Učení Řehoře Palamy o člověku

Laskavě napsáno pro Myriobiblos The Holy Monastery of Theomitor, Ilioupolis. Antropologie svatého Řehoře Palamy je nervovým centrem jeho teologie. Celý jeho systém se nezaměřuje na nic jiného než na popis a definici vztahů mezi lidmi a vztahu každého jednotlivého člověka k Bohu. Sleduje člověka v jeho úsilí mezi světským a božským, stvořeným a nestvořeným a ukazuje cestu, kterou může dosáhnout stavu nestvořeného. A právě tento stav se stává člověkem, protože není jen rekapitulací a ozdobou celého stvoření 1 ; ale také obraz trojjediného Boha, pro kterého bylo nestvořené království připraveno od založení světa 2 . Veškerý fyzický život a existence je stvořeným výsledkem božské energie. Ale skutečnost, že i člověk je podobně stvořeným výsledkem, ho nerovná ostatním zvířatům. U člověka byly přidány prvky ultrasvěta a nakonec byl dán božský nestvořený dech 3. Lidské tělo, sestávající z hmoty, patří do kategorie hmotných tvorů. Lidská duše, sestávající z ultrasvětských prvků, se liší od duše zvířat tím, že je nejprve esencí a poté energií; vzhledem k tomu, že duše zvířat je jednoduchá operace, která neexistuje sama o sobě, ale umírá spolu s tělem 4 Lidská duše jako samostatná podstata není rozpuštěna s tělem, ale žije sama po oddělení; jako duchovní esence, i když je stvořena, je nesmrtelná 5 Mezi otci lze nalézt různé názory na způsob, jakým je duše spojena s tělem. Řehoř, navzdory svému opakovanému odkazu na makarský názor, že sídlí v srdci, dává zřejmě přednost názoru Řehoře z Nyssy, podle kterého je duše rozptýlena po celém těle jako dynamický prvek, který drží tělo pohromadě, obsahuje jeho prozřetelnostní síly a oživuje ho 6 . Hlavní síly duše: nous, logos. a pneuma (intelekt, rozum a duch) jsou jednoduché funkce, vyjadřující to jako jedinečný celek 7 Nejsou to esence. Kdykoli Řehoř mluví o intelektu jako o podstatě 8, má zjevně na mysli duši samotnou. Zdá se, že jeho používání macarských výrazů ovlivňuje některé jeho antropologické formulace a takový vliv 9a může vysvětlit jeho trvání na názoru, že hlavním tělesným orgánem intelektu je srdce. Tato formulace však samozřejmě sloužila i jiným cílům. Zdůrazňuje úzké spojení mezi dvěma prvky lidského organismu, protože tělesný prvek je biologicky vyživován srdcem. Takový důraz slouží k tomu, aby se zabránilo převládání scholastického intelektualismu v teologii. V každém případě Gregoryho občasné použití slova „srdce“ v širším smyslu nesmí být přehlíženo. Při výkladu Žalmu 32, 15 říká: «vezměme zde výraz ,srdce jím stvořené‘ ve významu vnitřního člověka 10 Rozum je úzce spjat s intelektem, z něhož se odvozuje, a někdy se s ním ztotožňuje 11 ; takže rozlišit jedno od druhého, jak to dělá Gregory, se zdálo jakousi technickou záležitostí. Konečně duch vychází jak z intelektu, tak z rozumu a existuje v obou. Je to eros intelektu vůči rozumu, který oživuje tělo 12 . Gregory dává široce diskutovanému výrazu „podle obrazu“ široký a dynamický charakter. Nalézá obraz v celé existenci člověka a odkazuje jej na Trojici. Člověk je stvoření podle obrazu nikoli nejasně Boha, ale konkrétně trojjediného Boha, protože byl stvořen energií celé Trojice a může přijímat božské světlo vyzařované z celé Trojice, Jeho intelekt, rozum a duch tvoří inherentní jednotu, která odpovídá jednotě osob božské Trojice, tj. a Ducha Resona, Logos (Remason, Logos). Jako v rámci božství Nous plodí Logos a Pneuma předchází jako eros Nús směrem k Logu, tak uvnitř člověka „intelekt nese rozum a duch je projektován jako eros intelektu směrem k rozumu. A jako Duch svatý oživuje svět; tak lidský duch