تعليم غريغوريوس بالاماس عن الإنسان

تمت كتابته بلطف لـ Myriobiblos بواسطة دير ثيوميتور المقدس، إليوبوليس. إن أنثروبولوجيا القديس غريغوريوس بالاماس هي المركز العصبي لاهوته. لا يهدف نظامه بأكمله إلى أي شيء آخر سوى وصف وتعريف العلاقات بين البشر وعلاقة كل فرد مع الله. إنه يتبع الإنسان في نضاله بين ما هو دنيوي وما هو إلهي، بين المخلوق وغير المخلوق، ويبين له الطريق الذي يمكن به أن يصل إلى حالة غير المخلوق. وهذه هي الحالة التي يصير بها الإنسان لأنه ليس مجرد خلاصة وزينة للخليقة كلها (1)؛ بل أيضًا صورة الإله الثالوث الذي أُعد له الملكوت غير المخلوق منذ تأسيس العالم[2]. كل الحياة المادية والوجود هو نتيجة مخلوقة للطاقة الإلهية. لكن حقيقة أن الإنسان أيضًا هو أيضًا نتيجة مخلوقة لا يساويه مع الحيوانات الأخرى. في الإنسان، أضيفت عناصر فائقة الدنيوية وأُعطيت أخيرًا النفخة الإلهية غير المخلوقة 3. ينتمي جسم الإنسان المكون من المادة إلى فئة المخلوقات المادية. تختلف النفس البشرية، التي تتكون من عناصر فائقة الدنيوية، عن روح الحيوانات في أنها أولاً جوهر ثم طاقة؛ أما نفس الحيوان فهي عملية بسيطة لا وجود لها في ذاتها، بل تموت مع الجسد. فالنفس البشرية كجوهر مستقل، لا تنحل مع الجسد، بل تحيا بذاتها بعد الانفصال؛ كجوهر روحي، رغم أنه مخلوق، فهو خالد 5 وقد اختلفت الآراء بين الآباء في كيفية ارتباط النفس بالجسد. ويبدو أن غريغوريوس، على الرغم من إشارته المتكررة إلى الرأي المكاري بأنها تستقر في القلب، يفضل رأي غريغوريوس النيصي القائل بأن النفس منتشرة في الجسد كله كعنصر ديناميكي يجمع الجسد معًا ويحتوي على قواه الإلهية ويحييه[6]. القوى الرئيسية للروح: العقل، الشعارات. والنَّفَس (العقل، والعقل، والروح) هي وظائف بسيطة، تُعبِّر عنها ككلٍ فريد. عندما يتحدث غريغوريوس عن العقل باعتباره جوهرًا (8) فمن الواضح أنه يقصد النفس نفسها. يبدو أن استخدامه للمصطلحات الماكارية يؤثر على بعض صياغاته الأنثروبولوجية، وقد يفسر هذا التأثير 9 أ إصراره على الرأي القائل بأن العضو الجسدي الرئيسي للعقل هو القلب. لكن بالطبع هذه الصياغة خدمت أيضًا أهدافًا أخرى. ويؤكد على الارتباط الوثيق بين عنصري الكائن البشري، حيث أن العنصر الجسدي يتغذى بيولوجيا من القلب. مثل هذا التركيز يعمل على تجنب هيمنة النزعة الفكرية المدرسية في اللاهوت. على أية حال، لا ينبغي التغاضي عن استخدام غريغوريوس العرضي لكلمة "قلب" بالمعنى الأوسع. وفي تفسيره للمزمور 32: 15 يقول: «لنأخذ هنا عبارة «القلب الذي خلقه» بمعنى الإنسان الباطن»[10]. ويرتبط العقل ارتباطاً وثيقاً بالعقل الذي يشتق منه، ويتماثل معه أحياناً(11)؛ لذا فإن التمييز بين أحدهما والآخر، كما يفعل غريغوري، يبدو بمثابة نوع من المشاريع التقنية. وأخيرًا، تخرج الروح من العقل والعقل معًا، وتوجد فيهما. إن إيروس العقل تجاه العقل هو الذي يحيي الجسد (12). يعطي غريغوريوس طابعًا واسعًا وديناميكيًا للتعبير الذي نوقش كثيرًا «حسب الصورة». فهو يجد صورة في كل وجود الإنسان ويحيلها إلى الثالوث. الإنسان مخلوق بحسب صورة الله ليس بشكل غامض، بل بشكل ملموس للإله الثالوث، بما أنه مخلوق