Учењето на Григориј Палама за човекот

Љубезно напишано за Myriobiblos од Светиот манастир Теомитор, Илиуполис. Антропологијата на свети Григориј Палама е нервниот центар на неговата теологија. Целиот негов систем не цели кон ништо друго освен опис и дефинирање на односите меѓу луѓето и на односот на секој поединец со Бога. Тој го следи човекот во неговиот стремеж меѓу световното и божественото, создаденото и несоздаденото и го покажува патот по кој може да ја достигне состојбата на несоздаденото. И токму оваа состојба станува човек бидејќи тој не е само рекапитулација и украс на целото создание 1 ; но и образ на Троичниот Бог за кого е подготвено несоздаденото царство од основањето на светот 2 . Целиот физички живот и постоење е создаден резултат на божествената енергија. Но, фактот дека дури и човекот е така создаден резултат не го поистоветува со другите животни. Кај човекот беа додадени елементи на ултрамуданот и конечно беше даден божествениот несоздаден здив 3. Човечкото тело, составено од материја, спаѓа во категоријата материјални суштества. Човечката душа, составена од ултрамундарни елементи, се разликува од душата на животните по тоа што таа е прво суштина, а потоа енергија; со оглед на тоа што душата на животните е едноставна операција која сама по себе не постои, туку умира заедно со телото. како духовна суштина, иако создадена, таа е бесмртна 5 Меѓу отците има различни мислења за начинот на кој душата е поврзана со телото. Григориј, и покрај неговото постојано повикување на макарското мислење дека тоа седи во срцето, се чини дека го претпочита мислењето на Григориј Ниски, според кое душата е дисперзирана низ целото тело како динамичен елемент кој го држи телото заедно, ги содржи неговите провиденитни моќи и го оживува 6 . Главните сили на душата: ноус, логос. а пневмата (интелектот, разумот и духот) се едноставни функции, изразувајќи го како единствена целина 7 Тие не се есенции. Секогаш кога Григориј зборува за интелектот како суштина 8 тој очигледно мисли на самата душа. Се чини дека неговата употреба на макарски термини влијае на некои од неговите антрополошки формулации и таквото влијание 9 а може да го објасни неговото инсистирање на мислењето дека главниот телесен орган на интелектот е срцето. Но, се разбира, оваа формулација служеше и за други цели. Ја нагласува тесната врска помеѓу двата елементи на човечкиот организам бидејќи телесниот елемент биолошки се храни од срцето. Таквото нагласување служи за избегнување на доминацијата на схоластичкиот интелектуализам во теологијата. Во секој случај, не смее да се занемари повремената употреба на зборот „срце“ од страна на Григориј во поширока смисла. Во толкувањето на Псалмот 32, 15, тој вели: „да го земеме овде изразот „срце создадено од Него“ што значи внатрешниот човек 10 Разумот е тесно поврзан со интелектот, од кој е изведен, а понекогаш се поистоветува со него 11 ; така што да се разликува едното од другото, како што тоа го прави Григориј, изгледа некакво техничко претпријатие. И на крај, духот произлегува и од интелектот и од разумот, и постои во двете. Еросот на интелектот кон разумот е тој што го оживува телото 12 . Григориј му дава широк и динамичен карактер на многу дискутираниот израз „според сликата“. Тој наоѓа слика во целото постоење на човекот и ја упатува на Троица. Човекот е суштество според ликот не нејасно на Бога, туку конкретно на Троичниот Бог, бидејќи тој е создаден од енергијата на целото Троица и може да ја прими божествената светлина емитирана од целото Троица, Неговиот интелект, разум и дух сочинуваат вродено единство, кое одговара на единството на лицата на божественото Троица, Inn. Разум и дух). Како што во рамките на божественоста, Ноус го раѓа Логосот, а Пневмата претходи како ерос на Носот кон Логосот, така и во човекот, „интелектот го носи разумот, а духот се проектира како ерос на интелектот кон разумот. И како што Светиот Дух го оживува светот; така човечкиот дух го оживува телото 13 . Така сликата се проширува на целиот човек, вклучувајќи го и