oživuje tělo 13 . Obraz se tak rozšiřuje na celého člověka, včetně těla. Skutečný význam Řehořova učení v tomto bodě je: schopnost člověka povýšit se na skutečnou duchovní osobnost, jako obraz a symbol osobnosti Boha. Dalo by se tento obrázek nazvat spíše mikroteos než mikrokosmos. To je přirozený stav člověka. Navíc první člověk dostal další dar: božského ducha, který není stvořenou věcí, jako jsou ostatní lidské prvky, ale nevýslovnou nestvořenou božskou energií. Konečným cílem člověka je asimilovat se s božským archetypem 14 a sjednotit se s Bohem v jednu substanci 15, aby mohl být nazýván «jiným Bohem 16 , tohoto cíle bylo možné dosáhnout pouze onou infuzí božského ducha, kterou byl člověk oděn božskou slávou a stal se účastníkem božské nádhery. To je nadpřirozený stav člověka. Zda člověk zůstává blízko nebo daleko od Boha, závisí, stejně jako u ostatních rozumných bytostí, na jeho vůli, což znamená, že je to dobrovolná, nikoli přirozená podmínka 17 Je vnímavý k opačným duchovním vlastnostem, dobru a zlu, a může se obrátit k jakémukoli 18 . Setrvání v dobru znamená zachování božského ducha a účast na Bohu. Obrátit se ke zlu znamená vzdálit se od Boha a takový pohyb se rovná smrti duše 19 Bůh nestvořil ani nezpůsobil smrt duše a těla 20 Smrt je ovocem hříchu, které bylo zplodeno z vůle člověka 21 Člověk dostal od počátku dar a povinnost žít věčně v duši i v těle. Ale život je bezcenný, kromě případů, kdy pramení z účasti na životě Božím. 22 Život tělu dává lidský duch a skutečný život duši dává božský duch. Proto opuštění duše oživujícím božským duchem způsobí její duchovní smrt, stejně jako opuštění těla oživujícím lidským duchem způsobí její fyzickou smrt 23 Duše, když je od Boha vzdálena, pouze si technicky zachovává svou nesmrtelnost 24' Ďábel se nejprve vzdálil od Boha a byl také prvním, kdo byl vystaven duchovní smrti. A podařilo se mu svést člověka k neposlušnosti, tedy k duchovní smrti 25. Smrt těla je nevyhnutelným důsledkem duchovní smrti duše, která se vztahuje na lidského ducha: sílu oživující tělo. Ale i když se tato smrt za těchto podmínek zdá přirozená, je zároveň prospěšným ústupkem Boha člověku, jehož cílem je zrušit přetrvávání zla a hříchu 26 Všichni Adamovi potomci podléhají smrti, protože se celé lidstvo poddalo hříchu. Pád nesmíme číst jako vznik dědičné viny nebo kolektivní odpovědnosti. Fakt pádu ovlivnil celou strukturu a stav člověka, přirozeného i nadpřirozeného. A to je důvod, proč se pád prvního člověka stává pádem všech lidí. Pád z člověka odňal božského ducha, který do něj byl vlit, a následně i jeho podobnost s Bohem. Tím skončila jeho účast na slávě Božího života. Ale Boží obraz zůstal nedotčen 27. Skutečnost, že se nyní jeví poněkud matně, je způsobena ztrátou podobnosti, která jej kdysi zcela vyjasňovala a dávala mu plný význam. To je nepřirozený stav člověka. Gregory, aniž by byl pesimistický ohledně schopností padlého muže, je považuje za omezené. Člověk může sloužit sám sobě s ohledem na své světské potřeby, ale nemůže sloužit sám sobě duchovně. Má vůli vykonávat Boží přikázání a může Ho částečně poznat prostřednictvím pozorování stvoření prostřednictvím své intelektuální reflexe. Není však schopen Boha úplně poznat a setkat se s Ním, což je konečný cíl jeho života. Toto dobro poskytuje pouze nestvořené světlo 28, které je pro padlého člověka nedosažitelné. Neupravené světlo je Boží milost. Meyendorff 29 spojuje učení Řehoře o působení milosti s inkarnací Loga. Romanide 30 tuto tezi vyvrací a tvrdí, že milost působila i ve starozákonních dobách, jak dokazuje klasický Mojžíšův příklad. Jistě, milost, která