La enseñanza de Gregorio Palamas sobre el hombre

Escrito amablemente para Myriobiblos por el Santo Monasterio de Theomitor, Ilioupolis. La antropología de San Gregorio Palamas es el centro neurálgico de su teología. Todo su sistema no apunta más que a la descripción y definición de las relaciones entre los hombres y de la relación de cada hombre individual con Dios. Sigue al hombre en su lucha entre lo mundano y lo divino, lo creado y lo increado, y le muestra el camino por el cual puede alcanzar el estado de lo increado. Y es precisamente este estado el que se convierte en el hombre, ya que no es sólo una recapitulación y un ornamento de toda la creación 1 ; pero también imagen del Dios Trino para quien el reino increado fue preparado desde la fundación del mundo 2 . Toda vida y existencia física es un resultado creado de la energía divina. Pero el hecho de que el hombre también sea un resultado creado no lo equipara con los demás animales. En el hombre, se agregaron elementos de lo ultramundano y finalmente se le dio el aliento divino increado 3. El cuerpo humano, compuesto de materia, pertenece a la categoría de criaturas materiales. El alma humana, compuesta de elementos ultramundanos, se diferencia del alma de los animales en que es primero esencia y luego energía; mientras que el alma de los animales es una operación simple que no existe en sí misma sino que muere junto con el cuerpo. 4 Como esencia independiente, el alma humana no se disuelve con el cuerpo, sino que vive por sí misma después de la separación; como esencia espiritual aunque creada, es inmortal 5 Entre los padres se encuentran diversas opiniones sobre la manera en que el alma está unida al cuerpo. Gregorio, a pesar de su repetida referencia a la opinión macariana de que se asienta en el corazón, parece preferir la opinión de Gregorio de Nisa, según la cual el alma está dispersa por todo el cuerpo como un elemento dinámico que lo mantiene unido, contiene sus poderes providenciales y lo vivifica 6 . Las principales potencias del alma: nous, logos. y pneuma (intelecto, razón y espíritu) son funciones simples, expresándolo como un todo único 7 No son esencias. Siempre que Gregorio habla del intelecto como de una esencia 8, evidentemente se refiere al alma misma. Su uso de términos macarianos parece influir en algunas de sus formulaciones antropológicas y tal influencia 9 a puede explicar su insistencia en la opinión de que el principal órgano carnal del intelecto es el corazón. Pero, por supuesto, esta formulación también sirvió para otros objetivos. Destaca la estrecha conexión entre los dos elementos del organismo humano, ya que el elemento corporal se nutre biológicamente del corazón. Este énfasis sirve para evitar el predominio del intelectualismo escolástico en la teología. En cualquier caso, no debe pasarse por alto el uso ocasional que hace Gregorio de la palabra "corazón" en un sentido más amplio. Al interpretar el Salmo 32, 15, dice, «tomemos aquí la expresión 'corazón creado por Él' en el sentido del hombre interior 10 La razón está estrechamente relacionada con el intelecto, del que deriva, y a veces se identifica con él 11 ; de modo que distinguir uno del otro, como hace Gregory, parece una especie de empresa técnica. Por último, el espíritu surge tanto del intelecto como de la razón y existe dentro de ambos. Es el eros del intelecto hacia la razón el que vivifica el cuerpo 12 . Gregorio da un carácter amplio y dinámico a la tan discutida expresión «según la imagen». Encuentra imagen en toda la existencia del hombre y la remite a la Trinidad. El hombre es una criatura según la imagen no vaga de Dios, sino concretamente del Dios Trino, ya que ha sido creado por la energía de toda la Trinidad y puede recibir la luz divina emitida por toda la Trinidad, su intelecto, razón y espíritu constituyen una unidad inherente, correspondiente a la unidad de las personas de la divina Trinidad, es decir, Nous, Logos y pneuma (Intelecto, Razón y Espíritu). Así como dentro de la divinidad el Nous engendra el Logos, y el Pneuma precede como el eros del Nous hacia el Logos, así dentro del hombre, "el intelecto lleva la razón, y el espíritu se proyecta como el eros del intelecto hacia la razón". Y como el Espíritu Santo vivifica el mundo; así el