телото. Вистинското значење на учењето на Григориј за оваа точка е: способноста на човекот да се издигне во вистинска духовна личност, како слика и симбол на Божјата личност. Оваа слика може да се нарече микротеос наместо микрокосмос. Ова е природната состојба на човекот. Освен тоа, првиот човек добил уште еден дар: божествениот дух кој не е создадена работа, како што се останатите човечки елементи, туку неискажлива несоздадена божествена енергија. Крајната дестинација на човекот е да се асимилира со божествениот архетип 14 и да се соедини со Бога во една супстанција 15 за да може да се нарече „друг Бог 16 Сега оваа дестинација можеше да се постигне само преку тоа влевање на божествениот дух, со кој човекот се облече во божествената слава и стана учесник на божествениот сјај. Ова е натприродната состојба на човекот. Дали човекот останува блиску или далеку од Бога зависи, како и за останатите разумни суштества, од неговата волја, што значи дека тоа е доброволна, а не природна состојба 17 Тој е приемник на спротивни духовни особини, добрина и зло и може да се сврти кон било кое 18 . Пребивањето во добрината значи зачувување на божествениот дух и учество во Бога. Свртувањето кон злото значи оддалечување од Бога, а таквото движење е еднакво на смртта на душата 19 Бог ниту ја создал, ниту предизвикал смрт на душата и на телото 20 Смртта е плод на гревот кој настанал со волјата на човекот 21 Човекот од почетокот го примил дарот и должноста да живее вечно и во душата и во телото. Но, животот е безвредна подлога, освен кога извира од учество во животот Божји 22 Животот на телото го дава човечкиот дух, а вистинскиот живот на душата е даден од божествениот дух. Затоа напуштањето на душата од живиот божествен дух предизвикува нејзина духовна смрт, исто како што напуштањето на телото од страна на живиот човечки дух предизвикува нејзина физичка смрт 23 Душата, кога е отстранета од Бога, само технички ја зачувува својата бесмртна 24' Ѓаволот, откако прво се оддалечил од Бога, бил и првиот што бил подложен на духовна смрт. И успеал да го наведе човекот на непослушност, затоа и на духовна смрт 25 Смртта на телото е неизбежна последица на духовната смрт на душата, која се проширува на човечкиот дух: силата што го оживува телото. Но, иако оваа смрт изгледа природна под овие услови, таа е во исто време корисна отстапка на Бога кон човекот, која има за цел да го поништи продолжувањето на злото и гревот 26 Сите потомци на Адам се подложни на смрт, затоа што целото човештво се подложи на гревот. Есента не смееме да ја читаме како формирање на наследна вина или колективна одговорност. Фактот на падот влијаеше на целата структура и состојба на човекот, природното и натприродното. И ова е причината зошто падот на првиот човек станува пад на сите луѓе. Падот го повлекол од човекот божествениот дух кој бил влеен во него и последователно неговото сличност со Бога. Тоа го заврши неговото учество во славата на Божјиот живот. Но, Божјиот лик остана недопрен 27 . Фактот што сега изгледа малку замаглено се должи на таа загуба на подобие, што некогаш го направи целосно јасно и му го даде целосното значење. Ова е неприродната состојба на човекот. Григориј, без да биде песимист за способностите на паднатиот човек, ги смета за ограничени. Човекот може да си служи себеси во однос на своите световни потреби, но не може да си служи себеси духовно. Тој има волја да ги извршува Божјите заповеди и може делумно да Го запознае преку набљудување на создавањето преку неговата интелектуална рефлексија. Но, тој не е во состојба целосно да го запознае Бога и да се сретне со Него, што е крајната цел на неговиот живот. Ова добро го дава само несоздадената светлина 28 која е недостапна за паднатиот човек. Нелечената светлина е божествена благодат. Мејендорф 29 го поврзува учењето на Григориј за делувањето на благодатта со инкарнацијата на Логосот. Romanide 30 ја побива оваа теза и тврди дека благодатта дејствувала дури и во старозаветните времиња, како што докажува класичниот пример на Мојсеј