بقوة الثالوث كله ويمكنه أن يستقبل النور الإلهي المنبعث من الثالوث كله، يشكل عقله وعقله وروحه وحدة متأصلة، تتوافق مع وحدة أقانيم الثالوث الإلهي، أي النوس والكلمة والنفس (العقل والعقل والروح). كما أن النوس في الألوهية يولد اللوغوس، والنَّفَس يسبق مثل إيروس النوس تجاه اللوغوس، كذلك في الإنسان، يحمل العقل العقل، وتُسقط الروح كأيروس العقل نحو العقل. وكما أن الروح القدس يحيي العالم؛ فتحيي روح الإنسان الجسد 13 . وهكذا تمتد الصورة إلى الإنسان كله، بما في ذلك الجسد. المعنى الحقيقي لتعليم غريغوريوس في هذه النقطة هو: قدرة الإنسان على الارتقاء إلى شخصية روحية حقيقية، كصورة ورمز لشخصية الله. يمكن للمرء أن يطلق على هذه الصورة اسم microtheos بدلاً من اسم microcosmos. هذه هي الحالة الطبيعية للإنسان. علاوة على ذلك، فقد نال الإنسان الأول عطية أخرى: الروح الإلهي الذي ليس مخلوقًا مثل بقية عناصر الإنسان، بل هو قوة إلهية غير مخلوقة لا توصف. الوجهة النهائية للإنسان هي أن يتماهى مع النموذج الإلهي 14 ويتحد مع الله في جوهر واحد 15 حتى يُدعى «إلهًا آخر 16» ولا يمكن تحقيق هذه الغاية إلا من خلال ضخ الروح الإلهية، الذي به لبس الإنسان المجد الإلهي وأصبح مشاركًا في البهاء الإلهي. هذه هي الحالة الخارقة للإنسان. إن بقاء الإنسان بالقرب من الله أو بعيدًا عنه يعتمد، كما هو الحال بالنسبة لبقية الكائنات العاقلة، على إرادته، مما يعني أن ذلك أمر إرادي وليس حالة طبيعية 17 وهو متقبل للصفات الروحية المتضادة، الخير والشر، ويمكن أن يتجه نحو أي منهما 18 . إن الثبات في الصلاح يعني حفظ الروح الإلهي والمشاركة في الله. إن الانحراف نحو الشر يعني الابتعاد عن الله، وهذا التحرك يساوي موت النفس. 19 الله لم يخلق ولم يقتل النفس والجسد. 20. الموت هو ثمرة الخطية التي صنعت بإرادة الإنسان. 21 لقد نال الإنسان منذ البدء عطية وواجب الحياة الأبدية بالنفس والجسد. لكن الحياة لا قيمة لها إلا عندما تنبع من الاشتراك في حياة الله. 22 الحياة للجسد تعطى بالروح الإنسانية والحياة الحقيقية للنفس تعطى بالروح الإلهي. لهذا السبب فإن ترك الروح الإلهية المحيية للنفس يؤدي إلى موتها الروحي، كما أن ترك الروح الإنسانية المحيية للجسد يسبب موتها الجسدي. 23. إن النفس، عندما تُفصل عن الله، لا تحافظ إلا على خلودها فنيًا. 24' فالشيطان، إذ ابتعد أولاً عن الله، كان أيضًا أول من تعرض للموت الروحي. ونجح في إغراء الإنسان بالمعصية وبالتالي إلى الموت الروحي. 25 إن موت الجسد هو نتيجة حتمية للموت الروحي للنفس، الذي يمتد إلى الروح الإنسانية: القوة التي تحيي الجسد. ولكن بينما يبدو هذا الموت طبيعيًا في هذه الظروف، فهو في نفس الوقت تنازل نافع من الله للإنسان، يهدف إلى إلغاء استمرارية الشر والخطيئة[26]. كل نسل آدم معرض للموت، لأن البشرية كلها أسلمت نفسها للخطية. يجب ألا نعتبر السقوط بمثابة تكوين للذنب الموروث، أو المسؤولية الجماعية. لقد أثرت حقيقة السقوط على بنية الإنسان وحالته بأكملها، سواء كانت طبيعية أو خارقة للطبيعة. وهذا هو السبب الذي يجعل سقوط الإنسان الأول يصبح سقوطًا لجميع البشر. لقد سحب السقوط من الإنسان الروح