Учението на Григорий Палама за човека

Написано любезно за Myriobiblos от Светия манастир Теомитор, Илиуполис. Антропологията на Свети Григорий Палама е нервният център на неговото богословие. Цялата му система не цели нищо друго освен описание и дефиниране на отношенията между хората и на връзката на всеки отделен човек с Бога. Той следва човека в неговия стремеж между светското и божественото, тварното и нетварното и показва пътя, по който той може да достигне състоянието на нетварното. И точно това състояние става човекът, тъй като той не е само обобщение и украшение на цялото творение 1 ; но също и образ на Триединния Бог, за когото нетварното царство е било подготвено от основаването на света 2 . Целият физически живот и съществуване е създаден резултат от божествената енергия. Но фактът, че дори човекът също е такъв създаден резултат, не го приравнява с другите животни. В човека бяха добавени елементи от свръхземното и накрая беше дадено божественото нетварно дихание 3. Човешкото тяло, състоящо се от материя, принадлежи към категорията на материалните създания. Човешката душа, състояща се от свръхземни елементи, се различава от душата на животните по това, че е първо същност и след това енергия; като има предвид, че душата на животните е проста операция, която не съществува сама по себе си, а умира заедно с тялото 4 Като независима същност човешката душа не се разтваря с тялото, а живее сама след отделянето; като духовна същност, въпреки че е създадена, тя е безсмъртна 5 Сред бащите се срещат различни мнения относно начина, по който душата е свързана с тялото. Григорий, въпреки многократното си позоваване на мнението на Макари, че то седи в сърцето, изглежда предпочита мнението на Григорий Нисийски, според който душата е разпръсната из цялото тяло като динамичен елемент, който държи тялото заедно, съдържа неговите провиденчески сили и го оживотворява 6 . Основните сили на душата: nous, logos. и пневма (интелект, разум и дух) са прости функции, изразяващи го като уникално цяло 7 Те не са същности. Когато Григорий говори за интелекта като същност 8, той очевидно има предвид самата душа. Неговото използване на макариански термини изглежда оказва влияние върху някои от неговите антропологични формулировки и такова влияние 9а може да обясни неговото настояване на мнението, че основният плътски орган на интелекта е сърцето. Но, разбира се, тази формулировка служи и на други цели. Той подчертава тясната връзка между двата елемента на човешкия организъм, тъй като телесният елемент се подхранва биологично от сърцето. Такъв акцент служи за избягване на преобладаването на схоластичния интелектуализъм в теологията. Във всеки случай не трябва да се пренебрегва случайното използване на думата „сърце“ от Григорий в по-широк смисъл. При тълкуването на Псалм 32, 15 той казва: «нека вземем тук израза „сърце, създадено от Него“ като значение на вътрешния човек 10 Разумът е тясно свързан с интелекта, от който произлиза, и понякога се идентифицира с него 11 ; така че разграничаването на едното от другото, както прави Григорий, изглежда като някакво техническо начинание. И накрая, духът произлиза както от интелекта, така и от разума и съществува и в двете. Това е еросът на интелекта към разума, който оживява тялото 12 . Григорий придава широк и динамичен характер на така обсъждания израз „по образ“. Той намира образ в цялото битие на човека и го отнася към Троицата. Човекът е създание според образа не неясно на Бога, а конкретно на Триединния Бог, тъй като той е създаден от енергията на цялата Троица и може да получи божествената светлина, излъчвана от цялата Троица, Неговият интелект, разум и дух съставляват присъщо единство, съответстващо на единството на лицата на божествената Троица, т.