espíritu humano vivifica el cuerpo 13 . De este modo la imagen se extiende a todo el hombre, incluido el cuerpo. El verdadero significado de la enseñanza de Gregorio sobre este punto es: la capacidad del hombre de ser elevado a una personalidad espiritual genuina, como imagen y símbolo de la personalidad de Dios. Se podría llamar a esta imagen microtheos en lugar de microcosmos. Éste es el estado natural del hombre. Además el primer hombre había recibido otro don: el espíritu divino que no es una cosa creada, como lo son el resto de los elementos del hombre, sino una inefable energía divina increada. El destino final del hombre es ser asimilado al arquetipo divino 14 y unido a Dios en una sola sustancia 15 para que pueda ser llamado «otro Dios 16. Ahora bien, este destino sólo podría alcanzarse mediante aquella infusión del espíritu divino, por la cual el hombre se vistió de la gloria divina y se hizo partícipe del esplendor divino. Éste es el estado sobrenatural del hombre. Que el hombre permanezca cerca o lejos de Dios depende, como ocurre con el resto de los seres razonables, de su voluntad, lo que significa que es una condición voluntaria, no natural 17. Es receptivo de cualidades espirituales contrarias, el bien y el mal, y puede volverse hacia cualquiera de los 18 . Permanecer en el bien significa preservar el espíritu divino y la participación en Dios. Volverse hacia el mal significa alejarse de Dios, y tal movimiento equivale a la muerte del alma 19 Dios ni creó ni causó la muerte del alma y del cuerpo 20 La muerte es fruto del pecado que fue producido por la voluntad del hombre 21 El hombre recibió desde el principio el don y el deber de vivir eternamente tanto en alma como en cuerpo. Pero la vida no vale nada, excepto cuando brota de la participación en la vida de Dios. 22 La vida al cuerpo la da el espíritu humano y la vida real al alma la da el espíritu divino. Por eso el abandono del alma por el espíritu divino vivificante provoca su muerte espiritual, así como el abandono del cuerpo por el espíritu humano vivificante provoca su muerte física 23 El alma, alejada de Dios, sólo técnicamente conserva su inmortalidad 24' El diablo, habiéndose alejado primero de Dios, fue también el primero en ser sometido a la muerte espiritual. Y logró seducir al hombre a la desobediencia y, por tanto, a la muerte espiritual. 25 La muerte del cuerpo es consecuencia inevitable de la muerte espiritual del alma, que se extiende al espíritu humano: potencia que vivifica el cuerpo. Pero si bien esta muerte parece natural en estas condiciones, es al mismo tiempo una concesión beneficiosa de Dios al hombre, que apunta a cancelar la perpetuación del mal y del pecado 26 Todos los descendientes de Adán están sujetos a la muerte, porque toda la humanidad se sometió al pecado. No debemos interpretar la caída como una formación de culpa heredable o de responsabilidad colectiva. El hecho de la caída ha afectado toda la estructura y el estado del hombre, tanto el natural como el sobrenatural. Y esta es la razón por la cual la caída del primer hombre se convierte en la caída de todos los hombres. La caída quitó al hombre el espíritu divino que en él estaba infundido y, en consecuencia, su semejanza con Dios. Puso fin a su participación en la gloria de la vida de Dios. Pero la imagen de Dios permaneció intacta 27 . El hecho de que ahora aparezca un poco confusa se debe a esa pérdida de semejanza, que una vez la hizo completamente clara y le dio todo su significado. Éste es el estado no natural del hombre. Gregorio, sin ser pesimista sobre las capacidades del hombre caído, las considera limitadas. El hombre puede servirse a sí mismo con respecto a sus necesidades mundanas, pero no puede servirse a sí mismo espiritualmente. Tiene la voluntad de cumplir los mandamientos de Dios y puede conocerlo parcialmente mediante la observación de la creación a través de su reflexión intelectual. Pero es incapaz de conocer a Dios completamente y de encontrarse con Él, que es el objetivo final de su vida. Este bien sólo lo concede la luz increada 28 que es inaccesible al hombre caído. La luz no tratada es la gracia divina. Meyendorff 29 conecta la enseñanza de Gregorio sobre la operación de la gracia con la encarnación del Logos. Romanide 30 refuta