L'enseignement de Grégoire Palamas sur l'Homme

Tapé gentiment pour Myriobiblos par le Saint Monastère de Théomitor, Ilioupolis. L'anthropologie de saint Grégoire Palamas est le centre névralgique de sa théologie. Tout son système ne vise rien d’autre que la description et la définition des relations entre les hommes et de la relation de chaque homme avec Dieu. Il suit l'homme dans sa lutte entre le mondain et le divin, le créé et l'incréé, et montre la voie par laquelle il peut atteindre l'état d'incréé. Et c'est justement cet état qui convient à l'homme puisqu'il n'est pas seulement une récapitulation et un ornement de toute la création 1 ; mais aussi image du Dieu Trinité pour qui le royaume incréé a été préparé depuis la fondation du monde 2 . Toute vie et existence physique est le résultat de la création de l’énergie divine. Mais le fait que l’homme lui-même soit également le résultat d’une telle création ne l’assimile pas aux autres animaux. Chez l'homme, des éléments de l'ultramondain ont été ajoutés et finalement le souffle divin incréé 3 a été donné. Le corps humain, constitué de matière, appartient à la catégorie des créatures matérielles. L'âme humaine, constituée d'éléments ultramondains, diffère de l'âme des animaux en ce qu'elle est d'abord essence, puis énergie ; tandis que l'âme des animaux est une opération simple qui n'existe pas en elle-même mais meurt avec le corps. 4 En tant qu'essence indépendante, l'âme humaine ne se dissout pas avec le corps, mais vit par elle-même après la séparation ; en tant qu'essence spirituelle, même si elle est créée, elle est immortelle 5 On retrouve des opinions diverses parmi les pères quant à la manière dont l'âme est liée au corps. Grégoire, malgré sa référence répétée à l'opinion macarienne selon laquelle elle siège dans le cœur, semble préférer l'opinion de Grégoire de Nysse, selon laquelle l'âme est dispersée dans tout le corps comme un élément dynamique qui maintient le corps ensemble, contient ses forces providentielles et le vivifie 6 . Les principaux pouvoirs de l'âme : nous, logos. et pneuma (intellect, raison et esprit) sont des fonctions simples, l'exprimant comme un tout unique. Ce ne sont pas des essences. Chaque fois que Grégoire parle de l'intellect comme d'une essence 8, il parle évidemment de l'âme elle-même. Son utilisation des termes macariens semble influencer certaines de ses formulations anthropologiques et une telle influence 9 a peut expliquer son insistance sur l'opinion selon laquelle le principal organe charnel de l'intellect est le cœur. Mais bien entendu, cette formulation servait également à d’autres objectifs. Il souligne le lien étroit entre les deux éléments de l’organisme humain puisque l’élément corporel est biologiquement nourri par le cœur. Une telle insistance permet d’éviter la prédominance de l’intellectualisme scolastique en théologie. Quoi qu’il en soit, il ne faut pas négliger l’utilisation occasionnelle par Gregory du mot « cœur » dans un sens plus large. En interprétant le Psaume 32, 15, il dit : « prenons ici l'expression 'cœur créé par Lui' comme désignant l'homme intérieur 10 La raison est étroitement liée à l'intellect, dont elle dérive, et s'identifie parfois à lui 11 ; de sorte que distinguer les uns des autres, comme le fait Gregory, semble être une sorte d’entreprise technique. Enfin, l'esprit naît à la fois de l'intellect et de la raison, et existe dans l'un et l'autre. C'est l'éros de l'intellect vers la raison qui vivifie le corps 12 . Grégory donne un caractère large et dynamique à l'expression tant discutée « selon l'image ». Il trouve une image dans toute l'existence de