е. Nous, Logos и pneuma (Интелект, Разум, и Дух). Както вътре в божествеността Умът поражда Логоса, а Пневмата предхожда като ерос на Ума към Логоса, така и в човека „интелектът носи разума, а духът се проектира като ерос на интелекта към разума. И тъй като Светият Дух оживява света; така човешкият дух оживява тялото 13 . Така образът се разширява върху целия човек, включително и върху тялото. Истинският смисъл на учението на Григорий по този въпрос е: способността на човека да бъде издигнат до истинска духовна личност, като образ и символ на личността на Бог. Човек би могъл да нарече това изображение по-скоро микротеос, отколкото микрокосмос. Това е естественото състояние на човека. Освен това първият човек беше получил друг дар: божественият дух, който не е сътворено нещо, както са останалите елементи на човека, а неизразима несътворена божествена енергия. Крайната цел на човека е да бъде асимилиран с божествения архетип 14 и обединен с Бог в една субстанция 15, така че да може да бъде наречен «друг Бог» 16 Сега тази цел може да бъде постигната само чрез това вливане на божествения дух, чрез което човекът е облечен с божествената слава и е станал участник в божествения блясък. Това е свръхестественото състояние на човека. Дали човекът пребъдва близо или далеч от Бога зависи, както и за останалите разумни същества, от неговата воля, което означава, че това е доброволно, а не естествено състояние 17. Той е възприемчив към противоположни духовни качества, доброта и зло, и може да се обърне към всяко от тях 18 . Пребъдването в доброто означава запазване на божествения дух и участие в Бога. Обръщането към злото означава отдалечаване от Бога, а такова движение е равно на смърт на душата 19 Бог нито е създал, нито е причинил смъртта на душата и тялото 20 Смъртта е плод на греха, който е произведен от волята на човека 21 Човекът от самото начало получи дара и задължението да живее вечно както в душата, така и в тялото. Но животът е безполезен, освен когато произтича от участие в живота на Бог. 22 Животът на тялото се дава от човешкия дух, а истинският живот на душата се дава от божествения дух. Ето защо изоставянето на душата от оживяващия божествен дух причинява нейната духовна смърт, точно както изоставянето на тялото от оживяващия човешки дух причинява неговата физическа смърт 23. Душата, когато е отстранена от Бога, само технически запазва своето безсмъртие 24 ' Дяволът, след като пръв се отдалечи от Бога, беше и първият, който беше подложен на духовна смърт. И той успя да съблазни човека към непокорство, следователно към духовна смърт. 25 Смъртта на тялото е неизбежна последица от духовната смърт на душата, която се разпростира върху човешкия дух: силата, която оживява тялото. Но докато тази смърт изглежда естествена при тези условия, тя в същото време е благотворна отстъпка на Бог към човека, която има за цел да отмени увековечаването на злото и греха 26 Всички потомци на Адам са подвластни на смърт, защото цялото човечество се подчини на греха. Не трябва да разглеждаме падението като формиране на наследена вина или колективна отговорност. Фактът на грехопадението е засегнал цялата структура и състояние на човека, както естественото, така и свръхестественото. И това е причината падението на първия човек да стане падение на всички хора. Грехопадението оттегли от човека божествения дух, който беше вложен в него, и следователно неговото подобие на Бога. Това сложи край на неговото участие в славата на Божия живот. Но образът на Бог остана недокоснат 27. Фактът, че той сега изглежда някак смътен, се дължи на онази загуба на подобие, която някога го направи напълно ясен и му придаде пълното му значение. Това е неестественото състояние на човека. Григорий, без да е песимист за способностите на падналия човек, ги смята за ограничени. Човек може да служи на себе си по отношение на своите светски нужди, но не може да служи на себе си духовно. Той има волята да изпълнява Божиите заповеди и може да Го познава частично чрез наблюдение на творението чрез своето интелектуално отражение. Но той не е в състояние да познае Бог напълно и да се срещне с Него, което е крайната цел на живота му. Това благо се дава само от нетварната светлина 28, която е недостъпна за падналия човек. Нетретираната светлина е божествена благодат. Майендорф 29 свързва учението на Григорий за действието на благодатта с въплъщението на Логоса. Романид 