Nauczanie Gregory'ego Palamasa o człowieku

Wpisane łaskawie dla Myriobiblos przez Święty Klasztor Teomitora w Ilioupolis. Antropologia św. Grzegorza Palamasa jest centralnym punktem jego teologii. Cały jego system ma na celu jedynie opis i definicję relacji między ludźmi oraz relacji każdego pojedynczego człowieka z Bogiem. Podąża za człowiekiem w jego zmaganiach między tym, co światowe i boskie, stworzone i niestworzone, i wskazuje drogę, jaką może on osiągnąć stan niestworzony. I właśnie taki stan staje się człowiekiem, gdyż nie jest on jedynie podsumowaniem i ozdobą całego stworzenia 1 ; ale także obraz Boga Trójjedynego, dla którego od założenia świata przygotowane było królestwo niestworzone 2 . Całe fizyczne życie i istnienie jest wytworem boskiej energii. Ale fakt, że nawet człowiek jest takim wytworem, nie równa się z innymi zwierzętami. W człowieku dodano elementy ultraprzyziemności, a na koniec został dany boski, niestworzony oddech 3. Ciało ludzkie składające się z materii należy do kategorii istot materialnych. Dusza ludzka, złożona z elementów nadprzyrodzonych, różni się od duszy zwierzęcej tym, że jest najpierw esencją, a następnie energią; mając na uwadze, że dusza zwierząt jest prostą operacją, która nie istnieje sama w sobie, lecz umiera wraz z ciałem. 4 Dusza ludzka, jako samodzielna istota, nie rozpływa się wraz z ciałem, lecz po oddzieleniu żyje sama; jako istota duchowa choć stworzona, jest nieśmiertelna 5 Wśród ojców można znaleźć różne opinie na temat sposobu, w jaki dusza jest połączona z ciałem. Grzegorz, mimo wielokrotnego odwoływania się do poglądu Makarego, że siedzi w sercu, zdaje się preferować pogląd Grzegorza z Nyssy, według którego dusza jest rozproszona po całym ciele jako element dynamiczny, który spaja ciało, zawiera w sobie jego opatrznościowe siły i ożywia je 6 . Główne władze duszy: nous, logos. i pneuma (intelekt, rozum i duch) są prostymi funkcjami, wyrażającymi je jako niepowtarzalną całość. 7 Nie są one esencjami. Ilekroć Grzegorz mówi o intelekcie jako o istocie8, ma oczywiście na myśli samą duszę. Wydaje się, że użycie przez niego terminów makarskich miało wpływ na niektóre jego sformułowania antropologiczne i taki wpływ może wyjaśniać jego uparcie przy opinii, że głównym cielesnym organem intelektu jest serce. Ale oczywiście to sformułowanie służyło także innym celom. Podkreśla ścisły związek pomiędzy obydwoma elementami organizmu ludzkiego, gdyż element cielesny jest biologicznie odżywiany przez serce. Takie podkreślenie służy uniknięciu dominacji intelektualizmu scholastycznego w teologii. W każdym razie nie można przeoczyć sporadycznego użycia przez Gregory'ego słowa „serce” w szerszym znaczeniu. Interpretując Psalm 32, 15, mówi: „weźmy tutaj wyrażenie «serce stworzone przez Niego» w znaczeniu wewnętrznego człowieka 10 Rozum jest ściśle związany z intelektem, z którego się wywodzi, a czasami jest z nim utożsamiany11; tak że odróżnienie jednego od drugiego, jak to czyni Grzegorz, wydaje się jakimś przedsięwzięciem technicznym. Wreszcie duch wywodzi się zarówno z intelektu, jak i rozumu i istnieje w obu. To eros intelektu ku rozumowi ożywia ciało 12 . Grzegorz nadaje szeroki i dynamiczny charakter szeroko dyskutowanemu wyrażeniu „według obrazu”. Znajduje obraz w całej egzystencji człowieka i odnosi ją do Trójcy. Człowiek