nevychází pouze z Krista, ale z celé Trojice, existovala a působila ve všech dobách. Stalo se však vlastnictvím padlého člověka až po inkarnaci Loga. V dobách Starého zákona milost působila náhodně a apokalypticky. Padlý člověk, který již ztratil božského ducha, se na něm nemohl trvale podílet. Protože milost inkarnace působí trvale a stává se předmětem účasti člověka, pokud znovu přijme božského ducha. Pouze renovace a obnova lidské přirozenosti podle jejího archetypu 31 by mohla přinést nezbytnou radikální změnu v běhu lidstva. A tato změna byla uskutečněna prostřednictvím bezprecedentní události: inkarnací Boha. „Nejznamenitější ze všech, říká Řehoř, nebo spíše nesrovnatelně vynikající událost, je vtělení našeho Pána Ježíše Krista a zvláště jeho poslední epizody: spásné utrpení a vzkříšení 32 . Přirozenost, kterou přijal Kristus, není přirozeností druhu, t. j. celou lidskou přirozeností, ale přirozeností jednotlivce, která dříve neexistovala sama o sobě, ale existovala v hypostázi Logu a byla s Ním spojena v jedné hypostázi 33 Pouze tato individuální přirozenost obsahovala plnost božství 34 . A bylo transsubstanciováno a zbožštěno jako první ovoce našeho druhu 35 . Byl tedy vytvořen nový kořen, schopný předat život svým odnožím. Transsubstanciace lidské přirozenosti Krista je fyzická. Změna, kterou v člověku renovace vyvolala, je také fyzická; ale spojení lidí s tímto kořenem není fyzické, jako je spojení se starým kořenem Adamovým. Napojení na nový kořen je zajištěno ochotnou účastí na renovaci 36 Ocitáme se tak před novým stavem člověka, před stavem, který nahrazuje prostou obnovu podmínek před pádem, neboť představuje přenos do nebe 37 . Člověk před pádem jistě vlastnil osvícení božského světla; ale nyní lidská přirozenost přijatá Kristem seděla na Božím trůnu a odtud přitahuje lidi k sobě. Archetypem mužů je nyní Jan Předchůdce a archetypem žen Panna Mar 38 . Je-li fyzický život podle Řehoře výsledkem božské energie, pak je božský život člověka účastí na samotné božské energii 39 účastí, která vede k teóze, zbožštění. Prvním ze základních faktorů, které určují průběh teózy, je koncentrace intelektu. Zde leží jeden z hlavních bodů, kolem kterého se soustředily ostré polemiky mezi Gregory Palamasem a Barlaamem Calabrosem. Posledně jmenovaný, i když v celé své antropologii není úplným platonistou, předložil přísně neoplatinskou tezi týkající se modlitby. - Vyzval k odstranění intelektu z těla a umrtvení pasivní části duše, aby se intelekt mohl věnovat extatické modlitbě a společenství s Bohem. To byl jediný způsob, jak dosáhnout pravého světla; neboť připoutanost intelektu ke společné činnosti těla a pasivní části duše ji naplňuje temnotou místo světla 40 . Barlaam považuje takový extatický stav i milost zbožštění za důkladně naturu 41 Řehoř naopak charakterizuje tento názor jako zdroj všech omylů, jak filozofických, tak teologických 42. Vyzývá k soustředění činnosti intelektu uvnitř těla 43 ;nebo spíše uvnitř člověka jako celku. Tělo není něco bezcenného. Proč se to, co se může stát příbytkem; místo Boha, neměl by být hoden mít intelekt jako obyvatel? Takové jsou předpoklady, jimiž hesychasté vyhnali zákon hříchu a vnesli do člověka sílu intelektu. Každé funkci dali to, co jí vlastní: citlivému umírněnost; k pasivnímu, láska; a k rozumnému, střízlivosti 44 Koncentrace cílů nesměřuje ani k osvojení učení, ani k pouhému teologizaci. Pro Řehoře je teologie nedostatečným prostředkem k přiblížení se k Bohu, protože jde o „slovo“ nebo „rozum“. Bůh, zatímco on sám hledá kontemplaci Boha nad «slovem» a «rozumem». Teologie ve