30 опровергава тази теза и поддържа, че благодатта е действала дори в старозаветните времена, както доказва класическият пример на Моисей. Разбира се, благодатта, която не произлиза само от Христос, но от цялата Троица, е съществувала и е действала по всяко време. То обаче не става притежание на падналия човек до въплъщението на Логоса. В старозаветните времена благодатта, действаща случайно и апокалиптично. Падналият човек, който вече е изгубил божествения дух, не може да участва в него постоянно. Тъй като благодатта на въплъщението действа постоянно и става обект на участие от страна на човека, ако той отново приеме божествения дух. Само обновяването и възстановяването на човешката природа според нейния архетип 31 може да доведе до необходимата радикална промяна в хода на човечеството. И тази промяна беше осъществена чрез едно безпрецедентно събитие: въплъщението на Бог. «Най-великото от всички, казва Григорий, или по-скоро несравнимо отличното събитие е въплъщението на нашия Господ Исус Христос и особено неговите последни епизоди: спасителната страст и възкресението 32 . Природата, която е приета от Христос, не е тази на вида, т.е. цялата човешка природа, а тази на един индивид, който преди не е съществувал сам по себе си, но е съществувал в ипостаса на Логоса и е бил съединен с Него в една ипостас 33. Само тази индивидуална природа е съдържала пълнотата на божествеността 34 . И беше транссубстанциирано и обожествено като първи плод от нашия вид 35 . Така беше създаден нов корен, способен да даде живот на своите издънки. Транссубстанциацията на човешката природа на Христос е физическа. Промяната, предизвикана в човека от обновяването, също е физическа; но връзката на хората с този корен не е физическа, както е връзката със стария корен на Адам. Връзката с новия корен е осигурена чрез доброволно участие в обновяването 36 Така се озоваваме пред ново състояние на човека, състояние, което замества простото възстановяване на условията преди грехопадението, тъй като представлява прехвърляне към небето 37 . Човекът преди грехопадението със сигурност е притежавал просветлението на божествената светлина; но сега човешката природа, приета от Христос, беше седнала на трона на Бог и оттам привлича хората към Себе Си. Архетипът на мъжете сега е Йоан Предтеча, а този на жените – Дева Март 38. Ако физическият живот е резултат от божествената енергия според Григорий, то богоподобният живот на човека е участие в самата божествена енергия 39 участие, което води до обожение, обожение. Първият от основните фактори, които определят хода на теозиса, е концентрацията на интелекта. Тук е една от основните точки, около които се съсредоточава острата полемика между Григорий Палама и Варлаам Калаброс. Последният, макар и да не е задълбочен платонист в цялата си антропология, излага строго неоплатинова теза относно молитвата. -Той призова за премахване на интелекта от тялото и умъртвяване на пасивната част на душата, за да може интелектът да бъде посветен на екстатична молитва и общуване с Бога. Това беше единственият начин да се постигне истинската светлина; тъй като привързаността на интелекта към общата работа на тялото и пасивната част на душата го изпълва с тъмнина вместо със светлина 40 . Варлаам разглежда такова екстатично състояние, както и благодатта на обожението като изцяло natura 41. Григорий, напротив, характеризира това мнение като източник на всички грешки, както философски, така и теологични 42. Той призовава за концентрация на действието на интелекта вътре в тялото 43; или по-скоро вътре в човека като цяло. Тялото не е нещо безполезно. Защо това, което може да стане жилище; място на Бог, не трябва да бъде достоен да притежава интелекта като обитател? Такива са предпоставките, с които исихастите отхвърлиха закона на греха и въведоха силата на интелекта в човека. Те дадоха на всяка функция каквото й е присъщо: на чувствителните — умереност; към пасивните - любов; а на разумните - трезвеност 44 Концентрацията на тези цели не цели нито придобиване на знания, нито просто теологизиране. За Григорий теологията