jest stworzeniem na obraz nie mglisty Boga, ale konkretnie Boga Trójjedynego, ponieważ został stworzony energią całej Trójcy i może otrzymać boskie światło emitowane przez całą Trójcę, a jego intelekt, rozum i duch stanowią wrodzoną jedność, odpowiadającą jedności osób Trójcy Bożej, czyli Nous, Logos i pneuma (Intelekt, Rozum i Duch). Tak jak w bóstwie Nous rodzi Logos, a Pneuma poprzedza jako eros Nous ku Logosowi, tak w człowieku „intelekt nosi rozum, a duch rzutowany jest jako eros intelektu w stronę rozumu”. I jak Duch Święty ożywia świat; tak duch ludzki ożywia ciało 13 . W ten sposób obraz rozciąga się na całego człowieka, łącznie z ciałem. Prawdziwe znaczenie nauczania Grzegorza w tej kwestii jest następujące: zdolność człowieka do wyniesienia do rangi autentycznej osobowości duchowej, jako obrazu i symbolu osobowości Boga. Można by ten obraz nazwać raczej mikrotheosem niż mikrokosmosem. Jest to naturalny stan człowieka. Co więcej, pierwszy człowiek otrzymał inny dar: boskiego ducha, który nie jest rzeczą stworzoną, jak inne elementy człowieka, ale niewysłowioną, niestworzoną boską energią. Ostatecznym przeznaczeniem człowieka jest asymilacja z archetypem Bożym 14 i zjednoczenie się z Bogiem w jednej substancji 15, aby można było go nazwać „innym Bogiem 16. Cel ten mógł jednak zostać osiągnięty jedynie przez wlanie ducha Bożego, dzięki któremu człowiek przyodział się w Bożą chwałę i stał się uczestnikiem Boskiego blasku. To jest nadprzyrodzony stan człowieka. To, czy człowiek przebywa blisko, czy daleko od Boga, zależy, podobnie jak w przypadku pozostałych istot rozumnych, od jego woli, co oznacza, że ​​jest to stan dobrowolny, a nie naturalny17. Jest on otwarty na sprzeczne cechy duchowe, dobro i zło, i może zwrócić się ku jednemu i drugiemu18. Trwanie w dobroci oznacza zachowanie ducha Bożego i uczestnictwo w Bogu. Zwrócenie się ku złu oznacza oddalenie się od Boga, a takie odruchy są równoznaczne ze śmiercią duszy 19 Bóg nie stworzył ani nie spowodował śmierci duszy i ciała 20 Śmierć jest owocem grzechu, który powstał z woli człowieka 21 Człowiek od początku otrzymał dar i obowiązek życia wiecznego zarówno w duszy, jak i w ciele. Ale życie jest bezwartościowe, chyba że wypływa z uczestnictwa w życiu Boga. Życie ciała daje duch ludzki, a prawdziwe życie duszy daje duch Boży. Dlatego opuszczenie duszy przez ożywiającego ducha Bożego powoduje jej śmierć duchową, tak jak porzucenie ciała przez ożywiającego ducha ludzkiego powoduje jej śmierć fizyczną 23 Dusza oddzielona od Boga jedynie technicznie zachowuje swoją nieśmiertelność 24 ' Diabeł, który jako pierwszy oddalił się od Boga, był także pierwszym, który został poddany śmierci duchowej. I udało mu się zwieść człowieka do nieposłuszeństwa, a zatem do śmierci duchowej. 25 Śmierć ciała jest nieuniknioną konsekwencją duchowej śmierci duszy, która rozciąga się na ducha ludzkiego: siły ożywiającej ciało. Choć jednak w tych warunkach śmierć ta wydaje się naturalna, jest ona jednocześnie korzystnym ustępstwem Boga na rzecz człowieka, mającym na celu zniwelowanie utrwalania się zła i grzechu26. Wszyscy potomkowie Adama podlegają śmierci, ponieważ cała ludzkość poddała się grzechowi. Nie możemy odczytywać upadku jako powstania dziedzicznej winy lub odpowiedzialności zbiorowej. Fakt upadku wpłynął na całą