své pozitivní a scholastické podobě jako poznání a chápání Boha nemůže být cílem pohybu intelektu k Bohu. Ani ve své apofatické podobě, kdy se ponoření do božského zatemňuje, by to neměla být jediná cesta, kterou by se měl křesťan ubírat. V obou formách musí být nahrazen. Člověk si může o městě myslet, jak chce, ale nikdy si nezíská přesnou představu o jeho struktuře, pokud ho nenavštíví. Člověk může neustále myslet na zlato, ale nikdy nebude vlastnit zlato, pokud ho nevezme do rukou. Stejně tak, bez ohledu na to, jak moc člověk přemýšlí o Bohu, nemůže získat božské poklady. Člověk je může získat pouze prožitím božské reality 45 dosažením vize Boha – theoptia – která přesahuje teologii, stejně jako vlastnictví předmětu přesahuje jeho pouhé poznání. Zde je představen druhý faktor: nepřetržitá duševní modlitba. Gregory zcela neodmítá extázi, ale dává jí její vhodný obsah. Protože i hmotné věci považuje za Boží dary, nemůže odmítnout dát tělu místo v duchovní zkušenosti. Toto je teze východní spirituality, kterou lze vysledovat až k Diadochos a Macarios. Řehoř vidí, že povznesení člověka je dosahováno intenzivním úsilím intelektu, zatímco celý člověk se účastní božských darů. Vrcholem tohoto povznesení je společenství s Bohem, během něhož lidské síly nadále fungují. V tomto smyslu je extáze operací, kterou jsou hoceacké síly povzneseny nad svůj standard a která vede k božské blahosklonnosti. Vskutku, jako se Bůh shoví k člověku, tak se člověk povznese k Bohu, aby bylo dosaženo jejich setkání 47 . Modlitba je podmínkou extáze. Má moc pozvednout člověka ze země do nebe a přivést ho před Go 48. Otázka zde není jen o emocích. Celý člověk je uchvácen hojným světlem, nestvořeným světlem božské slávy, které je věčně vyzařováno z Trojice. Světlo hory Tábor, světlo, které nyní vidí hesychasté, a podstata požehnání budoucího života jsou tři fáze jedné a téže duchovní události složené v nadčasové realitě 49 . Nestvořené světlo není předmět, který lze smyslově vnímat. Přesahuje smysl i chápání. Ale přesto se na jeho vizi podílí duše i tělo. Jak je to možné? Řehoř, následovník Fotia 50 , vykládá teorii, podle níž intelekt ve svém povýšení nabývá nového duchovního smyslu; a tímto smyslem je světlo samo. Intelekt, když se ho zmocní božské světlo a vstoupí do něj, se sám stává světlem. Ve skutečnosti je to tedy světlo, které vidí světlo 51 . „Člověk tak překoná stav extáze a dosáhne spojení s Bohem a theosis. V tomto novém stavu je začátek a pokrok, ale žádný konec. Pokrok je nekonečný 52 . Ačkoli prvek nekonečna v sobě zahrnuje pojem nedokonalosti, spravedliví a čistí lidé mohou být nazýváni „bohy“, protože mají účast na Bohu. Jsou to však nedokonalí bohové a ti, kteří nejsou ztotožněni s jediným Bohem v podstatě ani s ním asimilováni. 53 To, na čem se podílí, není Jeho podstatou. Každá věc, které se účastní, je rozdělena, zatímco božská podstata jako jednoduchá entita je nedělitelná; tedy to, čeho se zde účastní, je Boží dělitelná energie 54 . Abychom správně pochopili Gregoryho myšlenku, můžeme použít srovnání. Člověk má duši jako esenci, jejíž funkcemi jsou, jak jsme řekli dříve, intelekt, rozum a duch. Pokud nyní předpokládáme, že se člověk účastní intelektu, rozumu a ducha jiného člověka, pak jsou funkce těchto dvou lidí identifikovány; ale to nepřináší stejně dobře identifikaci podstaty duší obou mužů. Něco takového je nemožné. Tak na vyšší úrovni duchovní člověk dosáhne energií Boha, ale zůstává odcizen své nedosažitelné podstatě. Kdykoli se člověk aktivně neúčastní nestvořené zbožšťující milosti, zůstává stvořeným výsledkem tvůrčí energie Boha. Jeho