е недостатъчно средство за приближаване до Бога, тъй като е „слово“ или „разум“ за него. Бог, докато самият той търси съзерцание на Бога над „словото“ и „разума“. Теологията в нейната положителна и схоластична форма, като познание и разбиране на Бога, не може да бъде цел на движението на интелекта към Бога. Нито в своята апофатична форма, тъй като потапянето в божественото потъмнява, не трябва да бъде единственият път, който християнинът да следва. Във всяка форма трябва да бъде заменен. Човек може да мисли за един град колкото си иска, но никога няма да получи точна представа за неговото устройство, освен ако не го посети. Човек може да мисли за злато през цялото време, но никога няма да притежава злато, освен ако не го вземе в ръцете си. По същия начин, колкото и да разсъждава върху Бог, човек не може да придобие божествените съкровища. Човек може да ги придобие само чрез изживяване на божествената реалност 45 чрез достигане на визията на Бог – theoptia – което надхвърля теологията, точно както притежанието на обект надхвърля простото познание 46 за него. Тук се въвежда втори фактор: непрестанната умствена молитва. Григорий не отхвърля напълно екстаза, но му придава съответното съдържание. Тъй като той счита дори материалните неща за дарове от Бога, той не може да откаже да даде на тялото място в духовния опит. Това е теза за източната духовност, която може да бъде проследена до Диадох и Макарий. Григорий вижда издигането на човека като предизвикано от интензивно усилие на интелекта, докато целият човек участва в божествените дарби. Върхът на това извисяване е общението с Бога, по време на което човешките сили продължават да действат. В този смисъл екстазът е операция, чрез която hoceac силите се издигат над техния стандарт и която преминава към божественото снизхождение. Наистина, както Бог снизхожда към човека, така и човекът се издига към Бога, за да се постигне срещата им 47 . Молитвата е състояние на екстаз. Тя притежава силата да издигне човека от земята до небето и да го изведе пред Go 48 . Въпросът тук не е просто емоционален. Целият човек е обхванат от изобилна светлина, нетварната светлина на божествената слава, която вечно се излъчва от Троицата. Светлината на планината Тавор, светлината, която сега се вижда от исихастите, и същността на благословиите на бъдещия живот са три фази на едно и също духовно събитие, съставено в безвременна реалност 49 . Нетварната светлина не е обект, който може да бъде сетивно възприет. Това надхвърля както разума, така и разбирането. Но въпреки това във визията му участват и душа, и тяло. Как това става възможно? Григорий, следвайки Фотий 50, излага теория, според която интелектът в своето извисяване придобива нов духовен смисъл; и това чувство е самата светлина. Интелектът, когато бъде обхванат от божествената светлина и влезе в нея, сам става светлина. Следователно в действителност светлината е тази, която вижда светлината 51 . „Така човек надминава състоянието на екстаз и достига единение с Бога и теосис. В това ново състояние има начало и прогрес, но няма край. Напредъкът е безкраен 52 . Въпреки че елементът на безкрайното включва в себе си понятието за несъвършенство, справедливите и чисти хора могат да бъдат наречени „богове“, тъй като те участват в Бога. Те обаче са несъвършени богове и такива, които не са идентифицирани или асимилирани с единствения Бог по същество. 53 Това, в което участва, не е Неговата същност. Всяко нещо, в което участва, е разделено, докато божествената същност като проста същност е неделима; следователно това, в което участва тук, е делимата енергия на Бог 54 . За да разберем правилно мисълта на Григорий, можем да използваме сравнение. Човекът има душата като същност, чиито функции са, както казахме по-рано, интелекта, разума и духа. Ако сега приемем, че един човек участва в интелекта, разума и духа на друг човек, тогава функциите на тези двама човека са идентифицирани; но това не води до идентифициране на същността на душите на двамата мъже. Такова нещо е невъзможно. Така на по-високо ниво духовният човек достига