l'homme et la rapporte à la Trinité. L'homme est une créature selon l'image non pas vaguement de Dieu, mais concrètement du Dieu Trinité, puisqu'il a été créé par l'énergie de toute la Trinité et peut recevoir la lumière divine émise par toute la Trinité, son intellect, sa raison et son esprit constituent une unité inhérente, correspondant à l'unité des personnes de la Trinité divine, c'est-à-dire Nous, Logos et pneuma (Intellect, Raison et Esprit). De même qu'au sein de la divinité le Nous engendre le Logos, et que le Pneuma précède comme l'éros du Nous vers le Logos, de même au sein de l'homme, « l'intellect porte la raison, et l'esprit est projeté comme l'éros de l'intellect vers la raison ». Et comme le Saint-Esprit vivifie le monde ; ainsi l'esprit humain vivifie le corps 13 . L’image s’étend ainsi à l’homme tout entier, y compris le corps. Le véritable sens de l’enseignement de Grégoire sur ce point est : la capacité de l’homme à s’élever jusqu’à devenir une véritable personnalité spirituelle, comme image et symbole de la personnalité de Dieu. On pourrait appeler cette image microthéos plutôt que microcosme. C'est l'état naturel de l'homme. De plus, le premier homme avait reçu un autre don : l’esprit divin qui n’est pas une chose créée, comme le sont le reste des éléments de l’homme, mais une énergie divine ineffable et incréée. La destination finale de l'homme est d'être assimilé à l'archétype divin 14 et uni à Dieu en une seule substance 15 afin qu'il puisse être appelé «un autre Dieu 16». Or, cette destination ne pouvait être atteinte que par cette infusion de l'esprit divin, par laquelle l'homme était revêtu de la gloire divine et devenait participant de la splendeur divine. C'est l'état surnaturel de l'homme. Que l'homme demeure près ou loin de Dieu dépend, comme pour le reste des êtres raisonnables, de sa volonté, ce qui signifie qu'il s'agit d'une condition volontaire et non naturelle 17. Il est réceptif aux qualités spirituelles contraires, au bien et au mal, et peut se tourner vers l'une ou l'autre 18 . Demeurer dans la bonté signifie préserver l’esprit divin et la participation à Dieu. Se tourner vers le mal signifie s'éloigner de Dieu, et un tel mouvement équivaut à la mort de l'âme. 19 Dieu n'a ni créé ni causé la mort de l'âme et du corps. 20 La mort est le fruit du péché qui a été produit par la volonté de l'homme. 21 L’homme a reçu dès le début le don et le devoir de vivre éternellement dans son âme et dans son corps. Mais la vie ne vaut rien, sauf lorsqu'elle naît de la participation à la vie de Dieu. 22 La vie au corps est donnée par l'esprit humain et la vie réelle à l'âme est donnée par l'esprit divin. C'est pourquoi l'abandon de l'âme par l'esprit divin vivifiant provoque sa mort spirituelle, tout comme l'abandon du corps par l'esprit humain vivifiant provoque sa mort physique 23 L'âme, éloignée de Dieu, ne conserve techniquement que son immortalité 24' Le diable, s'étant d'abord éloigné de Dieu, fut aussi le premier à être soumis à la mort spirituelle. Et il réussit à séduire l'homme à la désobéissance donc à la mort spirituelle. 