strukturę i stan człowieka, zarówno ten naturalny, jak i nadprzyrodzony. I to jest powód, dla którego upadek pierwszego człowieka staje się upadkiem wszystkich ludzi. Upadek odebrał człowiekowi wlanego w niego boskiego ducha, a co za tym idzie, odebrał mu podobieństwo do Boga. Zakończyło to jego udział w chwale życia Bożego. Ale obraz Boga pozostał nietknięty 27. To, że wydaje się on obecnie nieco przyćmiony, wynika z utraty podobieństwa, które niegdyś uczyniło go całkowicie wyraźnym i nadało mu pełne znaczenie. Jest to nienaturalny stan człowieka. Grzegorz, nie będąc pesymistą co do możliwości upadłego człowieka, uważa je za ograniczone. Człowiek może służyć sobie w odniesieniu do swoich doczesnych potrzeb, ale nie może służyć sobie duchowo. Ma wolę wykonywania przykazań Bożych i może Go częściowo poznać poprzez obserwację stworzenia poprzez swoją intelektualną refleksję. Nie jest jednak w stanie poznać Boga w pełni i spotkać się z Nim, co jest ostatecznym celem jego życia. Dobro to jest udzielane jedynie przez światło niestworzone, które jest niedostępne dla upadłego człowieka. Nieleczone światło jest boską łaską. Meyendorff 29 łączy naukę Grzegorza o działaniu łaski z wcieleniem Logosu. Romanide 30 obala tę tezę i utrzymuje, że łaska działała już w czasach Starego Testamentu, czego dowodzi klasyczny przykład Mojżesza. Z pewnością łaska, która nie pochodzi od samego Chrystusa, ale od całej Trójcy, istniała i działała przez cały czas. Jednakże stał się on własnością upadłego człowieka dopiero po wcieleniu Logosu. W czasach Starego Testamentu łaska działała incydentalnie i apokaliptycznie. Upadły człowiek utraciwszy już boskiego ducha, nie mógł w nim uczestniczyć na stałe. Łaska bowiem wcielenia działa stale i podlega uczestnictwu człowieka, jeśli na nowo otrzyma ducha Bożego. Jedynie odnowienie i przywrócenie natury ludzkiej zgodnie z jej archetypem 31 mogłoby przynieść niezbędną radykalną zmianę w biegu ludzkości. A zmiana ta dokonała się poprzez wydarzenie bezprecedensowe: wcielenie Boga. «Najwspanialszym ze wszystkich, mówi Grzegorz, a raczej nieporównywalnie wspaniałym wydarzeniem jest wcielenie Pana naszego Jezusa Chrystusa, a zwłaszcza jego ostatnie epizody: zbawienna męka i zmartwychwstanie 32 . Natura, którą przyjął Chrystus, nie jest naturą gatunkową, czyli całą naturą ludzką, ale naturą indywidualną, która wcześniej nie istniała sama przez się, lecz zaistniała w hipostazie Logosu i została z Nim zjednoczona w jednej hipostazie 33. Dopiero w tej indywidualnej naturze zawarta była pełnia boskości 34 . I zostało ono przeistoczone i ubóstwione jako pierwociny naszego rodzaju 35 . W ten sposób powstał nowy korzeń, zdolny tchnąć życie w swoje odgałęzienia. Przeistoczenie ludzkiej natury Chrystusa ma charakter fizyczny. Zmiana, jaką w człowieku wywołuje renowacja, ma także charakter fizyczny; lecz połączenie ludzi z tym korzeniem nie jest fizyczne, tak jak połączenie ze starym korzeniem Adama. Połączenie z nowym korzeniem zapewnia chęć udziału w remoncie 36 W ten sposób stajemy przed nowym stanem człowieka, stanem, który zastępuje proste przywrócenie stanu sprzed upadku, stanowi bowiem przeniesienie do nieba 37 . Człowiek przed upadkiem z pewnością posiadał oświecenie boskim światłem; lecz teraz natura ludzka przyjęta przez Chrystusa zasiadła na tronie Bożym