Die Lehre von Gregory Palamas über den Menschen

Freundlicherweise für Myriobiblos vom Heiligen Kloster Theomitor, Ilioupolis, geschrieben. Die Anthropologie des Heiligen Gregor Palamas ist das Herzstück seiner Theologie. Sein gesamtes System zielt auf nichts anderes ab als auf die Beschreibung und Definition der Beziehungen zwischen Menschen und der Beziehung jedes einzelnen Menschen zu Gott. Er folgt dem Menschen in seinem Streben zwischen dem Weltlichen und dem Göttlichen, dem Geschaffenen und dem Ungeschaffenen und zeigt den Weg, auf dem er den Zustand des Ungeschaffenen erreichen kann. Und gerade dieser Zustand wird zum Menschen, da er nicht nur eine Zusammenfassung und ein Schmuckstück der gesamten Schöpfung ist1; sondern auch Bild des dreieinigen Gottes, für den das ungeschaffene Königreich seit Grundlegung der Welt vorbereitet wurde 2 . Alles physische Leben und die gesamte Existenz ist ein geschaffenes Ergebnis der göttlichen Energie. Aber die Tatsache, dass auch der Mensch ebenfalls ein solches geschaffenes Ergebnis ist, stellt ihn nicht mit den anderen Tieren gleich. Im Menschen kamen Elemente des Überweltlichen hinzu und schließlich wurde der göttliche, ungeschaffene Atem 3 gegeben. Der aus Materie bestehende menschliche Körper gehört zur Kategorie der materiellen Lebewesen. Die menschliche Seele, die aus ultraweltlichen Elementen besteht, unterscheidet sich von der Seele der Tiere dadurch, dass sie zunächst aus Essenz und dann aus Energie besteht; wohingegen die Seele der Tiere eine einfache Operation ist, die nicht in sich selbst existiert, sondern zusammen mit dem Körper stirbt. 4 Als eigenständige Essenz löst sich die menschliche Seele nicht mit dem Körper auf, sondern lebt nach der Trennung für sich selbst weiter; Als spirituelle Essenz ist es, auch wenn es erschaffen wurde, unsterblich 5 Unter den Vätern gibt es unterschiedliche Meinungen über die Art und Weise, wie die Seele mit dem Körper verbunden ist. Trotz seines wiederholten Verweises auf die makarische Meinung, dass sie im Herzen sitze, scheint Gregor die Meinung von Gregor von Nyssa zu bevorzugen, wonach die Seele als dynamisches Element über den ganzen Körper verstreut ist, das den Körper zusammenhält, seine Vorsehungskräfte enthält und ihn belebt 6 . Die Hauptkräfte der Seele: Nous, Logos. und Pneuma (Intellekt, Vernunft und Geist) sind einfache Funktionen, die es als einzigartiges Ganzes ausdrücken. 7 Sie sind keine Essenzen. Wenn Gregor vom Intellekt als einer Essenz spricht8, meint er offensichtlich die Seele selbst. Seine Verwendung makarischer Begriffe scheint einige seiner anthropologischen Formulierungen zu beeinflussen, und ein solcher Einfluss 9 a erklärt möglicherweise sein Beharren auf der Meinung, dass das wichtigste fleischliche Organ des Intellekts das Herz sei. Aber natürlich diente diese Formulierung auch anderen Zielen. Es betont die enge Verbindung zwischen den beiden Elementen des menschlichen Organismus, da das körperliche Element biologisch vom Herzen ernährt wird. Eine solche Betonung dient dazu, die Vorherrschaft des scholastischen Intellektualismus in der Theologie zu vermeiden. Auf jeden Fall darf Gregorys gelegentliche Verwendung des Wortes „Herz“ im weiteren Sinne nicht übersehen werden. In der Interpretation des Psalms 32, 15 sagt er: „Unter dem Ausdruck ‚von Ihm geschaffenes Herz‘ wollen wir hier den inneren Menschen verstehen“10 Die Vernunft ist eng mit dem Intellekt verbunden, von dem sie abgeleitet ist, und wird manchmal mit ihm gleichgesetzt 11 ; Daher scheint es eine Art technisches Unterfangen zu sein, das eine vom anderen zu unterscheiden, wie es Gregory tut. Schließlich entspringt der Geist sowohl dem Intellekt als auch der Vernunft und existiert in beiden. Es ist der Eros des Intellekts gegenüber der Vernunft, der den Körper belebt 12 . Gregory verleiht dem viel diskutierten Ausdruck „dem Bild entsprechend“ einen weiten und dynamischen Charakter. Er findet ein Bild in der gesamten Existenz des Menschen und bezieht es auf die Dreifaltigkeit. Der Mensch ist ein Geschöpf nach dem Bild Gottes, nicht nur vage, sondern konkret des dreieinigen Gottes, da er durch die Energie der gesamten Dreifaltigkeit geschaffen wurde und das von der gesamten Dreieinigkeit ausgestrahlte göttliche Licht empfangen kann. Sein Intellekt, seine Vernunft und sein Geist bilden eine inhärente Einheit, die der Einheit der Personen der göttlichen Dreifaltigkeit entspricht, d. h. Nous, Logos und Pneuma (Intellekt, Vernunft und Geist). Wie innerhalb der Göttlichkeit der Nous den Logos hervorbringt und das Pneuma als Eros des Nous dem Logos vorausgeht, so trägt im Menschen „der Intellekt die Vernunft, und der Geist wird als Eros des Intellekts zur Vernunft projiziert.“ Und während der Heilige Geist die Welt belebt; so belebt der menschliche Geist den Körper 13 . Dadurch wird das Bild auf den ganzen Menschen, einschließlich des Körpers, ausgedehnt. Die wahre Bedeutung der Lehre Gregors zu diesem Punkt ist: die Fähigkeit des Menschen, sich zu einer echten spirituellen Persönlichkeit zu erheben, als Abbild und Symbol der Persönlichkeit Gottes. Man könnte dieses Bild eher Mikrotheos als Mikrokosmos nennen. Dies ist der natürliche Zustand des Menschen. Darüber hinaus hatte der erste Mensch eine weitere Gabe erhalten: den göttlichen Geist, der nicht wie die übrigen Elemente des Menschen erschaffen wurde, sondern eine unbeschreibliche, ungeschaffene göttliche Energie. Das endgültige Ziel des Menschen besteht darin, mit dem göttlichen Archetypus assimiliert zu werden 14 und mit Gott in einer Substanz vereint zu werden 15, so dass er „ein anderer Gott“ genannt werden kann. 16 Dieses Ziel konnte nun nur durch die Infusion des göttlichen Geistes erreicht werden, durch die der Mensch mit der göttlichen Herrlichkeit bekleidet wurde und Teilhaber der göttlichen Herrlichkeit wurde. Dies ist der übernatürliche Zustand des Menschen. Ob der Mensch Gott nahe oder fern bleibt, hängt wie bei den übrigen vernünftigen Wesen von seinem Willen ab, was bedeutet, dass es sich um eine freiwillige und nicht um eine natürliche Bedingung handelt. 17 Er ist empfänglich für gegensätzliche spirituelle Eigenschaften, Gut und Böse, und kann sich beiden zuwenden 18 . Im Guten zu bleiben bedeutet, den göttlichen Geist zu bewahren und an Gott teilzuhaben. Sich dem Bösen zuzuwenden bedeutet, sich von Gott zu entfernen, und eine solche Bewegung ist gleichbedeutend mit dem Tod der Seele. 19 Gott hat den Tod der Seele und des Körpers weder erschaffen noch verursacht. 20 Der Tod ist die Frucht der Sünde, die durch den Willen des Menschen hervorgebracht wurde. 