до енергиите на Бога, но остава отчужден от своята непристъпна същност. Когато човек не участва активно в нетварната обожествяваща благодат, той остава сътворен резултат от съзидателната енергия на Бога. Единствената му връзка с Бог е тази на създание към Създателя. Но когато участва в обожествяващата благодат, той придобива свръхестествени качества и, без да престава да бъде сътворено същество по природа, той се прехвърля от категорията на създанията в друга позиция. Тогава Бог и човек имат живот като обща несътворена енергия, първият като естествен източник, вторият като съд на благодатта. Така всеки човек става същество без начало и край; anarchos и ateleutetos, по думите на Григорий 55, които се връщат към Максим Хомологет, той влиза в необработеното царство, което е славата на Бог 56 Създаването на кралството вече е започнало в този свят. Човешката душа, възкръснала от придобиването на божествения дух, вкусва опита от участието в божествената светлина и слава. Това е действително преживяване, което прави човека член на Божието царство. Това участие обаче ще бъде завършено едва след второто идване 57, което ще премахне смъртта на тялото. Връзката на новия човек с Бога остава неразривна и след отделянето на душата от тялото, тъй като божествеността на Христос остава неотделима от Неговата човечност дори в смъртта му. Всичко, което се е случило с Богочовека, може да се повтори и в човека. Тялото ще бъде възкресено, за да може човекът да бъде обновен изцяло 58 и да бъде взет на небето 59 Това е предположението, а не възкресението, което е обожественият дар par excellence за праведните. Следователно възкресението на грешниците има различно значение. 1т. също е част от възстановяването на творението, но от противоположна гледна точка. Физическата смърт беше за човешката раса благотворна отстъпка на Бог, която имаше за цел да отмени увековечаването на злото. Сега този дар е отнет и възкресението на грешниците става тяхно мъчение. капачка 61, Защита на исихастите, 3, 2, 22, Chrestou I, P. 673. Това е мнението на Григорий Нисийски и Дионисий Ареопагита. Apodicticos 2, 9, Chrestou I, p. 397. Защита на исихастите 1, 2, 5, Chrestou I, p. 85. Вж. МАКАРИУС, Hom. 15,20, PG 29, 589 B. Защита на исихастите 2, 3, 62, Chrestou I, p. 595. Вж. капачка 33, Chrestou, V 52: «разумната и интелектуална душа има живот като същност». Също така Защита на исихастите 1, 2, 3, CHRESTOU I p.396. капачка 35–39, Хресту V 53–57. Защита на исихастите 1, 1, 22, Chrestou I, p.386. Apodicticos 2, 9, CHRESTOU I p. 85. За Божественото участие 8, Chrestou II, p.144. Antirreticos срещу Acindynos 2,7,18, Chrestou III,18. До Xene, 9, Chrestou V,197. За божественото участие 8, Chrestou II, p. 144. Защита на исихастите 2, 3, 66, Chrestou I , p.598. J. MEYENDORFF, Introduction a l’ etude de Gregoire Palamas, Patristica Sorbonensia 3, Paris 1959, p.213 ff. J. ROMANIDES, «Бележки за паламитите спорно» Greek Orthodox Theological Review 9 (1963–1964) 236 ff. Защита на исихастите 1, 1, 5, Chrestou I, p.365. Защита на исихастите 3, 1, 15, Crestou I, p.646. оп. цит. 3, 1, 15, Chrestou I, p. 629. Защита на исихастите, 1, 1, 4, Кресту I, 364. Hom. 53, OECONOMOS P.170. За Божественото участие 19, Chrestou II, p. 154. Защита на исихастите 2, 2, 17, Chrestou I, p. 524–525. оп. цит. 3, 1, 26, Chrestou I, p.638. оп. цит. 1, 2, 4, Chrestou I, p.397. Вж. Василий Велики, Епист. 2, PG. 32,228A. Защита на исихастите 1, 2, 2, Chrestou I, p. 394. оп. цит. 1, 3, 15, Chrestou I, p.445. оп. цит. 1, 3, 42, Chrestou I, p. 453. оп. цит. 1, 3, 47, Chrestou I, p. 458. Защита на исихастите 1, 3, 43, Chrestou I, p. 455. капачка Gnostica 40. Вж. Дионисий Ареопагита, De Nom. 4, 9, PG 3, 705. Защита на исихастите 1, 3, 9, Chrestou I, p. 419 оп. цит. 2, 3, 35, Chrestou I, p.596. Теофан 16, Chrestou II, p. 241. оп. цит. 21, Chrestou II, p. 247. Защита на исихистите 3, 3, 8, Хресту I, p. 686. MAXIMOS, Capita de charitate 3, 25, PG 90, 1024 C. За Божественото участие 20, Chrestou II, p. 154. Хом. 26, 12, ΕΠΕ 10, 166. Към Xene 14, Chrestou V 199. Хом. 22, 15–16, ΕΠΕ 10–16.