الإلهية التي غرس فيه وبالتالي شبهه بالله. وأنهى اشتراكه في مجد حياة الله. لكن صورة الله ظلت دون أن تمس 27. وحقيقة أنها تبدو الآن معتمة بعض الشيء يرجع إلى فقدان الشبه الذي جعلها واضحة تمامًا وأعطاها معناها الكامل. هذه هي الحالة غير الطبيعية للإنسان. غريغوريوس، دون أن يكون متشائمًا بشأن قدرات الإنسان الساقط، يعتبرها محدودة. يمكن للإنسان أن يخدم نفسه فيما يتعلق باحتياجاته الدنيوية، لكنه لا يستطيع أن يخدم نفسه روحيًا. لديه الإرادة لتنفيذ وصايا الله ويمكنه معرفته جزئيًا من خلال ملاحظة الخليقة من خلال تفكيره الفكري. لكنه غير قادر على معرفة الله معرفة كاملة والالتقاء به، وهو الهدف الأخير لحياته. وهذا الخير يُمنح فقط بالنور غير المخلوق 28 الذي لا يقترب منه الإنسان الساقط. والنور غير المعالج هو نعمة إلهية. يربط Meyendorff 29 تعليم غريغوريوس عن عمل النعمة بتجسد الشعارات. يدحض رومانيدس 30 هذه الفرضية ويؤكد أن النعمة عملت حتى في زمن العهد القديم، كما يثبت المثال الكلاسيكي لموسى. بالتأكيد، النعمة، التي لا تنبثق من المسيح وحده بل من الثالوث كله، كانت موجودة وتعمل في كل الأوقات. ومع ذلك، لم تصبح ملكًا للإنسان الساقط إلا بعد تجسد اللوغوس. في زمن العهد القديم، كانت النعمة تعمل بشكل عرضي ورؤيوي. الإنسان الساقط، بعد أن فقد الروح الإلهية، لم يتمكن من المشاركة فيه بشكل دائم. إذ إن نعمة التجسد تعمل بشكل دائم، وتصبح خاضعة لمشاركة الإنسان إذا قبل الروح الإلهي من جديد. إن تجديد الطبيعة البشرية واستعادتها وفقًا لنموذجها الأصلي 31 هو وحده القادر على إحداث التغيير الجذري الضروري في مسار البشرية. وقد تحقق هذا التغيير من خلال حدث غير مسبوق: وهو تجسد الله. «إن الحدث الأكثر روعة، كما يقول غريغوريوس، أو بالأحرى الحدث الممتاز الذي لا يقارن، هو تجسد ربنا يسوع المسيح، وخاصة حلقاته الأخيرة: الآلام الخلاصية والقيامة 32 . إن الطبيعة التي اتخذها المسيح ليست طبيعة الأنواع، أي الطبيعة البشرية بأكملها، بل هي طبيعة فرد لم يكن موجودًا بذاته قبلاً، بل أخذ إلى الوجود في أقنوم الكلمة واتحد به في أقنوم واحد[33]. وهذه الطبيعة الفردية فقط هي التي احتوت ملء اللاهوت[34]. وقد تم تحويله وتأليهه كباكورة من نوعنا[35]. وهكذا تم إنشاء جذر جديد قادر على نقل الحياة إلى فروعه. إن استحالة الطبيعة البشرية للمسيح هو أمر جسدي. التغيير الذي يحدثه التجديد في الإنسان هو أيضًا تغيير مادي؛ لكن ارتباط البشر بهذا الجذر ليس جسديًا كما هو الحال مع ارتباطهم بالجذر القديم لآدم. يتم تأمين الاتصال بالجذر الجديد من خلال المشاركة الراغبة في التجديد 36 وهكذا نجد أنفسنا أمام حالة جديدة للإنسان، حالة تحل محل العودة البسيطة إلى الظروف التي كانت قبل السقوط، لأنها تشكل انتقالًا إلى السماء (37). من المؤكد أن الإنسان قبل السقوط كان يمتلك استنارة النور الإلهي؛ أما الآن فقد جلست الطبيعة البشرية التي اتخذها المسيح على عرش الله، ومن ثم تجتذب الناس إليها. النموذج الأصلي للذكور هو الآن يوحنا السابق، والنموذج الأصلي للإناث هو العذراء (38 مارس). إذا كانت الحياة الجسدية نتيجة للطاقة الإلهية بحسب غريغوريوس، فإن