21 Der Mensch erhielt von Anfang an die Gabe und die Pflicht, in Seele und Körper ewig zu leben. Aber das Leben ist wertlos, es sei denn, es entspringt der Teilnahme am Leben Gottes.22 Das Leben des Körpers wird durch den menschlichen Geist gewährt, und das wirkliche Leben der Seele wird durch den göttlichen Geist gewährt. Deshalb führt die Verlassenheit der Seele durch den belebenden göttlichen Geist zu ihrem geistigen Tod, genauso wie die Verlassenheit des Körpers durch den belebenden menschlichen Geist ihren physischen Tod verursacht. 23 Die Seele behält, wenn sie von Gott entfernt wird, nur technisch gesehen ihre Unsterblichkeit. 24 ' Der Teufel, der sich zuerst von Gott entfernt hatte, war auch der erste, der dem geistlichen Tod ausgesetzt war. Und es gelang ihm, den Menschen zum Ungehorsam und damit zum geistigen Tod zu verführen. 25 Der Tod des Körpers ist eine unvermeidliche Folge des geistigen Todes der Seele, der sich auf den menschlichen Geist ausdehnt: die Kraft, die den Körper belebt. Aber während dieser Tod unter diesen Umständen natürlich erscheint, ist er gleichzeitig ein wohltuendes Zugeständnis Gottes an den Menschen, das darauf abzielt, die Fortdauer des Bösen und der Sünde zu beenden26 Alle Nachkommen Adams sind dem Tod unterworfen, weil sich die gesamte Menschheit der Sünde unterworfen hat. Wir dürfen den Sündenfall nicht als Entstehung erblicher Schuld oder kollektiver Verantwortung interpretieren. Die Tatsache des Sündenfalls hat Auswirkungen auf die gesamte Struktur und den Zustand des Menschen, sowohl auf das Natürliche als auch auf das Übernatürliche. Und das ist der Grund, warum der Fall des ersten Menschen zum Fall aller Menschen wird. Der Sündenfall entzog dem Menschen den göttlichen Geist, der ihm eingeflößt war, und damit auch seine Ähnlichkeit mit Gott. Es beendete seine Teilnahme an der Herrlichkeit des Lebens Gottes. Aber das Bild Gottes blieb unangetastet. 27 Dass es jetzt etwas undeutlich erscheint, ist auf den Verlust der Ähnlichkeit zurückzuführen, der es einst völlig klar machte und ihm seine volle Bedeutung verlieh. Dies ist der unnatürliche Zustand des Menschen. Gregory hält die Fähigkeiten des gefallenen Mannes für begrenzt, ohne pessimistisch zu sein. Der Mensch kann sich selbst im Hinblick auf seine weltlichen Bedürfnisse bedienen, aber er kann sich nicht geistig selbst bedienen. Er hat den Willen, die Gebote Gottes zu befolgen und kann Ihn teilweise durch die Beobachtung der Schöpfung durch seine intellektuelle Reflexion kennen. Aber er ist nicht in der Lage, Gott vollständig zu kennen und ihm zu begegnen, was das letzte Ziel seines Lebens ist. Dieses Gut wird nur durch das ungeschaffene Licht 28 gewährt, das für den gefallenen Menschen unzugänglich ist. Das unbehandelte Licht ist göttliche Gnade. Meyendorff 29 verbindet die Lehre Gregors über die Wirkung der Gnade mit der Inkarnation des Logos. Romanide 30 widerlegt diese These und behauptet, dass die Gnade bereits in der Zeit des Alten Testaments gewirkt habe, wie das klassische Beispiel von Moses beweist. Sicherlich existierte und wirkte die Gnade, die nicht nur von Christus allein, sondern von der gesamten Dreifaltigkeit ausgeht, zu allen Zeiten. Es gelangte jedoch erst nach der Inkarnation des Logos in den Besitz gefallener Menschen. In der Zeit des Alten Testaments