25 La mort du corps est une conséquence inévitable de la mort spirituelle de l'âme, qui s'étend à l'esprit humain : la puissance qui vivifie le corps. Mais si cette mort semble naturelle dans ces conditions, elle est en même temps une concession bénéfique de Dieu à l'homme, qui vise à annuler la perpétuation du mal et du péché. Tous les descendants d’Adam sont sujets à la mort, parce que l’humanité tout entière s’est soumise au péché. Nous ne devons pas considérer la chute comme la formation d’une culpabilité héréditaire ou d’une responsabilité collective. Le fait de la chute a affecté toute la structure et l’état de l’homme, tant naturel que surnaturel. Et c’est la raison pour laquelle la chute du premier homme devient la chute de tous les hommes. La chute a retiré à l'homme l'esprit divin qui était infusé en lui et par conséquent sa ressemblance avec Dieu. Cela mettait fin à sa participation à la gloire de la vie de Dieu. Mais l'image de Dieu est restée intacte 27. Le fait qu'elle apparaisse maintenant quelque peu floue est dû à cette perte de ressemblance, qui la rendait autrefois complètement claire et lui donnait tout son sens. C'est l'état non naturel de l'homme. Grégoire, sans être pessimiste quant aux capacités de l'homme déchu, les considère comme limitées. L'homme peut se servir lui-même en ce qui concerne ses besoins matériels, mais ne peut pas se servir spirituellement. Il a la volonté d'accomplir les commandements de Dieu et peut Le connaître partiellement grâce à l'observation de la création à travers sa réflexion intellectuelle. Mais il est incapable de connaître Dieu complètement et de Le rencontrer, ce qui est le but final de sa vie. Ce bien n'est accordé que par la lumière incréée 28 qui est inaccessible à l'homme déchu. La lumière non traitée est la grâce divine. Meyendorff 29 relie l'enseignement de Grégoire sur l'opération de la grâce à l'incarnation du Logos. Le Romanide 30 réfute cette thèse et soutient que la grâce opérait même à l'époque de l'Ancien Testament, comme le prouve l'exemple classique de Moïse. Certes, la grâce, qui ne procède pas du Christ seul mais de la Trinité tout entière, a existé et opéré à tout moment. Il n’est cependant devenu la possession de l’homme déchu qu’après l’incarnation du Logos. À l’époque de l’Ancien Testament, la grâce opérait de manière accidentelle et apocalyptique. L'homme déchu ayant déjà perdu l'esprit divin, ne pouvait y participer de façon permanente. Puisque la grâce d'incarnation opère de manière permanente et devient soumise à la participation de l'homme, s'il reçoit à nouveau l'esprit divin. Seule une rénovation et une restauration de la nature humaine selon son archétype 31 pourraient apporter le changement radical nécessaire dans le cours de l'humanité. Et ce changement s’est réalisé à travers un événement sans précédent : l’incarnation de Dieu. « Le plus excellent de tous, dit Grégoire, ou plutôt l'événement incomparablement excellent, c'est l'incarnation de notre Seigneur Jésus-Christ, et surtout ses derniers épisodes : la passion salutaire et la résurrection 32 . La nature assumée par le Christ n'est pas celle de l'espèce, c'est-à-dire la nature humaine tout entière, mais celle d'un individu qui n'existait pas auparavant par lui-même, mais qui a pris existence dans l'hypostase du Logos et s'est uni à Lui dans une seule hypostase 33. Seule cette nature individuelle contenait la plénitude de la divinité 34 . Et il a été transsubstantié et déifié comme un prémice de notre espèce 35 . Ainsi fut créée une nouvelle racine, capable de donner vie à ses ramifications. La transsubstantiation de la nature humaine du Christ est physique. Le changement provoqué chez l'homme par la rénovation est aussi physique ; mais le lien des hommes avec cette racine n’est pas physique comme l’est le lien avec l’ancienne racine d’Adam. La connexion à la nouvelle racine est assurée par une participation volontaire à la rénovation 36 Nous nous trouvons ainsi devant un nouvel état de l'homme, un état qui dépasse la simple restauration des conditions d'avant la chute, car il constitue un transfert au ciel 37 . L’homme avant la chute possédait certainement