esta tesis y sostiene que la gracia operaba incluso en los tiempos del Antiguo Testamento, como lo demuestra el ejemplo clásico de Moisés. Ciertamente, la gracia, que no procede sólo de Cristo sino de toda la Trinidad, existió y actuó en todos los tiempos. Sin embargo, no llegó a ser posesión del hombre caído hasta después de la encarnación del Logos. En los tiempos del Antiguo Testamento, la gracia operaba de manera incidental y apocalíptica. El hombre caído, habiendo perdido ya el espíritu divino, no podía participar de él permanentemente. Desde la encarnación, la gracia actúa permanentemente y queda sujeta a la participación del hombre, si éste recibe de nuevo el espíritu divino. Sólo una renovación y una restauración de la naturaleza humana según su arquetipo 31 podría traer el cambio radical necesario en el curso de la humanidad. Y este cambio se realizó mediante un acontecimiento sin precedentes: la encarnación de Dios. «El acontecimiento más excelente de todos, dice Gregorio, o mejor dicho, incomparablemente excelente, es la encarnación de nuestro Señor Jesucristo, y especialmente sus últimos episodios: la pasión saludable y la resurrección 32 . La naturaleza asumida por Cristo no es la de la especie, es decir, la naturaleza humana entera, sino la de un individuo que antes no existía por sí mismo, sino que tomó existencia en la hipóstasis del Logos y estaba unido a Él en una hipóstasis 33. Sólo esta naturaleza individual contenía la plenitud de la divinidad 34 . Y fue transubstanciado y divinizado como primicia de nuestra especie 35 . Así se creó una nueva raíz, capaz de impartir vida a sus retoños. La transustanciación de la naturaleza humana de Cristo es física. El cambio que la renovación produce en el hombre es también físico; pero la conexión de los hombres con esa raíz no es física como lo es la conexión con la antigua raíz de Adán. La conexión con la nueva raíz se asegura mediante la participación voluntaria en la renovación 36 Nos encontramos así ante un nuevo estado del hombre, estado que supera la simple restauración a las condiciones anteriores a la caída, pues constituye una transferencia al cielo 37 . El hombre antes de la caída ciertamente poseía la iluminación de la luz divina; pero ahora la naturaleza humana asumida por Cristo estaba sentada en el trono de Dios y desde allí atrae a los hombres hacia Sí. El arquetipo de los varones es ahora Juan el Precursor, y el de las mujeres, la Virgen Mar 38 . Si según Gregorio la vida física es el resultado de la energía divina, entonces la vida divina del hombre es una participación en la energía divina misma, una participación que conduce a la theosis, la deificación. El primero de los factores básicos que determinan el curso de la teosis es la concentración del intelecto. Aquí reside uno de los principales puntos en torno a los cuales se concentró la aguda polémica entre Gregorio Palamas y Barlaam Calabros. Este último, aunque no fue un platónico cabal en toda su antropología, planteó una tesis estrictamente neoplatínica sobre la oración. -Pide la eliminación del intelecto del cuerpo y la mortificación de la parte pasiva del alma, para que el intelecto pueda dedicarse a la oración extática y a la comunión con Dios. Ésta era la única manera de alcanzar la verdadera luz; pues el apego del intelecto a la operación común del cuerpo y la parte pasiva del alma lo llena de tinieblas en lugar de luz 40 . Barlaam considera tal estado de éxtasis, así como la gracia de la deificación, como completamente natura 41 Gregorio, por el contrario, caracteriza esta opinión como la fuente de todo error, tanto filosófico como teológico 42 . Pide la concentración de la operación del intelecto dentro del cuerpo 43 ;o más bien dentro del hombre como un todo. El cuerpo no es algo sin valor. Por qué lo que puede se convierte en morada; lugar de Dios, ¿no debería ser digno de tener el intelecto, como morador? Tales son las presuposiciones con las que los hesicastas expulsaron la ley del pecado e introdujeron el poder del intelecto en el hombre. Dieron a cada función lo que le es propio: a los sensibles, templanza; al pasivo, amor; y al razonable, la sobriedad 44 La concentración de los objetivos no apunta ni a la adquisición de conocimientos ni a la mera teología. Para