wirkte die Gnade beiläufig und apokalyptisch. Da der gefallene Mensch den göttlichen Geist bereits verloren hatte, konnte er nicht dauerhaft daran teilhaben. Seit der Inkarnation wirkt die Gnade dauerhaft und unterliegt der Teilnahme des Menschen, wenn er den göttlichen Geist neu empfängt. Nur eine Erneuerung und Wiederherstellung der menschlichen Natur nach ihrem Urbild 31 könnte den notwendigen radikalen Wandel im Lauf der Menschheit herbeiführen. Und diese Veränderung wurde durch ein beispielloses Ereignis verwirklicht: die Menschwerdung Gottes. „Das großartigste von allen, oder besser gesagt das unvergleichlich hervorragende Ereignis, sagt Gregor, ist die Menschwerdung unseres Herrn Jesus Christus und insbesondere ihre letzten Episoden: das heilsame Leiden und die Auferstehung32.“ Die von Christus angenommene Natur ist nicht die der Gattung, d. h. die gesamte menschliche Natur, sondern die eines Individuums, das zuvor nicht für sich selbst existierte, sondern in der Hypostase des Logos existierte und mit ihm in einer Hypostase vereint war. 33 Nur diese individuelle Natur enthielt die Fülle der Göttlichkeit. 34 Und es wurde verwandelt und vergöttlicht als eine Erstlingsfrucht unserer Art 35 . So entstand eine neue Wurzel, die in der Lage ist, ihren Ablegern Leben zu verleihen. Die Transsubstantiation der menschlichen Natur Christi ist physisch. Die durch die Erneuerung im Menschen hervorgerufene Veränderung ist auch körperlicher Natur; aber die Verbindung der Menschen zu dieser Wurzel ist nicht physisch wie die Verbindung mit der alten Wurzel Adams. Durch die freiwillige Beteiligung an der Sanierung wird der Anschluss an die neue Wurzel gesichert 36 Somit stehen wir vor einem neuen Zustand des Menschen, einem Zustand, der die einfache Wiederherstellung der Zustände vor dem Sündenfall ersetzt, denn er stellt eine Übertragung in den Himmel dar37. Der Mensch besaß vor dem Sündenfall sicherlich die Erleuchtung des göttlichen Lichts; Aber nun saß die von Christus angenommene menschliche Natur auf dem Thron Gottes und zieht von dort aus die Menschen zu sich. Der Archetyp der Männer ist jetzt Johannes der Vorläufer und der der Frauen die Jungfrau vom 38. März. Wenn das physische Leben nach Gregor ein Ergebnis der göttlichen Energie ist, dann ist das gottähnliche Leben des Menschen eine Teilnahme an der göttlichen Energie selbst, eine Teilnahme, die zur Theosis, zur Vergöttlichung, führt. Der erste Grundfaktor, der den Verlauf der Theose bestimmt, ist die Konzentration des Intellekts. Hier liegt einer der Hauptpunkte, um den sich die heftige Polemik zwischen Gregory Palamas und Barlaam Calabros konzentrierte. Letzterer vertrat zwar in seiner gesamten Anthropologie kein durchgreifender Platoniker, vertrat jedoch eine streng neuplatinische These zum Gebet. -Er forderte die Entfernung des Intellekts aus dem Körper und die Abtötung des passiven Teils der Seele, damit der Intellekt dem ekstatischen Gebet und der Gemeinschaft mit Gott gewidmet werden könne. Dies war der einzige Weg, das wahre Licht zu erlangen; denn die Verbundenheit des Intellekts mit dem gemeinsamen Funktionieren des Körpers und des passiven Teils der Seele erfüllt ihn mit Dunkelheit statt mit Licht 40 . Barlaam betrachtet einen solchen ekstatischen Zustand sowie die Gnade der Vergöttlichung als durchaus natura. 