l’illumination de la lumière divine ; mais maintenant la nature humaine assumée par Christ était assise sur le trône de Dieu et attire donc les hommes vers elle. L'archétype des mâles est désormais Jean le Précurseur, et celui des femelles, la Vierge Mar 38 . Si la vie physique est le résultat de l'énergie divine selon Grégoire, alors la vie divine de l'homme est une participation à l'énergie divine elle-même, une participation qui conduit à la théose, à la déification. Le premier des facteurs fondamentaux qui déterminent le cours de la théose est la concentration de l’intellect. C’est là que se trouve l’un des principaux points autour desquels s’est concentrée la polémique aiguë entre Gregory Palamas et Barlaam Calabros. Ce dernier, bien que peu platonicien dans toute son anthropologie, avance une thèse strictement néoplatinique concernant la prière. -Il a appelé à l'éloignement de l'intellect du corps et à la mortification de la partie passive de l'âme, afin que l'intellect puisse se consacrer à la prière extatique et à la communion avec Dieu. C'était le seul moyen d'atteindre la vraie lumière ; puisque l'attachement de l'intellect au fonctionnement commun du corps et de la partie passive de l'âme le remplit d'obscurité au lieu de lumière 40 . Barlaam considère une telle condition extatique ainsi que la grâce de la déification comme tout à fait natura 41. Grégoire, au contraire, caractérise cette opinion comme la source de toute erreur, tant philosophique que théologique 42. Il appelle à la concentration du fonctionnement de l'intellect à l'intérieur du corps 43 ; ou plutôt à l'intérieur de l'homme dans son ensemble. Le corps n'est pas quelque chose de sans valeur. Pourquoi ce qui peut devenir une habitation ; lieu de Dieu, ne devrait-il pas être digne d'avoir l'intellect, comme habitant ? Telles sont les présuppositions avec lesquelles les Hésychastes ont rejeté la loi du péché et ont introduit dans l’homme la puissance de l’intellect. Ils ont donné à chaque fonction ce qui lui est propre : au sensible, la tempérance ; au passif, l'amour ; et au raisonnable, la sobriété 44 La concentration des objectifs ne vise ni l'acquisition de connaissances ni la simple théologisation. Pour Grégoire, la théologie est un moyen insuffisant pour approcher Dieu, car elle est « parole » ou « raison » sur. Dieu, alors que lui-même cherche la contemplation de Dieu au-dessus de la « parole » et de la « raison ». La théologie dans sa forme positive et scolastique, comme connaissance et compréhension de Dieu, ne peut pas être le but du mouvement de l'intellect vers Dieu. Ni sous sa forme apophatique, celle de la submersion dans les ténèbres divines, elle ne devrait être la seule voie à suivre pour un chrétien. Sous quelque forme que ce soit, il doit être remplacé. Un homme peut penser à une ville autant qu'il le souhaite, mais il ne pourra jamais se faire une idée exacte de sa structure s'il ne la visite pas. Un homme peut penser à l’or tout le temps, mais il ne possédera jamais d’or s’il ne le prend pas entre ses mains. De même, peu importe combien on réfléchit sur Dieu, on ne peut pas acquérir les trésors divins. On ne peut les acquérir qu'en faisant l'expérience de la réalité divine 45 en parvenant à la vision de Dieu - la theoptia - qui dépasse la théologie tout comme la possession d'un objet dépasse la simple connaissance 46 de celui-ci. Ici un deuxième facteur est introduit : la prière mentale incessante. Grégoire ne rejette pas totalement l'extase mais lui donne son contenu approprié. Puisqu’il considère même les choses matérielles comme des dons de Dieu, il ne peut refuser de donner au corps une