حياة الإنسان الشبيهة بالله هي اشتراك في الطاقة الإلهية بحد ذاتها[39] مشاركة تؤدي إلى التأله والتأليه. أول العوامل الأساسية التي تحدد مسار التأله هو تركيز الفكر. وهنا تكمن إحدى النقاط الأساسية التي تركزت حولها السجالات الحادة بين غريغوري بالاماس وبارلام كالابروس. هذا الأخير، على الرغم من أنه لم يكن أفلاطونيًا شاملاً في كل أنثروبولوجيته، فقد طرح أطروحة أفلاطونية جديدة تمامًا فيما يتعلق بالصلاة. - دعا إلى إخراج العقل من الجسد وإماتة الجزء المنفعل من النفس، ليتفرغ العقل لصلاة النشوة والشركة مع الله. كانت هذه هي الطريقة الوحيدة للوصول إلى النور الحقيقي؛ لأن تعلق العقل بالعمل المشترك للجسد والجزء المنفعل من النفس يملؤه بالظلام بدل النور. يعتبر برلعام أن حالة النشوة هذه، بالإضافة إلى نعمة التأليه، هي طبيعة كاملة[41]، وعلى العكس من ذلك، يميّز غريغوريوس هذا الرأي على أنه مصدر كل خطأ، سواء الفلسفي أو اللاهوتي[42]. وهو يدعو إلى تركيز عمل العقل داخل الجسد[43]؛ أو بالأحرى داخل الإنسان ككل. فالجسد ليس شيئًا عديم القيمة. لماذا الذي قد يصبح مسكنا ; ألا يستحق مكان الله أن يكون له عقل ساكنًا؟ هذه هي الافتراضات التي بها أسقط الهدوئيون ناموس الخطية وأدخلوا قوة العقل إلى الإنسان. لقد أعطوا لكل وظيفة ما يناسبها: للحساس، الاعتدال؛ إلى الحب السلبي. وإلى المعقول رزانة 44 تركيز الأهداف لا على اكتساب التعلم ولا على مجرد اللاهوت. بالنسبة إلى غريغوريوس، اللاهوت ليس وسيلة كافية للاقتراب من الله، لأنه «كلمة» أو «عقل». الله، وهو نفسه يبحث عن التأمل في الله فوق «الكلمة» و«العقل». إن اللاهوت في صورته الإيجابية والمدرسية، كمعرفة الله وفهمه، لا يمكن أن يكون هدف حركة العقل نحو الله. ولا ينبغي أن يكون هذا هو الطريق الوحيد الذي يجب أن يتبعه المسيحي في شكله المبدئي، حيث أن الانغماس في الظلام الإلهي. في أي من الشكلين يجب أن يحل محله. قد يفكر الإنسان في مدينة ما بقدر ما يريد، لكنه لن يحصل على صورة دقيقة لبنيتها إلا إذا زارها. قد يفكر الإنسان في الذهب طوال الوقت، لكنه لن يمتلك الذهب أبدًا، إلا إذا أخذه بين يديه. وبالمثل، مهما تأمل الإنسان في الله، لا يستطيع أن يقتني الكنوز الإلهية. لا يمكن للمرء أن يحصل على هذه الأشياء إلا من خلال تجربة الواقع الإلهي 45 من خلال الوصول إلى رؤية الله – ثيوبتيا – التي تفوق اللاهوت كما أن امتلاك شيء ما يتجاوز مجرد المعرفة 46 عنه. هنا يتم تقديم عامل ثانٍ: الصلاة العقلية المتواصلة. لا يرفض غريغوريوس النشوة تمامًا، بل يعطيها محتواها المناسب. وبما أنه يعتبر حتى الأشياء المادية عطايا من الله، فلا يستطيع أن يرفض إعطاء الجسد مكانًا في التجربة الروحية. هذه أطروحة عن الروحانية الشرقية يمكن إرجاعها إلى ديادوخوس ومكاريوس. ويرى غريغوريوس أن تمجيد الإنسان يتم بمجهود ذهني مكثف، بينما يشترك الإنسان كله في المواهب الإلهية. ذروة هذا التمجيد هي الشركة مع الله، والتي تستمر خلالها القوى البشرية في العمل. بهذا المعنى، النشوة هي عملية ترتفع بها قوى الهوسيك فوق مستواها وتؤدي إلى التنازل الإلهي. حقًا كما يتنازل الله عن الإنسان، كذلك يصعد الإنسان إلى