41 Gregory hingegen charakterisiert diese Meinung als die Quelle allen Irrtums, sowohl philosophischer als auch theologischer Natur. 42 Er fordert die Konzentration der Tätigkeit des Intellekts auf den Körper, 43 oder vielmehr auf den Menschen als Ganzes. Der Körper ist nichts Wertloses. Warum wird das, was zur Wohnung werden kann; Sollte der Ort Gottes nicht würdig sein, als Bewohner den Intellekt zu haben? Dies sind die Voraussetzungen, mit denen die Hesychasten das Gesetz der Sünde verwarfen und die Macht des Intellekts in den Menschen einführten. Sie gaben jeder Funktion das, was ihr gebührt: dem Sensiblen Mäßigkeit; zum Passiven die Liebe; und zum Vernünftigen, zur Nüchternheit 44 Die Konzentration des Wissens zielt weder auf Lernerwerb noch auf bloßes Theologisieren ab. Für Gregor ist die Theologie ein unzureichendes Mittel, um sich Gott zu nähern, denn es geht um „Wort“ oder „Vernunft“. Gott, während er selbst die Betrachtung Gottes über „Wort“ und „Vernunft“ sucht. Theologie in ihrer positiven und scholastischen Form, als Erkenntnis und Verständnis Gottes, kann nicht das Ziel der Bewegung des Intellekts hin zu Gott sein. Auch in seiner apophatischen Form, da das Untertauchen in das Göttliche die Dunkelheit verdunkelt, sollte es der einzige Weg sein, den ein Christ verfolgen kann. In beiden Formen muss es ersetzt werden. Ein Mensch kann sich eine Stadt so oft vorstellen, wie er möchte, aber er wird sich nie ein genaues Bild von ihrer Struktur machen, es sei denn, er besucht sie. Ein Mann mag ständig an Gold denken, aber er wird niemals Gold besitzen, es sei denn, er nimmt es in die Hand. Ebenso kann man die göttlichen Schätze nicht erlangen, egal wie sehr man über Gott nachdenkt. Man kann diese nur erlangen, indem man die göttliche Realität erfährt, indem man die Vision Gottes – die Theoptia – erreicht, die über die Theologie hinausgeht, so wie der Besitz eines Objekts das bloße Wissen davon übersteigt. Hier wird ein zweiter Faktor eingeführt: das unaufhörliche geistige Gebet. Gregor lehnt die Ekstase nicht gänzlich ab, sondern gibt ihr den passenden Inhalt. Da er selbst materielle Dinge als Gaben Gottes betrachtet, kann er es nicht ablehnen, dem Körper einen Platz in der spirituellen Erfahrung einzuräumen. Dies ist eine These der östlichen Spiritualität, die auf Diadochos und Macarios zurückgeführt werden kann. Gregor sieht die Erhöhung des Menschen durch eine intensive Anstrengung des Intellekts herbeigeführt, während der ganze Mensch an den göttlichen Gaben teilnimmt. Der Höhepunkt dieser Erhöhung ist die Gemeinschaft mit Gott, in der die menschlichen Kräfte weiter wirken. In diesem Sinne ist Ekstase ein Vorgang, durch den die Hoceac-Kräfte über ihren Standard hinaus erhöht werden und der zur göttlichen Herablassung führt. In der Tat, so wie Gott sich dem Menschen herablässt, so steigt der Mensch zu Gott auf, damit ihre Begegnung zustande kommt 47 . Das Gebet ist der Zustand der Ekstase. Es besitzt die Macht, den Menschen von der Erde in den Himmel zu erheben und ihn vor Go zu bringen 48 . Hier geht es nicht nur um Emotionen. Der ganze Mensch wird von reichlichem Licht erfasst, dem ungeschaffenen Licht der göttlichen Herrlichkeit, die ewig von der Dreifaltigkeit ausgeht. Das Licht des Berges Tabor, das Licht, das die Hesychasten jetzt