu este un obiect care poate fi perceput senzual. Depășește atât simțul, cât și înțelegerea. Dar, în ciuda acestui fapt, atât sufletul, cât și trupul participă la viziunea sa. Cum devine posibil acest lucru? Grigore, în urma lui Photius 50 , expune o teorie conform căreia intelectul în înălțarea sa capătă un nou sens spiritual; iar acest simț este lumina însăși. Intelectul, când este cuprins de lumina divină și intră în ea, devine el însuși lumină. Prin urmare, în realitate, lumina este cea care vede lumina 51 . „Astfel omul depășește starea de extaz și ajunge la unirea cu Dumnezeu și theosis. În această nouă condiție există început și progres, dar nu există sfârșit. Progresul este infinit 52 . Deși elementul nesfârșitului include în sine noțiunea de imperfecțiune, oamenii drepți și puri pot fi numiți „zei”, deoarece participă la Dumnezeu. Ei sunt, totuși, zei imperfecți și cei care nu sunt identificați sau asimilați cu unicul Dumnezeu în esență. 53 Ceea ce este implicat nu este esența Lui. Orice lucru la care este participat este divizat, în timp ce esența divină ca entitate simplă este indivizibilă; prin urmare, ceea ce este aici participat este energia divizibilă a lui Dumnezeu 54 . Pentru a înțelege corect gândirea lui Grigore, putem folosi o comparație. Omul are sufletul ca esență, ale cărui funcții sunt, așa cum am spus mai înainte, intelectul, rațiunea și spiritul.. Dacă acum presupunem că un om participă la intelectul, rațiunea și spiritul altui om, atunci se identifică funcțiile acestor doi oameni; dar aceasta nu aduce la fel de bine o identificare a esenţei sufletelor celor doi oameni. Așa ceva este imposibil. Astfel, la un nivel superior, omul spiritual ajunge la energiile lui Dumnezeu, dar rămâne înstrăinat de esența sa inabordabilă. Ori de câte ori omul nu participă activ la harul divinizator necreat, el rămâne un rezultat creat al energiei creatoare a lui Dumnezeu. Singura lui relație cu Dumnezeu este cea a unei creaturi cu Creatorul. Dar ori de câte ori participă la harul divinizator, el dobândește calități supranaturale și, fără a înceta să fie o ființă creată prin natură, este transferat din categoria creaturilor într-o altă poziție. Dumnezeu și omul au atunci viața ca o energie comună necreată, prima ca sursă naturală, cea din urmă ca un vas al harului. Deci fiecare om devine o ființă fără început și, sfârșit; anarchos și ateleutetos, după cuvintele lui Grigore 55 ,care se întorc la Maximos Omologeții, el intră în împărăția netratată care este slava lui Dumnezeu 56 Întemeierea regatului a început deja în această lume. Sufletul omului, după ce a fost înălțat prin dobândirea spiritului divin din nou, gustă experiența participării la lumina și slava divine. Aceasta este o experiență reală care îl face pe om un membru al Împărăției lui Dumnezeu. Cu toate acestea, această participare va fi finalizată numai după a doua venire 57 care va desființa moartea trupului. Legătura omului nou cu Dumnezeu rămâne indisolubilă și după despărțirea sufletului de trup, întrucât divinitatea lui Hristos a rămas nedespărțită de umanitatea sa și în moartea sa. Orice s-a întâmplat cu Dumnezeu-Omul poate fi repetat în om. Trupul va fi înviat pentru ca omul să fie în întregime renovat 58 și asumat la cer 59 Asumarea și nu învierea este darul divinizator prin excelență pentru cei drepți. Învierea păcătoșilor are, prin urmare, un alt sens. 1t. este, de asemenea, parte a restaurării creației, dar dintr-un punct de vedere opus. Moartea fizică a fost pentru rasa umană o concesie benefică a lui Dumnezeu care urmărea anularea perpetuării răului. Acum acest dar este luat, iar învierea păcătoșilor devine chinul lor. Capac. 61, Apărarea isihaștilor, 3, 2, 22, Chrestou I ,P. 673. Aceasta este punctul de vedere al lui Grigore de Nyssa și lui Dionysius Areopagita. Apodicticos 2, 9, Chrestou I, p. 397. Apărarea Isihaștilor 1, 2, 5, Chrestou I, p. 85. Cf. MAKARIUS, Hom. 15,20, PG 29, 589 B. Apărarea Isihaștilor 2, 3, 62, Chrestou I, p. 595. Cf. Capac. 33, Chrestou, V 52: „sufletul rațional și intelectual are viața ca esență”. De asemenea Apărarea Isihaștilor 1, 2, 3, CHRESTOU I p.396. Capac. 35–39, Chrestou V 53–57. Apărarea Isihaștilor 1, 1, 22, Chrestou I,p.386. Apodicticos 2, 9, CHRESTOU I p. 85. Despre participarea divină 8, Chrestou II, p.144. Antirreticos împotriva Acindynos 2,7,18, Chrestou III,18. Către Xene, 9, Chrestou V,197. Despre participarea divină 8, Chrestou II, p. 144. Apărarea Isihaștilor 2, 3, 66, Chrestou I ,p.598. J. MEYENDORFF, Introduction a l’ etude de Gregoire Palamas, Patristica Sorbonensia 3,Paris 1959,p.213 ff. J. ROMANIDES, «Notes on Palamite Controversly» Greek Orthodox Theological Review 9 (1963–1964) 236 ff. Defensw of Hesychasts 1, 1, 5, Chrestou I, p.365. Apărarea Isihaștilor 3, 1, 15, Crestou I, p.646. op. Cit. 3, 1, 15, Chrestou I, p. 629. Apărarea Isihaștilor, 1, 1, 4, Crestou I, 364.Hom. 53, OECONOMOS P.170. Despre participarea divină 19, Chrestou II, p. 154. Apărarea Isihaștilor 2, 2, 17, Chrestou I, p. 524–525. op. Cit. 3, 1, 26, Chrestou I, p.638. op. Cit. 1, 2, 4, Chrestou I,p.397. Cf. Vasile cel Mare, Epist. 2, PG. 32.228A. Apărarea Isihaștilor 1, 2, 2, Chrestou I, p. 394. op. Cit. 1, 3, 15, Chrestou I, p.445. op. Cit. 1, 3, 42, Chrestou I, p. 453. op. Cit. 1, 3, 47, Chrestou I, p. 458. Apărarea Isihaștilor 1, 3, 43, Chrestou I, p. 455. Cap. Gnostica 40. Cf. Dionysius Areopagita, De Nom. 4, 9, PG 3, 705. Apărarea Isihaștilor 1, 3, 9, Chrestou I, p. 419 op. Cit. 2, 3, 35, Chrestou I, p.596. Teofan 16, Chrestou II, p. 241. op. Cit. 21, Chrestou II, p. 247. Apărarea Hesychsts 3, 3, 8, Chrestou I, p. 686.MAXIMOS, Capita de caritate 3, 25, PG 90, 1024 C. Despre participarea divină 20, Chrestou II, p. 154. Hom. 26, 12, ΕΠΕ 10, 166. Către Xene 14, Chrestou V 199. Hom. 22, 15–16, ΕΠΕ 10–16.