jediný vztah k Bohu je vztah tvora ke Stvořiteli. Kdykoli se ale účastní zbožšťovací milosti, získává nadpřirozené vlastnosti a aniž by přestával být od přírody stvořenou bytostí, je převáděn z kategorie tvorů do jiné pozice. Bůh a člověk pak mají život jako společnou nestvořenou energii, první jako přírodní zdroj, druhá jako nádobu milosti. Každý člověk se tak stává bytostí bez počátku a konce; anarchos a ateleutetos, slovy Řehoře 55, která se vrací k Maximovi Homologetovi, vstupuje do neošetřeného království, které je slávou Boží 56 Zakládání království v tomto světě již začalo. Duše člověka, která byla znovu povznesena získáním božského ducha, okusí zkušenost účasti na božském světle a slávě. Toto je skutečná zkušenost, která činí člověka členem Božího království. Tato účast však bude dokončena až po druhém příchodu 57, který zruší smrt těla. Spojení nového člověka s Bohem zůstává nerozlučné i po oddělení duše od těla, neboť Kristovo božství zůstalo neoddělitelné od jeho lidství i po jeho smrti. Cokoli se stalo Bohočlověku, může se v člověku opakovat. Tělo bude vzkříšeno, aby člověk mohl být celý obnoven 58 a vzat do nebe. 59 Je to nanebevzetí, a ne vzkříšení, co je božským darem par excellence pro spravedlivé. Vzkříšení hříšníků má tedy jiný význam. 1t. je také součástí restaurování stvoření, ale z opačného úhlu pohledu. Fyzická smrt byla pro lidskou rasu prospěšným Božím ústupkem, jehož cílem bylo zrušit přetrvávání zla. Nyní je tento dar odebrán a vzkříšení hříšníků se stává jejich mukou. Víčko. 61, Obrana hesychastů, 3, 2, 22, Chrestou I ,P. 673. Toto je názor Řehoře z Nyssy a Dionysia Areopagity. Apodicticos 2, 9, Chrestou I, str. 397. Obrana hesychastů 1, 2, 5, Chrestou I,str. 85. Srov. MAKARIUS, Hom. 15,20, PG 29, 589 B. Obrana hesychastů 2, 3, 62, Chrestou I, str. 595. Srov. Víčko. 33, Chrestou, V 52: «rozumná a intelektuální duše má život jako podstatu». Také Obrana Hesychastů 1, 2, 3, CHRESTO I str.396. Víčko. 35–39, Chrestou V 53–57. Obrana Hesychastů 1, 1, 22, Chrestou I,str.386. Apodicticos 2, 9, CHRESTO I Str. 85. O božské účasti 8, Chrestou II, str. 144. Antirreticos proti Acindynos 2,7,18, Chrestou III,18. Xene, 9, Chrestou V, 197. O božské účasti 8, Chrestou II, str. 144. Obrana Hesychastů 2, 3, 66, Chrestou I ,s.598. J. MEYENDORFF, Introduction a l’ etude de Gregoire Palamas, Patristica Sorbonensia 3, Paris 1959, s. 213 a násl. J. ROMANIDES, «Poznámky ke sporu o Palamite» Greek Ortodox Theological Review 9 (1963–1964) 236 ff. Defensw of Hesychasts 1, 1, 5, Chrestou I, str.365. Obrana Hesychastů 3, 1, 15, Crestou I, str.646. Op. Cit. 3, 1, 15, Chrestou I, str. 629. Obrana Hesychastů, 1, 1, 4, Crestou I, 364.Hom. 53, OECONOMOS S.170. O božské účasti 19, Chrestou II,s. 154. Obrana hesychastů 2, 2, 17, Chrestou I, str. 524–525. Op. Cit. 3, 1, 26, Chrestou I, str. 638. Op. Cit. 1, 2, 4, Chrestou I, str. 397. Srov. Basil Veliký, Epist. 2, PG. 32,228A. Obrana hesychastů 1, 2, 2, Chrestou I, str. 394. Op. Cit. 1, 3, 15, Chrestou I, str. 445. Op. Cit. 1, 3, 42, Chrestou I, str. 453. Op. Cit. 1, 3, 47, Chrestou I, str. 458. Obrana hesychastů 1, 3, 43, Chrestou I, str. 455. Cap. Gnostika 40. Srov. Dionysius Areopagita, De Nom. 4, 9, PG 3, 705. Obrana hesychastů 1, 3, 9, Chrestou I, str. 419 Op. Cit. 2, 3, 35, Chrestou I, str. 596. Theophanes 16, Chrestou II, str. 241. Op. Cit. 21, Chrestou II, str. 247. Obrana Hesychstů 3, 3, 8, Chrestou I, str. 686.MAXIMOS, Capita de charitate 3, 25, PG 90, 1024 C. O božské účasti 20, Chrestou II, str. 154. Hom. 26, 12, ΕΠΕ 10, 166. To Xene 14, Chrestou V 199. Hom. 22, 15–16, ΕΠΕ 10–16.