sehen, und die Substanz der Segnungen des kommenden Lebens sind drei Phasen ein und desselben spirituellen Ereignisses, zusammengefasst in einer zeitlosen Realität 49 . Das ungeschaffene Licht ist kein Gegenstand, der sinnlich wahrgenommen werden kann. Es übersteigt sowohl den Sinn als auch das Verständnis. Aber trotzdem sind sowohl Seele als auch Körper an seiner Vision beteiligt. Wie wird das möglich? Gregor legt im Anschluss an Photius 50 eine Theorie dar, nach der der Intellekt in seiner Erhebung einen neuen spirituellen Sinn erhält; und dieser Sinn ist das Licht selbst. Wenn der Intellekt vom göttlichen Licht erfasst wird und in dieses eindringt, wird er selbst zum Licht. Daher ist es in Wirklichkeit das Licht, das das Licht sieht 51 . „So überschreitet der Mensch den Zustand der Ekstase und erreicht die Vereinigung mit Gott und der Theosis.“ In diesem neuen Zustand gibt es Anfang und Fortschritt, aber kein Ende. Der Fortschritt ist endlos 52 . Obwohl das Element des Unendlichen den Begriff der Unvollkommenheit in sich trägt, können gerechte und reine Menschen als „Götter“ bezeichnet werden, da sie an Gott teilhaben. Sie sind jedoch unvollkommene Götter und diejenigen, die im Wesentlichen nicht mit dem einen Gott identifiziert oder assimiliert werden. 53 Das, woran man teilnimmt, ist nicht sein Wesen. Alles, woran man teilnimmt, ist geteilt, während die göttliche Essenz als einfache Einheit unteilbar ist; Daher ist das, woran wir hier beteiligt sind, Gottes teilbare Energie 54 . Um Gregors Gedanken richtig zu verstehen, können wir einen Vergleich heranziehen. Der Mensch hat die Seele als Wesen, deren Funktionen, wie wir bereits sagten, der Intellekt, die Vernunft und der Geist sind. Wenn wir nun davon ausgehen, dass ein Mensch am Intellekt, der Vernunft und dem Geist eines anderen Menschen teilhat, dann werden die Funktionen dieser beiden Menschen identifiziert; Dies führt jedoch nicht so gut zu einer Identifizierung des Wesens der Seelen der beiden Männer. So etwas ist unmöglich. So gelangt der spirituelle Mensch auf einer höheren Ebene zu den Energien Gottes, bleibt aber seinem unzugänglichen Wesen entfremdet. Wann immer der Mensch nicht aktiv an der ungeschaffenen, vergöttlichenden Gnade teilnimmt, bleibt er ein geschaffenes Ergebnis der schöpferischen Energie Gottes. Seine einzige Beziehung zu Gott ist die eines Geschöpfes zum Schöpfer. Aber wann immer er an der Vergöttlichung der Gnade teilnimmt, erwirbt er übernatürliche Eigenschaften und wird, ohne aufzuhören, von Natur aus ein geschaffenes Wesen zu sein, aus der Kategorie der Geschöpfe in eine andere Position versetzt. Gott und Mensch haben dann Leben als gemeinsame ungeschaffene Energie, ersterer als natürliche Quelle, letzterer als Gefäß der Gnade. So wird jeder Mensch zu einem Wesen ohne Anfang und Ende; Anarchos und Ateleutetos, in den Worten Gregors 55, die auf Maximos den Homologeten zurückgehen, betritt er das unbehandelte Königreich, das die Herrlichkeit Gottes ist 56 Die Errichtung des Königreichs hat in dieser Welt bereits begonnen. Die Seele des Menschen, die durch den Erwerb des göttlichen Geistes erneut erhoben wurde, genießt die Erfahrung der Teilhabe am göttlichen Licht und der göttlichen Herrlichkeit. Dies ist eine tatsächliche Erfahrung, die den Menschen zu einem Mitglied des