i stąd przyciąga ludzi do siebie. Archetypem mężczyzn jest teraz Jan Poprzednik, a kobiet – Dziewica Mar 38 . Jeśli według Grzegorza życie fizyczne jest wynikiem boskiej energii, to boskie życie człowieka jest uczestnictwem w samej boskiej energii, uczestnictwem prowadzącym do teozy, przebóstwienia. Pierwszym z podstawowych czynników determinujących przebieg teozy jest koncentracja intelektu. Tutaj leży jeden z głównych punktów, wokół którego koncentrowała się ostra polemika między Gregorym Palamasem a Barlaamem Calabrosem. Ten ostatni, choć w całej swojej antropologii nie był zagorzałym platonistą, wysunął ściśle neoplatyńską tezę dotyczącą modlitwy. -Nawoływał do usunięcia intelektu z ciała i umartwienia biernej części duszy, aby intelekt mógł poświęcić się ekstatycznej modlitwie i komunii z Bogiem. To był jedyny sposób na osiągnięcie prawdziwego światła; gdyż przywiązanie intelektu do wspólnego działania ciała i biernej części duszy napełnia go ciemnością zamiast światłem 40 . Barlaam taki stan ekstatyczny, a także łaskę przebóstwienia, uważa za całkowicie naturę 41, Grzegorz zaś, przeciwnie, charakteryzuje tę opinię jako źródło wszelkich błędów, zarówno filozoficznych, jak i teologicznych 42. Nawołuje do skupienia działania intelektu wewnątrz ciała 43 ;a raczej wewnątrz człowieka jako całości. Ciało nie jest czymś bezwartościowym. Dlaczego to, co może, staje się mieszkaniem; miejsce Boga, nie powinni być godni posiadania rozumu jako mieszkańcy? Z takimi założeniami Hezychastowie odrzucili prawo grzechu i wprowadzili w człowieka władzę intelektu. Każdej funkcji nadawali to, co jest jej właściwe: wrażliwemu – wstrzemięźliwość; do strony biernej miłość; i do rozsądnej trzeźwości 44 Koncentracja celów nie ma na celu zdobywania wiedzy ani zwykłego teologizowania. Dla Grzegorza teologia jest niewystarczającym środkiem zbliżenia się do Boga, ponieważ chodzi o „słowo” lub „rozum”. Boga, podczas gdy on sam szuka kontemplacji Boga ponad „słowem” i „rozumem”. Teologia w swej pozytywnej i scholastycznej formie, jako poznanie i zrozumienie Boga, nie może być celem ruchu intelektu ku Bogu. Ani w swojej apofatycznej formie, jako zanurzenie się w boskiej ciemności, nie powinna być jedyną ścieżką, którą podąża chrześcijanin. W obu postaciach należy go zastąpić. Człowiek może myśleć o mieście tyle, ile chce, ale nigdy nie uzyska dokładnego obrazu jego struktury, jeśli go nie odwiedzi. Człowiek może cały czas myśleć o złocie, ale nigdy nie będzie miał złota, jeśli nie weźmie go w swoje ręce. Podobnie, bez względu na to, jak bardzo rozmyślamy o Bogu, nie możemy zdobyć boskich skarbów. Można je nabyć jedynie poprzez doświadczenie boskiej rzeczywistości 45 , poprzez osiągnięcie wizji Boga - teoptii - która przewyższa teologię, tak jak posiadanie przedmiotu przewyższa samo poznanie 46 niego. Tutaj pojawia się drugi czynnik: nieustanna modlitwa myślna. Grzegorz nie odrzuca całkowicie ekstazy, lecz nadaje jej odpowiednią treść. Ponieważ nawet rzeczy materialne uważa za dary Boże, nie może odmówić ciału miejsca w doświadczeniu duchowym. Jest to teza duchowości Wschodu, której korzenie sięgają Diadochosa i Makariosa. Grzegorz widzi, że wywyższenie człowieka dokonuje się dzięki intensywnemu wysiłkowi intelektu, podczas gdy cały człowiek uczestniczy w darach Bożych. Szczytem tego