الله، ليتم لقائهما[47]. الصلاة هي حالة النشوة. لها القدرة على رفع الإنسان من الأرض إلى السماء وإحضاره أمام الذهاب 48. السؤال هنا ليس مجرد عاطفة. يستحوذ على الإنسان كله نور وافر، نور المجد الإلهي غير المخلوق المنبعث أبديًا من الثالوث. إن نور جبل طابور، النور الذي يراه الهدوئيون الآن، وجوهر بركات الحياة الآتية، هي ثلاث مراحل لحدث روحي واحد واحد مؤلف في واقع أبدي[49]. النور غير المخلوق ليس شيئًا يمكن إدراكه حسيًا. إنه يتجاوز كلاً من المعنى والفهم. ولكن على الرغم من ذلك فإن الروح والجسد يشتركان في رؤيتها. كيف يصبح هذا ممكنا؟ يشرح غريغوريوس، متبعًا فوتيوس 50، نظرية مفادها أن العقل في ارتفاعه يكتسب إحساسًا روحيًا جديدًا؛ وهذا المعنى هو النور نفسه. والعقل إذا استولى عليه النور الإلهي ودخل فيه صار هو نفسه نوراً. فإذاً في الحقيقة هو النور الذي يرى النور 51 . "وهكذا يتجاوز الإنسان حالة النشوة ويصل إلى الاتحاد مع الله والتأله. في هذا الوضع الجديد هناك بداية وتقدم ولكن ليس هناك نهاية. التقدم ينتهي 52 . على الرغم من أن عنصر اللامتناهي يتضمن في حد ذاته فكرة النقص، إلا أنه يمكن تسمية الرجال العادلين والأنقياء بـ «آلهة»، لأنهم يشتركون في الله. ومع ذلك، فهم آلهة ناقصة، ولا يتم التعرف عليهم أو استيعابهم مع الإله الواحد في الجوهر[53]. إن ما يشاركون فيه ليس جوهره. أي شيء مشترك فيه ينقسم، في حين أن الجوهر الإلهي ككيان بسيط غير قابل للتجزئة؛ لذلك فإن ما تم الاشتراك فيه هنا هو طاقة الله القابلة للقسمة 54 . لكي نفهم فكر غريغوريوس بشكل صحيح، يمكننا استخدام المقارنة. للإنسان النفس باعتبارها جوهراً، ووظائفها كما قلنا سابقاً هي العقل والعقل والروح. وإذا افترضنا الآن أن الإنسان يشارك في عقل وعقل وروح إنسان آخر، فقد حددت وظائف هذين الرجلين؛ لكن هذا لا يؤدي أيضًا إلى تحديد جوهر نفوس الرجلين. مثل هذا الشيء مستحيل. وهكذا، على مستوى أعلى، يصل الإنسان الروحي إلى طاقات الله، لكنه يظل غريبًا عن جوهره الذي لا يمكن الاقتراب منه. عندما لا يشارك الإنسان بنشاط في النعمة الإلهية غير المخلوقة، فإنه يظل نتيجة مخلوقة لقوة الله الخلاقة. علاقته الوحيدة مع الله هي علاقة المخلوق بالخالق. ولكن عندما يشارك في النعمة الإلهية، يكتسب صفات خارقة للطبيعة، ودون أن يتوقف عن كونه مخلوقًا بالطبيعة، ينتقل من فئة المخلوقات إلى وضع آخر. إذن، يتمتع الله والإنسان بالحياة كطاقة مشتركة غير مخلوقة، الأول كمصدر طبيعي، والأخير كوعاء للنعمة. وهكذا يصبح كل إنسان كائنًا بلا بداية ونهاية؛ أناركوس وأتيلوتيتوس، على حد تعبير غريغوريوس 55، الذي يعود إلى مكسيموس المتماثل، يدخل إلى الملكوت غير المعالج الذي هو مجد الله 56. لقد بدأ تأسيس الملكوت بالفعل في هذا العالم. إن نفس الإنسان، إذ قامت باقتناء الروح الإلهي من جديد، تتذوق خبرة المشاركة في النور الإلهي والمجد. هذه تجربة فعلية تجعل الإنسان عضوًا في ملكوت الله. على أية حال، هذه المشاركة لن تكتمل إلا بعد المجيء الثاني 57 الذي سيلغي موت الجسد. إن ارتباط الإنسان الجديد بالله يظل غير قابل للانفصال حتى بعد انفصال النفس عن الجسد، كما ظلت ألوهية المسيح غير قابلة للانفصال عن ناسوته حتى في موته. كل ما حدث لله-الإنسان قد يتكرر في الإنسان. سيقوم الجسد لكي يتجدد الإنسان كاملاً (58) ويصعد إلى السماء (59) إن الافتراض، وليس القيامة، هو الهبة الإلهية للأبرار بامتياز. وبالتالي فإن قيامة الخطاة لها معنى مختلف. 