Секако, благодатта, која произлегува не само од Христос, туку од целата Троица, постоела и дејствувала во секое време. Сепак, таа стана сопственост на паднатиот човек дури по инкарнацијата на Логос. Во старозаветните времиња, благодатта дејствувала случајно и апокалиптично. Паднатиот човек, кој веќе го изгубил божествениот дух, не можел трајно да учествува во него. Бидејќи благодатта на воплотувањето дејствува трајно и станува предмет на учество на човекот, ако тој одново го прими божествениот дух. Само реновирање и обновување на човековата природа според нејзиниот архетип 31 може да ја донесе потребната радикална промена во текот на човештвото. И оваа промена беше реализирана преку невиден настан: воплотувањето на Бога. „Најодличен од сè, вели Григориј, поточно неспоредливо извонредниот настан е воплотувањето на нашиот Господ Исус Христос, а особено неговите последни епизоди: спасоносната страст и воскресението 32 . Природата што ја примил Христос не е онаа на видот, т.е. целата човечка природа, туку онаа на поединецот која не постоела сама по себе претходно, туку постоела во ипостасот на Логосот и била соединета со Него во една ипостас 33 Само оваа индивидуална природа ја содржела полнотата на божественоста 34 . И таа беше преобразена и обожена како прв плод од нашиот вид 35 . Така беше создаден нов корен, способен да им даде живот на неговите гранки. Преобразувањето на човечката природа на Христос е физичко. Промената што ја предизвика обновата кај човекот е исто така физичка; но поврзаноста на луѓето со тој корен не е физичка како што е врската со стариот корен на Адам. Врската со новиот корен е обезбедена со доброволно учество во реновирањето 36 Така се наоѓаме пред нова човечка состојба, состојба која го заменува едноставното обновување на условите пред падот, бидејќи тоа претставува префрлање на небото 37 . Човекот пред падот секако го поседувал просветлувањето на божествената светлина; но сега човечката природа што ја презел Христос седнала на Божјиот престол и оттаму ги привлекува луѓето кон Себе. Архетипот на мажјаците сега е Јован Претеча, а на женките, Богородица 38 Март. Ако физичкиот живот е резултат на божествената енергија според Григориј, тогаш божјиот живот на човекот е учество во самата божествена енергија 39 учество кое води кон теоза, обожение. Првиот од основните фактори што го одредуваат текот на теозата е концентрацијата на интелектот. Овде лежи една од главните точки околу која се концентрираше акутната полемика меѓу Григориј Паламас и Варлаам Калаброс. Вториот, иако не е темелен платонист во целата своја антропологија, изнесе строго неоплатинска теза во врска со молитвата. -Тој повика на отстранување на интелектот од телото и умртвување на пасивниот дел од душата, за да може интелектот да се посвети на екстатична молитва и заедница со Бога. Ова беше единствениот начин да се достигне вистинската светлина; бидејќи приврзаноста на интелектот за заедничката работа на телото и пасивниот дел на душата го исполнува со темнина наместо со светлина 40 . Ваквата екстатична состојба, како и благодатта на обожението Варлаам ја смета за целосно натура 41 Григориј, напротив, го карактеризира ова мислење како извор на секаква грешка, и филозофска и теолошка 42 .Тој повикува на концентрација на работата на интелектот во телото 43; или поточно, нецелосното тело не е нешто што е вредно во човекот како нешто што е нешто што е нецелосно како тело. Зошто она што може да стане живеалиште; Божјото место, не треба да е достојно да има интелект, како жител? Такви се претпоставките со кои исихастите го истерале законот на гревот и во човекот ја вовеле моќта на интелектот. На секоја функција ѝ давале што и е соодветно: на чувствителните, воздржаноста; на пасивното, љубов; а на разумните, трезвеноста 44 Концентрацијата на целите не е ниту на стекнување на учење, ниту на само теологизирање. За Григориј, теологијата е недоволно средство за приближување кон Бога, бидејќи тоа е „збор“ или „разум“. Бог, додека тој самиот бара размислување за Бога над „зборот“ и „разумот“. Теологијата во својата позитивна и схоластичка форма, како познание и разбирање на Бога, не може да биде цел на движењето на интелектот кон Бога. Ниту во својата апофатична форма како потопување во божественото помрачување не треба да биде единствениот пат што треба да го следи христијанинот. Во која било форма мора да се замени. Човекот може да размислува за град колку што сака, но никогаш нема да добие точна слика за неговата структура, освен ако не го посети. Човекот може постојано да мисли на злато, но никогаш нема да поседува злато, освен ако не го земе во свои раце. Исто така, колку и да се размислува за Бога, не може да се стекне со божествените богатства. Човек може да ги стекне само со искусување на божествената реалност 45 со достигнување на визијата на Бог - теоптијата - која ја надминува теологијата исто како што поседувањето на некој предмет го надминува самото негово знаење 46. Овде се воведува втор фактор: непрестајна умствена молитва. Григориј во целост не ја отфрла екстазата, туку и ја дава соодветната содржина. Бидејќи дури и материјалните работи ги смета за Божји дарови, не може да одбие да му даде на телото место во духовното искуство. Ова е теза за источната духовност која може да се проследи до Дијадохос и Макариос. Григориј гледа дека воздигнувањето на човекот е направено со интензивен напор на интелектот, додека целиот човек учествува во божествените дарови. Врвот на ова воздигнување е заедницата со Бога, за време на која човечките сили продолжуваат да функционираат. Во оваа смисла, екстазата е операција со која хокеанските сили се издигнати над нивниот стандард и која продолжува до божественото снисходење. Навистина, како што Бог му се спушта на човекот, така и човекот се вознесува кон Бога, за да се постигне нивната средба 47 . Молитвата е услов за екстаза. Ја поседува моќта да го издигне човекот од земјата на небото и да го доведе пред Го 48 . Прашањето не е тука само за емоции. Целиот човек е обземен од обилната светлина, несоздадената светлина на божествената слава која вечно се испушта од Троица. Светлината на планината Тавор, светлината што сега ја гледаат исихастите и суштината на благословите на идниот живот се три фази на еден ист духовен настан составен во безвременска реалност 49 . Несоздадената светлина не е предмет што може сензуално да се согледа. Тоа ги надминува и смислата и разбирањето. Но, и покрај тоа, и душата и телото учествуваат во неговата визија. Како ова станува возможно? Григориј, следејќи го Фотиј 50, изнесува теорија според која интелектот при неговото воздигнување стекнува нова духовна смисла; и ова чувство е самата светлина. Интелектот, кога ќе го зграпчи божествената светлина и ќе влезе во неа, самиот станува светлина. Затоа во реалноста светлината е таа што ја гледа светлината 51 . „Така човекот ја надминува состојбата на екстаза и достигнува соединување со Бога и теоза. Во оваа нова состојба има почеток и напредок, но нема крај. Напредокот е бескраен 52 . Иако елементот на бескрајното во себе го вклучува поимот за несовршеност, праведните и чисти луѓе можат да се наречат „богови“, бидејќи учествуваат во Бога. Тие се, сепак, несовршени богови и неидентификувани или асимилирани со единствениот Бог во суштина 53 Она во што учествува не е Неговата суштина. Секое нешто во кое учествува е поделено, додека божествената суштина како прост ентитет е неделива; затоа, она во што овде учествува е Божјата делива енергија 54 . За правилно да ја разбереме мислата на Григориј, можеме да користиме споредба. Човекот ја има душата како суштина, чии функции се, како што рековме претходно, интелектот, разумот и духот.. Ако сега поставиме дека човекот учествува во интелектот, разумот и духот на друг човек, тогаш се идентификуваат функциите на овие двајца луѓе; но тоа не носи исто толку идентификација на суштината на душите на двајцата мажи. Такво нешто е невозможно. Така на повисоко ниво духовниот човек ги достигнува енергиите Божји, но останува отуѓен од неговата недостапна суштина. Секогаш кога човекот не