wywyższenia jest komunia z Bogiem, podczas której siły ludzkie nadal funkcjonują. W tym sensie ekstaza jest działaniem, dzięki któremu władza hoceaku zostaje wyniesiona ponad swój standard i która prowadzi do boskiej łaskawości. Rzeczywiście, tak jak Bóg zniża się do człowieka, tak człowiek wznosi się do Boga, aby doszło do ich spotkania 47 . Modlitwa jest stanem ekstazy. Posiada moc wyniesienia człowieka z ziemi do nieba i postawienia go przed Go 48 . Pytanie nie dotyczy tu jedynie emocji. Cały człowiek jest ogarnięty obfitym światłem, niestworzonym światłem Bożej chwały, która wiecznie emanuje z Trójcy. Światło góry Tabor, światło, które teraz widzą Hezychaści, i istota błogosławieństw przyszłego życia, to trzy fazy jednego i tego samego duchowego wydarzenia skomponowanego w ponadczasowej rzeczywistości 49 . Światło niestworzone nie jest przedmiotem zmysłowo postrzegalnym. Przekracza to zarówno rozsądek, jak i zrozumienie. Ale mimo to zarówno dusza, jak i ciało uczestniczą w jego wizji. Jak to staje się możliwe? Grzegorz, idąc za Focjuszem50, wykłada teorię, według której intelekt w swym wzniesieniu zyskuje nowy sens duchowy; a tym zmysłem jest samo światło. Intelekt, gdy zostanie pochwycony przez boskie światło i wejdzie w nie, sam staje się światłem. Zatem w rzeczywistości to światło widzi światło 51 . W ten sposób człowiek wychodzi ze stanu ekstazy i osiąga zjednoczenie z Bogiem i teozą. W tym nowym stanie jest początek i postęp, ale nie ma końca. Postęp nie ma końca 52 . Chociaż element nieskończoności zawiera w sobie pojęcie niedoskonałości, sprawiedliwych i czystych ludzi można nazwać „bogami”, ponieważ uczestniczą w Bogu. Są to jednak bogowie niedoskonali i nie utożsamiani ani nie zasymilowani z jednym Bogiem w swej istocie. To, w czym uczestniczymy, nie jest Jego istotą. Wszystko, w czym uczestniczy, jest podzielone, natomiast istota Boża jako prosta całość jest niepodzielna; zatem to, w czym tu uczestniczymy, jest podzielną energią Boga 54 . Aby właściwie zrozumieć myśl Grzegorza, możemy posłużyć się porównaniem. Człowiek ma duszę jako istotę, której funkcjami są, jak powiedzieliśmy wcześniej, intelekt, rozum i duch. Jeśli teraz przyjmiemy, że człowiek uczestniczy w intelekcie, rozumie i duchu innego człowieka, to funkcje tych dwóch ludzi zostaną zidentyfikowane; ale to nie prowadzi również do identyfikacji istoty dusz obu ludzi. Coś takiego jest niemożliwe. W ten sposób na wyższym poziomie człowiek duchowy osiąga energie Boga, pozostając jednak oddzielony od swojej niedostępnej istoty. Ilekroć człowiek nie uczestniczy aktywnie w niestworzonej łasce przebóstwiającej, pozostaje stworzonym rezultatem stwórczej energii Boga. Jego jedyny związek z Bogiem to relacja stworzenia do stwórcy. Ilekroć jednak uczestniczy w łasce przebóstwiającej, nabywa przymiotów nadprzyrodzonych i nie przestając być istotą stworzoną z natury, zostaje przeniesiony z kategorii stworzeń na inną pozycję. Bóg i człowiek mają zatem życie jako wspólną, niestworzoną energię, pierwsza jako naturalne źródło, druga jako naczynie łaski. W ten sposób każdy człowiek staje się istotą bez początku i końca; anarchos i ateleutetos, według słów Grzegorza 55, które sięgają Maksyma Homologetesa, wchodzi do nietraktowanego królestwa, którym jest chwała Boża 56 Ustanawianie królestwa na tym świecie już