1 طن. هو أيضًا جزء من استعادة الخليقة ولكن من وجهة نظر معاكسة. لقد كان الموت الجسدي بالنسبة للجنس البشري تنازلاً نافعاً من الله يهدف إلى إلغاء استمرارية الشر. والآن تُنزع هذه الهبة، وتصبح قيامة الخطاة عذابًا لهم. كاب. 61، الدفاع عن الهدوئيين، 3، 2، 22، خريستو الأول، ص. 673. هذا هو رأي غريغوريوس النيصي وديونيسيوس أريوباغيتا. أبوديكتيكوس 2، 9، خريستو الأول، ص. 397. الدفاع عن الهدوئيين 1، 2، 5، خريستو 1، ص. 85. راجع. مكاريوس، هوم. 15، 20، الآباء الغرام 29، 589 ب. الدفاع عن الهدوئيين 2، 3، 62، خريستو الأول، ص. 595. راجع. كاب. 33، خريستو، الخامس 52: «الروح العاقلة والعقلية لها الحياة كجوهر». وأيضاً الدفاع عن الهدوئيين 1، 2، 3، كريستو الجزء الأول، ص 396. كاب. 35-39، كريستو الخامس 53-57. الدفاع عن الهدوئيين 1، 1، 22، كريستو الأول، ص 386. أبوديكتيكوس 2، 9، كريستو الأول ص. 85. حول المشاركة الإلهية 8، كريستو الثاني، ص 144. أنتريتيكوس ضد أسيندينوس 2،7،18، كريستو الثالث،18. إلى زيني، 9، كريستو الخامس، 197. حول المشاركة الإلهية 8، كريستو الثاني، ص. 144. الدفاع عن الهدوئيين 2، 3، 66، كريستو الأول، ص 598. J. ميندورف، مقدمة لـ Etude de Gregoire Palamas، باتريسيكا سوربونينسيا 3، باريس 1959، ص.213 وما يليها. J. رومانيدس، «ملاحظات حول Palamite بشكل مثير للجدل» المراجعة اللاهوتية الأرثوذكسية اليونانية 9 (1963-1964) 236 وما يليها. الدفاع عن الهدوئيين 1، 1، 5، كريستو الأول، ص 365. الدفاع عن الهدوئيين 3، 1، 15، كريستو الأول، ص 646. مرجع سابق. سيتي. 3، 1، 15، كريستو الأول، ص. 629. الدفاع عن الهدوئيين، 1، 1، 4، كريستو الأول، 364.Hom. 53، أوكونوموس، ص 170. حول المشاركة الإلهية 19، كريستو الثاني، ص. 154. الدفاع عن الهدوئيين 2، 2، 17، خريستو الأول، ص. 524-525. مرجع سابق. سيتي. 3، 1، 26، كريستو الأول، ص 638. مرجع سابق. سيتي. 1، 2، 4، كريستو الأول، ص 397. را باسيليوس الكبير الرسالي. 2، ص. 32228 أ. الدفاع عن الهدوئيين 1، 2، 2، خريستو الأول، ص. 394. مرجع سابق. سيتي. 1، 3، 15، كريستو الأول، ص 445. مرجع سابق. سيتي. 1، 3، 42، كريستو الأول، ص. 453. مرجع سابق. سيتي. 1، 3، 47، كريستو الأول، ص. 458. الدفاع عن الهدوئيين 1، 3، 43، خريستو الأول، ص. 455. كاب. غنوستيكا 40. راجع. ديونيسيوس أريوباغيتا، دي نوم. 4، 9، الآباء 3، 705. الدفاع عن الهدوئيين 1، 3، 9، خريستو الأول، ص. 419 مرجع سابق. سيتي. 2، 3، 35، كريستو الأول، ص 596. ثيوفانيس 16، خريستو الثاني، ص. 241. مرجع سابق. سيتي. 21، كريستو الثاني، ص. 247. الدفاع عن الهسيشتيين 3، 3، 8، كريستو الأول، ص. 686.مكسيموس، رأس المحبة 3، 25، PG 90، 1024 ج. في المشاركة الإلهية، 20، كريستو الثاني، ص. 154. هوم. 26، 12، ب10، 166. إلى زيني 14، كريستو الخامس 199. هوم. 22, 15–16, ج10–16.