place dans l’expérience spirituelle. Il s'agit d'une thèse de la spiritualité orientale qui remonte à Diadochos et Macarios. Grégoire voit l'exaltation de l'homme se réaliser par un effort intense de l'intellect, tandis que l'homme tout entier participe aux dons divins. Le sommet de cette exaltation est la communion avec Dieu, durant laquelle les puissances humaines continuent de fonctionner. En ce sens, l'extase est une opération par laquelle les pouvoirs hoceac s'élèvent au-dessus de leur étendard et qui procède à la condescendance divine. En effet, de même que Dieu condescend vers l'homme, de même l'homme monte vers Dieu, afin que leur rencontre puisse s'accomplir 47 . La prière est la condition de l'extase. Il possède le pouvoir d'élever l'homme de la terre au ciel et de l'amener devant Go 48 . La question n’est pas ici une simple question d’émotion. L'homme tout entier est saisi d'une lumière abondante, la lumière incréée de la gloire divine qui émane éternellement de la Trinité. La lumière du mont Thabor, la lumière que voient maintenant les Hésychastes, et la substance des bénédictions de la vie à venir sont trois phases d'un seul et même événement spirituel composé dans une réalité intemporelle 49 . La lumière incréée n’est pas un objet qui peut être perçu sensuellement. Cela dépasse à la fois le sens et la compréhension. Mais malgré cela, l’âme et le corps participent à sa vision. Comment cela devient-il possible ? Grégoire, à la suite de Photius 50 , expose une théorie selon laquelle l'intellect dans son élévation acquiert un nouveau sens spirituel ; et ce sens est la lumière elle-même. L'intellect, lorsqu'il est saisi par la lumière divine et y entre, devient lui-même lumière. Donc en réalité c'est la lumière qui voit la lumière 51 . « Ainsi l'homme dépasse l'état d'extase et atteint l'union avec Dieu et la théosis. Dans cette nouvelle condition, il y a un début et un progrès mais pas de fin. Le progrès est sans fin 52 . Bien que l'élément de l'infini comporte en lui-même la notion d'imperfection, les hommes justes et purs peuvent être appelés « dieux », puisqu'ils participent à Dieu. Ce sont cependant des dieux imparfaits, et ceux qui ne sont pas identifiés ou assimilés au Dieu unique en essence. 53 Ce à quoi participe n'est pas Son essence. Tout ce à quoi il participe est divisé, tandis que l'essence divine en tant qu'entité simple est indivisible ; par conséquent, ce à quoi participe ici est l'énergie divisible de Dieu 54 . Afin de bien comprendre la pensée de Grégoire, nous pouvons utiliser une comparaison. L'homme a l'âme comme essence, dont les fonctions sont, comme nous l'avons dit précédemment, l'intellect, la raison et l'esprit. Si l'on pose maintenant qu'un homme participe à l'intellect, à la raison et à l'esprit d'un autre homme, alors les fonctions de ces deux hommes s'identifient ; mais cela n’entraîne pas non plus une identification de l’essence des âmes des deux hommes. Une telle chose est impossible. Ainsi, à un niveau supérieur, l'homme spirituel atteint les énergies de Dieu, mais reste aliéné de son essence inaccessible. Chaque fois que l’homme ne participe pas activement à la grâce divinisante incréée, il reste le résultat créé de l’énergie créatrice de Dieu. Sa seule relation avec Dieu est celle d'une créature envers le créateur. Mais chaque fois qu'il participe à la grâce divinisante, il acquiert des qualités surnaturelles et, sans cesser d'être un être créé par nature, il est transféré de la catégorie des créatures à une autre position. Dieu et l'homme ont alors la vie comme une énergie commune incréée, le premier comme source naturelle, le second