się rozpoczęło. Dusza człowieka, wzniesiona na nowo przez nabycie ducha Bożego, zakosztuje doświadczenia uczestnictwa w boskim świetle i chwale. Jest to rzeczywiste doświadczenie, które czyni człowieka członkiem królestwa Bożego. Jednakże uczestnictwo to zakończy się dopiero po drugim przyjściu 57, które zniesie śmierć ciała. Związek nowego człowieka z Bogiem pozostaje nierozerwalny nawet po oddzieleniu duszy od ciała, tak jak boskość Chrystusa pozostała nierozerwalnie związana z Jego człowieczeństwem nawet po Jego śmierci. Cokolwiek przydarzyło się Bogu-Człowiekowi, może powtórzyć się w człowieku. Ciało zostanie wskrzeszone, aby człowiek mógł zostać całkowicie odnowiony 58 i wzięty do nieba 59 To właśnie Wniebowzięcie, a nie zmartwychwstanie, jest darem przebóstwiającym w pełnym tego słowa znaczeniu dla sprawiedliwych. Zmartwychwstanie grzeszników ma zatem inne znaczenie. 1t. jest również częścią odnowienia stworzenia, ale z przeciwnego punktu widzenia. Śmierć fizyczna była dla rodzaju ludzkiego korzystnym ustępstwem Boga, mającym na celu zniweczenie utrwalania się zła. Teraz ten dar został odebrany, a zmartwychwstanie grzeszników stało się ich męką. Czapka. 61, Obrona Hesychastów, 3, 2, 22, Chrestou I, s. 673. Taki jest pogląd Grzegorza z Nyssy i Dionizego Areopagity. Apodictikos 2, 9, Chrestou I, s. 23. 397. Obrona Hesychastów 1, 2, 5, Chrestou I, s. 85. Por. MAKARIUS, Hom. 15,20, PG 29, 589 B. Obrona Hesychastów 2, 3, 62, Chrestou I, s. 23. 595. Por. Czapka. 33, Chrestou, V 52: „Dusza rozumna i intelektualna ma życie jako istotę”. Również Defense of Hesychasts 1, 2, 3, CHRESTOU I s. 396. Czapka. 35–39, Chrestou V 53–57. Obrona Hesychastów 1, 1, 22, Chrestou I, s. 386. Apodicticos 2, 9, CHRESTOU I s. 23. 85. O Bożym udziale 8, Chrestou II, s. 144. Antirreticos przeciwko Acindynosowi 2,7,18, Chrestou III,18. Do Xene, 9, Chrestou V, 197. O Bożym udziale, 8, Chrestou II, s. 23. 144. Obrona Hesychasta 2, 3, 66, Chrestou I, s. 598. J. MEYENDORFF, Wprowadzenie a l’ etude de Gregoire Palamas, Patristica Sorbonensia 3, Paryż 1959, s. 213 i nast. J. ROMANIDES, „Notatki na temat kontrowersji dotyczących Palamitu” Grecki Ortodoksyjny Przegląd Teologiczny 9 (1963–1964) 236 i nast. Defensw Hesychasts 1, 1, 5, Chrestou I, s. 365. Obrona Hesychastów 3, 1, 15, Crestou I, s. 646. Op. Cyt. 3, 1, 15, Chrestou I, s. 3. 629. Obrona Hesychastów, 1, 1, 4, Crestou I, 364.Hom. 53, OECONOMOS s. 170. O Bożym udziale 19, Chrestou II, s. 154. Obrona Hesychastów 2, 2, 17, Chrestou I, s. 23. 524–525. Op. Cyt. 3, 1, 26, Chrestou I, s. 638. Op. Cyt. 1, 2, 4, Chrestou I, s. 397. Por. Bazyli Wielki, Epist. 2, PG. 32228A. Obrona Hesychastów 1, 2, 2, Chrestou I, s. 394. Op. Cyt. 1, 3, 15, Chrestou I, s. 445. Op. Cyt. 1, 3, 42, Chrestou I, s. 25. 453. Op. Cyt. 1, 3, 47, Chrestou I, s. 1. 458. Obrona Hesychastów 1, 3, 43, Chrestou I, s. 23. 455. Czapka Gnostyka 40. Por. Dionizy Areopagita, De Nom. 4, 9, PG 3, 705. Obrona Hesychastów 1, 3, 9, Chrestou I, s. 23. 419 Op. Cyt. 2, 3, 35, Chrestou I, s. 596. Teofanes 16, Chrestou II, s. 25. 241. Op. Cyt. 21, Chrestou II, s. 21. 247. Obrona Hesychstsa 3, 3, 8, Chrestou I, s. 23. 686.MAXIMOS, Capita de charitate 3, 25, PG 90, 1024 C. O Bożym udziale 20, Chrestou II, s. 20. 154. Hom. 26, 12, ΕΠΕ 10, 166. Do Xene 14, Chrestou V 199. Hom. 22, 15–16, ΕΠΕ 10–16.