Gregorio, la teología es un medio insuficiente para acercarse a Dios, porque es «palabra» o «razón» sobre. Dios, mientras él mismo busca la contemplación de Dios por encima de la «palabra» y la «razón». La teología en su forma positiva y escolástica, como conocimiento y comprensión de Dios, no puede ser la meta del movimiento del intelecto hacia Dios. Ni en su forma apofática, cuando la inmersión en lo divino oscurece, debería ser el único camino a seguir por un cristiano. En cualquier forma debe ser reemplazado. Un hombre puede pensar en una ciudad todo lo que quiera, pero nunca obtendrá una imagen exacta de su estructura, a menos que la visite. Un hombre puede pensar en el oro todo el tiempo, pero nunca lo poseerá a menos que lo tome en sus manos. Asimismo, por mucho que uno reflexione sobre Dios, no se pueden adquirir los tesoros divinos. Sólo se pueden adquirir experimentando la realidad divina 45 alcanzando la visión de Dios -la theoptia- que supera la teología, así como la posesión de un objeto supera el mero conocimiento 46 del mismo. Aquí se introduce un segundo factor: la oración mental incesante. Gregorio no rechaza del todo el éxtasis, sino que le da su contenido apropiado. Puesto que considera incluso las cosas materiales como regalos de Dios, no puede negarse a darle al cuerpo un lugar en la experiencia espiritual. Ésta es una tesis de la espiritualidad oriental que se remonta a Diadochos y Macarios. Gregorio considera que la exaltación del hombre se logra mediante un intenso esfuerzo del intelecto, mientras que todo el hombre participa de los dones divinos. La cima de esta exaltación es la comunión con Dios, durante la cual los poderes humanos continúan funcionando. En este sentido, el éxtasis es una operación mediante la cual las potencias hoceac se elevan por encima de su estándar y que conduce a la condescendencia divina. En efecto, así como Dios se condesciende con el hombre, así el hombre asciende a Dios, para que se realice su encuentro 47 . La oración es la condición del éxtasis. Posee el poder de elevar al hombre de la tierra al cielo y llevarlo ante el Go 48 . La cuestión aquí no es de mera emoción. Todo el hombre es embargado por una luz abundante, la luz increada de la gloria divina que eternamente irradia la Trinidad. La luz del monte Tabor, la luz que ven ahora los hesicastas y la sustancia de las bendiciones de la vida futura son tres fases de un mismo acontecimiento espiritual compuesto en una realidad intemporal 49 . La luz increada no es un objeto que pueda percibirse sensualmente. Excede tanto el sentido como la comprensión. Pero a pesar de ello, tanto el alma como el cuerpo participan de su visión. ¿Cómo es esto posible? Gregorio, siguiendo a Focio 50 , expone una teoría según la cual el intelecto en su elevación adquiere un nuevo sentido espiritual; y este sentido es la luz misma. El intelecto, cuando es apresado por la luz divina y entra en ella, se vuelve él mismo luz. Por eso en realidad es la luz la que ve la luz 51 . 'Así el hombre supera el estado de éxtasis y alcanza la unión con Dios y la theosis. En esta nueva condición hay comienzo y progreso pero no fin. El progreso es interminable 52 . Aunque el elemento de lo infinito incluye en sí mismo la noción de imperfección, los hombres justos y puros pueden ser llamados «dioses», ya que participan de Dios. Son, sin embargo, dioses imperfectos, y no identificados ni asimilados con el Dios único en esencia 53. Aquello de lo que se participa no es su esencia. Cualquier cosa en la que se participa está dividida, mientras que la esencia divina como entidad simple es indivisible; por lo tanto, aquello de lo que aquí se participa es la energía divisible de Dios 54 . Para comprender correctamente el pensamiento de Gregorio, podemos utilizar una comparación. El hombre tiene como esencia el alma, cuyas funciones son, como dijimos antes, el intelecto, la razón y el espíritu. Si ahora planteamos que un hombre participa del intelecto, la razón y el espíritu de otro hombre, entonces las funciones de estos dos hombres se identifican; pero esto no produce también una identificación de la esencia de las almas de los dos hombres. Tal cosa es imposible. Así, en un nivel superior, el hombre espiritual alcanza las energías de Dios, pero