comme vaisseau de grâce. Ainsi chaque homme devient un être sans commencement ni fin ; anarchos et ateleutetos, selon les paroles de Grégoire 55 , qui remontent à Maximos l'Homologète, il entre dans le royaume non traité qui est la gloire de Dieu 56 L'établissement du royaume a déjà commencé dans ce monde. L'âme de l'homme, ayant été élevée par l'acquisition de l'esprit divin, goûte à l'expérience de la participation à la lumière et à la gloire divines. Il s'agit d'une expérience concrète qui fait de l'homme un membre du royaume de Dieu. Mais cette participation ne sera achevée qu'après la seconde venue 57 qui abolira la mort du corps. Le lien de l'homme nouveau avec Dieu reste indissoluble même après la séparation de l'âme du corps, tout comme la divinité du Christ est restée inséparable de son humanité même dans sa mort. Ce qui est arrivé à Dieu-Homme peut se répéter chez l'homme. Le corps sera ressuscité pour que l'homme soit entièrement rénové 58 et assumé au ciel 59 C'est l'assomption et non la résurrection qui est le don divinisant par excellence du juste. La résurrection des pécheurs a donc une signification différente. 1t. fait aussi partie de la restauration de la création mais d'un point de vue opposé. La mort physique était pour le genre humain une concession bénéfique de Dieu qui visait à annuler la perpétuation du mal. Maintenant, ce don leur est retiré, et la résurrection des pécheurs devient leur tourment. Capuchon. 61, Défense des Hésychastes, 3, 2, 22, Chrestou I ,P. 673. C'est le point de vue de Grégoire de Nysse et de Denys Areopagita. Apoditicos 2, 9, Chrestou I, p. 397. Défense des Hésychastes 1, 2, 5, Chrestou I,p. 85. Cf. MAKARIUS, Hom. 15,20, PG 29, 589 B. Défense des Hésychastes 2, 3, 62, Chrestou I, p. 595. Cf. Capuchon. 33, Chrestou, V 52 : « l'âme raisonnable et intellectuelle a la vie pour essence ». Aussi Défense des Hésychastes 1, 2, 3, CHRESTOU I p.396. Capuchon. 35-39, Chrestou V 53-57. Défense des Hésychastes 1, 1, 22, Chrestou I,p.386. Apoditicos 2, 9, CHRESTOU I p. 85. Sur la participation divine 8, Chrestou II, p.144. Antirreticos contre Acindynos 2,7,18, Chrestou III,18. A Xène, 9, Chrestou V,197. Sur la participation divine 8, Chrestou II, p. 144. Défense des Hésychastes 2, 3, 66, Chrestou I ,p.598. J. MEYENDORFF, Introduction à l'étude de Grégoire Palamas, Patristica Sorbonensia 3,Paris 1959,p.213 et suiv. J. ROMANIDES, «Notes sur la controverse palamite» Revue théologique orthodoxe grecque 9 (1963-1964) 236 et suiv. Défense des Hésychastes 1, 1, 5, Chrestou I, p.365. Défense des Hésychastes 3, 1, 15, Crestou I, p.646. Op. Cit. 3, 1, 15, Chrestou Ier, p. 629. Défense des Hésychastes, 1, 1, 4, Crestou I, 364.Hom. 53, OÉCONOMOS P.170. Sur la participation divine 19, Chrestou II,p. 154. Défense des Hésychastes 2, 2, 17, Chrestou I, p. 524-525. Op. Cit. 3, 1, 26, Chrestou I, p.638. Op. Cit. 1, 2, 4, Chrestou I,p.397. Cf. Basile le Grand, Epist. 2, P.G. 32 228A. Défense des Hésychastes 1, 2, 2, Chrestou I, p. 394. Op. Cit. 1, 3, 15, Chrestou I, p.445. Op. Cit. 1, 3, 42, Chrestou Ier, p. 453. Op. Cit. 1, 3, 47, Chrestou Ier, p. 458. Défense des Hésychastes 1, 3, 43, Chrestou I, p. 455. Casquette. Gnostique 40. Cf. Dionysius Areopagita, De Nom. 4, 9, page 3, 705. Défense des Hésychastes 1, 3, 9, Chrestou I, p. 419 Op. Cit. 2, 3, 35, Chrestou I, p.596. Théophane 16, Chrestou II, p. 241. Op. Cit. 21, Chrestou II, p. 247. Défense des Hésychstes 3, 3, 8, Chrestou I, p. 686.MAXIMOS, Capita de charitate 3, 25, PG 90, 1024 C. Sur la participation divine 20, Chrestou II, p. 154. Hom. 26, 12, ΕΠΕ 10, 166. À Xène 14, Chrestou V 199. Hom. 22, 15-16, ΕΠΕ 10-16.