Reiches Gottes macht. Diese Teilnahme wird jedoch erst nach der Wiederkunft 57 abgeschlossen sein, die den Tod des Körpers abschaffen wird. Die Verbindung des neuen Menschen mit Gott bleibt auch nach der Trennung der Seele vom Körper unauflöslich, so wie die Göttlichkeit Christi auch in seinem Tod untrennbar mit seiner Menschlichkeit verbunden blieb. Was auch immer dem Gottmenschen widerfahren ist, kann sich im Menschen wiederholen. Der Körper wird auferweckt, damit der Mensch vollständig erneuert 58 und in den Himmel aufgenommen werden kann 59. Die Himmelfahrt und nicht die Auferstehung ist das göttliche Geschenk schlechthin an den Gerechten. Die Auferstehung der Sünder hat daher eine andere Bedeutung. 1t. ist ebenfalls Teil der Wiederherstellung der Schöpfung, allerdings aus einem entgegengesetzten Blickwinkel. Der physische Tod war für die Menschheit ein wohltuendes Zugeständnis Gottes, das darauf abzielte, die Fortdauer des Bösen zu beenden. Nun wird dieses Geschenk weggenommen und die Auferstehung der Sünder wird zu ihrer Qual. Kappe. 61, Verteidigung der Hesychasten, 3, 2, 22, Chrestou I, P. 673. Dies ist die Ansicht von Gregor von Nyssa und Dionysius Areopagita. Apodicticos 2, 9, Chrestou I, S. 397. Verteidigung der Hesychasten 1, 2, 5, Chrestou I,S. 85. Vgl. MAKARIUS, Hom. 15,20, PG 29, 589 B. Verteidigung der Hesychasten 2, 3, 62, Chrestou I., S. 595. Vgl. Kappe. 33, Chrestou, V 52: „Die vernünftige und intellektuelle Seele hat das Leben als Wesen.“ Auch Verteidigung der Hesychasten 1, 2, 3, CHRESTOU I S.396. Kappe. 35–39, Chrestou V 53–57. Verteidigung der Hesychasten 1, 1, 22, Chrestou I, S. 386. Apodicticos 2, 9, CHRESTOU I p. 85. Über die göttliche Teilhabe 8, Chrestou II, S.144. Antirreticos gegen Acindynos 2,7,18, Chrestou III,18. An Xene, 9, Chrestou V,197. Über die göttliche Teilhabe 8, Chrestou II, S. 144. Verteidigung der Hesychasten 2, 3, 66, Chrestou I., S. 598. J. MEYENDORFF, Introduction a l’ etude de Gregoire Palamas, Patristica Sorbonensia 3, Paris 1959, S. 213 ff. J. ROMANIDES, „Notes on Palamite Controversly“ Greek Orthodox Theological Review 9 (1963–1964) 236 ff. Verteidigung der Hesychasten 1, 1, 5, Chrestou I., S. 365. Verteidigung der Hesychasten 3, 1, 15, Crestou I, S.646. Op. Zit. 3, 1, 15, Chrestou I, S. 629. Verteidigung der Hesychasten, 1, 1, 4, Crestou I, 364.Hom. 53, OECONOMOS S.170. Über die göttliche Teilhabe 19, Chrestou II,S. 154. Verteidigung der Hesychasten 2, 2, 17, Chrestou I., S. 524–525. Op. Zit. 3, 1, 26, Chrestou I, S.638. Op. Zit. 1, 2, 4, Chrestou I,S.397. Vgl. Basilius der Große, Epist. 2, PG. 32.228A. Verteidigung der Hesychasten 1, 2, 2, Chrestou I., S. 394. Op. Zit. 1, 3, 15, Chrestou I, S.445. Op. Zit. 1, 3, 42, Chrestou I, S. 453. Op. Zit. 1, 3, 47, Chrestou I, S. 458. Verteidigung der Hesychasten 1, 3, 43, Chrestou I., S. 455. Kappe. Gnostica 40. Vgl. Dionysius Areopagita, De Nom. 4, 9, S. 3, 705. Verteidigung der Hesychasten 1, 3, 9, Chrestou I., S. 419 Op. Zit. 2, 3, 35, Chrestou I, S.596. Theophanes 16, Chrestou II., S. 241. Op. Zit. 21, Chrestou II, S. 247. Verteidigung des Hesychsten 3, 3, 8, Chrestou I, p. 686.MAXIMOS, Capita de Charitate 3, 25, PG 90, 1024 C. Über die göttliche Teilhabe 20, Chrestou II, S. 154. Hom. 26, 12, ΕΠΕ 10, 166. Zu Xene 14, Chrestou V 199. Hom. 22, 15–16, ΕΠΕ 10–16.