permanece alienado de su esencia inaccesible. Siempre que el hombre no participa activamente en la gracia divinizante increada, sigue siendo un resultado creado de la energía creativa de Dios. Su única relación con Dios es la de una criatura con el creador. Pero siempre que participa de la gracia divinizante, adquiere cualidades sobrenaturales y, sin dejar de ser un ser creado por naturaleza, es trasladado de la categoría de criaturas a otra posición. Dios y el hombre tienen entonces la vida como una energía increada común, el primero como fuente natural, el segundo como vaso de gracia. Así, cada hombre se convierte en un ser sin principio ni fin; anarchos y ateleutetos, en palabras de Gregorio 55, que se remontan a Máximo el Homologetes, entra en el reino no tratado que es la gloria de Dios 56 El establecimiento del reino ya ha comenzado en este mundo. El alma del hombre, habiendo sido elevada nuevamente por la adquisición del espíritu divino, saborea la experiencia de participar en la luz y la gloria divinas. Esta es una experiencia real que hace al hombre miembro del reino de Dios. Sin embargo, esta participación se completará sólo después de la segunda venida 57, que abolirá la muerte del cuerpo. La conexión del nuevo hombre con Dios permanece indisoluble incluso después de la separación del alma del cuerpo, así como la divinidad de Cristo permaneció inseparable de su humanidad incluso en su muerte. Lo que pasó con Dios-Hombre puede repetirse en el hombre. El cuerpo será resucitado para que el hombre sea renovado íntegramente 58 y asumido al cielo 59. Es la asunción y no la resurrección el don divinizador por excelencia a los justos. Por tanto, la resurrección de los pecadores tiene un significado diferente. 1t. También es parte de la restauración de la creación pero desde un punto de vista opuesto. La muerte física fue para el género humano una concesión benéfica de Dios que tenía como objetivo anular la perpetuación del mal. Ahora este don les es quitado, y la resurrección de los pecadores se convierte en su tormento. Tapa. 61, Defensa de los hesicastas, 3, 2, 22, Chrestou I, P. 673. Ésta es la opinión de Gregorio de Nisa y Dionisio Areopagita. Apodicticos 2, 9, Chrestou I, p. 397. Defensa de los hesicastas 1, 2, 5, Chrestou I,p. 85. Cf. MAKARIUS, Hom. 15,20, PG 29, 589 B. Defensa de los hesicastas 2, 3, 62, Chrestou I, p. 595. Cf. Tapa. 33, Chrestou, V 52: «el alma razonable e intelectual tiene la vida como esencia». También Defensa de los hesicastas 1, 2, 3, CHRESTOU I p.396. Tapa. 35–39, Chrestou V 53–57. Defensa de los hesicastas 1, 1, 22, Chrestou I, p.386. Apodicticos 2, 9, CHRESTOU I p. 85. Sobre la participación divina 8, Chrestou II, p.144. Antirreticos contra Acindynos 2,7,18, Chrestou III,18. A Xene, 9, Chrestou V,197. Sobre la participación divina 8, Chrestou II, p. 144. Defensa de los hesicastas 2, 3, 66, Chrestou I, p.598. J. MEYENDORFF, Introducción a l'etude de Gregoire Palamas, Patristica Sorbonensia 3, París 1959, p.213 y sigs. J. ROMANIDES, «Notas sobre la controversia palamita» Greek Ortodoxo Theological Review 9 (1963–1964) 236 y sigs. Defensas de los hesicastas 1, 1, 5, Chrestou I, p.365. Defensa de los hesicastas 3, 1, 15, Crestou I, p.646. op. Cit. 3, 1, 15, Chrestou I, pág. 629. Defensa de los hesicastas, 1, 1, 4, Crestou I, 364.Hom. 53, OECONÓMOS P.170. Sobre la participación divina 19, Chrestou II, p. 154. Defensa de los hesicastas 2, 2, 17, Chrestou I, p. 524–525. op. Cit. 3, 1, 26, Chrestou I, p.638. op. Cit. 1, 2, 4, Chrestou I, p.397. Cf. Basilio el Grande, Epist. 2, pág. 32.228A. Defensa de los hesicastas 1, 2, 2, Chrestou I, p. 394. op. Cit. 1, 3, 15, Chrestou I, p.445. op. Cit. 1, 3, 42, Chrestou I, pág. 453. op. Cit. 1, 3, 47, Chrestou I, pág. 458. Defensa de los hesicastas 1, 3, 43, Chrestou I, p. 455. Gorra. Gnóstica 40. Cf. Dionisio Areopagita, De Nom. 4, 9, PG 3, 705. Defensa de los hesicastas 1, 3, 9, Chrestou I, p. 419 op. Cit. 2, 3, 35, Chrestou I, p.596. Teófanes 16, Chrestou II, p. 241. op. Cit. 21, Chrestou II, pág. 247. Defensa de los Hesychsts 3, 3, 8, Chrestou I, p. 686.MAXIMOS, Capita de charitate 3, 25, PG 90, 1024 C. Sobre la participación divina 20, Chrestou II, p. 154. Hom. 26, 12, ΕΠΕ 10, 166. A Xene 14, Chrestou V 199. Hom. 22, 15–16, ΕΠΕ 10–16.