учествува активно во несоздадената божествена благодат, тој останува создаден резултат на творечката енергија Божја. Неговата единствена врска со Бога е односот на суштество со Создателот. Но, секогаш кога учествува во божествената благодат, тој стекнува натприродни особини и, без да престане да биде создадено суштество по природа, тој се префрла од категоријата на суштества на друга позиција. Бог и човекот тогаш го имаат животот како заедничка несоздадена енергија, првиот како природен извор, вториот како сад на благодатта. Така секој човек станува суштество без почеток и, крај; анархос и ателеутос, според зборовите на Григориј 55, кои се навраќаат на Максимос Хомологет, тој влегува во нелекуваното царство кое е слава Божја 56 Воспоставувањето на царството веќе започна во овој свет. Човечката душа, со стекнувањето на божествениот дух повторно воскресна, го вкусува искуството на учество во божествената светлина и слава. Ова е вистинско искуство кое го прави човекот член на Божјото царство. Сепак, ова учество ќе биде завршено дури по второто доаѓање 57 со што ќе се укине смртта на телото. Врската на новиот човек со Бога останува нераскинлива и по одвојувањето на душата од телото, бидејќи Христовата божественост остана нераскинлива од неговата човечност дури и во неговата смрт. Што и да се случило со Богочовекот, може да се повтори и кај човекот. Телото ќе биде подигнато за да може човекот целосно да се обнови 58 и да биде однесен на небото 59 Претпоставката, а не воскресението е божествениот дар par excellence за праведните. Следствено, воскресението на грешниците има поинакво значење. 1 т. е исто така дел од обновувањето на творештвото но од спротивна гледна точка. Телесната смрт за човечкиот род била корисна Божја отстапка која имала за цел да го поништи овековечувањето на злото. Сега овој дар е одземен, а воскресението на грешниците станува нивно мачење. капа. 61, Одбрана на исихастите, 3, 2, 22, Хресту I , П. 673. Ова е ставот на Григориј Ниски и Дионисиј Ареопагита. Apodicticos 2, 9, Chrestou I, стр. 397. Одбрана на исихастите 1, 2, 5, Хресту I, стр. 85. Сп. МАКАРИЈ, Хом. 15,20, PG 29, 589 Б. Одбрана на исихастите 2, 3, 62, Chrestou I, стр. 595. Сп. капа. 33, Chrestou, V 52: „разумната и интелектуална душа има живот како суштина“. Исто така Одбрана на исихастите 1, 2, 3, ХРЕСТОУ I стр.396. капа. 35–39, Хресту V 53–57. Одбрана на исихастите 1, 1, 22, Хресту I, стр.386. Аподиктикос 2, 9, ХРЕСТОУ I стр. 85. За божественото учество 8, Хресту II, стр.144. Антиретикос против Ациндинос 2,7,18, Хресту III,18. На Xene, 9, Chrestou V, 197. За божественото учество 8, Хресту II, стр. 144. Одбрана на исихастите 2, 3, 66, Хресту I, стр.598. J. MEYENDORFF, Introduction a l’ etude de Gregoire Palamas, Patristica Sorbonensia 3, Париз 1959, стр.213 ff. Ј. РОМАНИДЕС, „Забелешки за контроверзноста на паламите“ Грчко православен теолошки преглед 9 (1963–1964) 236 ff. Одбрани на исихастите 1, 1, 5, Chrestou I, стр.365. Одбрана на исихастите 3, 1, 15, Crestou I, стр.646. Оп. Cit. 3, 1, 15, Хрестоу I, стр. 629. Одбрана на исихастите, 1, 1, 4, Crestou I, 364.Hom. 53, OECONOMOS P.170. За божественото учество 19, Хресту II, стр. 154. Одбрана на исихастите 2, 2, 17, Хресту I, стр. 524–525. Оп. Cit. 3, 1, 26, Хрестоу I, стр.638. Оп. Cit. 1, 2, 4, Хрестоу I, стр.397. Cf. Василиј Велики, Epist. 2, PG. 32.228 А. Одбрана на исихастите 1, 2, 2, Хресту I, стр. 394. Оп. Cit. 1, 3, 15, Хрестоу I, стр.445. Оп. Cit. 1, 3, 42, Хрестоу I, стр. 453. Оп. Cit. 1, 3, 47, Хрестоу I, стр. 458. Одбрана на исихастите 1, 3, 43, Chrestou I, стр. 455. капа. Гностица 40. Сп. Дионисиј Ареопагита, Де Ном. 4, 9, PG 3, 705. Одбрана на исихастите 1, 3, 9, Хресту I, стр. 419 Оп. Cit. 2, 3, 35, Хрестоу I, стр.596. Теофан 16, Хресту II, стр. 241. Оп. Cit. 21, Хрестоу II, стр. 247. Одбрана на исихтите 3, 3, 8, Хресту I, стр. 686.MAXIMOS, Capita de charitate 3, 25, PG 90, 1024 C. За божественото учество 20, Хресту II, стр. 154. Хом. 26, 12, ΕΠΕ 10, 166. До Xene 14, Chrestou V 199. Хом. 22, 15–16, ΕΠΕ 10–16.